QUYỂN 37 - Phẩm BỒ TÁT CA-DIẾP - Phẩm thứ mười hai – Phần năm

Bồ Tát Ca-diếp bạch: “Thế Tôn! Theo như Phật dạy thì tánh Phật của chúng sanh như hư không. Thế nào gọi là như hư không?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Tánh của hư không chẳng phải quá khứ, chẳng phải vị lai, chẳng phải hiện tại. Tánh Phật cũng thế.

“Thiện nam tử! Hư không chẳng phải quá khứ. Vì sao vậy? Vì không có hiện tại. Nếu có pháp hiện tại [để so sánh] mới có thể nói đến quá khứ, vì không có hiện tại nên không có quá khứ. [Hư không] cũng không có hiện tại. Vì sao vậy? Vì không có vị lai. Nếu có pháp vị lai [để so sánh] mới có thể nói đến hiện tại, vì không có vị lai nên không có hiện tại. [Hư không] cũng không có vị lai. Vì sao vậy? Vì không có hiện tại và quá khứ. Nếu có hiện tại và quá khứ ắt phải có vị lai. Vì không có quá khứ và hiện tại nên không có vị lai. Vì nghĩa ấy nên tánh của hư không chẳng thuộc về ba đời.

“Thiện nam tử! Vì hư không là không nên không có ba đời, chẳng phải vì có mà không có ba đời. Như hoa đốm [được nhìn thấy] giữa hư không, vì không phải có nên không có ba đời. Hư không cũng thế, vì không phải có nên không có ba đời.

“Thiện nam tử! Không có một vật gì cả, tức là hư không. Tánh Phật cũng thế.

“Thiện nam tử! Vì hư không là không nên không thuộc về ba đời. Vì tánh Phật là thường nên không thuộc về ba đời.

“Thiện nam tử! Như Lai đã chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, tánh Phật của Như Lai và hết thảy pháp Phật đều là thường trụ, không biến đổi. Vì nghĩa ấy nên [tánh Phật] không có ba đời, cũng như hư không.

“Thiện nam tử! Vì hư không là không nên chẳng phải trong, chẳng phải ngoài. Vì tánh Phật là thường nên chẳng phải trong, chẳng phải ngoài. Vì thế nên nói rằng tánh Phật cũng giống như hư không.

“Thiện nam tử! Như ở thế gian, nơi nào trống rỗng không ngăn ngại thì gọi là hư không. Như Lai đã chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, đối với tất cả pháp Phật không có gì ngăn ngại, nên nói rằng tánh Phật cũng giống như hư không.

“Vì những nhân duyên như thế nên ta dạy rằng tánh Phật giống như hư không.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Như Lai, tánh Phật và Niết-bàn đều không thuộc về ba đời nhưng được gọi là có. Hư không cũng không thuộc về ba đời, vì sao không thể gọi là có?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Vì không phải Niết-bàn nên gọi là Niết-bàn; vì không phải Như Lai nên gọi là Như Lai; vì không phải tánh Phật nên gọi là tánh Phật.

“Thế nào gọi là không phải Niết-bàn? Đó là nói tất cả các pháp hữu vi phiền não. Vì phá trừ hết thảy những phiền não hữu vi như thế nên gọi là Niết-bàn.

“Không phải Như Lai là nói từ hạng nhất-xiển-đề lên đến các vị Phật Bích-chi. Vì phá bỏ hết từ nhất-xiển-đề cho đến Phật Bích-chi nên gọi là Như Lai.

“Không phải tánh Phật là nói tất cả các vật vô tình như tường vách, ngói gạch, sỏi đá... Lìa khỏi [tất cả] những vật vô tình như thế gọi là tánh Phật.

“Thiện nam tử! Hết thảy thế gian không có gì là chẳng phải hư không, đối lại với hư không.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Trong thế gian cũng không có gì đối lại với bốn đại, mà vẫn có thể gọi bốn đại là có. Hư không không có gì đối lại, vì sao không thể gọi là có?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu nói rằng: ‘Niết-bàn không thuộc về ba đời, hư không cũng vậy.’ Nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Niết-bàn là có, có thể thấy, có thể chứng đắc. Đó là dấu vết của hình sắc, ngôn ngữ văn tự; là hình tướng, là duyên, là chỗ nương về, vắng lặng an tĩnh, soi chiếu sáng tỏ, là bờ bên kia an ổn. Vì thế nên gọi là không thuộc về ba đời. Tánh của hư không chẳng có những pháp như vậy, nên gọi là không. Nếu lìa khỏi những pháp như vậy mà còn có pháp nào khác, ắt phải thuộc về ba đời. Hư không nếu đồng với những pháp có này thì không thể không thuộc về ba đời.

“Thiện nam tử! Như người đời nói rằng: ‘Hư không gọi là không có hình sắc, không có gì đối lại, không thể nhìn thấy.’ Nếu là không có hình sắc, không gì đối lại, không thể nhìn thấy, tức là [thuộc về] các pháp đối tượng của tâm. Nếu hư không đồng với các pháp đối tượng của tâm thì không thể không thuộc về ba đời. Nếu là thuộc về ba đời tức là bốn ấm. Vì thế, lìa khỏi bốn ấm rồi thì không có hư không.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ngoại đạo nói rằng: ‘Hư không là ánh sáng.’ Nếu là ánh sáng tức là pháp [thuộc về] hình sắc. Nếu hư không là pháp hình sắc như thế tức là vô thường. Vì là vô thường nên phải thuộc về ba đời. Làm sao ngoại đạo nói rằng [hư không] chẳng thuộc về ba đời? Nếu thuộc về ba đời ắt chẳng phải là hư không. Vì sao nói rằng hư không là thường?

“Thiện nam tử! Lại có người nói: ‘Hư không là chỗ trụ [của các pháp].’ Nếu có chỗ trụ tức là pháp [thuộc về] hình sắc. Nhưng hết thảy nơi chốn đều là vô thường, thuộc về ba đời. Hư không cũng là thường, không thuộc về ba đời. Nếu nói đến nơi chốn thì biết là chẳng có hư không.

“Lại có người nói rằng: ‘Hư không tức là trật tự sắp xếp.’ Nếu là trật tự sắp xếp, tức là pháp có số lượng. Nếu là pháp [có số lượng] đếm được, tức là thuộc về ba đời. Nếu thuộc về ba đời, vì sao gọi là thường?

“Thiện nam tử! Nếu lại nói rằng: ‘Hư không là không lìa ba pháp: một là không, hai là thật, ba là cả không và thật.’ Nếu nói rằng không là [hư không], nên biết rằng hư không đó là pháp vô thường. Vì sao vậy? Vì không có chỗ thật. Nếu nói rằng thật là [hư không], nên biết rằng hư không đó cũng là vô thường. Vì sao vậy? Vì không có chỗ không. Nếu nói cả không và thật là [hư không], nên biết rằng hư không đó cũng là vô thường. Vì sao vậy? Vì không có cả hai chỗ ấy. [Vì hư không lìa cả ba pháp ấy] nên hư không mới gọi là không.

“Thiện nam tử! Nếu nói rằng: ‘Hư không là pháp có thể tạo thành.’ Như nói: ‘Dẹp bỏ [hết] cây cối, nhà cửa tạo thành hư không; san bằng thành hư không; che khuất [được] hư không, [bay] lên hư không, [nhìn] khắp hư không màu sắc giống như nước biển cả. Vì thế nên hư không là pháp có thể tạo thành.’ Tất cả các pháp được tạo thành đều là vô thường, [chẳng hạn] như bình sành... Nếu hư không là như thế, lẽ ra phải là vô thường.

“Thiện nam tử! Người thế gian nói rằng: ‘Đối với tất cả các pháp không có chỗ ngăn ngại thì gọi là hư không.’ Chỗ không ngăn ngại đó, đối với tất cả các pháp là trọn vẹn hay chỉ một phần? Nếu là trọn vẹn, thì nên biết rằng ngoài ra chỗ khác không có hư không! Nếu là một phần, ắt có sự phân biệt chỗ này với chỗ kia, có thể tính đếm. Nếu là pháp có thể tính đếm thì nên biết là vô thường.

“Thiện nam tử! Như có người nói: ‘Hư không là không ngăn ngại, cùng hợp với các pháp hiện hữu.’ Lại có người nói: ‘Hư không ở nơi sự vật, cũng như trái cây đặt ở trong bát.’ Hai lẽ ấy đều không đúng.

“Vì sao vậy? Nếu nói cùng hợp lại ắt có ba trường hợp. Một là nghiệp khác nhau hợp lại, như [nhiều thứ] chim bay đến tụ tập trên cây. Hai là cùng chung một nghiệp hợp lại, như hai con dê chạm nhau. Ba là đã hợp rồi cùng hợp, như hai ngón tay sóng đôi hợp tại một nơi.

“Nếu nói [hư không và vật là có] nghiệp khác nhau hợp lại, thì chỗ khác nhau ắt phải chia hai, một là nghiệp của vật, hai là nghiệp của hư không. Nếu nghiệp của hư không hợp với vật, thì hư không là vô thường. Nếu nghiệp của vật hợp với hư không, thì vật không [hiện hữu] cùng khắp. Nếu không cùng khắp thì cũng là vô thường.

“Nếu nói hư không là thường, tánh vốn không động, hợp với vật [có tánh] động thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Nếu hư không là thường, lẽ ra vật cũng là thường. Nếu vật là vô thường, hư không cũng là vô thường. Nếu nói hư không vừa thường vừa vô thường thì không hợp lý.

“Nếu nói [hư không và vật là có] cùng chung một nghiệp hợp lại, nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Hư không gọi là cùng khắp [mọi nơi]. Nếu hư không hợp với nghiệp, lẽ ra nghiệp cũng là cùng khắp. Nếu là cùng khắp thì mọi nơi đều cùng khắp. Nếu mọi nơi đều cùng khắp thì lẽ ra phải hợp với tất cả, không thể nói là có hợp cùng không hợp.

“Nếu nói đã hợp rồi cùng hợp, như hai ngón tay sóng đôi hợp tại một nơi. Nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Vì trước không hợp, sau đó mới hợp lại. Nếu trước không sau có thì là pháp vô thường, nên không thể nói là hư không đã hợp rồi cùng hợp. Như những pháp thế gian, trước không sau có đều là vật vô thường. Hư không nếu là như thế thì lẽ ra cũng là vô thường!

“Nếu nói: ‘Hư không ở nơi sự vật, như trái cây đặt trong bát.’ Nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Khi chưa có vật chứa thì hư không đó ở đâu? Nếu có chỗ ở, ắt phải có nhiều hư không. Nếu là nhiều, sao có thể nói rằng hư không là thường, là duy nhất, là khắp cả? Nếu cho rằng hư không lìa ngoài cái không mà có chỗ trụ, thì sự vật lẽ ra cũng có thể lìa ngoài hư không mà có chỗ trụ! Vì thế nên biết rằng [theo lập luận này thì] không có hư không.

“Thiện nam tử! Như có người nói: ‘Chỗ ngón tay [chỉ đến] gọi là hư không.’ Nên biết rằng hư không [như thế thì] là pháp vô thường. Vì sao vậy? Chỉ là [chỉ về] bốn phương. Nếu có bốn phương, nên biết rằng hư không [như vậy] cũng có bốn phương. Tất cả các pháp thường đều không có phương hướng. Vì có phương hướng nên hư không [như vậy phải] là vô thường. Nếu là vô thường thì không lìa khỏi năm ấm. Phải lìa khỏi năm ấm mới là không chỗ có.

“Thiện nam tử! Nếu có pháp do nhân duyên mà tồn tại, nên biết rằng những pháp ấy là vô thường.

“Thiện nam tử! Ví như tất cả chúng sanh, cây cối đều nhân nơi đất mà tồn tại. Vì đất là vô thường, cho nên mọi thứ nhân nơi đất cũng lần lượt đều là vô thường.

“Thiện nam tử! Như đất nhân nơi nước, vì nước là vô thường nên đất cũng vô thường. Như nước nhân nơi gió, vì gió là vô thường nên nước cũng vô thường. Như gió nương vào hư không, cái không là vô thường nên gió cũng là vô thường. Nếu là vô thường, vì sao nói rằng hư không là thường, là cùng khắp mọi nơi?

“Vì hư không là không nên chẳng phải quá khứ, vị lai, hiện tại; cũng như sừng thỏ, vì không phải vật [thật] có nên không phải quá khứ, vị lai, hiện tại.

“Vì thế ta nói [sự khác biệt] rằng: ‘Tánh Phật là thường nên không thuộc về ba đời; hư không là không nên không thuộc về ba đời.’

“Thiện nam tử! Ta chẳng bao giờ tranh biện với thế gian. Vì sao vậy? Người trí nói có, ta cũng nói có; người trí nói không, ta cũng nói không.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch: “Thế Tôn! Bồ Tát ma-ha-tát [tu tập] có đủ bao nhiêu pháp thì không tranh với thế gian, không bị thế gian làm ô nhiễm?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát [tu tập] có đủ mười pháp thì không tranh với thế gian, chẳng bị thế gian làm ô nhiễm. Những gì là mười? Một là đức tin, hai là trì giới, ba là gần gũi bạn tốt hiền thiện, bốn là khéo suy xét nội tâm, năm là đầy đủ tinh tấn, sáu là đầy đủ chánh niệm, bảy là đầy đủ trí tuệ, tám là đầy đủ chánh ngữ, chín là ưa thích chánh pháp, mười là thương xót chúng sanh.

