Niềm vui bắt được giữa thinh không

Điều thú vị nhất của một người học Phật là được học hỏi nội dung những lời dạy của đức Thế Tôn ngay chính từ những gì xảy ra trong thực tế cuộc sống này chứ không phải chỉ trên những trang kinh tĩnh lặng. Vì thế, người Phật tử cầu học luôn mang ơn sâu sắc những ai chỉ ra cho mình các nhận thức sai lệch hoặc chưa thực sự chuẩn xác, bởi điều đó giúp ta điều chỉnh lại kịp thời những sai lầm của bản thân, và nhờ đó mới có thể tiếp tục con đường tu học theo đúng hướng.
Chúng tôi – bao gồm Jayarava, Giáo sư Lê Tự Hỷ và tôi – đã suýt có được một cơ hội may mắn được hàm ơn như thế, khi cả ba người đều được đưa vào trong một bài viết của anh Trịnh Đình Hỷ với nhan đề “Về các bài phê bình bản dịch mới Tâm Kinh của thiền sư Thích Nhất Hạnh”. Các bài “phê bình” được “điểm mặt chỉ tên” ở đây là bài viết của tôi đăng tải từ tháng 11 năm 2014 (khoảng 3 tháng sau khi “bản dịch” Tâm kinh mới của thầy Nhất Hạnh được công bố), bài của Jayarava (bằng Anh ngữ) được công bố tháng 3 năm 2016 và bài của Giáo sư Lê Tự Hỷ, vừa được đăng tải gần đây nhất vào ngày 29 tháng 11 năm 2017. Trong các bài viết này, chỉ duy nhất bài của Jayarava dùng đến chữ “critique” (phê phán) một lần trong bài cũng như được viết với văn phong phê phán rõ nét, còn bài của tôi và Giáo sư Lê Tự Hỷ đều chỉ nhằm nêu lên một số ý kiến xoay quanh vấn đề “dịch lại” Tâm kinh chứ không nhắm đến phê phán hay bình phẩm. Giáo sư Lê Tự Hỷ xác định rất rõ khuynh hướng này từ đầu bài viết: “...với lòng vô cùng tôn kính thầy Nhất Hạnh, tôi xin nêu ra một số suy nghĩ như sau.”
Ông Jayarava là người nói tiếng Anh, sống ở Cambridge, nên bài viết của ông chỉ nhằm vào bản dịch tiếng Anh của thầy Nhất Hạnh. Mọi liên kết, so sánh với bản Việt dịch của thầy đều là dụng công của người Việt dịch, không phải chủ ý của ông. Và cũng vì thế, rào cản ngôn ngữ sẽ không cho phép ông tiếp cận được với bài viết đặc biệt này của anh Trịnh Đình Hỷ. Riêng Giáo sư Lê Tự Hỷ đã có lời cảm ơn trang trọng gửi đến anh Trịnh Đình Hỷ qua lời mở đầu trong bài viết: “Vài nhận xét về “Về các bài phê bình bản dịch mới Tâm kinh của Thiền sư Thích Nhất Hạnh của Bác sĩ Trịnh Đình Hỷ”. Bản thân tôi có lẽ cũng nên có đôi lời cảm kích về bài viết dụng công rất lớn của anh Trịnh Đình Hỷ vì đã cùng lúc đưa ra phân tích cả ba bài viết, mà mỗi bài trong số đó đều hàm chứa những nội dung không đơn giản, nếu không muốn nói là khá khúc chiết và phức tạp.
Tuy nhiên, trước hết tôi muốn nhân đây có lời cảm ơn chân thành đến Jayarava và Giáo sư Lê Tự Hỷ. Qua bài viết của cả hai vị, tôi đã có cơ hội đọc lại bài viết của mình cách đây hơn 3 năm; và từ bài viết của hai vị, tôi đã củng cố được nhiều nhận thức bổ ích về Tâm kinh, học hỏi thêm được nhiều điều mới lạ từ những góc nhìn khác nhau đối với văn bản Tâm kinh. Tôi chưa có cơ hội trao đổi với Giáo sư Lê Tự Hỷ, nhưng đã có thư từ qua lại với Jayarava nhằm làm rõ thêm các ý tưởng của ông trong bài viết. Vì thế, tôi không chỉ học hỏi từ ông qua bài viết, mà còn cả trong các lá thư ông viết cho tôi nữa.
Mặc dù cả hai bài viết của Jayarava và Giáo sư Lê Tự Hỷ đều chỉ mới công bố khá muộn so với bài viết của tôi, khi vấn đề “dịch mới Tâm kinh” đã phần nào lắng xuống và cũng ít người còn nhớ đến, nhưng tôi nhận ra được khá nhiều điểm tương đồng trong các nhận xét của họ. Hơn nữa, góc nhìn phân tích của hai vị đều khác biệt, và chính những khác biệt này là điều cho phép tôi học hỏi được rất nhiều.
Tôi cũng chân thành cảm ơn dịch giả Phước Nguyên vì thông qua việc phát hiện và nêu ra các sai lầm nghiêm trọng trong bản Việt dịch của vị này rồi gửi đến cho BBT Thư viện Hoa Sen, tôi mới có cơ hội dành nhiều thời gian cho bài khảo cứu của Jayarava. Rất nhiều chỉnh sửa trong bản dịch của dịch giả Phước Nguyên ngay sau đó được “copy” từ bản Việt dịch của tôi trên trang nhà Rộng Mở Tâm Hồn, nhưng rất tiếc là vào một thời điểm tôi chưa thực sự hoàn tất. Vì thế, quý độc giả quan tâm có thể tìm đọc bản hoàn chỉnh hiện nay tại đây. Trên tinh thần trách nhiệm học thuật tôi buộc phải nói ra điều này (vì dịch giả Phước Nguyên đã không đề cập đến) để tránh cho độc giả sự hiểu lầm về một số điểm giống nhau và có thể sẽ nhầm lẫn rằng chính tôi đã “sao chép” từ một bản dịch được công bố trước.
Trở lại với bài viết của anh Trịnh Đình Hỷ, tôi đã hết sức vui mừng khi vừa đọc qua đoạn mở đầu:
“... với chủ yếu 3 bài phê bình và nhận xét được đăng trên mạng, của Nguyễn Minh Tiến, Jayarava Attwood, và Lê Tự Hỷ. Điều đó chứng tỏ sự quan tâm đặc biệt vào bài Kinh này bởi các Phật tử và các nhà Phật học, và theo tôi tự nó là một điều đáng mừng và nên khuyến khích. Kinh Phật không phải chỉ để tụng niệm, đóng khung trưng bầy hay giữ trong tủ sách, mà phải được suy ngẫm, tìm hiểu sâu về ý nghĩa cũng như lịch sử của chúng.
Tuy nhiên, đọc xong các bài phê bình và nhận xét này, tôi không khỏi thất vọng về chất lượng, chiều sâu cũng như tầm nhìn của chúng, bởi vì phần lớn đặt nặng vào hình thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi tiết nhỏ nhặt, các lập luận phức tạp về ngôn ngữ, mà không thấu hiểu dụng tâm của tác giả, cũng như những khó khăn gặp phải mỗi khi đọc và dịch Tâm Kinh.”
Sự vui mừng của tôi không phải vì các bài viết này được anh cho là “đáng mừng và nên khuyến khích”, mà là từ câu phê phán đầy hứa hẹn của anh: “Tôi không khỏi thất vọng về chất lượng, chiều sâu cũng như tầm nhìn của chúng, bởi vì phần lớn đặt nặng vào hình thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi tiết nhỏ nhặt, các lập luận phức tạp về ngôn ngữ, mà không thấu hiểu dụng tâm của tác giả...”
Thử tưởng tượng, ngày còn đi học mà nghe thầy cô giáo buông ra một câu phê phán cỡ này sau khi đọc qua bài luận văn của mình, hẳn bất kỳ ai trong chúng ta cũng sẽ buồn nẫu ruột vì biết chắc sau đó là một điểm không to tướng. Thế nhưng, khi đã bước chân vào đời, thì hầu như những cơ hội được nghe phê phán như thế này không nhiều lắm, nếu không muốn nói là cực kỳ hiếm hoi. Biết bao nhiêu rào cản như sự nể nang, tình cảm, hoặc thường gặp hơn là sự thiếu quan tâm thực sự, hoặc đơn giản hơn nữa chỉ là vì muốn né tránh sự va chạm... đã khiến cho những phê phán trung thực (và nghiêm khắc) có rất ít cơ hội được đưa ra với chúng ta. Thú thật, trong gần hai mươi năm chính thức làm công việc viết lách, đây là lần đầu tiên tôi được nghe một lời phê phán như trên. Vì thế, tôi không dám nói thay cho tâm trạng của Giáo sư Lê Tự Hỷ, nhưng riêng bản thân tôi thì sự vui mừng thật không bút nào tả xiết, bởi đây mới chính là điều một người học Phật cần được nghe từ người khác. Không phải những lời ngợi khen tán tụng, mà là sự phê phán trung thực và nghiêm khắc, chỉ ra được những điểm sai lầm hoặc yếu kém của bản thân mình.
Cũng xin nói ngay để tránh sự hiểu lầm, tôi vui mừng không phải vì đã đạt đến sự “khen chê bất động”, mà vì một suy nghiệm rất đơn giản trong lãnh vực học thuật. Một khi đã nêu ra tiên đề phê phán vấn đề gì, chắc chắn người viết sẽ có trách nhiệm tiếp tục đưa ra những luận cứ thuyết phục người đọc về nội dung phê phán đó. Vì thế, nguyên nhân vui mừng thực sự của tôi không phải là vì “bị chê”, mà nó nằm xa hơn chút nữa là vì tôi hết sức háo hức mong đợi được nghe phân tích những bất ổn, yếu kém hoặc sai lầm của mình đã dẫn đến sự phê phán trên. Và tất nhiên, đó mới là điểm quan tâm chính.