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát có đủ mười pháp ấy thì không tranh với thế gian, không bị thế gian làm ô nhiễm, như hoa ưu-bát-la.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Như lời Phật dạy: ‘Người trí nói có, ta cũng nói có; người trí nói không, ta cũng nói không.’ [Vậy] những gì gọi là có, không của người trí ở thế gian?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu người trí ở thế gian nói: ‘Sắc là vô thường, khổ, không, vô ngã... cho đến thức lại cũng như vậy.’ Thiện nam tử! Đó gọi là người trí ở thế gian nói có, ta cũng nói có.

“Thiện nam tử! Nếu người trí ở thế gian nói: ‘Sắc không có thường, lạc, ngã, tịnh; thọ, tưởng, hành, thức lại cũng [không có] như vậy.’ Thiện nam tử! Đó gọi là người trí ở thế gian nói không, ta cũng nói không.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Người trí ở thế gian tức chư Phật, Bồ Tát, tất cả thánh nhân. Nếu sắc của tất cả thánh nhân là vô thường, khổ, không, vô ngã, vì sao Như Lai nói rằng sắc thân của Phật là thường hằng, không biến đổi? Người trí ở thế gian nói pháp ấy là không, vì sao Như Lai lại nói là có? Như Lai Thế Tôn đã nói như vậy, sao lại nói rằng không tranh biện với thế gian, không bị pháp thế gian làm ô nhiễm?

“Như Lai đã lìa ba sự điên đảo là tưởng đảo, tâm đảo, kiến đảo; lẽ ra phải nói rằng sắc của Phật thật là vô thường. Nhưng nay Phật lại nói là thường, làm sao có thể gọi là xa lìa điên đảo, không tranh biện với thế gian?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Sắc của phàm phu do phiền não mà sanh, cho nên người trí nói: ‘Sắc là vô thường, khổ, không, vô ngã.’ Sắc của Như Lai lìa xa mọi phiền não, nên ta nói sắc ấy là thường hằng, không biến đổi.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Thế nào là sắc [ấm] do phiền não khởi sanh?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Có ba loại phiền não là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Người có trí nên quán xét sự sai lầm tai hại của ba loại phiền não ấy. Vì sao vậy? Vì khi biết được sự sai lầm tai hại của chúng rồi, ắt có thể lìa xa. Ví như vị lương y, trước phải chẩn mạch biết bệnh ở đâu, rồi sau mới kê đơn thuốc để trị.

“Thiện nam tử! Ví như có người đưa một người mù vào giữa rừng gai góc, bỏ đó mà về. Người mù sau đó rất khó thoát ra khỏi nơi ấy. Ví như có ra khỏi được, thân thể cũng phải thương tổn nặng nề. Kẻ phàm phu thế gian cũng [như người mù kia] vậy, không thể thấy biết sự tội lỗi nguy hại của ba loại phiền não, nên mãi chạy theo chúng. Nếu thấy rõ được, ắt có thể lìa xa. Khi rõ biết được sự sai lầm tai hại [của phiền não] rồi, tuy có chịu quả báo cũng chỉ là [quả báo] nhẹ.

“Thiện nam tử! Có bốn hạng người: Hạng thứ nhất khi tạo nghiệp thì nặng, lúc chịu quả báo thì nhẹ; hạng thứ hai khi tạo nghiệp thì nhẹ, khi chịu quả báo thì nặng; hạng thứ ba khi tạo nghiệp thì nặng, khi chịu quả báo cũng nặng; hạng thứ tư khi tạo nghiệp thì nhẹ, khi chịu quả báo cũng nhẹ.

“Thiện nam tử! Như ai biết quán xét sự sai lầm tai hại của phiền não thì sự tạo nghiệp và chịu quả báo đều nhẹ.

“Thiện nam tử! Người có trí suy xét rằng: ‘Ta nên lìa xa những phiền não như vậy. Ta cũng không nên tạo những nghiệp xấu xa độc ác như vậy. Vì sao? Vì nay ta chưa thoát khỏi những quả báo trong các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, trời, người. Nếu tu học đạo, ta sẽ nhờ sức tu tập mà phá trừ được các nỗi khổ.’

“Người ấy quán xét như vậy rồi, [những tâm niệm] tham dục, sân khuể, ngu si liền trở nên yếu ớt. Khi thấy [những tâm niệm] tham, sân, si đã yếu ớt rồi, lòng người ấy rất hoan hỷ. Người ấy lại quán xét rằng: ‘Nay ta được như thế này là nhờ sức nhân duyên tu tập Chánh đạo, giúp ta có thể lìa xa những pháp bất thiện, gần gũi các pháp lành. Cho nên, hiện tại ta đã gặp được Chánh đạo, phải chuyên cần gắng sức hơn nữa để tu tập.’

“Người ấy nhờ sức chuyên cần tu tập nên lìa xa vô lượng phiền não và lìa xa những quả báo nơi các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, cõi trời, cõi người.

“Cho nên, trong kinh ta có dạy rằng: ‘Nên quán xét tất cả phiền não [hữu lậu] và nguyên nhân của phiền não [hữu lậu]. Vì sao vậy? Người có trí nếu chỉ quán xét các phiền não mà không quán xét nguyên nhân của phiền não thì không thể đoạn trừ. Vì sao vậy? Người có trí quán xét rằng: ‘Phiền não do những nguyên nhân này mà sanh, nay nếu ta trừ dứt nguyên nhân thì phiền não sẽ không sanh khởi.’

“Thiện nam tử! Như vị lương y, nếu trừ được nguyên nhân gây bệnh từ trước thì bệnh không sanh ra. Người trí cũng vậy, trước tiên phải trừ dứt nguyên nhân của phiền não.

“Người có trí trước nên quán xét nhân, sau đó quán xét quả; nhờ đó rõ biết được rằng: nhân lành sanh ra quả lành, nhân xấu ác sanh ra quả xấu ác. Quán xét quả báo như vậy rồi, liền lìa xa các nhân xấu ác.

“Sau khi quán xét quả báo, lại nên quán xét đến các phiền não nhẹ và nặng. Quán xét rõ [các phiền não] nhẹ và nặng rồi, trước tiên phải lìa xa các phiền não sâu nặng. Lìa xa được các phiền não sâu nặng rồi, các phiền não nhẹ sẽ tự nhiên dứt mất.

“Thiện nam tử! Nếu người có trí rõ biết được về phiền não như: nguyên nhân sanh phiền não, quả báo của phiền não, [phân biệt được] phiền não nhẹ và nặng, khi ấy sẽ tinh tấn chuyên cần tu tập, không ngưng nghỉ, không chán ngán, thường gần gũi bạn lành, hết lòng nghe pháp. Đó là vì muốn trừ diệt hết thảy những phiền não như vậy.

“Thiện nam tử! Ví như người bệnh, tự biết bệnh nhẹ ắt có thể khỏi. Tuy gặp thuốc đắng vẫn uống vào không ngán. Người trí cũng vậy, siêng năng tu tập Thánh đạo, hoan hỷ không buồn, không ngưng nghỉ, không hối tiếc.

“Thiện nam tử! Nếu ai rõ biết được về phiền não như: nguyên nhân sanh ra phiền não, quả báo của phiền não, [phân biệt được] phiền não nhẹ và nặng, người ấy vì muốn dứt trừ phiền não liền siêng năng tu tập Thánh đạo. Người ấy không nương theo phiền não mà khởi sanh sắc [ấm]. Đối với [các ấm] thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy.

“Nếu ai không rõ biết được về phiền não như: nguyên nhân sanh ra phiền não, quả báo của phiền não, [không phân biệt được] phiền não nhẹ và nặng, người ấy sẽ không siêng năng tu tập, liền nương theo phiền não mà khởi sanh sắc [ấm]. Đối với [các ấm] thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy.

“Thiện nam tử! [Người nào] rõ biết được [những điều] về phiền não như: nguyên nhân sanh ra phiền não, quả báo của phiền não, [phân biệt được] phiền não nhẹ và nặng, vì dứt trừ phiền não nên tu hành đạo, [người] đó chính là Như Lai. Vì nhân duyên ấy, sắc [ấm] của Như Lai là thường tồn, cho đến thức [ấm] cũng là thường tồn.

“Thiện nam tử! [Người nào] không rõ biết được [những điều] về phiền não như: nguyên nhân sanh ra phiền não, quả báo của phiền não, [không phân biệt được] phiền não nhẹ và nặng, không thể tu tập đạo, [người] đó chính là phàm phu. Cho nên sắc [ấm] của phàm phu là vô thường, cho đến [các ấm] thọ, tưởng, hành, thức cũng đều là vô thường.

“Thiện nam tử! Người có trí ở thế gian cùng tất cả thánh nhân, Bồ Tát, chư Phật đều nói hai nghĩa ấy. Ta cũng nói hai nghĩa ấy. Cho nên ta nói là Như Lai không tranh [biện] với hàng trí giả thế gian, Như Lai không bị pháp thế tục làm nhiễm ô.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Như Phật vừa dạy về ba thứ [phiền não] lậu [hoặc], thế nào là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Dục lậu, đó là những tư tưởng xấu ác trong tâm, từ thô thiển đến tinh tế. Do nơi các duyên bên ngoài mà sanh ra dục lậu.

“Cho nên lúc trước tại thành Vương Xá ta có bảo A-nan rằng: ‘A-nan! Nay ông thọ nhận bài kệ tụng do người phụ nữ kia nói ra, mà bài kệ ấy vốn thật là do chư Phật quá khứ đã từng tuyên thuyết.’

“Cho nên, hết thảy những tư tưởng xấu ác trong tâm [khởi lên do] nhân duyên bên ngoài đều gọi là dục. Đó là dục lậu.

“Hữu lậu là chỉ chung tất cả các pháp xấu ác trong tâm và các nhân duyên bên ngoài ở Sắc giới và Vô sắc giới, trừ những những tư tưởng xấu ác bên trong và nhân duyên bên ngoài ở Dục giới. Đó là hữu lậu.

“Vô minh lậu là [sự si mê] không rõ biết đúng thật về ngã và ngã sở, không phân biệt được [các pháp] bên trong và bên ngoài. Đó là vô minh lậu.

“Thiện nam tử! Vô minh chính là cội nguồn của tất cả các phiền não. Vì sao vậy? Tất cả chúng sanh do nhân là vô minh, duyên với [năm] ấm, [mười hai] nhập, [mười tám] giới mà sanh ra [mọi sự] nhớ nghĩ suy tưởng, nên gọi là chúng sanh. Đó gọi là điên đảo về tư tưởng, điên đảo về tâm ý, điên đảo về thấy biết. Vì những nhân duyên ấy mà sanh ra tất cả các phiền não.

“Cho nên, trong Mười hai bộ kinh Phật có dạy: ‘Vô minh chính là nguyên nhân của tham lam, nguyên nhân của sân hận và nguyên nhân của si mê.’”

Bồ Tát Ca-diếp lại thưa hỏi: “Bạch Thế Tôn! Lúc trước, trong Mười hai bộ kinh Như Lai có dạy rằng: ‘Những tư tưởng bất thiện là nhân duyên sanh ra tham dục, sân hận và si mê.’ Nay vì duyên cớ gì lại nói rằng [nhân duyên ấy] là vô minh?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Hai pháp ấy là nhân, quả cho nhau, làm tăng trưởng lẫn nhau. Những tư tưởng bất thiện sanh ra vô minh; vô minh lại là nhân duyên sanh ra những tư tưởng bất thiện.

“Thiện nam tử! Những gì có thể làm khởi sanh và phát triển các phiền não đều gọi chung là nhân duyên phiền não. Gần gũi với các nhân duyên phiền não ấy gọi là vô minh. Những tư tưởng bất thiện ví như hạt giống sanh ra mầm cây. Hạt giống là nguyên nhân trực tiếp, các yếu tố vật chất [như bốn đại] là nguyên nhân gián tiếp. [Vô minh sanh ra] phiền não cũng giống như vậy.”

Bồ Tát Ca-diếp lại thưa hỏi: “Bạch Thế Tôn! Như Phật đã dạy: ‘Vô minh chính là lậu hoặc.’ Tại sao nay lại dạy rằng: ‘Nhân nơi vô minh mà sanh ra các lậu hoặc?’”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Như ta nói vô minh lậu, đó là vô minh trong tâm, [vô minh này chính là các lậu hoặc]. [Còn] nhân nơi vô minh sanh ra các [phiền não] lậu hoặc, đó là các nhân ở cả bên trong và bên ngoài.

“Nếu nói vô minh là các lậu hoặc, đó là [chỉ đến sự] điên đảo trong lòng, không nhận thức được những lẽ vô thường, khổ, không, vô ngã. Nếu nói [vô minh là] tất cả nhân duyên phiền não, đó là [chỉ đến trường hợp] không rõ biết những gì bên ngoài ngã và ngã sở.

“Nếu nói vô minh là các lậu, đó là [nói sự si mê đã có từ] vô thủy đến vô chung. [Còn nói vô minh sanh các lậu hoặc là ý nghĩa] từ nơi vô minh mà sanh ra [các] ấm, nhập, giới... [hợp thành chúng sanh]”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Như lời Phật dạy: ‘Người có trí rõ biết nguyên nhân các phiền não.’ Sao gọi là rõ biết nguyên nhân của phiền não?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Người có trí nên quán xét: ‘Do nhân duyên gì sanh ra phiền não như vậy? Tạo tác những hành vi nào sanh ra phiền não? Vào những thời điểm nào sanh ra phiền não? Sống chung với ai sanh ra phiền não? Bám chấp vào nơi nào sanh ra phiền não? Quán xét những việc gì sanh ra phiền não? Thọ nhận những chỗ ở, chỗ nằm ngồi, y phục, thuốc men... của ai sanh ra phiền não? Do những nhân duyên gì [có thể từ] bậc thấp kém chuyển lên bậc trung bình, từ bậc trung bình chuyển lên bậc cao quý; [có thể từ] nghiệp thấp kém trở thành nghiệp trung bình, từ nghiệp trung bình trở thành nghiệp cao thượng?’