Bỗng nhiên tan biến... chẳng cần nguyên do

Với sự háo hức mong chờ của đứa học trò lần đầu tiên được vị thầy hứa khả việc chỉ dạy, tôi tiếp tục đọc ngấu nghiến phần còn lại của bài viết để mong thấy được những luận cứ nhằm giải thích cho sự phê phán trên, không chỉ là với bài viết của tôi mà cả với hai bài của Jayarava và Giáo sư Lê Tự Hỷ, bởi đây hẳn là cơ hội “có một không hai” để tôi học hỏi từ chính những sai lầm hoặc yếu kém của họ khi được anh Trình Đình Hỷ chỉ ra.
Tuy nhiên, sự háo hức mong chờ của tôi hóa ra chỉ là... mơ mộng hảo, vì ngay sau đó cho dù đã đọc rất kỹ toàn bài viết, tôi không tìm được bất kỳ luận cứ nào tương hợp với những nội dung phê phán trên. Thay vì vậy, nhận xét đầu tiên của tôi sau khi đọc xong là bài viết của anh Trịnh Đình Hỷ quả là... vô cùng khó đọc. Sự khó đọc này có nguyên do của nó. Tuy là một bài viết “phê bình tổng hợp” nhưng tác giả lại không xây dựng được một dàn ý tổng hợp cho toàn bài viết để người đọc tiện theo dõi, mà lại viết lan man theo lối... điểm sách, nghĩa là cứ “tuần tự nhi tiến” mà liệt kê tất cả các điểm anh đọc thấy trong mỗi bài viết, ngay cả những điểm anh ghi rõ là “không có gì để nói” nhưng vẫn cứ liệt kê ra. Điều này thật khác thường, vì theo nguyên tắc thông thường thì chúng ta chỉ nêu ra và phê bình một ý kiến của tác giả khác khi bản thân ta có ý kiến rõ ràng, hoặc tán thành, hoặc phản đối, nhưng một khi đã “không có gì để nói” thì nêu ra làm gì cho rối mắt và mất thời gian của người đọc?
Hơn thế nữa, sau khi lướt qua hết phần “điểm sách” như trên, đến mục cuối cùng được ghi rõ ràng là “Kết luận” thì người đọc chắc chắn phải trông chờ một ý kiến tổng kết, một phán quyết cuối cùng về cái tiên đề lớn lao anh đã nêu ra ở đoạn mở đầu, nhưng rồi tất cả những gì anh viết trong “kết luận” lại không liên quan gì đến nội dung ấy cả.
Đó là một vài cảm nhận tổng quát ban đầu. Trước khi đi sâu vào bài viết, tôi muốn dẫn lại ở đây một đoạn đối đáp trong kinh Tỳ-kheo Na-tiên, giữa đức vua Di-lan-đà và Tỳ-kheo Na-tiên:
Vua lại hỏi: “Bạch đại đức, ngài có thể cùng với trẫm đối đáp về nghĩa lý trong kinh điển hay chăng?”
Đại đức Na-tiên đáp: “Nếu như đại vương theo cách nói chuyện của bậc trí giả mà cùng bần tăng vấn đáp thì có thể được. Bằng như theo cách nói chuyện của hàng vương giả kiêu ngạo thì không thể được.”
Vua hỏi: “Cách nói chuyện của bậc trí giả là như thế nào?”
Na-tiên đáp: “Bậc trí giả khi nói chuyện thì chất vấn lẫn nhau đến cùng cực, giải thích cho nhau để cùng hiểu được vấn đề, khi tranh luận sẵn lòng chấp nhận có hơn có kém, có thắng có bại, có đúng có sai, tự biết nhận ra lý lẽ đúng đắn nhất, sáng suốt nhất. Bậc trí giả không hề có sự giận dữ, nóng nảy khi tranh luận. Cách nói chuyện của bậc trí giả là như thế.”

(Kinh Tỳ-kheo Na-tiên,

Nguyễn Minh Tiến Việt dịch,

NXB Tôn giáo - 2003, trang 26)

 
Tôi sẽ vô cùng cảm kích nếu anh Trịnh Đình Hỷ hoan hỷ chấp nhận tinh thần này. Những phân tích dưới đây sẽ dựa trên chính những điều anh viết ra chứ không qua suy diễn, và tôi sẽ rất vui khi nhận được các ý kiến không đồng thuận nếu có. Rất nhiều trong số bạn bè của chúng ta có thể là những người trước đây đã từng có bất đồng trong tranh luận, nhưng sau khi giải quyết xong vấn đề thì chúng ta hãy là bạn tốt của nhau, cùng giúp nhau tu học. Thế giới này tuy đông đảo nhưng những người có duyên biết đến nhau hẳn không nhiều lắm, và nếu có được đôi chút tương đồng về niềm tin, tín ngưỡng thì lại càng ít hơn. Vì thế, chúng ta nên trân trọng điều đó.