“Khi Bồ Tát ma-ha-tát quán xét như vậy liền được lìa xa các nhân duyên sanh ra phiền não. Khi quán xét như vậy liền ngăn chặn những phiền não chưa sanh, khiến cho không thể sanh khởi; đối với những phiền não đã sanh khởi liền có thể dứt trừ. Vì thế, trong Khế kinh ta dạy rằng: ‘Người có trí nên quán xét các nhân duyên sanh ra phiền não.’”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Trong một thân của chúng sanh làm sao có thể sanh khởi đủ mọi thứ phiền não?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Như trong một vật chứa có đủ mọi thứ hạt giống, nếu được tưới nước hoặc có mưa, mỗi thứ [hạt giống ấy] đều tự sanh. Chúng sanh cũng thế, tuy chỉ một vật chứa [là cái thân], do nhân duyên là ái dục nên sanh trưởng mọi thứ phiền não.”

Bồ Tát Ca-diếp lại thưa hỏi: “Bạch Thế Tôn! Người có trí quán xét quả báo như thế nào?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Người có trí nên quán xét rằng: ‘Do nhân duyên phiền não có thể sanh vào các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Do nhân duyên phiền não sanh làm thân người, thân chư thiên, chính là vô thường, khổ, không, vô ngã. Thân này là vật chứa, bên trong có ba loại khổ, ba loại vô thường. Các phiền não là nhân duyên khiến chúng sanh tạo tác năm tội nghịch, thọ các quả báo xấu ác, có thể làm dứt mất căn lành, phạm vào bốn trọng cấm, phỉ báng Tam bảo.’

“Người có trí lại nên quán xét rằng: ‘Ta đã được thọ thân thế này, thật không nên sanh khởi các phiền não như vậy [để rồi phải] nhận chịu những quả báo xấu ác.’”

Bồ Tát Ca-diếp lại thưa hỏi: “Bạch Thế Tôn! [Ngoài quả báo hữu lậu còn] có quả báo vô lậu. Phật lại dạy rằng: ‘Người có trí dứt trừ các quả báo.’ Vậy quả báo vô lậu có nằm trong số bị dứt trừ đó chăng? Những người [tu tập] đạt đạo đều có quả vô lậu. Nếu những người có trí cầu được quả vô lậu, vì sao Phật dạy rằng tất cả những người có trí nên dứt trừ hết quả báo? Nếu đã dứt trừ hết, thì nay các bậc thánh nhân vì sao lại có [quả báo]?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Đức Như Lai có khi ở trong nhân mà nói quả, có khi ở trong quả mà nói nhân.

“Như người thế gian nói đất sét là bình, sợi chỉ là áo; đó gọi là trong nhân mà nói quả. Như chỉ con bò bảo đó là nước, là cỏ; chỉ con người bảo đó là các món đã ăn vào; như vậy là trong quả mà nói nhân.

“Ta cũng như vậy, [có khi] trong nhân mà nói quả; như trước đây trong kinh ta có dạy: ‘Ta dùng [sức của] tâm mà chuyển thân đến bên Phạm thiên.’ Đó gọi là trong nhân mà nói quả. Còn như [ta có] nói sáu nhập là nghiệp quá khứ, đó là trong quả mà nói nhân.

“Thiện nam tử! Tất cả thánh nhân thật ra không hề có quả báo vô lậu. Tất cả thánh nhân tu tập Chánh đạo, quả báo [của họ là] không còn sanh khởi phiền não, cho nên gọi là quả báo vô lậu.

“Thiện nam tử! Người có trí quán xét như vậy rồi liền dứt trừ mãi mãi quả báo phiền não.

“Thiện nam tử! Người có trí quán xét rồi, vì muốn dứt trừ quả báo phiền não như vậy nên tu tập Thánh đạo. Thánh đạo tức là [các pháp môn] không, vô tướng, vô nguyện. Tu tập Thánh đạo ấy rồi có thể dứt trừ tất cả quả báo phiền não.”

Bồ Tát Ca-diếp lại bạch Phật: “Thế Tôn! Tất cả chúng sanh đều do nơi phiền não mà chịu quả báo. Nói phiền não ở đây là nói sự xấu ác. Do nơi phiền não xấu ác mà sanh khởi các phiền não [khác] cũng gọi là xấu ác. Những phiền não như vậy ắt có hai loại, một là nhân, hai là quả. Vì nhân xấu ác nên sanh quả cũng xấu ác, vì quả xấu ác nên hạt giống cũng xấu ác.

“Ví như trái nhâm-bà, vì hạt giống đắng nên hoa, trái, thân cây... tất cả đều đắng. Lại ví như cây độc, vì hạt giống độc nên sanh quả cũng độc.

“[Nếu] nhân là chúng sanh [thì] quả cũng là chúng sanh; [nếu] nhân là phiền não [thì] quả cũng là phiền não. Nhân và quả của phiền não chính là chúng sanh; chúng sanh chính là nhân và quả của phiền não. Nếu theo nghĩa này thì tại sao trước đây Như Lai có đưa ra ví dụ là nơi Tuyết sơn có cỏ độc nhưng cũng có vị thuốc hay nhất?

“Nếu nói phiền não tức là chúng sanh, chúng sanh tức là phiền não, làm sao có thể nói trong thân chúng sanh [là phiền não đó] có vị thuốc hay nhất?”

Phật dạy: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử, vô lượng chúng sanh đều có cùng mối nghi như vậy. Nay ông đã có thể vì họ mà thưa thỉnh, mong được giảng giải, [vậy] ta cũng sẽ [giải đáp để] dứt trừ mối nghi ấy. Hãy nghe cho kỹ, hãy lắng nghe cho kỹ và khéo suy xét, nay ta sẽ vì ông mà phân biệt giảng nói.

“Thiện nam tử! Đưa ra ví dụ Tuyết sơn là nói chúng sanh; cỏ độc tức là phiền não; còn vị thuốc hay nhất tức là Phạm hạnh thanh tịnh.

“Thiện nam tử! Những chúng sanh nào có thể tu tập Phạm hạnh thanh tịnh thì gọi là trong thân có vị thuốc hay nhất.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Thế nào là chúng sanh có [tu tập được] Phạm hạnh thanh tịnh?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Như ở thế gian, từ nơi hạt giống mà sanh ra quả. Quả ấy lại có loại có hạt, có loại không hạt. Quả có hạt thì gọi là quả hạt; những quả không hạt thì chỉ gọi là quả, không gọi là quả hạt.

“Tất cả chúng sanh cũng giống như vậy, cũng phân làm hai loại. Một là những người có quả phiền não [tạo ra] nhân phiền não, hai là những người có quả phiền não nhưng không [tạo ra] nhân phiền não. Những ai có quả phiền não nhưng không [tạo ra] nhân phiền não gọi là Phạm hạnh thanh tịnh.

“Thiện nam tử! Chúng sanh quán xét cảm thọ, biết rằng đây là nguyên nhân trực tiếp của tất cả phiền não. [Nói tất cả tức là] hết thảy mọi phiền não cả bên trong và bên ngoài. Do nhân duyên là cảm thọ nên [chúng sanh] không thể dứt trừ hết tất cả phiền não, cũng không thể thoát ra khỏi chốn tù ngục là Ba cõi. Chúng sanh do cảm thọ nên vướng chấp nơi ngã và ngã sở, [từ đó] khởi sanh tâm ý điên đảo, tư tưởng điên đảo và sự thấy biết điên đảo.

“Vì thế, chúng sanh trước hết phải quán xét cảm thọ. Cảm thọ ấy là nguyên nhân trực tiếp của tất cả tham ái. [Vì vậy,] người có trí muốn dứt trừ tham ái thì trước hết phải quán xét cảm thọ.

“Thiện nam tử! Mười hai nhân duyên cùng với hết thảy những hành vi thiện ác của chúng sanh đều nhân nơi lúc [khởi sanh] cảm thọ. Cho nên ta từng bảo A-nan rằng: ‘A-nan! Mọi hành vi thiện ác của tất cả chúng sanh đều [khởi sinh] vào lúc có cảm thọ.’ Cho nên người có trí trước hết phải quán xét cảm thọ.

“Sau khi quán xét cảm thọ rồi, lại phải tiếp tục quán xét cảm thọ ấy do nhân duyên gì sanh ra? Nếu đã là do nhân duyên sanh, vậy nhân duyên ấy lại do đâu mà sanh ra? Còn nếu không do nhân mà sanh, tại sao sự không nhân ấy lại chẳng sanh ra [trạng thái] không cảm thọ?

“Lại quán xét rằng: ‘Cảm thọ này không nhân nơi vị trời Tự tại sanh ra, không nhân nơi thần thức [hay linh hồn] mà sanh ra, không nhân nơi bụi bặm sanh ra, không nhân nơi thời tiết sanh ra, không nhân nơi tư tưởng sanh ra, không nhân nơi bản tánh sanh ra; không phải tự thân nó sanh ra, không riêng do [các điều kiện] bên ngoài sanh ra, cũng không phải do tự thân hợp với [các điều kiện] bên ngoài sanh ra; lại không phải không có nguyên nhân mà [tự nhiên] sanh ra. Mọi cảm thọ đều do [đầy đủ] các duyên hợp lại mà sanh ra. Các duyên đó chính là tham ái. Trong sự hòa hợp đó chẳng phải có cảm thọ, cũng chẳng phải không có cảm thọ. Cho nên ta phải dứt trừ ngay từ sự hòa hợp [các duyên] như vậy.’ Vì dứt trừ [ngay từ] sự hòa hợp [của các duyên] nên không còn sanh ra cảm thọ.

“Thiện nam tử! Người có trí quán xét nguyên nhân [của cảm thọ] rồi, tiếp đó lại quán xét đến quả báo. Chúng sanh nhân nơi cảm thọ mà phải nhận chịu các cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, cho đến vô lượng khổ não trong Ba cõi. Do nhân duyên cảm thọ nên thọ nhận những khoái lạc [giả tạm,] không thường tồn. Do nhân duyên cảm thọ nên dứt mất căn lành. [Nhưng cũng] do nhân duyên cảm thọ mà đạt được giải thoát. Trong khi quán xét như vậy thì không còn tạo ra nhân của cảm thọ.

“Thế nào gọi là không tạo ra nhân của cảm thọ? Đó là nói sự phân biệt các cảm thọ, những cảm thọ nào có thể là nguyên nhân của tham ái, và những tham ái nào có thể là nguyên nhân của cảm thọ.

“Thiện nam tử! Nếu chúng sanh có thể quán xét sâu xa nguyên nhân của tham ái, nguyên nhân của cảm thọ, ắt có thể dứt trừ [những kiến chấp về] ngã và ngã sở.

“Thiện nam tử! Như người có thể thực hành các pháp quán xét như trên, ắt nên phân biệt tham ái và cảm thọ diệt mất nơi đâu. [Khi phân biệt như vậy] liền thấy được tham ái và cảm thọ [thật] có chỗ diệt mất ít nhiều, do đó biết rằng cũng có thể [dần dần] diệt sạch rốt ráo. Bấy giờ liền sanh khởi lòng tin đối với sự giải thoát. Sanh lòng tin rồi [liền suy nghĩ]: ‘Sự giải thoát này do đâu có thể đạt được?’ Nhân đó liền biết rằng nhờ Tám Chánh đạo [mà được giải thoát], liền tu tập [theo đúng] Tám Chánh đạo.

“Thế nào gọi là Tám Chánh đạo? Theo đạo này mà quán xét cảm thọ thì thấy có ba tướng trạng, một là [cảm thọ] khổ, hai là [cảm thọ] vui, ba là [cảm thọ] không khổ không vui. Ba loại cảm thọ này đều có thể làm tăng trưởng thân và tâm.

“Do nhân duyên gì mà [ba loại cảm thọ ấy] có thể làm tăng trưởng [thân và tâm]? Do nhân duyên là xúc chạm. Xúc chạm có ba loại, một là xúc chạm vô minh, hai là xúc chạm sáng suốt, ba là xúc chạm không phải vô minh, không phải sáng suốt.

“Nói xúc chạm sáng suốt tức là Tám Chánh đạo. [Trừ loại xúc chạm này ra,] còn hai loại xúc chạm kia đều làm tăng trưởng thân tâm và ba loại cảm thọ. Vì thế nên phải dứt trừ hai loại xúc chạm ấy. Khi nhân duyên xúc chạm đã dứt rồi thì không còn sanh ra ba loại cảm thọ nữa.

“Thiện nam tử! Cảm thọ như thế cũng gọi là nhân, cũng gọi là quả. Người có trí nên quán xét rằng [cảm thọ] vừa là nhân, vừa là quả. Sao gọi là nhân? Nhân nơi cảm thọ sanh ra tham ái, nên gọi [cảm thọ] là nhân. Sao gọi là quả? Nhân nơi sự xúc chạm sanh ra cảm thọ, nên gọi [cảm thọ] là quả. Vì thế, cảm thọ vừa là nhân, cũng vừa là quả.

“Người có trí quán xét cảm thọ như vậy rồi, tiếp đó quán xét tham ái. Quả báo của cảm thọ là tham ái. Người có trí quán xét tham ái có hai loại, một là tạp thực, hai là vô thực. Tham ái tạp thực là nhân của sanh, già, bệnh, chết cùng tất cả các cảnh giới hiện hữu. Tham ái vô thực dứt hết sanh, già, bệnh, chết cùng tất cả các cảnh giới hiện hữu, [chỉ] ham muốn tu đạo vô lậu.

“Người có trí lại nên suy xét rằng: ‘Nếu ta sanh khởi tham ái tạp thực, ắt không thể dứt trừ sanh, già, bệnh, chết. Tuy nay ta ham muốn đạo vô lậu, nhưng nếu không trừ dứt nguyên nhân của cảm thọ thì không thể đạt được đạo quả vô lậu. Vì thế, trước hết phải dứt trừ mọi xúc chạm. Xúc chạm đã dứt trừ rồi thì cảm thọ tự nhiên diệt mất. Cảm thọ đã diệt mất rồi thì tham ái cũng theo đó mà diệt.’

“[Tu tập quán xét như trên] gọi là [tu tập theo đúng] Tám Chánh đạo.

“Thiện nam tử! Nếu chúng sanh nào có thể quán xét như vậy, tuy mang thân độc hại nhưng trong thân đó cũng có vị thuốc diệu kỳ; cũng như nơi Tuyết sơn, tuy có cỏ độc nhưng cũng có vị thuốc hay.

“Thiện nam tử! Những chúng sanh ấy tuy do phiền não mà nhận chịu quả báo, nhưng quả báo này không tiếp tục làm nhân sanh ra phiền não. Đó gọi là Phạm hạnh thanh tịnh.

“Lại nữa, thiện nam tử! Người có trí nên quán xét cảm thọ và tham ái do nhân duyên gì sanh ra? [Quán xét như vậy rồi liền] biết rằng [cảm thọ và tham ái] đều do vọng tưởng sanh ra. Vì sao vậy? Chúng sanh trong khi thấy hình sắc không sanh tham muốn, trong khi quán xét cảm thọ cũng không sanh tham muốn, chỉ khi đối với những hình sắc [ấy] khởi sanh vọng tưởng điên đảo, cho rằng đó là thường, lạc, ngã, tịnh; rằng cảm thọ [đối với hình sắc đó] là thường còn, không biến đổi; [thì] nhân nơi tư tưởng điên đảo ấy mới khởi sanh [các tâm] tham lam, sân khuể và si mê. Vì thế nên người có trí phải biết quán xét [vọng] tưởng.

“Thế nào là quán xét [vọng] tưởng? Nên suy xét rằng: ‘Tất cả chúng sanh khi chưa đạt được Chánh đạo đều có những tư tưởng điên đảo. Thế nào là tư tưởng điên đảo? Đối với việc không thường còn mà khởi sanh tư tưởng [cho đó là] thường còn; đối với việc không phải vui mà khởi sanh tư tưởng [cho đó là] vui; đối với việc chẳng phải thanh tịnh mà khởi sanh tư tưởng [cho đó là] thanh tịnh; đối với các pháp [vốn thật là] không mà khởi sanh tư tưởng [cho đó là] có ngã; đối với [các đối tượng thật] không phải là nam, nữ, lớn, nhỏ, ngày, đêm, năm, tháng, y phục, nhà cửa, chỗ ngồi nằm... mà khởi sanh tư tưởng [cho đó là] nam, nữ... cho đến chỗ ngồi nằm...

“Tưởng có ba loại, một là nhỏ, hai là lớn, ba là vô lượng. Do nhân duyên nhỏ nên sanh ra tưởng nhỏ; do nhân duyên lớn nên sanh ra tưởng lớn; do nhân duyên vô lượng nên sanh ra tưởng vô lượng.

“Lại có [cách phân loại] tưởng nhỏ là khi chưa nhập định; tưởng lớn là khi đã nhập định; tưởng vô lượng là khi đạt đến Mười nhất thiết nhập.

“Lại có [cách phân loại] tưởng nhỏ là tất cả [vọng] tưởng trong Dục giới, tưởng lớn là tất cả [vọng] tưởng trong Sắc giới, tưởng vô lượng là tất cả [vọng] tưởng trong Vô sắc giới.

“Nếu ba loại tưởng [phân biệt như trên] đều diệt cả rồi, ắt cảm thọ cũng tự nhiên diệt mất. Vì tưởng và cảm thọ đều diệt hết nên gọi là giải thoát.”

Bồ Tát Ca-diếp lại thưa hỏi: “Bạch Thế Tôn! Diệt tất cả pháp gọi là giải thoát, vì sao Như Lai dạy rằng tưởng và cảm thọ diệt hết gọi là giải thoát?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Như Lai có lúc nhân nơi chúng sanh mà thuyết pháp, [khiến] người nghe hiểu được pháp; cũng có lúc lại nhân nơi pháp mà thuyết về chúng sanh, cũng khiến người nghe hiểu được chúng sanh.

“Thế nào gọi là nhân nơi chúng sanh mà thuyết pháp, khiến người nghe hiểu được pháp? Như trước đây ta vì Đại Ca-diếp mà dạy rằng: ‘Ca-diếp! Khi chúng sanh diệt ắt pháp lành cũng diệt.’ Đó gọi là nhân nơi chúng sanh mà thuyết pháp, khiến người nghe hiểu được pháp.

“Thế nào gọi là nhân nơi pháp mà thuyết về chúng sanh, cũng khiến người nghe hiểu được chúng sanh? Như trước đây ta vì A-nan mà dạy rằng: ‘Ta không nói việc gần gũi với tất cả pháp, cũng không nói việc không gần gũi với tất cả pháp. Nếu có những pháp mà khi gần gũi thì pháp lành phải suy yếu, pháp xấu ác trở nên mạnh mẽ, thì không nên gần gũi với những pháp như vậy. Nếu có những pháp mà khi gần gũi rồi thì pháp xấu ác suy yếu diệt mất, pháp lành tăng trưởng, thì nên gần gũi với những pháp như vậy.’ Đó gọi là nhân nơi pháp mà thuyết về chúng sanh, cũng khiến người nghe hiểu được chúng sanh.

“Thiện nam tử! Tuy Như Lai chỉ nói đến [hai pháp là] tưởng và cảm thọ diệt mất, nhưng theo đó có thể hiểu là nói chung tất cả [các pháp] đều diệt mất.

“Người có trí đã quán xét về tưởng như trên rồi, tiếp đó lại quán xét về nguyên nhân của tưởng. Như tưởng vô lượng do nhân gì mà sanh ra? [Quán xét rồi] liền biết được rằng do nhân là xúc chạm mà sanh ra.

“Xúc chạm có hai loại, một là có nguyên nhân nơi phiền não, hai là có nguyên nhân nơi giải thoát. Nhân nơi vô minh sanh ra xúc chạm gọi là phiền não xúc; nhân sự sáng suốt sanh ra xúc chạm gọi là giải thoát xúc.

“Nhân nơi phiền não xúc mà sanh ra tư tưởng điên đảo, nhân giải thoát xúc mà sanh ra tư tưởng không điên đảo. Sau khi quán xét nguyên nhân của tưởng [như vậy] rồi, tiếp đó sẽ quán xét quả báo [của tưởng].”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Nếu do tưởng có nhân là phiền não [xúc] mà sanh ra tư tưởng điên đảo, thì tất cả thánh nhân thật ra đều có tư tưởng điên đảo, nhưng không có phiền não, nghĩa ấy là thế nào?”

Phật hỏi Bồ Tát Ca-diếp: “Thiện nam tử! Vì sao [nói rằng] thánh nhân lại có tư tưởng điên đảo?”

Bồ Tát Ca-diếp thưa: “Bạch Thế Tôn! Tất cả thánh nhân, khi nhìn thấy con bò, con ngựa, [tuy thật không phải là bò, là ngựa, nhưng lại khởi sanh tư] tưởng [cho đó] là con bò, con ngựa; cũng nói rằng đó là con bò, con ngựa. Đối với [tất cả các đối tượng khái niệm như] nam, nữ, lớn, nhỏ, nhà cửa, xe cộ, đi lại... cũng đều như vậy. Đó gọi là tư tưởng điên đảo.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Tất cả phàm phu có hai loại tư tưởng, một là tư tưởng thuận theo quy ước chung của thế gian, hai là tư tưởng tự mình vướng chấp. Tất cả thánh nhân chỉ có tư tưởng thuận theo quy ước chung của thế gian mà thôi, không hề có tư tưởng tự mình vướng chấp.

“Tất cả phàm phu do [trong lòng mang] tư tưởng xấu ác nên đối với những tư tưởng thuận theo quy ước chung của thế gian lại sanh ra tư tưởng vướng chấp. Tất cả thánh nhân do [trong lòng có] tư tưởng hiền thiện nên đối với những tư tưởng thuận theo quy ước chung của thế gian không sanh ra tư tưởng vướng chấp. Vì thế nên [tư tưởng của] phàm phu gọi là tư tưởng điên đảo, thánh nhân tuy rõ biết [tất cả các pháp thuận theo quy ước thế gian] nhưng không thể gọi đó là tư tưởng điên đảo.

“Người có trí quán xét nguyên nhân của tưởng [như vậy] rồi, tiếp đó lại quán xét quả báo [của tưởng]. [Quán xét rồi liền nhận biết rằng:] Quả báo của tư tưởng xấu ác này là phải nhận chịu [khổ não trong] các cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, cõi trời, cõi người. Nếu nhân nơi sự dứt trừ những tư tưởng xấu ác thì có thể dứt trừ sự xúc chạm [sanh ra bởi] vô minh, [tức phiền não xúc], do đó mà dứt trừ được tưởng. Do tưởng đã dứt mất nên quả báo cũng dứt mất.

“Người có trí muốn dứt trừ nguyên nhân của tưởng như thế, phải tu tập [theo đúng] Tám Chánh đạo.

“Thiện nam tử! Nếu ai có thể tu tập các pháp quán như trên thì gọi là Phạm hạnh thanh tịnh. Thiện nam tử! Đó gọi là trong thân độc hại của chúng sanh có vị thuốc hay nhất, cũng như nơi Tuyết sơn tuy có cỏ độc nhưng cũng có vị thuốc hay.

“Lại nữa, thiện nam tử! Người có trí quán xét về tham dục, [thấy rằng] tham dục tức là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, sự xúc chạm. Thiện nam tử! Đó chính là Như Lai trong nhân nói quả, vì do nơi năm pháp ấy mà sanh ra tham dục, chứ [tự thân] chúng thật không phải là tham dục.

“Thiện nam tử! Những kẻ ngu si vì tham muốn cảm thọ nên đối với hình sắc khởi sanh tư tưởng điên đảo, cho đến đối với âm thanh, mùi hương, vị nếm, sự xúc chạm, cũng đều sanh tư tưởng điên đảo. Do nhân duyên là tư tưởng điên đảo mà sanh ra các cảm thọ. Cho nên người thế gian nói rằng: ‘Do tư tưởng điên đảo mà sanh ra mười loại tư tưởng.’

“Do nhân duyên tham dục nên [chúng sanh] phải lưu chuyển trong thế gian, nhận chịu các quả báo xấu ác, lại làm cả những việc ác đối với cha mẹ, sa-môn, bà-la-môn... Những việc không nên làm vẫn cố sức làm, chẳng tiếc thân mạng. Vì thế, người có trí quán xét rằng: ‘Do nhân duyên là các tư tưởng xấu ác nên sanh ra tâm tham dục.” Người có trí quán xét nguyên nhân của tham dục như vậy rồi, tiếp đó liền quán xét quả báo [của tham dục].

“Tham dục có nhiều quả báo xấu ác như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, hoặc trong cõi người, cõi trời. Đó gọi là quán xét quả báo. [Người có trí quán xét rằng:] ‘Nếu tư tưởng xấu ác bị trừ dứt thì không sanh ra tâm tham dục. Vì không có tâm tham dục nên không nhận các cảm thọ xấu ác. Vì không có cảm thọ xấu ác nên không có quả báo xấu ác. Vì thế, trước hết ta phải dứt trừ tư tưởng xấu ác. Dứt trừ mọi tư tưởng xấu ác rồi thì tất cả những pháp [theo sau] như vậy cũng tự nhiên dứt hết.’

“Do đó, người có trí muốn dứt trừ tư tưởng xấu ác liền tu tập Tám Chánh đạo, như thế gọi là Phạm hạnh thanh tịnh. Đó gọi là trong thân độc hại của chúng sanh cũng có vị thuốc hay nhất, cũng như nơi Tuyết sơn tuy có cỏ độc nhưng cũng có vị thuốc kỳ diệu.

“Lại nữa, thiện nam tử! Người có trí quán xét tham dục như vậy rồi, sau đó sẽ quán xét về nghiệp. Vì sao vậy? Người có trí nên suy xét rằng: ‘Cảm thọ, tư tưởng, xúc chạm, tham dục chính là phiền não. Phiền não này có thể tạo thành sanh nghiệp nhưng không tạo thành thọ nghiệp. [Nhưng khi] phiền não đi cùng với nghiệp [đã tạo] ắt có hai loại, một là tạo thành sanh nghiệp, hai là tạo thành thọ nghiệp. Vì thế, người có trí cần phải quán xét về nghiệp. [Quán xét rồi liền thấy rằng] nghiệp như vậy có ba loại là: nghiệp của thân, nghiệp của miệng và nghiệp của ý.