Phê mà... chưa phê

Tôi đã hoan hỷ đón nhận lời phê phán của anh Hỷ đưa ra ở đầu bài viết, dù không được hoan hỷ lắm ở phần sau vì không tìm được luận cứ thuyết phục chứng minh cho những phê phán ấy. Cụ thể, anh bày tỏ sự thất vọng về “chất lượng, chiều sâu cũng như tầm nhìn” của cả 3 bài viết, nhưng anh không chứng minh cho người đọc thấy chúng kém cỏi như thế nào (chất lượng), chúng cạn cợt ở đâu và đến mức độ nào (chiều sâu) cũng như chúng thiếu tầm nhìn ở những khía cạnh nào. Và anh cho rằng “phần lớn đặt nặng vào hình thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi tiết nhỏ nhặt” nhưng cũng không chỉ ra cho người đọc thấy được những điểm nào trong các bài viết đã khiến anh đưa ra nhận xét đó. Anh cũng cho rằng các tác giả đã “không thấu hiểu dụng tâm của tác giả” (ở đây anh dùng chữ tác giả để chỉ thầy Nhất Hạnh là không chính xác, vì thầy đang được đề cập như dịch giả của Tâm kinh), nhưng lại không chỉ ra cái “dụng tâm” đó là gì, nó đã bị hiểu sai hoặc phớt lờ đi ra sao để anh có thể kết luận rằng cả 3 tác giả đều đã không hiểu được.
Rất có thể bản thân anh đã nhận hiểu được những điều anh đưa ra, nhưng muốn chỉ cho người đọc thấy được và đồng thuận, chấp nhận ý kiến của mình, anh cần phải viết một cách cụ thể và đầy đủ hơn nữa, phải chứng minh được ý nghĩa chuẩn xác của từng từ ngữ mà mình đã đưa ra khi phê phán.
Điều trớ trêu là khi anh đưa ra các phê phán trong bài viết của anh thì chính ở đó lại bộc lộ nhiều điểm... cần phê phán. Tôi sẽ không “tuần tự nhi tiến” điểm qua hết những gì anh viết, vì như thế sẽ làm mất nhiều thời gian của người đọc, chỉ xin điểm qua một vài nét mà chính anh cho là quan trọng nhất mà thôi.
Phê bình bài viết của Jayarava, anh đưa ra 2 đặc điểm:
“Thứ nhất, sự chỉ trích Bản dịch của TNH nói chung rất nặng nề, điều ít khi thấy nơi các nhà nghiên cứu Phật học nghiêm chỉnh.”
Khách quan mà nói, việc chỉ trích nặng nề hay không nặng nề thật ra không liên quan gì đến tính “nghiêm chỉnh” của một nhà nghiên cứu Phật học. Một bài viết có thể hết sức từ tốn, nhẹ nhàng... nhưng không có sự nghiên cứu nghiêm túc, không đưa ra những cứ liệu xác đáng và thuyết phục, không có sự lập luận chặt chẽ và mạch lạc... thì chắc chắn tác giả không thể là một nhà nghiên cứu nghiêm chỉnh. Ngược lại, một bài viết với văn phong thiếu sự từ hòa, thậm chí sử dụng từ ngữ dễ gây tổn thương cho người đọc, nhưng nếu hội đủ các yêu cầu của nghiên cứu khoa học thì người đọc sẽ vẫn chấp nhận đó là một nhà nghiên cứu “nghiêm chỉnh”. Tất nhiên, đó là chỉ nói cho cạn ý thôi, để thấy tiêu chí anh đưa ra là không hợp lý. Còn trong Phật học thì tất nhiên ai cũng ủng hộ một sự trao đổi nhẹ nhàng, từ ái và cảm thông.
Tuy nhiên, hai chữ “nặng nề” anh dùng đó cũng chỉ là cảm nhận của riêng anh. Một người đọc khác, chẳng hạn như tôi, khi đọc bản Anh ngữ của Jayarava lại không thấy có gì là nặng nề, mà chỉ thấy đó là sự chuẩn xác và trung thực. Rất có thể anh bị ảnh hưởng phần nào từ bản Việt dịch của Phước Nguyên như anh có nhắc đến sau đó, nhưng nếu vậy thì không thực sự công bằng khi phê phán. Để phê phán Jayarava thì yêu cầu trước hết là phải đọc trực tiếp từ những gì ông ấy viết ra mà thôi. Qua đặc điểm thứ nhất mà anh đưa ra, tôi tin chắc rằng không một độc giả “nghiêm chỉnh” nào có thể được anh thuyết phục rằng Jayarava là một nhà nghiên cứu “không nghiêm chỉnh” chỉ vì ông ấy đã phê phán “nặng nề”. Anh cũng tiếp tục nêu ý riêng của mình khi cho rằng Jayarava “có vấn đề” với Tâm kinh, nhưng trong suốt bài viết của mình anh không chứng minh rõ được “vấn đề” này ở đâu như đã hứa.
Đặc điểm thứ hai mà anh nhận xét về Jayarava là ông này “đặt nặng vào các điểm «kỹ thuật», và lý luận chủ yếu về ngôn ngữ học (linguistics)”. Và sau khi nêu ra đặc điểm này, anh... phê Jayarava rằng:
“Nhưng JA lại vấp phải một mâu thuẫn lớn: ông trách TNH chỉ dịch từ bản tiếng Hán chứ không phải từ bản tiếng sanskrit, đồng thời ông cũng hoàn toàn đồng ý với thuyết của Jan Nattier, tức là Tâm Kinh là một tác phẩm được biên tập tại Trung quốc bằng tiếng Hán, và dịch ngược lại sang tiếng sanskrit. Như vậy thì dịch Tâm Kinh từ bản tiếng Hán có gì là đáng trách? Và liệu có cần gì lý luận dài giòng về cách dịch tiếng sanskrit trên Bản dịch mới này?”
Chỗ này anh sai hoàn toàn vì có lẽ đã không đọc kỹ bản văn của Jayarava. Đây là những gì Jayarava đã viết liên quan đến nội dung anh đề cập:
“TNH likes to cite the Sanskrit text, because he still believes that this is the original, most authentic version of the text. As I say he appears to reject the Chinese origins thesis. But as I will show he is in fact translating from Chinese and only citing Sanskrit in order to add gravitas to his words.”
(TNH muốn trích dẫn văn bản Sanskrit vì ông vẫn tin rằng đây là phiên bản ban đầu, xác thực nhất của bản kinh. Như tôi đã nói, ông có vẻ như phủ nhận thuyết nguồn gốc Trung quốc. Nhưng rồi tôi sẽ chỉ ra rằng thực tế ông ta đã dịch từ bản Trung quốc và việc trích dẫn tiếng Sanskrit chỉ để tăng thêm tính trang trọng cho phát biểu của ông ta mà thôi.)
Như vậy, Jayarava đâu có “trách TNH chỉ dịch từ bản tiếng Hán chứ không phải từ bản tiếng sanskrit”? Ông chỉ đưa ra nhận xét rằng thầy Nhất Hạnh đã trích dẫn bản văn Sanskrit – và điều này có thật, và tuy trích dẫn bản văn Sanskrit (thật ra thầy còn nói đã sửa cả nguyên văn Sanskrit) nhưng trong thực tế bản dịch của thầy là hoàn toàn dựa vào bản Hán văn. Và điều đó được Jayarava chứng minh rất nghiêm túc qua nhiều chi tiết. Người đọc có thể tin hoặc không tin ông ta, nhưng ở cương vị một nhà nghiên cứu ông đã nêu vấn đề một cách rất nghiêm túc và đầy tinh thần trách nhiệm.
Như vậy, qua cả hai đặc điểm anh chọn ra từ bài viết của Jayarava, anh đều đã đưa ra những phê phán không chuẩn xác, và cũng không liên quan đến “mục tiêu ban đầu” mà anh nêu ra ở đầu bài viết.
Phần phê bình bài viết của Giáo sư Lê Tự Hỷ thì vị này đã gửi lời cảm ơn anh rồi, tôi không nhắc lại ở đây.
Về bài viết của tôi, có lẽ tôi cần phải cảm ơn anh vì dường như tôi đã nhận được sự ưu ái nhất trong 3 người. Tuy rằng bài của tôi đăng sớm nhất và đã “dầm mưa dãi nắng” trên không gian mạng hơn 3 năm rồi, không chỉ ở Thư viện Hoa Sen mà còn được đăng lại ở nhiều trang mạng khác, nhưng anh đã đề cập đến nó sau cùng và thực sự anh cũng không... phê gì cả, chỉ đưa ra một số điểm góp ý. Vì những kết luận tôi đưa ra trong bài viết đều dựa vào chính những câu chữ của thầy Nhất Hạnh đã viết, nên tôi nghĩ anh cũng không có gì để phàn nàn về những kết luận đó.
Về 3 điểm góp ý của anh với bài viết của tôi, xin lần lượt tiếp nhận dưới đây:
- NMT cho rằng «chưa từng có vị tổ sư nào biên tập Tâm kinh cả»: các nghiên cứu Phật học gần đây đưa tới kết luận ngược lại, và điều này sẽ được trình bầy sơ qua trong chương sau.
Điều tôi viết ra là căn cứ vào thông tin chính thức đã được chấp nhận và lưu truyền qua hơn ngàn năm. Hiện nay, trong cả 3 bộ Đại Tạng Kinh phổ biến nhất là Càn Long tạng, Vĩnh Lạc Bắc tạng và Đại Chánh tạng đều ghi rõ bản dịch Tâm kinh đang lưu hành (và đang được chúng ta đề cập đến) là do ngài Huyền Trang dịch. Sách Khai Nguyên Thích Giáo Lục (開元釋教錄), quyển 8 (Đại Chánh Tạng, tập 55, kinh số 2154), trang 555, tờ c, dòng thứ 3-4 chép rõ ràng về ngày tháng năm và nơi tiến hành dịch bản kinh này như sau:
般若波羅蜜多心經一 卷... (Bát-nhã ba-la-mật-đa Tâm kinh, nhất quyển)
貞觀二 十三年五月二 十四日於終南山翠微宮譯沙門知仁筆受 (Trinh Quán nhị thập tam niên, ngũ ngoạt nhị thập tứ nhật, ư Chung Nam sơn, Thúy Vi cung dịch, sa-môn Tri Nhân bút thọ)
Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh, một quyển. Niên hiệu Trinh Quán thứ 23 (Dương lịch 649), vào ngày 24 tháng 5, dịch tại núi Chung Nam, trong cung Thúy Vi, Sa-môn Tri Nhân làm bút thọ.
Như vậy, việc thừa nhận Tâm kinh do ngài Huyền Trang dịch không phải ý riêng của tôi, mà là thông tin chính thức hiện đang được cộng đồng Phật tử khắp nơi chấp nhận và sử dụng, kể cả các học giả gần đây nhất đã tham gia biên tập hình thành Đại Chánh tân tu Đại Tạng Kinh. Và nếu Tâm kinh do ngài Huyền Trang dịch từ Phạn bản sang thành Hán ngữ, thì điều tất nhiên là chưa từng có bất kỳ tổ sư nào biên tập Tâm kinh cả!
Còn việc “các nghiên cứu Phật học gần đây đưa tới kết luận ngược lại” thì đó chỉ có thể là một thông tin tham khảo mà thôi. Hẳn anh thừa biết là trong y khoa cũng thế, khi một kết quả còn trong phạm vi nghiên cứu, vị bác sĩ không thể áp dụng vào việc khám và điều trị cho bệnh nhân, mà phải đợi đến khi nào kết quả đó được chính thức công nhận trên phạm vi quốc gia hoặc quốc tế. Khi chưa được cộng đồng công nhận, mọi kết quả nghiên cứu chỉ nên dùng để tham khảo mà thôi. Đó không phải ý kiến của riêng tôi, mà là một nguyên tắc khoa học. Việc tin rằng có vị tổ sư nào đó đã biên tập Tâm kinh là quyền của mỗi người, nhưng việc sử dụng thông tin này như một nguồn chính thức khi chưa được cộng đồng Phật tử công nhận là điều sai lầm. Trong nghiên cứu Phật học, nếu không phân biệt rõ giữa thông tin chính thức và thông tin tham khảo thì kết quả nghiên cứu sẽ không bao giờ có được độ tin cậy.
- Theo EC, các ý tưởng Mật giáo đã bắt đầu thâm nhập Kinh Bát Nhã từ khoảng năm 600, và theo các nhà Phật học McRae và Fukui...
Góp ý này của anh rất tiếc là... lạc đề. Nhận xét trong bài của tôi liên quan đến đoạn văn này của thầy Nhất Hạnh:
"Tâm kinh Bát-nhã ra đời muộn khi tín ngưỡng mật giáo đã bắt đầu thịnh hành. Vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã muốn tín đồ Mật giáo đọc tụng Tâm kinh, nên trong đoạn cuối đã trình bày Tâm kinh như một linh chú."
Như vậy anh đâu cần trích dẫn Conze cũng như các nhà Phật học khác để giải thích về việc đưa yếu tố Mật giáo vào Tâm kinh? Vấn đề tôi nêu ra ở đây là sự mâu thuẫn về niên đại, vì thầy Nhất Hạnh cho rằng “khi tín ngưỡng Mật giáo đã bắt đầu thịnh hành”. Xin chú ý hai chữ “thịnh hành”, có nghĩa là đã có nhiều người tin theo, đã phát triển đến một mức khá phổ biến. Và lịch sử ghi nhận một giai đoạn “thịnh hành” như thế của Mật giáo tại Trung Hoa sớm nhất cũng phải rơi vào niên đại của ngài Bất Không (sinh năm 705 và mất năm 774), tức là sau ngài Huyền Trang gần 2 thế kỷ.
- Đối với NMT, Tâm Kinh trước hết là một bài chú, được trì tụng với niềm tin ở sức mạnh che chở và giải thoát của nó. Tôi hoàn toàn tôn trọng niềm tin này, cũng như niềm tin trong mọi tôn giáo...
Điểm góp ý này anh sai hoàn toàn vì không đọc kỹ những gì tôi viết. Tôi viết như sau:
“Tâm kinh Bát-nhã trước hết là một bài chú đối với rất nhiều người. Trong số hàng triệu Phật tử trì tụng Tâm kinh trong thời khóa công phu mỗi ngày của mình, không phải ai cũng hiểu thấu suốt được ý nghĩa của từng câu chữ.”
Tôi thừa nhận rằng chính bản thân tôi trong tuổi ấu thơ cũng từng tiếp cận Tâm kinh như một bài linh chú, nhưng đó không phải điều tôi muốn nói ở đây. Điều tôi muốn nói là tâm trạng, là cảm nhận của rất nhiều người, và đó mới là điều quan trọng, mới là động lực để tôi nêu ra ý kiến phản biện của mình. Vì thế, việc anh nêu ra “Tân phái Trí tuệ” với “Cổ phái Trí tuệ” và “đặt nặng trí tuệ hơn đức tin”... đều là những lý lẽ không cần thiết. Và nhầm lẫn khởi đầu từ chỗ khi tôi viết “đối với rất nhiều người” thì anh lại đọc hiểu thành “đối với Nguyễn Minh Tiến”.
Ý kiến duy nhất hàm nghĩa phản biện mà tôi nhận ra được trong phần anh viết về bài viết của tôi có lẽ là khi anh cho rằng chuyện thầy Nhất Hạnh dịch lại Tâm kinh thật ra không quan trọng:
 “Nhưng thật ra, nếu so sánh Bản dịch mới với các bản dịch trước, chúng ta sẽ thấy không có nhiều đổi thay quan trọng...”
Nếu anh đúng ở điểm này, thì cả Jayarava, Giáo sư Lê Tự Hỷ và tôi cùng với rất nhiều Phật tử khác quan tâm đến vấn đề này (bài viết của tôi đã có hơn 17 ngàn lượt xem trên TVHS) đều đã sai lầm khi nêu lên vấn đề mà không chịu “so sánh Bản dịch mới với các bản dịch trước” như anh đã làm, bởi vì qua đó anh đã thấy là “không có nhiều đổi thay quan trọng”.
Tuy nhiên, vấn đề đặt ra ở đây là, tuy anh nói thế nhưng chính thầy Nhất Hạnh lại xem việc đưa ra bản dịch mới này là cực kỳ quan trọng, vì theo ý thầy thì nó sẽ giúp xóa bỏ “nhiều hiểu lầm qua các thời đại” do sự “vụng về” của vị Tổ sư biên tập Tâm kinh trước đây.
Vậy là tầm nhìn của thầy Nhất Hạnh khi đưa ra “bản dịch mới” có thể đã không tương hợp với tầm nhìn của anh Trịnh Đình Hỷ khi đọc lại cũng chính “bản dịch” đó. Và do đó, ý kiến tưởng như “xoa dịu” của anh hóa ra lại đẩy vấn đề đến một góc độ khác, rằng thầy Nhất Hạnh đã làm một việc khá vô ích vì nó không quan trọng. Tôi nhận thấy anh lặp lại ý kiến này một lần nữa rõ rệt hơn ở phần kết luận sau đó.