“Thiện nam tử! Hai nghiệp của thân và của miệng vừa là nghiệp, vừa là quả của nghiệp. Riêng nghiệp của ý chỉ là nghiệp, không thể gọi là quả; vì có nhân là nghiệp nên mới gọi là nghiệp.

“Thiện nam tử! Hai nghiệp của thân và của miệng gọi là nghiệp bên ngoài; nghiệp của ý gọi là nghiệp bên trong.

“Ba nghiệp này [nếu] đi cùng với phiền não [có thể] tạo thành sanh nghiệp và thọ nghiệp.

“Thiện nam tử! Nghiệp của ý là nghiệp [giữ vai trò] chính. Nghiệp của thân và miệng là nghiệp có hạn kỳ [phát sanh]. Cho nên nghiệp của ý phát sanh trước nhất, rồi nương theo nghiệp của ý mới phát sanh các nghiệp của thân và của miệng. Vì thế mà nghiệp của ý được gọi là nghiệp [giữ vai trò] chính.

“Người có trí quán xét nghiệp [như vậy] rồi, tiếp đó quán xét nguyên nhân của nghiệp. [Quán xét rồi liền rõ biết] nguyên nhân của nghiệp chính là sự xúc chạm [sanh ra bởi] vô minh, [tức là phiền não xúc]. Nhân nơi sự xúc chạm sanh ra bởi vô minh mà chúng sanh tham cầu sự hiện hữu, [nên] nhân duyên tham cầu hiện hữu chính là tham ái. Do nhân duyên là tham ái [nên chúng sanh] tạo tác các nghiệp của thân, của miệng và của ý.

“Thiện nam tử! Người có trí quán xét nguyên nhân của nghiệp như vậy rồi, tiếp đó liền quán xét quả báo. [Quán xét rồi liền rõ biết] có bốn loại quả báo: một là quả báo thuần xấu ác, hai là quả báo thuần thiện, ba là quả báo hỗn tạp và bốn là quả báo không thiện không ác.

“Quả báo thuần xấu ác là khi tạo nghiệp thì ô nhiễm, quả báo nhận lấy cũng ô nhiễm. Quả báo thuần thiện là khi tạo nghiệp thì trong sạch, quả báo nhận lấy cũng trong sạch. Quả báo hỗn tạp là khi tạo nghiệp thì lẫn lộn [có thiện có ác], quả báo nhận lấy cũng lẫn lộn [có tốt có xấu]. Quả báo không thiện không ác gọi là nghiệp vô lậu.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Trước đây Phật dạy rằng nghiệp vô lậu không có quả báo, sao nay lại dạy rằng quả báo không thiện không ác là của nghiệp vô lậu?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! [Tuy nói quả báo nhưng] thật có hai nghĩa. Một là có quả, có báo; hai là chỉ có quả mà không có báo.

“Quả báo thuần xấu ác là có quả, có báo. Do nhân duyên xấu ác sanh ra nên gọi là quả; [quả ấy] có thể làm nhân [sanh ra quả khác] nên gọi là báo. Quả báo thuần thiện và quả báo hỗn tạp cũng giống như vậy. Riêng quả vô lậu do nhân hữu lậu sanh ra nên gọi là quả, [nhưng] không làm nhân [cho quả] khác nên không gọi là báo. Vì thế nên [quả vô lậu chỉ] gọi là quả, không gọi là báo.”

Bồ Tát Ca-diếp lại thưa hỏi: “Bạch Thế Tôn! Nghiệp vô lậu không phải là pháp xấu ác, do nhân duyên gì lại không gọi đó là [thuần] thiện?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Vì không có báo nên không gọi là thiện. Vì đối lại với xấu ác nên mới gọi là thiện. Cho nên ta có dạy rằng: ‘Vì có thọ nhận quả báo nên [phân chia] gọi là thiện, ác.’ Nghiệp vô lậu không thọ báo nên không gọi là thiện, mà gọi là vắng lặng, an tĩnh.

“Những nghiệp nói trên được xác định có nơi thọ báo, như [nghiệp của] Mười điều bất thiện nhất định [phải thọ quả báo] nơi các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh; nghiệp của Mười điều thiện nhất định [thọ quả báo] nơi cõi trời, cõi người.

“Mười điều bất thiện lại chia thành ba hạng: hạng nặng, hạng vừa và hạng nhẹ. Do nhân duyên [thuộc hạng] nặng nên thọ thân nơi địa ngục. Do nhân duyên hạng vừa nên thọ thân làm súc sanh. Do nhân duyên hạng nhẹ nên thọ thân ngạ quỷ.

“Nghiệp của Mười điều thiện lại có bốn hạng: hạng thấp, hạng vừa, hạng cao và hạng cao nhất. Do nhân duyên thuộc hạng thấp nên sanh ở châu Uất-đan-việt. Do nhân duyên hạng vừa nên sanh ở châu Phất-bà-đề. Do nhân duyên hạng cao nên sanh ở châu Cù-đà-ni. Do nhân duyên hạng cao nhất nên sanh ở châu Diêm-phù-đề.

“Người có trí sau khi quán xét như vậy rồi liền suy nghĩ rằng: ‘Nay ta phải làm sao để dứt trừ quả báo này?’ Rồi lại nghĩ rằng: ‘Nhân duyên sanh ra nghiệp này là sự xúc chạm [sanh ra bởi] vô minh, [tức phiền não xúc]. Nếu ta dứt trừ sự xúc chạm [sanh ra bởi] vô minh thì quả của nghiệp này phải dứt hẳn không còn sanh ra.’ Vì thế, người có trí vì muốn dứt trừ nhân duyên là sự xúc chạm [sanh ra bởi] vô minh nên tu tập Tám Chánh đạo. Đó gọi là Phạm hạnh thanh tịnh.

“Thiện nam tử! Đó gọi là trong thân độc hại của chúng sanh có vị thuốc hay nhất, cũng như nơi Tuyết sơn tuy có cỏ độc nhưng cũng có thuốc quý.

“Lại nữa, thiện nam tử! Người có trí quán xét nghiệp, quán xét phiền não [như trên] rồi, tiếp đó quán xét quả báo của nghiệp và phiền não. Quả báo của hai thứ ấy chính là khổ não. Đã biết rõ là khổ ắt có thể buông bỏ lìa xa tất cả mọi sự thọ sanh.

“Người có trí lại quán xét rằng: ‘Phiền não là nhân duyên sanh ra phiền não, nghiệp cũng là nhân duyên sanh ra phiền não.

“Phiền não lại là nhân duyên sanh ra nghiệp, nghiệp là nhân duyên sanh ra khổ.

“Khổ là nhân duyên sanh ra phiền não, phiền não là nhân duyên sanh ra sự hiện hữu.

“Sự hiện hữu là nhân duyên sanh ra khổ, sự hiện hữu [cũng] là nhân duyên sanh ra sự hiện hữu [tiếp nối].

“Sự hiện hữu là nhân duyên sanh ra nghiệp, nghiệp là nhân duyên sanh ra phiền não.

“Phiền não là nhân duyên sanh ra khổ, khổ là nhân duyên sanh ra sự khổ [tiếp nối].’

“Thiện nam tử! Nếu người trí có thể quán xét như vậy, nên biết rằng người ấy có thể quán xét sự khổ của [việc thọ] nghiệp. Vì sao vậy? Quán xét như trên tức là mười hai nhân duyên của sanh tử. Nếu ai có thể quán xét mười hai nhân duyên ấy của sanh tử, nên biết rằng người ấy sẽ không tạo tác nghiệp mới và có thể phá trừ nghiệp cũ.

“Thiện nam tử! Người có trí khi quán xét sự khổ nơi địa ngục, quán xét từ một địa ngục cho đến đủ một trăm ba mươi sáu nơi [địa ngục]. Mỗi một địa ngục có đủ mọi thứ khổ, đều do nhân duyên là phiền não và nghiệp sanh ra.

“Quán xét [sự khổ nơi] địa ngục rồi, tiếp đó lại quán xét mọi nỗi khổ của [các cảnh giới] ngạ quỷ, súc sanh. Quán xét như vậy rồi, lại quán xét đến những nỗi khổ của cõi người, cõi trời. [Liền rõ biết được rằng] hết thảy những nỗi khổ như vậy đều do nơi nhân duyên là phiền não và nghiệp sanh ra.

“Thiện nam tử! Các cõi trời tuy không có sự khổ não lớn lao [như các cõi khác], nhưng thân thể mềm mại, trơn láng của chư thiên khi có năm tướng suy hiện ra thì cũng chịu sự khổ não ghê gớm, không khác gì so với nỗi khổ ở địa ngục.

“Thiện nam tử! Người trí quán xét sâu xa các nỗi khổ trong Ba cõi, [thấy rằng tất cả] đều do nhân duyên là phiền não và nghiệp sanh ra.

“Thiện nam tử! Ví như món đồ [gốm] khi chưa nung rất dễ vỡ, cái thân mà chúng sanh thọ nhận cũng vậy; khi đã thọ thân rồi thì thân ấy trở thành vật chứa đựng mọi thứ khổ não. Ví như cây lớn, hoa quả sai oằn thì các loài chim có thể đến phá hoại. Như cỏ khô chất lại nhiều, chỉ một chút lửa cũng đủ để thiêu rụi. Thân của chúng sanh bị các nỗi khổ làm cho hư hoại cũng giống như vậy.

“Thiện nam tử! Nếu người trí quán xét được tám loại khổ não [như trong phẩm] Thánh hạnh [đã giảng], thì nên biết rằng người ấy có thể đoạn trừ mọi nỗi khổ.

“Thiện nam tử! Người có trí sau khi đã quán xét sâu xa tám loại khổ ấy rồi, tiếp đó quán xét nguyên nhân của khổ. [Quán xét như vậy rồi liền biết được] nguyên nhân của khổ chính là tham ái [sanh ra từ] vô minh. Tham ái [sanh ra từ] vô minh có hai loại, một là tham cầu thân mạng, hai là tham cầu tài vật. Tham cầu thân mạng và tham cầu tài vật, cả hai đều là khổ. Vì thế nên biết rằng tham ái [sanh ra từ] vô minh chính là nguyên nhân của khổ.

“Thiện nam tử! Tham ái [sanh ra từ] vô minh lại có hai loại, một là [hướng vào] bên trong, hai là [hướng về] bên ngoài. Tham ái bên trong có thể tạo thành nghiệp, tham ái bên ngoài có thể làm cho tăng trưởng [nghiệp ấy].

“Lại nữa, tham ái bên trong có thể tạo thành nghiệp, tham ái bên ngoài có thể tạo thành quả của nghiệp. Khi dứt trừ tham ái bên trong thì dứt được nghiệp; khi dứt trừ tham ái bên ngoài thì dứt được quả [của nghiệp].

“Tham ái bên trong có thể sanh ra khổ não đời vị lai; tham ái bên ngoài có thể sanh ra khổ não trong đời hiện tại. Người có trí quán xét tham ái chính là nguyên nhân của khổ.

“Sau khi quán xét nguyên nhân rồi, tiếp đó lại quán xét quả báo [của khổ]. [Quán xét rồi liền biết được] quả báo của khổ chính là sự chấp thủ. [Vì] quả của tham ái là chấp thủ; do nhân duyên chấp thủ này [liền khởi sanh] tham ái bên trong và bên ngoài, ắt phải có sự khổ não vì tham ái.

“Thiện nam tử! Người có trí nên quán xét rằng: ‘Tham ái là nhân duyên của chấp thủ; chấp thủ là nhân duyên của tham ái. Nếu ta có thể dứt trừ cả tham ái và chấp thủ ắt sẽ không tạo ra nghiệp phải nhận chịu các nỗi khổ.’ Cho nên, người có trí vì muốn dứt trừ sự khổ do tham ái mà tu tập Tám Chánh đạo.

“Thiện nam tử! Nếu ai có thể quán xét như trên tức là Phạm hạnh thanh tịnh. Đó gọi là trong thân độc hại của chúng sanh có vị thuốc hay nhất, cũng như nơi Tuyết sơn tuy có cỏ độc nhưng cũng có vị thuốc kỳ diệu.”

Chapter Forty-One: On Bodhisattva Kasyapa

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! You, the Buddha, say: "The Buddha-Nature of the being is like the Void." Why do you say the "Void"?

"O good man! The nature of the Void is not past, future or present. It is the same with the Buddha-Nature, too. O good man! The Void is not the past. Why not? Because it is but what is now. If anything exists in the present, we may well speak of the past. As there is no present to speak of, there cannot be any past to speak of. And also, there is no present to speak of. Why not? Because there is nothing as the future. If there is something as the future, one may well speak of the present. As there is no future, there is no present. And also, there is no future. Why not? For there is nothing as the present or past. If there are the present and past, there can be the future. As there are no past and present, there is no future. Because of this, the nature of the Void does not fall into the category of the Three Times.

"O good man! There is no Void. On account of this, there are no Three Times. It is not that as there are the Three Times, there are no Three Times. For the flower of the Void does not exist. This is as in the case in which there are no Three Times. The case is thus. The same is the case with the Void, too. As this is no " is" , there cannot be the Three Times.

"O good man! If there is nothing, this is the Void. The same is the case with the Buddha- Nature, too. O good man! As the Void is empty, it does not fall into the category of the Three Times. As the Buddha-Nature is Eternal, it is not within the category of the Three Times.