Luận mà không kết...

Thầy Nhất Hạnh đã nêu lý do phải “dịch lại” Tâm kinh như sau:
“Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu lầm qua các thời đại...”
Tiếp đó thầy kể chuyện chú sa-di bị kéo mũi để chứng minh rằng “sự hiểu lầm qua các thời đại” đó chính là việc hiểu chữ “không” là “không có gì”.
Nhưng trong phần kết luận của bài viết, anh Trịnh Đình Hỷ đã không đồng ý về điều đó. Anh viết:
“Đối với tôi, cái tai hại khi hiểu lầm Tâm Kinh không phải hiểu chữ «không» là «không có gì». Điều đó, cũng như chuyện «chú tiểu bị vặn mũi», ít khi xảy ra.”
Với một chuyện theo anh là không tai hại và “ít khi xảy ra”, nhưng thầy Nhất Hạnh lại xem là nguyên do khiến thầy phải “dịch lại” Tâm kinh, vậy nếu tin vào nhận xét của anh, chúng ta không thể không cho rằng thiền sư Nhất Hạnh đã làm một việc khá là vô ích.
Thật ra, trong một đoạn trước khi đi vào “kết luận”, anh Trịnh Đình Hỷ cũng đã kịp nêu ra một phê phán khác đối với thầy Nhất Hạnh. Anh viết:
“Cho nên, đối với tôi, mỗi khi đọc đến câu «viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết-bàn», thì tôi vẫn nghĩ là Niết-bàn cũng là một mộng tưởng điên đảo mà mình phải viễn ly! Và tôi lấy làm lạ là tất cả các bản dịch, ngay cả của TNH, đều nói đến Niết-bàn như cứu cánh của vị Bồ tát.”
Điều này hàm ý tất cả các bản dịch, kể cả bản dịch của thầy Nhất Hạnh, đều... sai, vì khiến người đọc hiểu lầm về một “Niết-bàn như cứu cánh của vị Bồ Tát”, trong khi anh Trịnh Đình Hỷ cho rằng Niết-bàn cũng là một “mộng tưởng điên đảo” cần phải viễn ly.
Thật ra, tôi đã đọc thấy thầy Tuệ Sỹ nhắc đến cách hiểu này trong bài viết của thầy ở đây, nhưng không nói rõ là ý kiến của ai. Và thầy Tuệ Sỹ đã nhận xét: “Giải thích này rất hay, nhưng hình như không thực tiễn, nếu hiểu theo trình tự tu tập Bát-nhã...”
Lời dạy của thầy quả là vô cùng thâm diệu. Giáo pháp là để tu tập, nếu nó hay mà không thực tiễn thì chỉ có thể nêu ra để... được người khác ngợi khen thôi, chẳng ích lợi gì.
Nhưng điều khiến tôi ngạc nhiên khi đọc phần Kết luận của bài viết không phải là chuyện anh phê phán đúng hay sai, mà là vì những phê phán ấy... nằm không đúng chỗ. Thông thường, độc giả sẽ mong đợi một sự tóm kết, nhắc lại hoặc nhấn mạnh những điểm chính đã nêu trong bài, hoặc chí ít cũng là nêu ra quan điểm kết luận của người viết. Nhưng anh Trịnh Đình Hỷ không viết theo “thông lệ” ấy, mà anh tiếp tục đà “phê phán” mở rộng hơn trong chính phần Kết luận này. Và bây giờ là một phê phán nhắm vào Lục tổ Huệ Năng, được mở rộng xuống đến phần chú giải số 17 mà tôi trích kèm theo để độc giả tiện xem xét:
“Tai hại thứ hai, mà ít người nói tới, là hiểu «không» là «có», tức là «chân không là diệu hữu», đi tìm sự thật tuyệt đối, tối hậu, mà những Kinh Đại Thừa sau này gọi là Chân Như (tathatā), là Phật tánh (buddhata), là Như Lai tạng (tathāgatagarbha), là A-lại-da-thức (ālayavijñāna), là Pháp giới (dharmadhatu), v.v. (17)...”
(17) “Sự nhập nhằng này, nhiều vị Thiền sư cũng bị vướng phải, mặc dù Thiền tông lấy “tánh không”, Kinh Bát Nhã làm căn bản. Chẳng hạn như Lục tổ Huệ Năng, sau khi nghe Thầy mình, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, giảng Kinh Kim Cang, bỗng hoát ngộ kêu lên: “Nào ngờ tự tánh vốn thanh tịnh, nào ngờ tự tánh vốn không sanh diệt, nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ, nào ngờ tự tánh vốn không dao động, nào ngờ tự tánh sanh ra muôn pháp!”. Trong câu này, Huệ Năng làm nổi bật lên “tự tánh”, cũng như các khái niệm thường gặp trong Thiền tông, như “chân tâm”, “tâm thường hằng, sáng chói”, “tánh giác”, “bản lai diện mục”, “Phật tánh”, v.v., là những điều không thể có được theo tinh thần “tánh không” của mọi pháp, phủ nhận “tự tánh” (svabhāva), của Bát Nhã và Nāgārjuna.”
Trong phần mở đầu nêu lý do “dịch lại” Tâm kinh, thầy Nhất Hạnh nhắc đến Lục tổ Huệ Năng với bài kệ “Bản lai vô nhất vật” và cho rằng ngài đã rơi vào chỗ “chấp không”. Trong phần Kết luận của bài viết này, anh Trịnh Đình Hỷ phê phán Lục tổ Huệ Năng là rơi vào “chấp có”. Cùng một vị Lục tổ ấy, thầy Nhất Hạnh chê là “chấp không”, anh Trịnh Đình Hỷ cho là “chấp có”. Điều này khiến tôi chợt nhớ đến một giai thoại thiền có liên quan đến Lục tổ với câu nói nổi tiếng: “Không phải phướn động, không phải gió động, chính là tâm các ông động.” Trong trường hợp này, phải chăng Lục tổ nếu nghe được cũng sẽ phải từ bi mà nói rằng: “Không phải Huệ Năng chấp có, không phải Huệ Năng chấp không, chính là tâm các ông đang chấp... đủ thứ!”
Lục tổ Huệ Năng được xem là cội nguồn khởi phát chấn hưng Thiền tông Trung Hoa, các truyền nhân của ngài về sau đã khai sinh ra Ngũ gia Thất tông, trong đó có dòng thiền Lâm Tế. Tổ Liễu Quán của thiền Việt Nam là đệ tử dòng Lâm Tế, đời thứ 35. Thầy Nhất Hạnh thuộc dòng Liễu Quán, đời thứ 8; cũng được xem là thuộc dòng Lâm Tế, đời thứ 42. Hòa thượng Thích Thanh Từ thế phát xuất gia với Hòa thượng Thích Thiện Hoa; Hòa thượng Thích Thiện Hoa cầu học với Tổ Khánh Anh; Tổ Khánh Anh là đệ tử thuộc dòng Lâm Tế đời thứ 40...
Như vậy, Lục tổ Huệ Năng ít nhất cũng đã để lại cho người đời sau cả một gia tài pháp bảo lớn lao mà trong đó thầy Nhất Hạnh cũng như nhiều cao tăng Việt Nam đều được chia phần, nhờ tiếp nhận dòng truyền thừa tu tập Chánh pháp. Nếu niềm tin vào sự chứng ngộ của Lục tổ Huệ Năng bị lung lay do “lý luận” của những người như thầy Nhất Hạnh hay anh Trịnh Đình Hỷ, tôi thật không dám chắc rằng thế hệ Phật tử tiếp theo sau nữa rồi sẽ đặt niềm tin vào đâu?
Tóm lại, điểm khác thường ở đây là sau khi đọc qua phần Kết luận của bài viết, tôi nhận ra anh đã “luận” thêm một số vấn đề khác thay vì “kết” lại.

Cốt lõi của bản dịch Tâm kinh mới

Cuối cùng rồi thì qua việc đọc kỹ bài viết của anh, tôi cũng bắt gặp được điểm cốt lõi nhất, ít ra là theo cách nhìn của anh. Đó là đoạn văn này:
“Thật ra, những lời phê bình này đều nhằm vào những chi tiết nhỏ nhặt, những điểm không quan trọng, «chẻ sợi tóc ra làm tư» mà không nhìn thấy cái chính, tức là cái đầu ở đâu!
Điều mới mẻ và đặc sắc của «Bản dịch Tâm Kinh mới» của TNH nằm ở sự thay đổi bất ngờ của những câu sau... ...Từ «không» được thay thế bằng cụm từ «không có mặt như một thực thể riêng biệt».”
Đoạn này nằm trong phần phê bình bài viết của Jayarava và là một trong những chỗ anh Trịnh Đình Hỷ nêu vấn đề rõ ràng, dễ hiểu. Qua đoạn văn này, người đọc dễ dàng tiếp nhận được ngay rằng đối với anh thì cốt lõi, điểm “mới mẻ và đặc sắc” của bản dịch mới nằm ở chỗ “Từ «không» được thay thế bằng cụm từ «không có mặt như một thực thể riêng biệt»”, và đây chính là “cái đầu”, là phần quan trọng nhất, theo nhận xét của anh.
Tôi không dám chắc về việc liệu thầy Nhất Hạnh có đồng ý với anh rằng đây là phần sửa đổi “quan trọng” hay “đặc sắc” nhất hay không, nhưng thật không may khi anh phê phán Jayarava “nhằm vào những chi tiết nhỏ nhặt”, “không nhìn thấy cái chính” mà lại đưa ra đoạn văn này để chứng minh. Vì sao vậy? Vì chính Jayarava đã phê phán đoạn “dịch mới” này của thầy Nhất Hạnh khá gay gắt, nên luận điểm mà anh nêu ra đã chứng minh một điều không mong muốn. Đó là anh không hề đọc kỹ bài viết của Jayarava. Trong bài viết, Jayarava phê phán đoạn “dịch mới” này của thầy Nhất Hạnh như sau:
“TNH gets around this by changing the text so that it now says that the skandhas are not separate entities. This is by no means bad doctrine from a Mahāyānist point of view, but it is also not what the text says. So TNH's "translation" is something that he has made up to solve an apparent problem (a post hoc rationalisation).”
(TNH giải quyết mâu thuẫn bằng cách thay đổi kinh văn để đoạn kinh này trở thành là: “các uẩn không có mặt như những thực tại riêng biệt”. Theo quan điểm Đại thừa thì câu kinh sửa lại này tuy hoàn toàn không phải là tà kiến nhưng cũng không phải là những gì mà Tâm kinh muốn nói. Vì vậy, “bản dịch” của TNH là những gì do ông tạo ra để giải quyết một bất ổn hiển nhiên - một sự lý giải theo đuôi vấn đề.)
Chữ dùng của thầy Nhất Hạnh là “thực tại” nhưng anh đã dẫn lại thành “thực thể”, tôi không hiểu nguyên do.
Giáo sư Lê Tự Hỷ cũng không tán thành với sự thay đổi “mới mẻ và đặc sắc” này. Qua phân tích Phạn văn, Giáo sư chứng minh rằng việc làm như thế đã khiến cho đoạn văn này trở thành lặp ý với đoạn trước đó, và như vậy cũng đồng nghĩa với việc làm thay đổi, mất đi một phần ý nghĩa của Tâm kinh. Ông viết:
“Việc dịch ra câu này của thầy Nhất Hạnh, ngoài việc khiến người đọc nghĩ “cái không” chiếm một phần trong không gian, còn chuyển “lời dạy về cách tu” của Bồ tát thành câu mô tả với ý “mọi cái từ sắc, thọ, tưởng, …, ý thức giới” “đều không có mặt như những thực tại riêng biệt”. Mà ý này thì Bồ tát đã dạy ở đoạn trên rồi!, đó là mọi hiện tượng đều không tự có như tôi đã nêu ra. Tâm kinh vô cùng súc tích thì đoạn dưới không thể trùng lắp ý với đoạn trên.”
Như vậy, điều mà anh Trịnh Đình Hỷ cho rằng Jayarava “không nhìn thấy” thì trong thực tế chính anh mới là người không nhìn thấy, và cả hai tác giả Jayarava cũng như Giáo sư Lê Tự Hỷ đều đã chỉ ra điểm này quá rõ, cũng như cả hai người đều đồng ý rằng “dịch lại” như vậy là không đúng ý kinh. Nói một cách thẳng thắn hơn thì như thế chính là “sửa kinh” chứ không phải dịch kinh.
Việc chọn cùng lúc cả 3 bài viết để đưa ra phê phán dường như là một nhiệm vụ quá nặng nề đối với anh Trịnh Đình Hỷ, do đó mà anh đã bộc lộ rõ trong bài viết của mình một sai lầm căn bản nhất là chưa hề đọc kỹ các bài viết mà mình mang ra phê phán. Ngay cả tiêu đề bài viết của tôi khi trích lại anh cũng đã làm mất đi một chữ: Có nên dịch lại Tâm kinh hay không.