"O good man! As the Tathagata has gained unsurpassed Bodhi, the Buddha-Nature that he possesses and all the Buddhist teachings turn out to be [i.e. come into being], there being no change. Hence, no Three Times. This is as in the case of the Void.

"O good man! As the Void is nothing that can be represented, it is neither " in" nor " out". As the Buddha-Nature is Eternal, there is no " in" or " out". That is why I say that the Buddha-Nature is like the Void.

"O good man! In the world, when there is no obstruction, we speak of voidness. As the Tathagata has gained unsurpassed Enlightenment, he sees nothing that obstructs within Buddha-Dharma. That is why I say that the Buddha-Nature is like the Void. For this reason do I say: "The Buddha-Nature is like the Void."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! You say that the Tathagata, the Buddha-Nature, and Nirvana do not fall into the category of the Three Times. And you state that it [i.e. Tathagata, Buddha-Nature and Nirvana] is "is". The Void also does not fall into the category of the Three Times. Why cannot we call it " is" ?

The Buddha said: " O good man! Due to non-Nirvana, we speak of Nirvana. Due to non-Tathagata, we speak of the Tathagata. Due to non-Buddha-Nature, we speak of the Buddha-Nature.

"Why do we say "non-Nirvana"? All defilements are grounded on what is created. To crush out such created things of defilement, we say Nirvana. "Non-Tathagata" refers to the icchantika up to the pratyekabuddha. In order to crush out those from the icchantika up to the pratyekabuddha, we say Tathagata. We say "non-Buddha-Nature". This refers to all bulwarks, gravel, stones, and non-sentient things. One departs from all such non-sentient things. And this is the Buddha-Nature.

"O good man! In all the world, there is nothing that competes with the Void which is non-Void."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! In the world, we have no negative apposites [opposites, antonyms] of the four great elements. Yet we say that there are the four great elements. Why can we not call the appositelessness of the Void something that exists?"

The Buddha said: " O good man! You may say that Nirvana does not fall within the category of the Three Times and so is Void. But this is not so. Why not? “Nirvana is an existence, something visible, that which is veritable, matter, the foot-print, the sentence and the word, that which is, characteristics, by-cause, the refuge which one takes, quietude, light, peace, and the other shore”. That is why we can indeed say that it does not come within the category of the Three Times. With the nature of the Void, there is nothing as such [i.e. nothing such as this]. That is why we say "not-is". Should there be anything other than this, we could well say that it falls into the category of the Three Times. If Voidness is a thing of the " is" , it cannot be other than be in the category of the Three Times. O good man! The people of the world speak of voidness and speak of it as non-matter, as something that has no apposite [opposite], and is invisible. The case is thus. If it is not matter, something with no apposite, and invisible, it must be caitasika. If the Voidness is of the category of caitasika, it cannot be other than within the category of caitasika. If it is of the category of the Three Times, it cannot be other than the four groups [skandhas]. Therefore, other than the four groups, there can be no Voidness.

"Also, next, O good man! All tirthikas say that the Void is light. If light, it is matter. If the Void is matter, it is non-eternal. If non-eternal, it comes within the category of the Three Times. How can the tirthikas say that it is not of the Three Times? If it is of the Three Times, it is not the Void. And how can one say that the Void is non-eternal?

"O good man! And some say that the Void is a place where one lives. If it is a place where one lives, it is matter. And all places are non-sentient and fall into the category of the Three Times. How could the Void not be Eternal and not fall into the category of the Three Times? If any place can be spoken of, we may know that there cannot exist the Void [there].

"Also, some people say that the Void is gradual. If gradual, it can be a caitasika. If countable, it falls within the category of the Three Times. If of the Three Times, how can it be Eternal?

"O good man! Also, some people say: " Now, the Void is none other than these three things: 1) Void, 2) real, and 3) void-real." If we say that this is the Void, we can know that the Void is non-eternal. Why? Because it has no actual place to exist. If it is said that it really is this, we can know that the Void is non-eternal. Why? Because it is not empty. If we say " void-real" , we can know that the Void is non-eternal. Why? Because it is not empty. If we say void-real, we can know that the Void is also non-eternal. Why? Because nothing can exist in two places. Hence, the Void is empty.

"O good man! The people of the world may say: " Anything of the world where there is no hindrance [obstacle] is the Void." A place where there is nothing to hinder is an all-over "is". How can it be any partial existence? If it is an all-over " is" , we can know that there is no Void in other places. If partial, this is a thing countable. If countable, it is non-eternal.

"O good man! A person may say: "The Void co-exists with the "unobstructed "is". Or someone might say: "The Void exists within a thing. It is like fruit within a vessel." Neither is the case. There are three kinds of co-existence, namely: 1) differently made things become one, as in the case of flying birds which gather together in a tree; 2) two things common to each other become one, as in the case of two sheep which come into contact; 3) co-existing of the two pairs of those that meet to exist in one place. We say "different things meet". Of difference, there are two kinds. One is a "thing", and the other is the Void. If Voidness joins the thing, this Voidness must be non-eternal. If a thing joins with the Void, the thing does not become one-sided. If there is nothing that is one-sided, it again is non-eternal.

"A person may say: "The Void is eternal; and its nature is immovable. This joins with what moves." But this is not so. Why not? If the Void is eternal, matter, too, must be eternal. If matter is non-eternal, the Void, too, must be non-eternal. A person may say: " The Void, too, is both eternal and non-eternal." This does not accord with reason. A person may say that things of common lot meet. The case is not so. Why not? The Void is all-pervading. If it joins with what is made, what is made must also become all-pervading. If it pervades, all must be pervading. If all is all-pervading, all can be joined as one. We cannot say that there can exist both joining and non-joining. A person may say: " That which has once joined joins again, as in the case of two fingers that meet." But this is not so. Why not? Joining cannot forego. Joining comes about later. If what did not exist before comes about, this is nothing but what is non-eternal. Hence, we cannot say: "The Void is that which was already joined [and which now] joins." What obtains in the world is that which did not exist before but later comes about. This is as with a thing which has no eternity. If the Void sits on a thing like fruit in a vessel and if it is thus, it must also be non-eternal. A person may say that if the Void sits on a thing, it is like fruit in a vessel. But this is not so. Why not? Where could the Void in question exist, not having the vessel at hand? If there is any place [for it] to exist, the Void would have to be many. If many, how could one say eternal, one, and all-pervading? If the Void exists in places outside of the Void, then a thing could well subsist without the Void. So, one knows that there cannot be such a thing as the Void.

"O good man! If a person says: " The place which one can point out is Void" , know that the Void is what is non-eternal. Why? We have four directions to point in. If there are the four quarters, know that the Void, too, must possess the four directions. All that is eternal has no direction to point to. To have directions means that the Void, accordingly, is non-eternal. If non-eternal, it is not away from the five skandhas. If one were to say that by all means there is parting from the five skandhas, there is no place to exist. O good man! If anything exists by causal relations, we can know that such a thing is non-eternal. O good man! For example, all beings and trees stand on the ground. As the ground is non-eternal, what stands on the ground is accordingly non-eternal.

"O good man! The earth stands on water. As water is non-eternal, the earth, too, is non-eternal. Water hangs on the wind, and as the wind is non-eternal, water, too, is non-eternal. The wind rests on the Void, and as the Void is non-eternal, the wind, too, is non-eternal. If it is non-eternal, how can we say: " The Void is eternal and it fills the Void" ? As the Void is empty, it has no past, future or present. As the horns of a hare are no thing, they have no past, future or present. Things are thus. So I say: "As the Buddha-Nature is eternal, it does not come within the category of the Three Times. As the Void is Void, it does not come within the category of the Three Times."

"O good man! I never quarrel with the world. Why not? If worldly knowledge says "is", I say "is"; if worldly knowledge says "not-is", I, too, say "not-is"."

Bodhisattva Kasyapa said: "O World-Honoured One! How many things does a Bodhisattva-mahasattva require to be perfect, so that he does not quarrel with the world and does not get wetted and defiled by what obtains in the world?"

The Buddha said: " The Bodhisattva-mahasattva is perfect in ten things and does not quarrel with the world and does not get wetted and defiled by what obtains in the world. What are the ten? These are: 1) faith, 2) upholding of the precepts, 3) befriending a good friend, 4) bethinking well within one’s own self, 5) effort, 6) right remembrance, 7) Wisdom, 8) right words, 9)caring for Wonderful Dharma, and 10) pitying all beings. O good man! As the Bodhisattva- mahasattva is perfect in [these] ten things, he does not quarrel with the world and does not get wetted and defiled by what obtains in the world, as in the case of the utpala."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! You, the Buddha, say that one says "is" if worldly knowledge says "is", and if worldly knowledge says "not-is", one says "not-is. But what are the "is" and "not-is" of worldly knowledge?"

The Buddha said: "O good man! This is as when the world says: "Matter is non-eternal, suffering, void, and non-Self" , and things go thus down to consciousness. O good man! This is what worldly knowledge says is an " is" , and I, too, say that this is an " is" . O good man! Worldly knowledge says that matter has nothing of the Eternal, Bliss, Self, and the Pure. So does it say about feeling, perception, volition, and consciousness. O good man! This is where worldly knowledge says "not-is". I, too, say "not-is".

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! Those who are wise are all Bodhisattvas and holy persons. Why is it that when worldly knowledge says that matter is non-eternal, suffering, void, and non-Self, you the Tathagata say that the carnal body of the Buddha is Eternal and Unchanging? What the wise of the world say has no law [nothing of Dharma]. Why does the Tathagta say "is"? And how can you say that you do not quarrel with the world and that you do not get wetted and defiled by worldly things? The Tathagata is already away from the three kinds of inversion, namely the inversions of mental image, mind, and world-views. Where the Buddha should be saying that matter really is non-eternal, you now say it is eternal. How can you say that you part far from the inversions and that you do not quarrel with the world?"

The Buddha said: "O good man! The matter [i.e. physical form, “rupa”] of common mortals arises out of defilement. Hence I say that worldly knowledge and matter are non-eternal, suffering, void, and non-Self. The matter of the Tathagata departs from defilement. So, I say Eternal and Unchanging."

Bodhisattva Kasyapa said: "O World-Honoured One! How does matter arise out of defilement?"

"O good man! There are three kinds of defilement, which are the leakings [“asravas”, negative outflows] of: 1) desire, 2) the "is", and 3) ignorance. One who is wise should meditate on the three sins that arise out of these three leakings. Why? When one realises the sin, one segregates one’s self from it. For example, this is as with a doctor who first sees, who first feels the pulse, sees where the illness resides, and then dispenses medicine. O good man! A man takes a blind person into a thorny bush and abandons him there and comes home. Then, the blind person finds it difficult to get out. Even if he gets out, his body will be full of wounds. It is the same with the common mortals of the world, too. If unable to see the ills of the three defilements, the person adapts to them and acts. The ills [once] seen, one segregates one’s self from them. The karmic returns seen through, one may well have to suffer from the returns of sins, but one suffers little.

"O good man! There are four kinds of people. One is the person who works hard when acting, but light returns come when he has to undergo such. Another is one whose work is light when [he is] doing [it], but the return is heavy. The third is the person who works hard at the time of acting and at the time when the return comes. The fourth is the person whose work is light during the doing and [also] when the return comes. O good man! If one sees through [i.e. realises] the ills of defilement, one’s work is light both at the time of its doing and on receiving the karmic return.

"O good man! One who has Wisdom thinks: "I must part from such defilements and I must not do such low-grade things that are evil. Why not? Because I cannot [otherwise] remove myself from the karmic returns of hell, hungry ghosts, animals, humans and gods. By practising the Way, I shall, through this power, do away with all such sufferings." Thinking thus, what the person performs is light as regards greed, ill-will, and ignorance. Greed, ill-will and ignorance being light, the person is happy. He thinks further: "I now thus, through the power of practising the Way, part from evil things and can now draw near to Wonderful Dharma. Thus I gain the Right Way. I shall now make effort and increase it." Now, this person makes away with all the innumerable evil defilements and is now removed from the returns of hell, hungry pretas, animals, and those of humans and gods. Hence, I say in my sutras: "One should meditate on all the defilements and on the causes of the defilements." Why? Should any wise person meditate on the defilements, but not on the cause of the defilements, he will not be able to do away with the defilements. Why? Because any wise person can see what will arise from the cause of the defilements. I am now severed from the cause, and the defilements do not come about.

"O good man! This is as in the case of a doctor. Once he removes the cause, illness will not raise its head any more. It is the same with the wise person who extirpates the cause of defilement. One who is wise should first meditate on the cause and, later, on the result. He sees that good results come from a good cause, and evil from what is evil. Meditating on the result which comes about, he does away with the cause. When he has meditated on the result that will come about, he should further meditate on the lightness and heaviness of the defilements. Having meditated on lightness and heaviness, he first does away with what is heavy. When the heavy has been done away with, what is light will go away by itself.

"O good man! If the wise person realises the defilements, the cause of the defilements, the result of the defilements, and the lightness and heaviness of the defilements, that person will make effort on the Way, not cease, and not feel remorse. Such a person will associate with a good friend and give ear to Dharma with the sincerest mind. This is all to make away with the defilements.

"O good man! When a sick person knows that his illness is slight and that it can easily be cured, he will not feel unhappy when a bitter medicine is prescribed to him, and he will take it. It is the same with the wise man, too. He makes effort, practises the Holy Way, is happy, does not cease and feels no regret.