Về hai điểm phụ gia

Điều khá đặc biệt và bất ngờ là không chỉ tập trung “mổ xẻ” ba bài viết của Jayarava, Giáo sư Lê Tự Hỷ và tôi, anh Trịnh Đình Hỷ còn “phụ gia” hai đề tài khác vào bài viết của mình. Không hiểu chỉ là do ngẫu nhiên hay có nhân duyên gì khác, nhưng đây lại chính là hai điều tôi đang muốn đề cập đến vì nhận thấy có những khuynh hướng cực kỳ nguy hại hiện đang lan tràn nhanh chóng trong giới học Phật. Dưới đây là một vài nhận xét về các phần “phụ gia” của anh.

1. Những hiểu biết mới về nguồn gốc của Tâm Kinh

Trong phần này, anh dẫn công trình nghiên cứu của Jan Nattier để chứng minh và đi đến kết luận rằng: “Những khám phá mới này đã mang lại nhiều đổi thay trong sự hiểu biết về nguồn gốc của Tâm Kinh, và đã nhận được một sự hưởng ứng gần như đồng nhất trong giới nghiên cứu Phật học. Tuy nhiên người ta vẫn chưa biết rõ tác giả của Tâm Kinh là ai, chỉ biết là thời điểm xuất hiện là vào giữa hai nhà biên dịch Kinh Phật nổi tiếng này, tức là từ tk. 5 tới tk 7.”
Về mặt khảo cứu, có thể điều này cần thiết ở góc độ tìm hiểu lịch sử, nhưng trong thực tiễn tu học của người Phật tử, từ chỗ hiểu biết hiện nay rằng Tâm kinh do ngài Huyền Trang chuyển dịch, rồi nghiên cứu kỹ lưỡng để đi đến kết quả không biết là ai viết ra, liệu có chút giá trị thực tiễn nào chăng?
Tuy nhiên, muốn biết giá trị và ý nghĩa thực sự của phần này, xin mời độc giả trực tiếp đọc trong bài viết của anh. Ở đây tôi chỉ nêu ra một vài bất ổn qua sự trình bày của anh.
Thứ nhất, anh nói rằng kết quả nghiên cứu này “đã nhận được một sự hưởng ứng gần như đồng nhất trong giới nghiên cứu Phật học” nhưng không nói rõ là dựa vào đâu anh đưa ra thông tin này? Ai cũng có thể nói như vậy được cả, nhưng đã có hội nghị Phật giáo nào, tổ chức cộng đồng Phật giáo nào chính thức bày tỏ quan điểm về kết quả nghiên cứu này để có thể xem là một sự “hưởng ứng gần như đồng nhất”?
Thứ hai, anh viết: “Hai bản dịch đầu tiên được gán cho Kumārajīva (đầu tk. 5) và Huyền Trang (tk. 7), nhưng hiện nay rất bị ngờ vực là không phải của họ (14)”
Để chứng minh điều này, anh đưa vào chú thích số 14 như sau:
(14) Bản liệt kê mục lục Khai nguyên Thích giáo lục, xuất bản tk. 8 đời nhà Đường, lần đầu tiên ghi nhận bản dịch (gọi là) của Kumārajīva, mà không nói đến bản dịch (gọi là) của Huyền Trang...
Chú thích này không chính xác. Khai Nguyên Thích Giáo Lục (開元釋教錄) là tác phẩm tôi đã trích dẫn ở một phần trên, trong Hán ngữ gồm 20 quyển (Đại Chánh Tạng, tập 55, kinh số 2154). Tác phẩm này không những có nói đến bản dịch của ngài Huyền Trang trong quyển thứ 8, tại trang 555, tờ c, dòng thứ 3-4, mà còn nói rõ ràng cả ngày tháng năm dịch, nơi dịch, vậy tại sao anh cho là “không nói đến”?
Và tôi cũng không phải người duy nhất đã đọc và trích dẫn thông tin này từ Khai Nguyên Thích Giáo Lục, thầy Tuệ Sỹ có dẫn trong bài viết của thầy như sau:
Công trình phiên dịch của Tam tạng khởi sự từ năm Trinh quán 19 (TL. 645).[3] Đến năm Trinh quán 23 (TL. 648), tháng năm, ngày 24, Bát-nhã Tâm kinh được phiên dịch tại cung Thúy vi, núi Chung nam; sa-môn Tri Nhân bút thọ.[4]
Và ở chú giải số 4, thầy ghi rõ kinh số, trang, dòng... đã trích thông tin trên. (Xem ở đây.)
Tuy nhiên, điều tôi muốn nhấn mạnh trong phần này không phải là độ chính xác quá kém trong việc trích dẫn và trình bày thông tin, mà là một sai lầm có tầm vóc lớn hơn như tôi đã đề cập ở một phần trên. Đó là, mọi thông tin, kết quả có được trong nghiên cứu Phật học khi chưa được công nhận thì không nên được xem như chính thức để mang ra trao đổi, giảng dạy cho quảng đại quần chúng Phật tử, vì điều này chỉ có hại mà không có lợi. Thật ra, trong nghiên cứu khoa học thì đây là một nguyên tắc. Phạm trù thông tin tham khảo có được từ các nghiên cứu đang tiến hành không bao giờ được phép sử dụng làm căn cứ chính thức cho các nghiên cứu khác, chỉ có thể sử dụng vào mục đích tham khảo mà thôi.
Tiếc thay, nhiều bậc thầy Phật giáo đang làm điều ngược lại. Việc thầy Nhất Hạnh nêu chuyện “tổ sư biên tập Tâm kinh” là một ví dụ. Điều đó chỉ gây thêm hoang mang cho người Phật tử chứ không giúp họ tiếp cận Kinh Phật dễ dàng hơn. Rất nhiều vị giảng sư, thượng tọa, đại đức khác hiện nay đang thường xuyên tuyên bố trước thính chúng Phật tử rất nhiều điều dựa vào... “những nghiên cứu gần đây”, mà nghiêm trọng nhất trong số đó là về “nguồn gốc kinh Đại thừa”. Lẽ ra, đối với người Phật tử nói chung, với các bậc thầy trong Phật giáo nói riêng, thì việc xác nhận nguồn gốc Kinh Phật chỉ nên dựa vào sự thực nghiệm tu tập của chính bản thân mình, nhưng có rất nhiều bậc thầy ngày nay lại ưa thích trích dẫn các “kết quả nghiên cứu” để rồi chỉ đạt đến một điều duy nhất là gây hoang mang cho người Phật tử. Hàng loạt các bài giảng phủ nhận kinh A-di-đà, kinh Địa Tạng, kinh Dược Sư v.v... đều rơi vào trường hợp này.
Tóm lại, việc nghiên cứu dù sao cũng chỉ là nghiên cứu, nó có thể mang lại nhiều lợi ích nếu chúng ta biết sử dụng thành quả nghiên cứu một cách đúng đắn, nhưng nếu chúng ta quá xem trọng cái gọi là “kết quả nghiên cứu” mà quên đi nó vẫn còn nằm trong phạm vi thông tin tham khảo, thì sự tai hại, nguy hiểm cho những người tiếp nhận thông tin là rất khó tránh khỏi.
Một khuynh hướng cực đoan ngược lại cũng đang được nhận thấy trong quan điểm của một số bài viết gần đây và ngay trong bài viết này của anh Trịnh Đình Hỷ. Đó là sự phân biệt theo lối “hai chọn một” giữa “học giả” và “hành giả”, giữa “nhà nghiên cứu” và “người tu tập”, hay giữa “học giả” và “thiền sinh”.
Thay vì “sính kết quả nghiên cứu” và xem đó như yếu tố đáng tin cậy trong tu học, thì người rơi vào khuynh hướng này lại “dị ứng” với các học giả, nhà nghiên cứu... vì cho rằng họ chỉ “săm soi gói trà” chứ không biết “mở gói trà ra thưởng thức”. Trong một đoạn phê phán Jayarava, anh Trịnh Đình Hỷ đã viết:
“Tác giả có thể viết hơn 30 bài tiểu luận về Tâm Kinh mà vẫn chưa thấm nhuần được nó, có lẽ đó là điểm khác biệt giữa nhà nghiên cứu Phật học, và người tu và thực nghiệm đạo Phật.”
Tôi đã đọc Jayarava khá kỹ và cũng từng trao đổi với ông qua thư từ. Tôi rất cảm kích sự sẵn lòng chia sẻ thông tin của ông, nhưng tôi thực sự không biết phải dựa vào đâu để có thể nhận xét là Jayarava đã “thấm nhuần” hay “chưa thấm nhuần” Tâm kinh. Có lẽ đó là điểm khác biệt giữa tôi với anh Trịnh Đình Hỷ, bởi ngay cả khi anh chưa đọc kỹ toàn bài viết của Jayarava (như trên đã chứng minh) nhưng cũng đã nhận ra được là ông này chưa thấm nhuần Tâm kinh. Hơn nữa, câu văn của anh hàm ý “xếp” Jayarava vào “loại” nhà nghiên cứu Phật học, và do đó “phải khác biệt” với “người tu và thực nghiệm đạo Phật”.
Cũng trong khuynh hướng này, một tác giả khác, Bác sĩ Tào Trọng Nhân đã viết:
“Người thiền sinh, cầm gói trà trên tay, ngắm nghía một chút, miệng mỉm cười tay nhẹ nhàng mở gói trà. Rồi họ pha trà... ... Khác hẳn học giả chỗ đó, họ uống trà và không hàn huyên luận bàn tranh cãi và nhất là không phê bình ai.” (Xem ở đây.)
Trong hai ví dụ dẫn trên, chúng ta thấy được một điểm chung là cả hai tác giả đều phân biệt theo lối “hai chọn một” giữa “học giả” và “hành giả”, giữa “nhà nghiên cứu” và “người tu tập”, hay giữa “học giả” và “thiền sinh”, và theo minh họa rất sống động của tác giả Tào Trọng Nhân thì đó là những người “bàn luận về trà” và những người “uống trà”.
Tuy nhiên, quan niệm phân biệt cũng như hình ảnh minh họa này không đúng thực tế, cũng như cái tiêu chí mà tác giả Tào Trọng Nhân đưa ra đó nếu được cộng đồng Phật tử tin theo và áp dụng sẽ làm đảo lộn và phá nát tan tành cả khu rừng Phật giáo. Tôi sẽ chứng minh điều này.
Trong thực tế, chúng ta không thể vô cớ phân biệt rạch ròi giữa việc nghiên cứu Phật học như một học giả với việc thực hành đạo Phật như một hành giả. Không có bất kỳ lý do nào ngăn cản một người nghiên cứu sâu về Phật học lại không thể áp dụng những hiểu biết đó vào đời sống hằng ngày của chính mình. Ngược lại, trong quy trình tu tập chuẩn mực nhất cho mọi tông phái đạo Phật là “Giới - Định - Tuệ” thì việc tu tập phải gắn liền với nghiên cứu học hỏi. Nếu một người tuyên bố chỉ lo tu tập thôi không cần đọc hiểu nhiều Kinh điển, Giáo pháp, thì chúng ta cần phải đặt câu hỏi là người ấy sẽ tu tập như thế nào? Liệu có đúng với tinh thần Phật pháp hay không? Mà khi đã nghiên cứu học hỏi Kinh điển thì điều tất nhiên sẽ phát sinh các vấn đề hiểu đúng hoặc hiểu sai, cần có sự phân tích, trao đổi, phê bình để giữ theo chuẩn mực đúng nhất... miễn là giữ theo được tinh thần của Tỳ-kheo Na-tiên như tôi đã dẫn ra ở đầu bài viết này.
Lịch sử Phật giáo cho thấy hầu hết, nếu không nói là tất cả, các bậc cao tăng đều cũng đồng thời là những học giả, nhà nghiên cứu. Hòa thượng Thích Trí Tịnh nếu không là một học giả Phật giáo thì chúng ta sẽ không có rất nhiều bản Việt dịch Kinh điển; Hòa thượng Thích Minh Châu nếu không là một học giả, nhà nghiên cứu uyên bác thì chúng ta sẽ không có được cả tạng kinh Pali được Việt dịch để căn cứ vào đó mà tu tập; thầy Nhất Hạnh cũng là một học giả, nhà nghiên cứu qua tác phẩm Việt Nam Phật giáo sử luận nổi tiếng dưới tên Nguyễn Lang... Trở ngược về quá khứ lâu xa hơn thì các thiền sư Vạn Hạnh, Pháp Thuận, Khuông Việt và rất nhiều các thiền sư đời Lý, Trần... đều là những học giả uyên bác, cả thế học lẫn đạo học. Nếu “xếp” tất cả các vị này vào “nhóm” học giả, những người “không biết uống trà” thì e rằng Phật giáo sẽ không còn tồn tại đến ngày nay!
Lại nữa, cứ theo tiêu chí phân biệt này: “Khác hẳn học giả chỗ đó, họ uống trà và không hàn huyên luận bàn tranh cãi và nhất là không phê bình ai” thì thầy Nhất Hạnh là người trước tiên phải loại ra khỏi “nhóm uống trà”, vì trước khi “dịch lại” Tâm kinh thầy đã phê bình ít nhất là một “tổ sư biên tập Tâm kinh vụng về”, một Tuệ Trung Thượng Sĩ dạy người “quá đà” và một Lục tổ Huệ Năng “rơi vào chấp không”. Ngay cả việc anh Trịnh Đình Hỷ viết bài phê phán Jayarava, Giáo sư Trịnh Đình Hỷ và tôi thì cũng có thể là nguyên do để “khai trừ” anh ra khỏi “nhóm uống trà”.
Trong thực tế, quá trình đến với đạo Phật của một người Phật tử chân chánh không đơn giản như mô tả của tác giả Tào Trọng Nhân như là “cầm gói trà trên tay, ngắm nghía một chút, miệng mỉm cười tay nhẹ nhàng mở gói trà. Rồi họ pha trà... ...” Tất nhiên, ai trong chúng ta cũng đều mơ ước, giá mà vấn đề thực sự đơn giản như thế! Một người quen của tôi trước khi chính thức xuất gia (dù phát nguyện từ lâu) đã phải dành ra hơn 3 năm đi khắp đó đây, trú ngụ ở mỗi ngôi chùa một thời gian ngắn, rồi cuối cùng mới chọn được một vị minh sư vừa ý để thế phát xuất gia. Trong hoàn cảnh hiện nay, nếu chỉ đơn giản “cầm gói trà trên tay, ngắm nghía một chút... rồi pha trà” thì có đến hơn 90% khả năng là người ấy sẽ uống nhầm “trà dỏm” có pha hóa chất khi chế biến. Trong sự tu tập cũng giống như thế, với tình trạng “tà sư loạn thế” của ngày nay mà đơn giản hóa việc học Phật đến mức không chịu bỏ công đọc hiểu, tìm tòi nghiên cứu thì e rằng có đến chín phần mười khả năng dự báo là người như thế sẽ đi lạc đường mà thôi.
Cho nên, nếu cộng đồng Phật tử tin theo những mô tả và tiêu chí của tác giả Tào Trọng Nhân đưa ra, điều đó sẽ dẫn đến việc tất cả các bậc cao tăng từ trước đến nay đều cần phải “xét lại” như những người “không biết uống trà”, bởi họ đều là những học giả, nhà nghiên cứu. Còn về phía người Phật tử cầu học, họ sẽ không dám tin theo, nghe theo bất kỳ vị thầy nào uyên bác nhiều Kinh điển, vì có khả năng là vị ấy “không biết uống trà”. Ngược lại, bản thân họ cũng sẽ hết sức ngần ngại khi mở Kinh điển ra đọc, vì lại sợ chính mình cũng đang rơi vào nhóm “không biết uống trà”. Trong một tình trạng hỗn loạn như thế, chẳng phải là khu rừng Phật giáo sẽ bị đảo lộn và phá nát tan tành hay sao?
Tuy nhiên, tôi tin chắc điều đó sẽ không bao giờ xảy ra, bởi những người Phật tử với niềm tin chân chánh sẽ luôn có đủ sáng suốt để tự chọn cho mình một con đường tu tập mà không dễ dàng chịu sự tác động sai lệch từ bên ngoài.