"O good man! If a person comes to know of defilement, the cause of defilement, the result of defilement, the lightness and heaviness of defilement, he will make effort and eliminate defilement and practise the Way; with such a person, "matter" [physical form] does not come about, nor do feeling, perception, volition, and consciousness. If a person does not see defilement, the cause of defilement, the result of defilement, the lightness and heaviness of defilement, and does not make effort and practise the Way, for such a person matter, feeling, perception, volition, and consciousness will come about.

"O good man! “He” “who sees defilement, the cause of defilement, the result of defilement, the lightness and heaviness of defilement, and who practises the Way is the Tathagata. Because of this, the body “[“rupa”]” of the Tathagata is Eternal. So is it with “[his]” feeling, perception, volition, and consciousness, which are all Eternal. The Mahayana Mapaharinirvana Sutra Chapter Forty-Three:

On Bodhisattva Kasyapa (d)

[The Buddha said:] "O good man! A person who does not know defilement, the cause of defilement, the result of defilement, the lightness and heaviness of defilement, and who does not practise the Way is a common mortal. So, the material form of the common mortal is non-eternal, and all such as [his] feeling, perception, and consciousness are non-eternal.

"O good man! The wise of the world, all holy persons, the Bodhisattvas, and all Buddhas speak of these two significations. I, too, speak thus. That is why I say: " I do not quarrel with the wise of the world. I am not made wet and defiled by what obtains in the world."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! The Buddha speaks about the defilements of the three existences. What are the defilements of desire, existence, and ignorance?"

The Buddha said: " O good man! We speak of the defilement of desire, which is the defilement of desire that comes about due to the internal sensing of evil which raises its head, initiated by external causal relations. That is why, in days past, at Rajagriha, I said to Ananda: "Accept now the gatha [verse] which the woman speaks. This gatha is what the Buddhas of the past spoke. For this reason, I say that the sensing of evil within and the causal relations that work upon one from without are desire. This is the defilement of desire."

"The defilements are all those evil things that are mental in the worlds of form and non-form and the causal relations that work upon one from without, excepting all the causal relations that work upon one from without and the mental sensings of the world of desire. We call these defilements.

"We speak of the defilements of illusion. When one does not know one's own self and what belongs to self, and when one fails to see the difference between things in and out, we say that there are the defilements of ignorance.

"O good man! Ignorance is the root of all defilements. Why? All beings, due to the causal relations of ignorance, call forth all imaginings and forms in the field of the five skandhas, the 12 spheres, and the 18 realms [of sense]. These are inverted notions as regards image, mind, and world-view. From these, all defilements arise. Therefore, I state in the 12 types of sutra: "Ignorance is the cause of greed, the cause of ill-will, and the cause of ignorance."

Bodhisattva Kasyapa said: "O World-Honoured One! The Tathagata once said in the 12 types of sutra: " The causal relations of thinking of non-good things evokes greed, ill-will, and ignorance." Why do you now say "ignorance"?

"O good man! Such things become the cause and the result to one another and grow. The thinking of non-good calls forth ignorance, and the causal relation of ignorance calls forth the thinking of non-good. O good man! All that increases illusions is the causal relation of illusions. Any action that befriends the causal relation of illusion is called the non-good thinking of ignorance. A seed calls forth a bud. This seed is the near cause; the four great elements are the far cause. The same is the case with illusion."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "You the Buddha say that ignorance is a defilement. How can you say that ignorance calls forth all defilements?"

The Buddha said: " O good man! I speak of the defilements of ignorance. This refers to internal ignorance. If all defilements come about from ignorance, this is nothing but the cause of " in" and " out" . If ignorance is a defilement, this is an internal inversion, which relates to the ignorance of the non-eternal, suffering, voidness, and the non-Self. If ignorance is stated to be the causal relation of all illusions, this will mean that one does not know the self and what belongs to the self, which concern the outer relations. If reference is made to the defilements of ignorance, this is none but beginninglessness and endlessness. From ignorance arise the five skandhas, the 18 realms, and the 12 spheres."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! You the Buddha say: "A person who has Wisdom knows the cause of the defilements." How can you say that such a person knows the cause of illusion?"

"O good man! One who is wise will meditate and try to know why this illusion comes about, when this illusion comes about, when one lives with whom, at what place one gains this, by seeing what, in whose house, on receiving what bedding, food and drink, clothing, and medicine. Through what causal relations does the low come up to be the middle, the middle to be the top, the low actions to be the middle ones, and the middle ones to be those of the top? When the Bodhisattva-mahasattva thinks in this way, he severs the illusions that he has had from birth. As he thinks in this way, this shuts out the illusions that have not yet arisen and causes them not to arise, and the illusions that have already arisen are annihilated. That is why I say in my sutra: "A person who has Wisdom should meditate on the cause of illusion."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! Whatever various kinds of illusion does the single body of a being call forth?"

The Buddha said: " O good man! A single container holds within itself various seeds. When water and rain come, each shoots forth buds. It is the same with beings. Due to the causal relations of craving, various kinds of illusion come about."

Bodhisattva Kasyapa said: "O World-Honoured One! How does a wise man meditate on the fruition of karma?"

"O good man! A person who is wise should think: " The causal relations of all defilements truly call forth [rebirth in the realms of] hell, hungry pretas [ghosts], and animals. The causal relations of this defilement gain a person the body of a human or a god. These are non-eternal, suffering, Void, and non-Self. In this container of the carnal body, we gain three sufferings and three non-eternals. The causal relation of this defilement truly causes beings to commit the five deadly sins[i.e. patricide, matricide, killing of an arhat, causing dissension within the Sangha, and causing blood to flow from the Buddha’s body.], as a result of which man receives evil returns, and as a result of which man cuts off the seed of good, performs the four grave offences [i.e. killing, stealing, unlawful lust, and lying], and slanders the Three Treasures." A wise person should meditate and think: " I must not gain such a body and call forth such defilements and suffer from such evil consequences."

Bodhisattva Kasyapa said: "You say that there are undefiled results, and the wise cut themselves off from karmic results. Does the undefiled fruition lie in what we cut off or not? All those who gain the Way gain the undefiled fruitions. If the wise seek the undefiled fruition, why does the Buddha say that all the wise must segregate themselves from fruitions? If cut off, how could there be all such holy persons?"

"O good man! The Tathagata, at times, speaks of the result in the cause. This is as when people of the world say that earth is a pot or a thread is clothing. This is speaking of the result while still in the stage of the cause. We say that the cause is stated at the stage of the result. This is as when a cow arises out of watery grass and a man out of food. I, too, speak of the result in the cause. I have already stated in the sutras: " By my mind, I gain the body of Brahma." This is to speak of the result in the cause. I speak about the result in the cause. I speak of the cause in the stage of the result. This is as in: "These six spheres arise out of past karma." This is where I speak of the cause at the stage of the result.

"O good man! All holy persons, truth to tell, have no [sic!] undefiled results. All the results from practising the Way of the holy persons do not call forth any defilements. So we speak of " undefiled results" .

"O good man! A person who has Wisdom sees things thus, and he ulltimately does away with the results of defilement. O good man! A wise man sees things thus and practises the Holy Way, so as to cut off the results of defilement. The Holy Way is none other than the

Void, formlessness, and desirelessness. Having practised this Way, the person indeed cuts off the results of defilement." The Mahayana Mapaharinirvana Sutra Chapter Forty-Four:

On Bodhisattva Kasyapa (e)

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "All beings reap the karmic fruit of defilement. Defilement is evil. The defilement that arises out of evil defilement is [also] evil. If so, there are two kinds. One is the "cause", and the other the "result". As the cause is evil, so the result is evil. As the fruition is evil, the seed is evil. This is as with the nimba fruit. As the seed is bitter, the flower, fruit, stem, and leaves are all bitter. This is as with the seed of a poisonous tree, where as the seed is poisonous, the fruit, too, is poisonous. The cause is the being and the result is the being. The cause is defilement, and the result is also defilement. The cause and the result of defilement are beings, and beings are the cause and result of defilement. If this is indeed the inference, why did the Tathagata employ the parable of the grass in the Himalayas which is poisonous and [also] an all-wonderful medicine”? If we say that defilement is the being and the being defilement, how can we say that there is a wonderful medicine in the body of the being?"

The Buddha said: " Well said, well said, O good man! Innumerable beings have the same doubt. You now do well to ask for an answer. I shall make this point clear too. Listen well, listen well! Think well about this. I shall now clearly state and explain this to you.

"O good man! I speak of the Himalayas in my parable, alluding therein to beings. The poisonous grass refers to defilement, and the all-wonderful medicine refers to pure deeds. O good man! When beings practise such pure deeds, we say that they possess an all-wonderful medicine within."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! How does a being possess pure deeds?"

"O good man! In the world, we see that a seed brings forth fruit. Now, there are cases where this seed, at times, becomes the cause of the fruit. Or there are cases where it does not. It can only be called "seed" and "fruit" when things proceed thus. When things do not proceed thus, we only say " fruit" , and not " seed" . It is the same with beings. All have two kinds [of deed]. With the one, it is the result of defilement, and also the cause of defilement. With the other, it is the fruit of defilement, but not the cause of defilement. When it is the fruit of defilement, but not the cause of defilement, we call this a " pure deed" . O good man! Beings meditate on feeling and come to know that this is the near cause of all defilements. Because of feeling, a person cannot cut off all the defilements that are inside and out. All defilements, too, are unable to get out of the prison house of the three worlds. Beings, due to feeling, adhere to self and what belongs to self and gain the inversions of mind, image, and views of life. Hence, beings must first meditate on feeling. Such feeling becomes the near-cause of all phases of craving. For this reason, the wise, when they desire to extirpate craving, must first meditate on feeling.

"O good man! All the good and evil of beings that come forth from the 12 links of interdependence take their rise from feeling. That is why I said to Ananda: " All the good and evil deeds of all beings take their rise at the time of feeling." That is why a person who possesses Wisdom must first meditate on feeling. When this meditation is done, the person then thinks: " Through what causal relations does such a feeling come about? If from causal relations, from what do such causal relations come about? If by non-cause, why is it that such a non-cause does not call forth non-feeling?" He also thinks: "This feeling does not come about through the works of Mahesvara, nor through man, nor by motes, season, image, nature, self, power from without; nor does it come about through the combined working of one's own self and others; nor is it through non-cause. This feeling comes about through combined causal relations. The causal relations are at once craving. It is not that there is craving in this combination, nor is it that there is no craving. It is not that there is no feeling. For this reason, I truly cut off this harmonisation [conjoining]. By cutting off this harmonisation, no feeling comes about."

"O good man! The cause [once] thought about, the wise person now meditates on the fruition of karma: " Beings, through feeling, suffer from the innumerable sorrows of hell, hungry pretas, and animals down to the three realms. Because of the causal relations of feeling, there is no Eternal and no Bliss. The person thus extirpates the root of good and through this, the person gains emancipation." When one thus meditates, there exists no cause of feeling.

"How can we say that it does not call forth the cause of feeling? This is the discrimination of feeling. What feeling becomes the cause of craving and what craving is the cause of feeling?

"O good man! As beings thoroughly meditate on the cause of craving, they truly segregate themselves from self and what belongs to self. O good man! If one thoroughly meditates thus, one will indeed come to see where craving and feeling end. That is to say that one sees craving, and feeling goes off somewhat. Know that there ultimately will be an end. Then, one comes to have faith in Emancipation. As one gains faith, one comes to see from where Emancipation arises. One sees that this arises from the Eightfold Right Path, and one learns to practise.

"What is the Eightfold Right Path? In this are the three feelings: 1) suffering, 2) joy, and 3) non-suffering and non-joy. These three increase one’s body and mind. Why is there increase? This arises from touch [“sparsa”]. Touch has three phases, which are: 1) touch of ignorance, 2) touch of brightness, and 3) touch of non-brightness and non-ignorance. The touch of brightness is the Eightfold Right Path. The other two touches increase body and mind and the three feelings. That is why I say that one must extirpate the two touches. When one extirpates the touch of the causal relations, one no longer gains the three feelings.

"O good man! Such feeling is the cause and also the result. One who is wise must meditate on the cause-result. What is the cause? From feeling one gains craving. This is the cause. What is the result? It arises from touch. Hence, the result. So, this feeling is the cause- result. The wise person thus meditates on feeling and craving. When one harvests the karmic results, this we call craving. A wise person meditates on craving in two ways, namely: 1) mixed eating and 2) non-eating. The craving for mixed eating causes birth, old age, illness, and death, and all other existences. The craving of non-eating cuts off birth, old age, illness, and death, and all other existences, and devours but the undefiled Way. A wise person will think: "Should I gain craving for mixed food, I shall not be able to do away with birth, old age, illness, and death. Though I now devour the undefiled Way, if I do not make away with the cause of feeling, I shall not be able to gain the fruition of the undefiled Way. So I must make away with this touch. Touch once cut off, feeling will die away by itself. Feeling once done away with, craving, too, dies away by itself. This is the Eightfold Right Path."

"O good man! If a person meditates thus, there can be the all-wonderful medicine in the body of poison, just as in the Himalayas there is the all-wonderful medicineal herb, although there is also poisonous grass, too. O good man! One thus receives a karmic result through defilement. But this karmic result does not further become a cause of [subsequent] defilement. This is pure action.

"Also, next, O good man! A wise person meditates and reflects on why the pair, feeling and touch, come about, and he sees that they come about through image. How? Beings see material form and do not gain desire. And also at the time of feeling, no desire comes about. If one should gain an inverted image regarding material form and say that material form is the Eternal, Bliss, Self, and the Pure, and that there can be no change, one, through this inversion, will gain greed, ill-will, and ignorance. So the wise must meditate on image.