2. Về ý nghĩa của từ «śūnyatā» (tánh không)

Trong phần này anh Trịnh Đình Hỷ đã giảng giải rất kỹ về từ nguyên Phạn, Hán của hai chữ “tánh không” để đi đến kết luận cuối cùng như sau:
“Như vậy, tất cả các pháp đều là śūnya (không), đều không phải là thực thể, đều không có tự tánh; ngay cả nirvāṇa (Niết-bàn). Cho nên, đối với tôi, mỗi khi đọc đến câu «viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết-bàn», thì tôi vẫn nghĩ là Niết-bàn cũng là một mộng tưởng điên đảo mà mình phải viễn ly! Và tôi lấy làm lạ là tất cả các bản dịch, ngay cả của TNH, đều nói đến Niết-bàn như cứu cánh của vị Bồ tát.”
Trong một phần trên tôi có dẫn lời thầy Tuệ Sỹ về cách hiểu “tánh không” theo lối này, nghĩa là xem “Niết-bàn” cũng là không. Thầy dạy rằng cách hiểu này “rất hay nhưng không thực tiễn”, và đã thế thì có lẽ không cần bàn sâu thêm nữa.
Tuy nhiên, điều cần bàn thêm ở đây là khi anh Trịnh Đình Hỷ vận dụng cách hiểu này để cho rằng Lục tổ Huệ Năng là người “chấp có”:
“... ...Lục tổ Huệ Năng, sau khi nghe Thầy mình, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, giảng Kinh Kim Cang, bỗng hoát ngộ kêu lên: “Nào ngờ tự tánh vốn thanh tịnh, nào ngờ tự tánh vốn không sanh diệt, nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ, nào ngờ tự tánh vốn không dao động, nào ngờ tự tánh sanh ra muôn pháp!”. Trong câu này, Huệ Năng làm nổi bật lên “tự tánh”, cũng như các khái niệm thường gặp trong Thiền tông, như “chân tâm”, “tâm thường hằng, sáng chói”, “tánh giác”, “bản lai diện mục”, “Phật tánh”, v.v., là những điều không thể có được theo tinh thần “tánh không” của mọi pháp, phủ nhận “tự tánh” (svabhāva), của Bát Nhã và Nāgārjuna.”
Ngược lại, thầy Nhất Hạnh có cách nhìn hoàn toàn ngược lại nên đã ra tuyên bố cho rằng Lục tổ “chấp không”. Thầy viết: “Cho đến bài kệ kiến giải tương truyền là của tổ Huệ Năng cũng bị kẹt vào ý niệm vô đó: “bản lai vô nhất vật!””
Vấn đề ở đây là cùng dựa vào một khái niệm tánh Không, cùng trên một hệ quy chiếu là những kiến giải trong nhà Thiền, anh Trịnh Đình Hỷ soi thấy Lục tổ Huệ Năng là người “chấp có”, còn thầy Nhất Hạnh cho rằng ngài “chấp không”. Điều này đặt người học Phật trước một tình huống hoang mang nan giải vì không biết phải lý giải tánh không theo cách nào mới đúng.
Với sự khác biệt về nhận thức này, tôi chợt liên tưởng đến việc hai người cùng đi trên một con đường và bàn cãi về một hình ảnh vừa hiện ra thấp thoáng từ xa, người thì bảo đó nhất định là cây cột đèn, người thì khăng khăng cho rằng đó là cây trụ điện... Những người đi đường tỉnh táo có lẽ không nên rơi vào sự tranh cãi khác biệt đó, mà hãy bình tĩnh đi tiếp đến gần hơn, tự khắc sẽ phân biệt được đó là cột đèn hay trụ điện. Cũng vậy, tánh không là một khái niệm mà người học Phật sẽ phải nhận hiểu thấu triệt trên đường cầu đạo giải thoát, nhưng với những Phật tử sơ cơ cũng không cần phải rối trí hoang mang với những tranh cãi như trên, mà nên tỉnh táo quay về với pháp môn tu tập hằng ngày của mình. Theo lời dạy đơn giản mà sâu xa của đức Phật trong kinh Đại Bát Niết-bàn thì:
Chư ác mạc tác,
Chúng thiện phụng hành,
Tự tịnh kỳ ý,
Thị chư Phật giáo.
Hết thảy việc ác chớ phạm vào,
Tất cả việc lành xin làm theo.
Tự giữ gìn tâm ý thanh tịnh,
Đó chính là lời chư Phật dạy.
Và đó có lẽ là sự chọn lựa tốt nhất đối với đại đa số Phật tử, những người không có khả năng đưa ra phán xét về việc liệu thầy Nhất Hạnh hay anh Trịnh Đình Hỷ mới là người nói đúng. Chỉ cần quay về thọ trì Năm giới thật cẩn trọng, tu tập tránh ác làm thiện ngay trong cuộc sống hằng ngày, giữ gìn tâm ý trong sáng, thanh tịnh, trừ bỏ mọi ý niệm tham lam, sân hận, si mê... thì đến một ngày không xa nào đó, chắc chắn rồi cũng sẽ có được khả năng tự mình phân biệt giữa “cột đèn” hay “trụ điện” mà thôi.

Thay lời kết: Tâm tình với anh Trịnh Đình Hỷ

Viết đến đây tôi mới chợt nhớ là mình vẫn chưa chính thức ngỏ lời cảm ơn anh vì đã cho tôi cơ hội viết ra bài này. Xin thành thật cảm ơn anh vẫn đủ kiên nhẫn để đọc đến những dòng cuối này. Cảm ơn anh vì tuy chưa quen biết nhau nhưng anh vẫn không ngại dành thời gian đọc bài viết trước đây của tôi để phân tích góp ý, và cảm ơn anh vì đã nêu ra đúng những vấn đề tôi muốn bàn bạc, trao đổi cùng những người học Phật.
Biển học mênh mông, càng vào sâu càng nhiều sóng gió, nhưng tất nhiên là bù đắp lại cũng sẽ có vô số trân châu kỳ bảo đang chờ đợi khách hải hành. Thời gian sống đời này của mỗi chúng ta, nếu xét cho cùng thì trong vô số nhân duyên ràng rịt mỗi ngày, liệu có được bao nhiêu nhân duyên đưa ta đến gần hơn với Phật pháp, hay đa phần chỉ là những nghịch duyên cuốn ta ra xa? Bởi thế, khi có được thời gian để ngồi lại trao đổi về Phật pháp, tôi luôn hết sức trân quý cơ hội đó. Và tôi cũng trân quý cả thời gian của từng độc giả đã bỏ ra để đọc hết những dòng chữ tôi viết, xem đó là sự kết nối nhiệm mầu qua Phật pháp giúp cho những người chưa từng quen biết nhau vẫn có thể cảm nhận được đôi chút về nhau. Bằng tất cả sự trân quý đó, tôi luôn cẩn trọng, cân nhắc và chọn lựa từng từ ngữ, chỉnh sửa từng dấu chấm phẩy trong câu văn, để qua đó thể hiện lòng biết ơn sâu xa với Phật pháp và sự trân trọng vô cùng đối với từng độc giả. Suy cho cùng, trong hàng tỷ người trên thế giới này, con số những người có cơ hội biết đến nhau - dù chỉ là qua một bài viết này - chẳng phải là ít ỏi lắm sao?
Nhưng cho dù cẩn trọng đến đâu, hẳn cũng không tránh khỏi những sai sót nhất định. Chỉ vì anh đã bỏ công đọc bài của tôi và góp ý, tôi không thể không đáp lại tấm lòng tri ngộ đó. Vì thế, tôi cũng thành thật và thẳng thắn nêu ra hết những gì tôi nhận hiểu được qua bài viết của anh. Nếu có những điểm nào chưa thực sự chỉnh chu hay còn thiếu sót, rất mong anh cũng thật lòng trao đổi trên tinh thần của Tỳ-kheo Na-tiên như tôi đã dẫn. Thân kính chúc anh vạn điều an lạc.