"How does one mediate on image? One should think that all beings have not yet gained the Right Way and that they all have inverted images. What is an inverted image? Being in what is not Eternal, a person has an image of [i.e. sees this as] the Eternal; in non-Bliss, a person has an image of Bliss; being in what is not Pure, he has an image of what is Pure; being in what is empty, he has an image of the Self; being in what is not man or female, big or small, day or night, month or year, clothing, house, or bedding, he has images of man and female, down to bedding.

"Of this image, there are three kinds, namely: 1) small, 2) big, and 3) boundless. Through a small causal relation, one gains a small image; through a big causal relation, one gains a big image; through an unbounded causal relation, one gains an unlimited image. Also, there is a small image, which refers to one who has not yet gained samadhi. Also, there is a big image, which relates to one who has already gained samadhi. Also, there is an [unbounded] image, which relates to the ten reciprocal all-enterings [“dasa-krtsnayatana”]. Also, there is a small image, which relates to all the images of the world of desire. Also, there is a big image, which corresponds to all the images of the world of form. Also, there is an unbounded number of images, which refers to all the images of the world of formlessness. When the three phases of image die away, feeling by itself dies away. When the image and feeling go away, we say " Emancipation" .

Bodhisattva Kasyapa said: "O World-Honoured One! When all phases of things die away, we gain Emancipation. Why do you, Tathagata, say that the extinction of image and feeling is Emancipation?"

The Buddha said: " O good man! The Tathagata, at times, speaks by the being, at which the one listening understands the thing; or, at times, he stands on the thing about the being , and the one listening understands what is said about the being.

"What do I mean by saying that when I speak of the being, the person who is listening takes it to refer to a thing? This is as when I once said to Mahakasyapa: " O Kasyapa! When the being dies, Wonderful Dharma dies out too." This is what I mean when I say that when I speak standing on the being, the one listening takes it to refer to a thing. What do I mean by saying that when I speak, standing on dharma, about the being, the listener takes it to have been said about the being? This is as I once said to Ananda: " I do not say that I befriend all things or that I do not. If I befriend the law [Dharma], the good law [Wonderful Dharma] will weaken and the non-good will become luxuriant. One must not befriend such a law. If one befriends the law, the non-good will weaken and the good law augment. One should come near such a law." This is what I say, standing on a thing, about the being, and the one listening takes it as my speaking about a being.

"O good man! The Tathagata speaks about the two extinctions of image and feeling. But he has already spoken about all that could be extirpated. When a wise person has meditated on such an image, he must next meditate on the cause of the image.

"How do all the innumerable images come about? One comes to know that they come about from touch. And this touch is of two kinds, namely: 1) touch by defilement and 2) touch by Emancipation. If it arises out of ignorance, we call this "touch by defilement". What comes about from " brightness" is called " touch from Emancipation" . The touch from ignorance calls forth an inverted image, and that from Emancipation calls forth a non-inverted image. When one has meditated on the cause of the image, one next meditates on the karmic result."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "The inverted image comes about from the image of defilement. All holy persons, truth to tell, possess inverted images and yet possess no defilement. How am I to understand this?"

The Buddha said: " O good man! In what way does a holy person possess an unverted image?"

Bodhisattva Kasyapa said: "O World-Honoured One! All holy ones, on seeing a cow, gain the image of a cow and say that this is a cow. Seeing a horse, they gain the image of a horse and say that this is a horse. The same applies to man, woman, big and small, house, vehicle, going and coming. This is an inversion."

"O good man! All beings possess two kinds of image, namely: 1) the image current in the world and 2) the image from clinging. All holy people have only the image current in the world, but do not have any image from clinging. All beings gain the image of clinging, because of the meditation by evil sensing. All holy persons do not gain the image of clinging, because of [their] awakening to good. Hence, all common mortals are classed as of the inverted, whereas the holy persons are not so classed, though they may know.

"Having meditated on the cause of the image, a person who is wise next meditates on the karmic results. One suffers such karmic results of the evil image in the realms of hell, hungry ghosts, and animals, and of humans and gods. As I have done away with the image of evil awakening, I have cut off ignorance and touch. So does the image go. When the image is done away with, the person also removes the karmic consequences. To cut off the cause of the image, the wise person practises the Eightfold Right Path. O good man! Any person who thus meditates is called one who practises pure deeds.

"O good man! Thus do I say: "In the poisonous body of the being there is an allwonderful medicine. Though in the Himalayas there is a poisonous [type of] grass, there is [also] an all-wonderful medicine."

Also, next, O good man! One who is wise meditates on desire. Desire is colour, sound, smell, taste, and touch. O good man! Thus the Tathagata speaks of the result in the stage of cause. From these five things, desire raises its head. And it is no desire.

"O good man! A person who is ignorant greedily seeks to partake of these. In these material forms, the person gains an inverted image. And this gaining of an inverted image extends down to " touch" . And from the causal relation of inversion, there arises feeling. That is why I say that from this inverted image the world gains the ten images.

"From the causal relation of desire, one harvests evil karmic consequences in the world. The evil is directed to parents, sramanas, and Brahmins. One does what one ought not to do, and one does this wilfully, head and foot. Thus, a person who is wise realises the fact that this causal relation of evil evokes a covetous mind. Having thus realised the cause of evil, the wise person first meditates on the cause of covetousness and then thinks about the karmic results. When there is much desire, there come forth many evil results, such as [the realms of] hell, hungry ghosts, animals, humans and gods. This is what we call realising evil results.

"If one is able to do away with the evil image, no mind of covetousness will arise. When there is no covetous mind, there arises no evil feeling. With no evil feeling, there cannot be any evil result. That is why I first do away with the evil image. The image of evil once done away with, things as such naturally die away. Hence, the wise person practises the Eightfold Right Path, in order to do away with the evil image. This is what we call " pure action" . This is why we say that in the poisonous body of the being, there is an all-wonderful medicine, as in the case of the Himalayas, where, though there are poisonous grasses, there is an all-wonderful medicine, too.

"Also, next, O good man! Having meditated thoroughly in this way on desire, the wise person next meditates on karma. Why? The wise person thinks: "Feeling, image, touch, and desire are defilements. Defilement truly brings forth living karma, but not harvesting karma. Such a defilement goes along with karma and is made up of two kinds: 1) living karma and 2) harvesting karma. Hence, the wise person must meditate well on karma. This karma is of three kinds: body, mouth, and mind." O good man! The pair, body and mouth, are also called karma and also the karmic result. The mind is called merely " karma" , and not " result" . As it is the cause of karma, we say " karma" . O good man! We call the karmas of body and mouth the external karma, and the mental karma the internal. These three karmas go together with defilement. So we have two karmas, namely: 1) living karma and 2) feeling karma.

"O good man! "Right karma" is mental karma. We say "temporal karma". This refers to the karmas of body and mind. Being what appears first, we say " mental karma" . What arise from the mental are the bodily and oral karmas. So, what is mental is called "right". Having meditated on karma, a wise person must meditate on the cause of karma. The cause of karma is the touch of ignorance. Due to the touch of ignorance, beings see " existence" . The causal relation of existence is "craving". Due to the causal relation of craving, a person performs the three actions of body, mouth, and mind.

"O good man! Having meditated on the cause of karma, the wise person meditates on the karmic result. There are four kinds of karmic result, namely: 1) black-black karmic result, 2) white-white karmic result, 3) mixed-mixed karmic result, and 4) non-black-non-white-nonblack-non-white karmic result.

"The black-black karmic result is such that it is defiled at the time of the action and the karmic result, too, is defiled. We say white-white karmic result, which is pure when [the deed is] being enacted, and the karmic result too is pure. We speak of a mixed-mixed karmic result, which is one [of a] mixed [nature] during [the deed’s] enactment, and the karma, too, is mixed. We say non-white-non-black-non-white-non-black karmic result. This is undefiled karma."

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! You said before that the undefiled has no karmic result. Why do you now speak about the non-white-non-black of the karmic result?"

The Buddha said: "O good man! There are two meanings to this. One is the result and the recompense put together, and the second is the fruition, but not the recompense. The black-black karmic result is the result, and also the recompense. When it arises out of a black cause, it is a "result"; when it becomes a cause, we say "recompense". It is the same with the pure and the mixed. The undefiled result comes out of a defiled cause. Hence, "result". When it does not become the cause of any other thing, we do not say "recompense" .

Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-Honoured One! This undefiled karma is not that which is black. Why do you not call it white?"

"O good man! As there is no recompense, I do not call it white. When a cure is caused to the black, I say white. I now say: "What receives the karmic result is called black or white. As this undefiled action does not harvest any recompense, I do not call it white. I say "quietude". All such actions are definitely subject to recompense. The ten evil things are definitely subject to the realms of hell, hungry pretas, and animals. The ten good things definitely gain [one] the world of humans and gods. In the ten good things, we have the grades of: top, middle, low. Through the top causal relation, one gains hell, through the middle causal relation the animal [realm], and through the low, life in hell. Also, of a human’s ten good deeds there are four kinds, namely: 1) low, 2) middle, 3) top, and 4) topmost. Through the low causal relation, one gains life in Uttarakuru; through that of the middle, Purvavideha; through the top causal relation, Godaniya; and through the topmost causal relation, life in Jambudvipa.

"When this meditation is performed, the wise man thinks: " How am I to segregate myself from this karmic result?" He also thinks: "This causal relation arises out of ignorance and touch. If I do away with ignorance and touch, such a karmic result will die out and not come about. Hence, a person who is wise, in order to extirpate the causal relations of ignorance and touch, must practise the Eightfold Right Path. This is pure action." O good man! This is why I say that in the poisonous body of the being there is an all-wonderful medicine. This is as in the instance of the Himalayas, where, though there are poisonous herbs, there is a medicinal herb, too.

"Also, next, O good man! Having meditated on karma and defilement, a wise man then meditates on the two karmic results that have been attained. These two karmic results are of suffering. When this suffering is known, one segregates one’s self from all beings. The wise person also thinks: "The causal relation of defilement also calls forth defilement. Being the causal relation of karma, it again calls forth defilement. The causal relation of defilement again calls forth karma. The causal relation of karma calls forth suffering, and from the causal relation of suffering comes about defilement. The causal relation of defilement calls forth existence, and the causal relation of existence calls forth suffering. The causal relation of existence calls forth existence. The causal relation of existence calls forth karma, and the causal relation of karma calls forth defilement. The causal relation of defilement calls forth suffering. The causal relation of suffering calls forth suffering."

"O good man! If any wise person thus meditates thoroughly, one should know that such a person truly meditates on the suffering of karma. Why? All that is stated above referring to meditation are the causal relations of birth and death of the 12 links of interdependent arising. If a person thus thinks thoroughly about the 12 links of interdependence, one may know that this person no longer creates any new karmas and thoroughly crushes out old sufferings.

"O good man! A person who has Wisdom meditates on the suffering of hell. From one hell to 136 places, each hell has various types of suffering. All arise out of the causal relations of the karma of defilement. Thus does one meditate. When the meditation on hell has been completed, this leads to the meditation on the sufferings of the hungry pretas and animals. Having done this meditation, one again thinks of all the sufferings of humans and gods. All such sufferings arise from the karmas of defilement.

"O good man! In the life of heaven, we do not have any of this kind of great suffering. The body is soft, delicate and smooth. [But] when one sees the five forebodings of decline, great suffering raises its head. It is as with the suffering of hell, which proceeds in the same way, all equally.

"O good man! The wise meditate and think that all the sufferings of the three worlds take their rise from the causal relations of defilement. O good man! For example, a tile that has not yet been passed through heat is easy to break. It is the same with the physical body of a being, too. Gaining the body, this is now a vessel of suffering. For example, the luxuriance of the flowers and fruit of a big tree gets destroyed by birds; and piles of dried grass can easily be burnt up by a small bit of fire. It is the same with the fleshly body of the being, which easily breaks up.

"O good man! If a wise person can meditate well on the eight sufferings as in holy actions , know that this person indeed segregates himself from all sufferings.

"O good man! A wise person deeply meditates on the eight sufferings, and next on the cause of suffering. The cause of suffering is the ignorance of craving, which is made up of two things: 1) seeking what is bodily and 2) seeking wealth. Seeking what is bodily and seeking wealth are both sources of suffering. So one must know that the ignorance of craving is the cause of suffering.

"O good man! There are two kinds of this ignorance of craving, namely: 1) inner and 2) outer. That which is inner truly moulds karma, whereas what is external augments it. Also, that which is internal indeed moulds karma, and what is external moulds the karmic result. If internal craving is done away with, karma can indeed be done away with. If external craving is cut off, the karmic fruit goes away. Internal craving moulds the suffering of the world that is to come, whereas external craving calls forth the suffering of the present life. The wise meditate on the cause of suffering, which is craving. Having meditated on the cause, they do so on the karmic result. The karmic result of suffering is "cleaving" [“upadana” - clinging to existence]. The result of craving is cleaving. The karmic result of craving is cleaving. The causal relation of this cleaving, which is inner and outer craving, calls forth the suffering of craving.

"O good man! The wise must meditate and think that craving is causally related to cleaving, and cleaving is causally related to craving. If one truly extirpates this pair, craving and cleaving, there will be no more karmic action; one will no more suffer from any kind of sorrow. Hence, the wise should practise well the Eightfold Right Path and make away with all sufferings.

"O good man! If any person meditates thus, this is pure action. This is where we say that beings possess an all-wonderful medicine in their carnal poisonous body and that in the Himalayas, amidst the poisonous grass, there is an all-wonderful medicinal herb."

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH