Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 12
Phần trước đã căn cứ vào yojana để trình bày về khí thế gian và thân lượng, đồng thời cũng căn cứ vào năm, tháng, v.v., để trình bày thọ lượng; tuy nhiên vẫn chưa giải thích về yojana và năm. Hai vấn đề này chỉ có thể dựa vào danh (nāman) để giải thích; vì thế trước tiên hãy nói về các đơn vị nhỏ nhất (paryanta, cực thiểu) của yojana, danh, năm, v.v.
[Cực vi, chữ, và sát-na
Là các đơn vị nhỏ nhất của sắc, danh và thời gian]
Luận: Cực vi (paramāṇu) là đơn vị nhỏ nhất của sắc (rūpa); cũng giống như chữ là đơn vị nhỏ nhất của danh, tỷ dụ chữ go (cù), và sát-na là đơn vị nhỏ nhất của thời gian (adhvan).
Sát-na có hạn lượng như thế nào?
(Kinh bộ) Thời gian mà một pháp (dharma) sinh khởi nhờ có các duyên hòa hợp được gọi là một sát-na; hoặc sát-na là thời gian chuyển dịch của một pháp từ cực vi này sang cực vi khác.
Theo các luận sư Vaibhāṣikas,, có sáu mươi lăm sát-na trôi qua trong cái búng tay của một tráng sĩ (Madhyamakavṛtti, 547).
[Cực vi, vi, kim trần, thủy trần,
Thố mao trần, dương mao trần, ngưu mao trần, kích trần
Chấy, rận, lúa, đốt tay,
Lần lượt tăng gấp bảy lần.
Hai mươi bốn chỉ là một trửu
Bốn trửu là một cung;
Năm trăm cung là một krośa
Tám krośa là một yojana.]
Luận: Bắt đầu từ cực vi cứ lần lượt tăng gấp bảy lần cho đến đốt tay (chỉ tiết) là cuối cùng. Như vậy, ta có bảy cực vi bằng một vi (aṇu), bảy vi bằng một kim trần (loharajas), bảy kim trần bằng một thủy trần (abrajas), bảy thủy trần bằng một thố mao trần (śaśarajas ḍakarajas), bảy thố mao trần bằng một dương mao trần (avirajas), bảy dương mao trần bằng một ngưu mao trần (gorajas), bảy ngưu mao trần bằng một khích du trần (chidrarajas), bảy khích du trần bằng một cái trứng rận (likṣā), bảy cái trứng rận bằng một con chấy (yūka), bảy con chấy bằng một hạt lúa (yava), bảy hạt lúa bằng một đốt tay (anguliparvans). Ở đây không nói ba đốt tay bằng một ngón tay (anguli) bởi vì điều này ai cũng biết. Hai mươi bốn ngón tay là một trửu (hasta), bốn trửu là một cung (dhanus); năm trăm cung là một câu-lư-xá (krośa), một krośa là một khoảng cách từ làng đến thảo am (aranya, a-lan-nhã) của ẩn sĩ; tám krośa là một yojana.
[Một trăm hai mươi sát-na
Là một đát-sát-na;
Sáu mươi đát-sát-na là một lạp phược;
Ba mươi lạp phược là một tu-du;
Ba mươi tu-du là một ngày đêm;
Ba mươi ngày đêm là một tháng;
Mười hai tháng là một năm;
Một nửa năm giảm sáu ngày.]
Luận: Một trăm hai mươi sát-na (kṣaṇas) là một đát-sát-na (tatkṣaṇa); sáu mươi đát-sát-na là một lạp phược (lava); ba mươi lạp phược là một tu-du (muhūrta, mâu-hô-lật-đa); ba mươi tu-du là một ngày một đêm; ban đêm có khi dài hơn, ngắn hơn hoặc bằng ban ngày; ba mươi ngày đêm là một tháng; mười hai tháng là một năm. Trong một năm có ba mùa là mùa lạnh, mùa nóng và mùa mưa; mỗi mùa có bốn tháng. Trong sáu tháng của một năm, mỗi tháng đều bị bỏ bớt một ngày, ngày này được gọi là ngày “bị trừ” (ūnaratra); như vậy cứ một năm thì lại bỏ đi sáu ngày; vì thế có bài tụng viết: “Khi một tháng rưỡi của mùa lạnh, mùa nóng và mùa mưa trôi qua thì nửa tháng còn lại bậc trí giả lại bỏ bớt một ngày ūnaratras.”
Trên đây đã giải thích về hạn lượng từ sát-na cho đến một năm; tiếp theo là phần nói về các hạn lượng khác nhau của kiếp.
[Có bốn loại kiếp
Là hoại, thành, trung và đại.
Hoại kiếp bắt đầu từ khi địa ngục ngừng sinh
Cho đến khi khí thế gian diệt tận.
Thành kiếp bắt đầu từ khi có gió khởi
Cho đến địa ngục mới sinh.
Trung kiếp bắt đầu từ khi thọ lượng còn vô tận
Sau đó giảm xuống còn mười năm,
Rồi trải qua mười tám lần tăng giảm,
Sau lại tăng đến tám vạn.
Sự tồn tại sau khi được tạo thành này
Gọi là hai mươi trung kiếp.
Thời gian tạo thành, hủy hoại và biến mất
Đều bằng trụ kiếp.
Tám mươi trung kiếp là đại kiếp.
Đại kiếp (nhân thành) ba vô số kiếp.]
Luận: Có bốn loại kiếp khác nhau là tiểu kiếp (antarakalpa trung kiếp), hoại kiếp (saṃvartakalpa), thành kiếp (vivartakalpa) và đại kiếp (mahākalpa).
Hoại kiếp là thời gian bắt đầu từ khi chúng sinh ngừng tái sinh vào địa ngục cho đến khi khí thế gian hoàn toàn hủy diệt.
Hoại có hai loại: Sự hủy hoại của các thú (thú hoại, gatisaṃvartanī) và sự hủy hoại của các giới (giới hoại, dhātusaṃvartanī). Lại có hai loại là sự hủy hoại của chúng sinh (hữu tình hoại, sattvasaṃvartanī) và sự hủy hoại của thế giới hội tập (ngoại khí hoại, bhājanasaṃvartanī).
Vào thời điểm không còn chúng sinh nào sinh vào địa ngục - nhưng ở đó vẫn đang còn chúng sinh tiếp tục chết - thì khoảng thời gian tồn tại (vivṛtta) của thế giới trong hai mươi tiểu kiếp chấm dứt (niṣṭhita) và thời kỳ hoại diệt bắt đầu.
Khi không còn một chúng sinh nào nữa ở địa ngục, tức sự hủy diệt của địa ngục (nārakasaṃvartanī) được xem như hoàn tất, thì đó cũng là lúc thế giới này bị hoại diệt. Nếu một chúng sinh ở thế giới này đã tạo nghiệp phải đọa vào địa ngục thì nghiệp lực sẽ dẫn dắt chúng sinh này tái sinh vào địa ngục của một thế giới khác chưa ở vào thời kỳ hoại diệt (sa lokadhātvantaranarakeṣu kṣipyte).
Sự hủy diệt của bàng sinh và qủy (tiryaksaṃvartanī, pretasaṃvartanī) cũng như vậy. Loại bàng sinh cư trú ở đại dương bị hủy diệt trước, loài ở chung với người thì cùng hủy diệt với người.
Đối với loài người ở châu Jambudvīpa, nếu có người nào mặc dù không có thầy hướng dẫn nhưng nhờ vào pháp tánh (dharmatā) mà tự thân nhập được vào tầng thiền thứ nhất; và khi xuất thiền, người này đã la lên: “Thật sung sướng khi có được hỷ lạc từ sự xả ly! Thật tịch tĩnh khi có được sự hỷ lạc từ sự xả ly!” Và khi những người khác nghe được câu nói này thì họ cũng có thể nhập định và sau khi chết sẽ chuyển sinh vào Phạm thế. Tiến trình này cứ tiếp diễn như thế cho đến khi không còn một người nào nữa ở châu Jambudvīpa thì sự hủy diệt của châu này được xem như hoàn tất.
Đối với chúng sinh cư trú ở các châu Pūrvavideha và Avaragodānīya cũng như vậy. Tuy nhiên ở châu Uttarakuru, bởi vì chúng sinh ở đây không có khả năng xả ly Dục giới và do đó không thể nhập định thì họ sẽ tái sinh vào các cõi trời Dục giới chứ không thể nhập vào Phạm thế.
Đến khi không còn một con người nào tồn tại nữa thì sự hủy diệt của loài người được xem như hoàn tất và đó cũng là lúc thế giới này hoại diệt.
Đối với các cõi trời Dục giới cũng vậy. Từ các cõi trời của tứ đại vương cho đên Tha hóa tự tại thiên, chúng thiên nhập định, tái sinh vào Phạm thế, và lần lượt bị hủy diệt; cho đến khi không còn một chúng sinh nào nữa ở cõi trời Dục giới thì sự hủy diệt của Dục giới được xem như hoàn tất.
Đối với Phạm thế cũng như vậy. Một chúng sinh nhờ vào pháp tánh mà nhập vào tầng thiền thứ hai; đến khi xuất thiền thì la lên: “Thật sung sướng khi có được sự hỷ lạc từ sự xả ly! Thật tịch tĩnh khi có được hỷ lạc từ sự xả ly!” Và chúng thiên khác ở Phạm thế khi nghe được lời nói này cũng nhập được vào tầng thiền thứ hai và sau khi chết đã chuyển sinh vào Cực quang tịnh thiên. Cho đến khi không còn một chúng sinh nào tồn tại ở Phạm thế thì sự hủy diệt chúng sinh (sattvasaṃvartanī) được xem như đã hoàn tất; và đó cũng là lúc thế giới hoại diệt. Lúc đó, vì sự kiệt tận của loài cộng nghiệp tạo thành khí thế gian và vì sự trống không của thế giới mà bảy mặt trời lần lượt xuất hiện và thế giới hoàn toàn bị thiêu hủy từ các đại châu cho đến núi Meru. Từ thế giới bị thiêu hủy này, ngọn lửa được gió dẫn dắt sẽ đốt cháy toàn bộ cung điện ở Phạm thế. Ở đây cần phải hiểu rằng ngọn lửa đốt cháy các cung điện này là một ngọn lửa của Sắc giới bởi vì các tai hoạn (apakṣāla) của Dục giới không thể tác hại đến Sắc giới; tuy nhiên vẫn có thể nói rằng lửa từ thế giới này đã đốt cháy Phạm thế bởi vì ngọn lửa này cũng xuất phát từ chuỗi tương tục của ngọn lửa đầu tiên.
Sự hủy diệt do hai loại còn lại là thủy tai và phong tai (apsaṃvartanī, vāyusaṃvartanī) gây ra cũng tương tợ như sự hủy diệt của hỏa tai (tejaḥsaṃvartanī); tuy nhiên chúng lan tỏa cao hơn. Như vậy, thời gian kể từ chúng sinh ngưng tái sinh vào địa ngục cho đến khi thế giới hội tập bị hủy diệt được gọi là hoại kiếp (saṃvartakalpa), tức là kiếp của sự hoại diệt.
Thành kiếp là khoảng thời gian kể từ khi bắt đầu có gió (phong khởi, prāgvāyu) cho đến khi có các chúng sinh sinh vào địa ngục.
Thế giới, sau khi bị hoại diệt như đã mô tả ở trên, vẫn nằm ở tình trạng này trong một thời gian dài suốt hai mươi tiểu kiếp; và trong thời gian này thế giới vẫn chỉ là hư không (hoại dĩ không) cho đến khi nhờ vào cộng nghiệp của chúng sinh mà những dấu hiệu đầu tiên của một thế giới hội tập vị lai bắt đầu xuất hiện và trong không gian (ākāśa) bắt đầu có những cơn gió rất nhẹ (mandamanda) nổi lên; đó cũng chính là lúc kết thúc thời gian hai mươi tiểu kiếp mà thế giới đã ở trong tình trạng hoại diệt (saṃvṛtto’sthāt), và cũng là lúc khởi đầu một thời gian hai mươi tiểu kiếp khác mà trong đó thế giới sắp được tạo thành (vivartamānāvasthā). (Vibhāṣā, 133, 12)
Những làn gió nhẹ ban đầu mạnh dần lên và cuối cùng tạo thành phong luân; sau đó lần lượt sinh khởi toàn bộ khí thế gian như đã mô tả trước đây, tức là sự hiện khởi của thủy luân, kim luân, núi Meru. Tuy nhiên cung điện của Phạm thiên thì hình thành trước tiên, và lần lượt là các cung điện của các cõi trời khác cho đến cõi Dạ ma thiên; tức các nơi này xuất hiện ngay sau phong luân.
Thế giới hội tập được tạo thành như thế nào thì thế giới hữu tình cũng được hình thành như vậy.
Lúc đó một chúng sinh chết ở Cực quang tịnh thiên sẽ sinh vào một cung điện đang còn trống rỗng của Phạm thiên (brāhma vimāna); và sau đó các chúng sinh lần lượt bị chết ở Cực quang tịnh thiên sẽ sinh vào các cõi Phạm phụ thiên, Phạm chúng thiên, Tha hóa tự tại thiên, và các cõi trời Dục giới khác; vào các châu Uttarakuru, Godānīya, Videha, Jambudvīpa; vào các thú của quỷ và bàng sinh; vào các địa ngục. Sự tái sinh này xảy ra theo thứ tự chúng sinh nào bị diệt cuối cùng thì sẽ là chúng sinh tái sinh đầu tiên.
Khi có một chúng sinh sinh vào địa ngục thì thời gian tạo thành kéo dài hai mươi tiểu kiếp đã chấm dứt và lúc đó bắt đầu thời kỳ của trụ kiếp (vivṛttāvasthā).
[Tiểu kiếp đầu tiên của thành kiếp là thời gian tạo thành khí thế gian, cung điện của Phạm thiên, v.v.] Trong suốt thời gian mười chín tiểu kiếp còn lại của thời kỳ này cho đến khi xuất hiện các chúng sinh ở địa ngục thì thọ lượng của con người là vô tận.
Con người có thọ lượng vô tận cho đến cuối thời kỳ thành kiếp. Khi thành kiếp đã hết thì thọ lượng bắt đầu giảm dần cho đến khi chỉ còn lại mười năm. Khoảng thời gian bắt đầu xảy ra sự suy giảm dần dần về thọ lượng của con người tạo thành tiểu kiếp đầu tiên của thời kỳ trụ kiếp.
Đến khi thọ lượng của con người chỉ còn mười năm thì sẽ tăng trở lại cho đến khi có thọ lượng tám mươi ngàn năm; sau đó lại giảm dần cho đến khi chỉ còn lại mười năm. Khoảng thời gian xảy ra sự tăng lên và giảm xuống này tạo thành tiểu kiếp thứ hai; và theo sau tiểu kiếp này là mười bảy tiểu kiếp khác cũng với sự tăng và giảm giống như vậy.
Tiểu kiếp thứ hai mươi chỉ có tăng chứ không giảm; tức thọ lượng của con người lúc đó sẽ từ mười năm tăng lên đến tám mươi ngàn năm.
(Hỏi) Các trường hợp tăng thêm thọ lượng có thể lên đến mức nào?
(Đáp) Chỉ đến tám mươi ngàn năm chứ không thể nhiều hơn. Thời gian để tăng và giảm trong mười tám tiểu kiếp này tương đương với thời gian kéo dài của sự giảm sút về thọ lượng ở tiểu kiếp đầu tiên và sự tăng thêm về thọ lượng ở tiểu kiếp cuối cùng.
Thế giới tồn tại (thành dĩ trụ) trong hai mươi tiểu kiếp được tính toán như trên. Và thời gian tồn tại này cũng kéo dài chừng đó.
Thời kỳ tạo thành, thời kỳ hủy diệt và thời kỳ biến mất (hoại dĩ không) cũng có số lượng hai mươi tiểu kiếp. Trong ba thời kỳ này, không có các giai đoạn tăng thêm và giảm bớt về thọ lượng, nhưng các thời kỳ này đều kéo dài tương đương với thời kỳ mà thế giới tồn tại (trụ kiếp).
Khí thế gian được tạo thành trong một tiểu kiếp; và trong mười chín kiếp sau đó lần lượt có các loại chúng sinh đến cư trú. Khí thế gian dần dần trở nên trống không cũng trong mười chín tiểu kiếp; và bị hủy diệt hoàn toàn trong một tiểu kiếp.
Bốn lần hai mươi các tiểu kiếp này tạo thành tám mươi tiểu kiếp; và tám mươi tiểu kiếp này được gọi là một đại kiếp.
(Hỏi) Thể tánh của kiếp là gì?
(Đáp) Thể tánh của kiếp chính là ngũ uẩn.
(Hỏi) Kinh nói phải tinh tấn tu tập trong ba lần vô số kiếp (asaṃkhyeyas kalpa, kiếp a-tăng-xí) mới có thể thành phật. Như vậy kiếp được nói đến ở đây thuộc về loại nào trong bốn loại trên?
(Đáp) Nói “thành phật phải trải qua ba lần vô số kiếp” là chỉ cho các đại kiếp ở trên.
(Hỏi) Khi nói “vô số” tức hàm ý “không thể đếm được”, tại sao còn nói là ba lần “vô số”?
(Đáp) Không phải hàm ý như vậy. Trong một bản kinh riêng lẻ (giải thoát, muktaka) có nói rằng số (saṃkhyā) gồm sáu mươi điểm hoặc sáu mươi chỗ (sthānāntara).
(Hỏi) Sáu mươi điểm là gì?
(Đáp) Chỉ một chứ không phải hai là điểm thứ nhất; mười lần một (một chục) là điểm thứ hai; mười lần mười (một trăm) là điểm thứ ba; mười lần một trăm (một ngàn) là điểm thứ tư; …; và cứ tiếp tục như vậy; mỗi điểm về sau lại gấp mười lần điểm ở trước: prabheda (10.000), lakṣa (100.000), atilakṣa (1.000.000), koṭi (10. 000. 000), madhya (100.000.000), ayuta (1.000.000.000), mahāyuta (10.000.000.000), nayuta (100.000.000.000), mahānayuta (1.000.000.000.000), prayuta (10.000.000.000.000), mahāprayuta (100.000.000.000.000), kaṃkara, mahākaṃkara, bimkara, mahābimkara, akṣobhya, mahākṣobhya, vivāha, mahāvivāha, utsanga, mahotsanga, vāhana, mahāvāhana, ṭitibha, mahāṭitibha, hetu, mahāhetu, karabha, mahākarabha, indra, mahāindra,samāpta (=samāptam) mahāsamāpta (mahāsamāptam), gati, mahāgati, nimbarajas, mahānimbarajas, mūdrā, mahāmūdrā, bala, mahābala, saṃjñā, mahāsaṃjñā, vibhūta, mahāvibhūta, balākṣa, mahābalākṣa, asaṃkhya
Trong danh sách kể trên bị thiếu tám số.
Đại kiếp được lần lượt nhân lên cho đến điểm thứ sáu mươi thì được tính là một lần vô số (asaṃkhya). Nếu bắt đầu lại thì sẽ có lần vô số thứ hai, lần vô số thứ ba; vì thế “vô số” ở đây không phải là không đếm được.
(Hỏi) Tại sao Bồ-tát khi phát nguyện chứng đắc phật quả lại đặt ra một thời hạn lâu dài như vậy cho sự tu tập của mình?
(Đáp) Bởi vì phật quả vô thượng rất khó chứng đắc. Cần phải tích tập nhiều phước đức, nhiều trí tuệ, và vô số công hạnh trong số ba lần vô số kiếp.
(Hỏi) Nếu phật quả mà Bồ-tát nổ lực chứng đắc lại khó đạt đến như vậy, trong khi phật quả lại không phải là phương tiện độc nhất để đạt được giải thoát, thì tại sao Bồ-tát lại phải chọn lựa con đường có quá nhiều khổ hạnh và quá lâu như vậy?
(Đáp) Vì lợi lạc của chúng sinh, vì Bồ-tát muốn có đủ năng lực để cứu độ chúng sinh ra khỏi sông lớn của khổ đau.
(Hỏi) Cứu độ chúng sinh thì có ích lợi gì cho bản thân của Bồ-tát?
(Đáp) Lợi lạc của chúng sinh cũng chính là lợi lạc của Bồ-tát bởi vì các ngài phát nguyện như thế.
(Hỏi) Làm sao có thể tin được điều này?
(Đáp) Đối với những chúng sinh không có tâm từ bi và chỉ biết đến bản thân mình thì thật khó tin được trên đời lại có các bậc Bồ-tát như thế; tuy nhiên đối với những chúng sinh có tâm từ bi thì không có gì ngạc nhiên trước những hạnh nguyện trên đây của một Bồ-tát. Trên đời không thiếu gì kẻ vì không có từ bi mà đi tìm thú vui trong đau khổ của người khác mặc dù có khi chẳng đem lại lợi lạc gì cho bản thân họ; trong khi Bồ-tát nhờ được huân tập tâm từ bi vẫn tìm thấy niềm vui khi đem lại lợi lạc cho chúng sinh mà không hề nghĩ đến bản thân mình. Lại có chúng sinh vì bị lực của huân tập sai sử mà trở nên u mê đối với thực tánh của các pháp hữu vi, tưởng rằng đó là thực ngã cho nên cứ mãi chấp trước các pháp này vì thế mới phải chịu nhiều khổ đau; trong khi Bồ-tát nhờ có năng lực tu tập mà xả ly các pháp tưởng chừng như là thực ngã, không còn xem các pháp này là “ngã”, là “ngã sở”, từ đó tăng trưởng được tâm bi luyến (apekṣā) đối với người khác mà sẵn sàng chịu đựng vô số khổ đau cho chúng sinh.
Nói tóm lại, có những hạng người không hề để tâm đến bản thân mình mà chỉ cảm thấy sung sướng trước những an lạc của người khác và cảm thấy thương tâm trước những khổ đau của người khác. Đối với họ, lợi lạc của người khác cũng chính là lợi lạc đối với mình. Có bài tụng viết rằng: “Kẻ hèn tìm mọi cách để được lợi cho mình; người thường mong diệt khổ mà không cầu lạc vì lạc là nhân của khổ; bậc thượng nhân chịu khổ mà không cầu cho người khác an lạc, cầu cho người khác diệt được khổ bởi vì khổ đau của người khác chính là khổ đau của mình.”
Chư phật xuất hiện ở thế gian vào những thời kỳ nào?
Tụng đáp:
[Khi thọ lượng giảm còn một trăm năm,
Chư phật xuất hiện ở thế gian
Phật Độc giác vào thời kỳ tăng và giảm,
Lân giác dụ trải qua một trăm đại kiếp.]
Luận: Chư phật xuất hiện vào thời kỳ suy giảm của thọ lượng khi mà thọ lượng từ tám mươi ngàn năm giảm xuống chỉ còn một trăm năm.
(Hỏi) Tại sao chư phật không xuất hiện vào thời kỳ thọ lượng tăng?
(Đáp) Bởi vì vào thời kỳ đó con người rất khó có thể làm cho rui sợ, rất khó có thể bị làm cho chán ghét sự tồn tại này.
(Hỏi) Tại sao chư phật không xuất hiện ở thời kỳ thọ lượng giảm từ một trăm năm xuống còn mười năm?
(Đáp) Bởi vì lúc đó năm loại hủ bại (thọ trược āyuḥkaṣāya; kiếp trược kalpakaṣāya, phiền não trược, kleśakaṣāya); kiến trược, dṛṣṭikaṣāya; hữu tình trược sattvakaṣāya) trở nên quá mạnh (abhyutasada = abhyadhika).
Vào thời kỳ suy giảm cuối cùng của thọ lượng (apakarṣasya adhastāt) thì thọ mạng (āyus) cũng trở nên xấu đi (kīdṛgbhūta) và hạ thấp (pratyavara); vì bị hư tổn như vậy cho nên gọi là hủ bại (trược); đối với các loại trược khác cũng như vậy. Hai loại trược đầu làm tổn hại thọ mạng (jīvitavipatti) và các phương tiện tư trợ cho thọ mạng (upakaraṇa). Hai loại trược tiếp theo làm tổn hại thiện tánh (kuśalapakṣa); phiền não trược thì làm tổn hại vì sự đam trước dục lạc (kāmasukhallikā); kiến trược thì làm tổn hại vì sự đam trước khổ hạnh (ātamaklamatha); hoặc phiền não trược làm tổn hại thiện tánh của người tại gia và kiến trược làm tổn hại thiện tánh của bậc xuất gia. Hữu tình trược làm cho chúng sinh bị tổn hại về tinh thần, thân thể, sắc đẹp, sức khỏe, năng lực, trí tuệ, trí nhớ, khả năng, sự cường tráng.
(Hỏi) Các vị Độc giác xuất hiện vào thời kỳ nào?
(Đáp) Các vị phật Độc giác xuất hiện vào thời kỳ thọ lượng tăng rồi giảm. Tuy nhiên có hai trường hợp: Các vị Độc giác sống thành đoàn (bộ hành, vargacārin) [và cùng xuất hiện trong thời kỳ thọ lượng tăng]; các vị phật Độc giác “tương tợ như loài tê ngưu” (lân giác dụ) (khaḍgaviṣāṇakalpa).
Trường hợp đầu vốn thuộc hàng Thanh văn (śrāvakapūrvin) [đã đắc được quả thứ nhất hoặc thứ hai của hàng Thanh văn trong thời gian phật tại thế]. Có luận sư cho rằng các vị này vốn thuộc dị sinh nhưng đã từng tu tập thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīyas) của Thanh văn thừa; đến đời này thì tự mình chứng đắc được thánh đạo. Tập Pūrvakatha (bổn sự) viết: “Có năm trăm vị tiên cùng tu khổ hạnh trên một ngọn núi. Lúc đó có một con khỉ đã từng sống gần một vị phật Độc giác đi đến chỗ của họ và làm các điệu bộ đã bắt chước được của vị phật Độc giác trước mặt họ. Năm trăm tiên nhân thấy vậy cũng bắt chước theo các cử chỉ này và người ta nói rằng nhờ vậy mà họ chứng đắc Bồ-đề của phật Độc giác. Theo các luận sư trên thì rõ ràng năm trăm vị tiên nhân này không phải là thánh giả, tức không phải là Thanh văn, bởi vì nếu trước đây đã đắc quả Thanh văn tức phải xả ly giới cấm thủ thì về sau không thể nào lại xả bỏ để tu tập khổ hạnh trở lại.”
Trường hợp sau là các vị phật Độc giác sinh sống một mình. Các vị này phải trải qua một trăm đại kiếp để tu tập các pháp cần thiết cho sự chứng đắc Bồ-đề (Bồ-đề tư lương) [tức giới, định, tuệ]. Họ tự mình chứng đắc Bồ-đề mà không nhờ vào thánh giáo và vì chỉ có thể điều phục được mình mà không thể chuyển hóa chúng sinh cho nên gọi là Độc giác.
(Hỏi) Tại sao nói rằng họ không thể chuyển hóa chúng sinh? Chắc chắn họ vẫn có khả năng diễn thuyết chánh pháp bởi vì họ cũng đắc được vô ngại giải (pratisaṃvids); [nếu không đắc được vô ngại giải] thì họ vẫn có thể nhớ lại chánh pháp mà chư phật đời trước đã từng tuyên thuyết. Họ cũng không thể không có từ bi bởi vì đã từng hóa hiện thần thông làm lợi lạc cho hữu tình. Không thể nói rằng vào thời mà các vị Độc giác này xuất thế thì chúng sinh ở thời đó đều không được chuyển hóa; bởi vì vào thời kỳ này - tức thời kỳ mà thọ lượng đang suy giảm - chúng sinh đã có thể xả ly Dục giới nhờ vào thế gian đạo. Như vậy tại sao họ không thể tuyên thuyết chánh pháp?
(Đáp) Bởi vì họ đã quen với đời sống cô tịch trước đây. Họ thích tìm sự an lạc và tránh mọi phiền lụy (alpotsukatā); họ không có can đảm (na utsahate) để giúp chúng sinh liễu ngộ giáo pháp thâm sâu. Lẽ ra họ phải thâu nhiếp đồ chúng, phải dẫn dắt đồ chúng đi ngược lại dòng chảy mà phần lớn chúng sinh đang xuôi theo; tuy nhiên điều này thì quá khó khăn đối với họ, khi mà họ sợ sẽ bị tán loạn (vyākṣepa) tâm thiền định và phải tiếp xúc (saṃsarga) với chúng sinh.
[Luân vương (xuất hiện khi thọ lượng còn) trên tám vạn,
Gồm kim luân, ngân luân, đồng luân và thiết luân.
Họ trị vì một, hai, ba, bốn châu,
Theo thứ tự ngược lại;
Và cũng chỉ một mình chư phật.
Được đón tiếp hoặc khi đến thì điều phục.
Có chống lại, có bày trận nhưng đều thắng; không bị hại;
Tướng không thẳng, không đầy đủ, không chiếu sáng
Vì thế không giống phật.]
Luận: Luân vương xuất hiện trong thời kỳ thọ lượng của con người đang còn vô hạn cho đến khi giảm xuống tám mươi ngàn năm. Sở dĩ không xuất hiện khi thọ lượng con người đã trở nên ngắn hơn là vì lúc đó khí thế gian không còn là nơi thích hợp với sự hưng thịnh rực rỡ của họ nữa. Họ được gọi là Luân vương (Cakravartins) bởi vì bản chất của họ là dẫn dắt và điều phục.
Có bốn loại là kim luân vương (Suvarṇacakravartin) Ngân luân vương (Rūpyacakravartin), đồng luân vương (Tāmracakravartin), Thiết luân vương (Ayaścakravartin). Sở dĩ gọi tên như vậy là vì dựa theo bánh xe của họ được làm bằng vàng, bạc, đồng hay sắt. Kim luân thuộc hàng tối hảo, tiếp đến là ngân luân, đồng luân thuộc hàng trung bình và thiết luân là thấp nhất. Luân vương có bánh xe bằng sắt cai quản một đại châu, luân vương có bánh xe bằng đồng cai quản hai đại châu, luân vương có bánh xe bằng bạc cai quản ba đại châu và luân vương còn lại cai quản bốn đại châu.
Trên đây là giải thích của Thi thiết luận. Thật ra kinh chỉ nói đến Kim luân vương bởi vì tính chất rất quan trọng của vị luân vương này: “Khi một vi vua thuộc dòng dõi sát đế lợi nhân gặp ngày rằm nên đã tắm rửa, thọ trì trai giới, rồi cùng các quan trong triều bước lên đài cao của cung điện; và lúc đó ở phương đông bất ngờ xuất hiện một bánh xe báu với một ngàn tia sáng có đủ vành, đủ nan hoa, đủ mọi vẻ, đẹp, không phải được làm bởi thợ thủ công mà toàn bằng vàng, thì vị vua này chính là một luân vương.” (Dīgha, 18, 19; Saṃyukta, 27, 11)
Cũng giống như Phật, hai luân vương không bao giờ xuất hiện ở thế gian trong cùng một lần. Kinh nói: “Ở hiện tại, ở vị lai, không thể có hai bậc Như lai, ứng cúng chánh đẳng chánh giác cùng xuất hiện trên thế gian mà không phải là sự xuất hiện trước và sau. Điều này không thể xảy ra. Bao giờ cũng chỉ có một bậc xuất thế. Đối với luân vương cũng giống như vậy.” (Madhyama, 18, 16, 17, 19; Dharmaskandhas, 9, 14).
Ở đây có một vấn đề cần phải suy nghĩ. Khi nói “trên thế gian” là nhằm chỉ cho cái gì? Có phải đó là “ở một đại thế giới gồm có ba ngàn thế giới” (tam thiên, tri sāhasra) hay là “ở tất cả các thế giới”?
Có ý kiến cho rằng chư phật không xuất hiện ở các nơi khác [có nghĩa là ở hai đại thế giới trong cùng một lúc] với lý do sự xuất hiện cùng lúc của hai vị phật sẽ làm chướng ngại cho công năng (prabhāva) của thế tôn. Chỉ cần một đấng Thế tôn cũng đã đủ giáo hóa khắp mười phương. Nếu có một nơi nào đó mà Thế tôn không thể giáo hóa được thì các đức Thế tôn khác cũng không thể làm gì khác hơn. Hơn nữa, kinh còn nói: “này Xá-lợi-tử, nếu có người đến hỏi ông rằng ‘hiện nay có thể có một bí-sô hay một Phạm chí nào đó ngang hàng với Cồ-đàm (Gautama, Kiều-đáp-ma thị) về chánh đẳng chánh giác không? Thì ông sẽ trả lời như thế nào? - Bạch Thế tôn, nếu có người hỏi như thế, con sẽ trả lời rằng hiện nay không có bí-sô hoặc phạm chí nào ngang hàng với Thế tôn. Và vì sao con lại trả lời như vậy? Bởi vì qua lời dạy của Thế tôn, con đã từng được nghe và hiểu rằng ở hiện tại và vị lai không bao giờ có thể có hai bậc Như lai ứng cúng chánh đẳng chánh giác cùng xuất hiện trên thế gian mà không phải là sự xuất hiện trước và sau.” (Dīrgha, 12, 22; Digha, iii. 113)
(Vấn nạn) Nếu vậy tại sao trong kinh Phạm vương (Brahmasūtra), Thế tôn nói: “Ta có thể tác động đến ba ngàn thế giới (Trisāhasra)?”
(Giải thích) Không nên hiểu đoạn kinh trên theo nghĩa đen. Thật ra ở đây hàm ý khi không dùng đến gia hành (anabhisaṃskāreṇa) thì Thế tôn chỉ nhìn thấy trong giới hạn này, nhưng khi ngài muốn thì ngài có thể nhìn thấy vô lượng thế giới. (Vibhāṣā, 150, 11).
Theo các bộ phái khác (Mahāsaṃghikas), chư phật xuất hiện cùng thời nhưng ở các thế giới khác nhau. Họ cho rằng bởi vì hiện có rất nhiều Bồ-tát đang tu tập các pháp tư trợ cho Bồ-đề (Bồ-đề tư lương) cho nên chắc chắn sẽ không thuận tiện nếu nhiều vị phật cùng xuất hiện một lúc ở cùng một chỗ; tuy nhiên cũng không có gì ngăn ngại chư phật xuất hiện cùng thời; vì thế vẫn có chư phật xuất hiện ở những thế giới khác nhau. Thế giới thì vô hạn, cho dù Thế tôn sống hết cả một kiếp (kalpa) thì ngài vẫn không thể giáo hóa vô lượng thế giới giống như ngài đã giáo hóa ở thế giới này, huống hồ là ngài đã thị hiện chỉ trong thời gian bằng thọ lượng của con người (puruṣāyuṣaṃ vihar). Chúng sinh cư ngụ trong vố số thế giới khác nhau vì thế thời gian, nơi chốn và căn tính của họ cũng khác nhau. Nếu phải giáo hóa cho họ đừng làm những điều ác chưa làm, từ bỏ những điều ác đã làm, làm những điều thiện chưa làm, hoàn tất những điều thiện đã làm thì làm thế nào chỉ có một mình đức phật mà có thể nhanh chóng hoàn thành tất cả các việc này; vì thế nhất định phải có nhiều vị phật xuất hiện cùng thời.
(Vấn nạn) Những đoạn kinh trích dẫn trước đây đã rõ ràng: “Không thể có hai bậc Như lai ứng cúng chánh đẳng chánh giác xuất hiện trên thế gian mà không phải là ở hai thời điểm và hai vị trí khác nhau.”
(Giải thích) Cần phải xét xem có phải đoạn kinh này chỉ nhằm nói đến một thế giới - tức thế giới của bốn đại châu, thế giới rộng lớn của ba ngàn thế giới - hay nhằm chỉ cho tất cả thế giới. Nếu nhằm chỉ cho tất cả thế giới thì chuyển luân vương lẽ ra cũng không thể có ở các thế giới khác bởi vì ở trên đã nói chuyển luân vương không thể cùng lúc xuất hiện, cũng giống như chư phật. Nếu thừa nhận chuyển luân vương vẫn có ở các thế giới khác thì tại sao đối với chư phật, vốn là nền tảng của mọi công đức khi thị hiện ở thế gian, lại không thừa nhận như vậy? Nếu ở vô lượng thế giới đều có xuất hiện vô lượng chư phật thì có gì sai mà phải phủ nhận? Khi có nhiều vị phật xuất hiện thì vô lượng chúng sinh sẽ đắc được lợi lạc tăng thượng và thánh đạo thù thắng.
(Vấn nạn) Nếu nói như vậy tại sao trong một thế giới không có hai đức Như lai cùng thời xuất hiện?
(Giải thích) Bởi vì (1) sự xuất hiện cùng thời sẽ trở thành vô dụng, (2) hạnh nguyện của Bồ-tát là “thành phật để cứu độ chúng sinh không được cứu độ, trong một thế giới mù mịt và không nơi nương tựa”, (3) sự kính trọng đối với một vị phật độc nhất sẽ lớn hơn, (4) sự gấp rút tu tập chánh pháp cũng lớn hơn bởi vì chúng sinh biết rằng rất khó gặp được phật xuất thế và sẽ không còn nơi nương tựa khi phật nhập Niết-bàn hoặc đi đến một nơi khác.
Đối với các vị luân vương thì sự điều phục của họ ở các nơi cũng khác nhau tùy theo tính chất của từng loại chuyên luân.
Trong trường hợp của Kim luân vương thì các tiểu quốc vương đều tự tìm đến để nghênh đón vị luân vương này và nói rằng đất nước của họ rất giàu có, thịnh vượng, an lạc, có rất nhiều người và hiền tài, vì thế muốn thỉnh vị luân vương này đến cai quản đất nước của họ và tất cả đều nguyện làm thuộc hạ cho vị thiên tôn (devādhideva) này.
Trường hợp của Ngân luân vương thì nhà vua tự thân đi đến (svayaṃyāna) các tiểu quốc; và khi đến nơi thì tất cả thần dân đều quy phục.
Đồng luân vương cũng tự tìm đến các tiểu quốc; tuy nhiên lúc đầu họ có dự định chống lại, rồi sau đó mới chịu thần phục.
Thiết luân vương cũng tự tìm đến các tiểu quốc và lúc đầu họ cũng vung gươm múa kiếm (śastrāṇy āvahanti = utkṣipanti), rồi sau đó mới chịu hàng phục.
Không có trường hợp các luân vương bị giết chết. Họ đều khuyến giáo chúng sinh tu mười thiện nghiệp đạo (karmapatha) và vì thế họ đều tái sinh ở cõi thiên.
(Hỏi) Kinh (Madhyama, 11, 1; Ekottara, 33, 11; Saṃyukta, 27, 12) nói: “Khi luân vương xuất hiện ở thế gian thì cũng có bảy thứ quý giá (ratna) cùng xuất hiện; đó là bánh xe, voi, ngựa, châu báu, nữ nhân, quan trông coi quốc khố (chủ tạng thần), và thống soái (chủ bình thần).” Như vậy có phải năm thứ quý giá thuộc loại hữu tình như voi, ngựa, v.v., trong bảy thứ ở trên được sinh khởi là nhờ vào nghiệp của người khác?
(Đáp) Không phải như vậy. Chỉ vì những chúng sinh trên vốn đã tích tập các nghiệp chiêu cảm các loại dị thục phải sinh khởi cùng với luân vương và làm các thứ voi quý, ngựa quý, v.v., cho nên khi luân vương xuất hiện thì các nghiệp này tự chiêu cảm các chúng sinh này sinh khởi.
Ngoài bảy thứ quý giá trên, vẫn còn có nhiều điều khác nhau giữa luân vương và những người khác; đặc biệt là các luân vương này cũng có ba mươi hai đặc điểm của bậc đại sĩ (mahāpuruṣas) giống như đức phật; tuy nhiên những đặc điểm của đức phật thì chiếu sáng hơn, đầy đủ hơn và nằm ở nhữn vị trí chính đáng hơn.
(Hỏi) Con người ở vào thời kỳ đầu tiên của một kiếp có vua không?
Tụng đáp:
[Lúc đầu giống như chư thiên Sắc giới;
Về sau dần dần tham muốn mùi vị.
Vì sa đọa mới sinh tích trữ, giặc cướp;
Để phòng vệ nên cử người giữ ruộng.]
Luận: Loài người ở thời kỳ đầu kiếp đều giống như chúng sinh ở Sắc giới. Kinh nói: “Có những chúng sinh hữu tình (hữu sắc, rūpin) sinh ra từ ý (ý thành), có đủ chân tay, có đủ các căn, dung mạo trang nghiêm, màu sắc rực rỡ, tự thân chiếu sáng, đi giữa hư không, thích ăn thích uống, thọ mạng lâu dài.” (Dīrgha, 23, 4).
Về sau dần dần xuất hiện một loại “nước chảy ra từ đất” (pṛathivīrasa) có vị ngon ngọt như mật (madhusvādurasa). Lúc đó có người bẩm tính ưa thích mùi vị khi ngửi được mùi thơm của loại nước này liền nếm thử rồi thấy ngon nên ăn vào; những loại khác thấy vậy cũng làm theo. Đó là thời kỳ con người bắt đầu dùng đến đoạn thực. Loại thức ăn này làm cho thân thể trở nên thô nặng, không còn phát ra ánh sáng như trước, và từ đó bóng tối mới phát sinh. Nhưng rồi sau đó mặt trời và mặt trăng đã xuất hiện.
Vì sự đam trước mùi vị của chúng sinh cho nên loại nước chảy ra từ đất dần dần cũng cạn kiệt. Sau đó lại xuất hiện một loại thức ăn khác gọi là “bánh da đất” (pṛthivīparpaṭaka, địa bì bính) và chúng sinh lại đam trước loại này vì thế chẳng bao lâu nó cũng biến mất. Sau đó lại xuất hiện một loại cây leo rừng nhưng chẳng được bao lâu bởi vì chúng sinh cũng tranh nhau ăn loại cây này. Cuối cùng từ đất mọc lên một giống lúa không cần phải mất công gieo trồng. Loại thức ăn thô nặng này khi ăn vào đã để lại các chất uế tạp trong thân thể và vì chúng sinh muốn đào thải chúng cho nên sau đó mới sinh hiện các cơ quan bài tiết và sinh dục khác nhau; kể từ đó bắt đầu có các hình dạng nam nữ khác nhau. Chúng sinh thuộc các giới tính khác nhau này do lực huân tập từ trước đã bị một loài “cá sấu”, tức là sự phán đoán sai lạc (phi lý tác ý), sai sử (ayoniśomanasikāragrāhagrāsagata) cho nên đã tự tìm đến với nhau để thụ hưởng dục lạc. Từ đó chúng sinh Dục giới bắt đầu bị loài “quỷ” tham dục (kāma) khống chế.
Vào thời kỳ đó chúng sinh cắt lúa vào buổi sáng để chuẫn bị cho bữa ăn sáng và cắt lúa vào buổi chiều để chuẫn bị cho bữa ăn chiều mà chưa hề nghĩ đến việc tích trữ. Sau đó có người vì quá lười biếng đã bắt đầu tích trữ cho các bữa ăn về sau; những người khác thấy vậy cũng bắt chước theo. Từ sự tích trữ lúa gạo này đã phát sinh ý niệm về “cái của ta”, “của cải riêng của ta” cho nên mặc sức tranh nhau cắt hái cho đến khi lúa không đủ thời gian để mọc lại thì lúc đó mới bắt đầu phân chia ruộng đất. Khi đã có ruộng đất riêng tức phải nghĩ đến việc canh giữ đất đai của mình đồng thời manh tâm xâm đoạt đất đai của người khác. Đây là thời kỳ con người bắt đầu biết đến việc trộm cắp.
Để ngăn ngừa trộm cắp, chúng sinh họp nhau lại và đồng ý chia một phần sáu số lúa thâu được cho một người có tài đức (manuṣyaviśeṣa) đứng ra bảo vệ mùa màng. Họ gọi người này là “người giữ ruộng” (kṣetrapa, điền chủ) và kể từ đó mới có danh xưng sát-đế-lợi (kṣatriya). Khi người này có thể làm cho những người chủ của mình vừa lòng (rañj) và được mọi người (mahājana) ưa thích kính phục (saṃmata) thì được tôn làm Rāja Mahāsaṃmata (Đại tam-mạt-đa vương). Từ đó bắt đầu phát sinh các triều đại.
Những người nào từ bỏ cuộc sống gia đình được gọi là Bà-la-môn (brāhmanes).
Về sau có vị vua vì tham lẫn tài vật, không thể bảo bọc đời sống của dân chúng cho nên có người nghèo đói phải đi trộm cắp. Để ngăn cấm hành động này, nhà vua đã đặt ra các hình phạt để xử tội; và từ đó bắt đầu có sát nghiệp. Lúc đó có tội nhân vì sợ hình phạt nên tìm cách che dấu tội lỗi, nói rằng mình không phạm tội, và từ đó bắt đầu có vọng ngữ.
(Hỏi) Ở thời kỳ thọ lượng bị giảm có xuất hiện ba loại tai hoạn nhỏ (tiểu tam tai); vậy ba loại này là gì?
Tụng đáp:
[Nghiệp đạo tăng thì thọ lượng giảm.
Cho đến mười tuổi thì tam tai xuất hiện;
Đó là đao binh, bệnh tật, đói khát,
Kéo dài trong bảy ngày, bảy tháng, bảy năm thì dứt.]
Luận: Kể từ khi chúng sinh bắt đầu biết nói dối thì các nghiệp đạo bất thiện cũng tăng dần và thọ lượng của con người trở nên ngắn ngủi; cuối cùng chỉ còn lại mười năm. Như vậy, có hai pháp làm gốc cho sự suy thối này là sự đam trước mỹ vị (rasarāga) và sự lười biếng.
(Hỏi) Tiểu kiếp sẽ chấm dứt khi thọ lượng chỉ còn mười năm, như vậy lúc đó điều gì sẽ xảy ra?
(Đáp) Sự chấm dứt của tiểu kiếp được đánh dấu bởi ba loại tai hoạn.
(1) Ở vào giai đoạn cuối cùng của kiếp này, tức khi thọ lượng suy giảm chỉ còn mười năm, con người chứa đầy tham dục phi pháp, làm nô lệ cho các thứ ái dục bất bình đẳng, chỉ rao giảng các thứ tà pháp. Vì tâm chỉ khởi các ý niệm ác độc nên khi thấy nhau thì giống như thợ săn thấy được con mồi (maggasañña); vì tâm chỉ chất chứa các niệm sân hận cho nên tất cả những gì rơi vào tay họ dù là một mảnh gỗ hay một cành cây phụ tử cũng đều trở thành một con dao nhọn để họ tàn sát lẫn nhau.
(2) Cũng vào giai đoạn nói trên khi mà thọ lượng con người chỉ còn mười năm, trong lòng chứa đầy tham dục phi pháp, cam tâm làm nô lệ cho đủ loại ái dục bất chánh, cho nên chỉ biết rao giảng các loại tà pháp; thì lúc đó có những chúng sinh không phải là người (phi nhân, amanuṣya) [như Piśācas, v.v.] sẽ phát ra các tác dụng gây bệnh (yams kyi nad) khiến cho nhiều loại dịch bệnh lan tràn và người nào mắc phải thì không thể nào cứu chữa.
(3) Cũng vào giai đoạn nói trên khi mà thọ lượng con người chỉ còn lại mười năm và trong tâm sinh khởi đủ loại tham sân, tin theo tà pháp, thì lúc đó trời sẽ ngừng mưa và ba loại đói khát xuất hiện; đó là ba loại tụ tập (cañcu), xương trắng (śvetāsthi), và dùng que (śalākāvṛtti, vận trù).
Loại thứ nhất được gọi là tụ tập bởi vì lúc đó con người thiếu ăn, thân thể gầy yếu cho nên lúc đó phải tụ tập với nhau để chết; và vì họ đã bớt lại một ít hạt giống đem bỏ vào trong một cái tráp nhỏ để người đời sau có thể dùng làm giống.
Loại thứ hai được gọi là xương trắng bởi vì thời đó con người thân thể khô khan cho nên sau khi chết chưa được bao lâu thì xương đã chuyển sang màu trắng; và vì người khác đã gom số xương này lại để đun sôi dùng làm nước uống.
Loại thứ ba gọi là “dùng que” bởi vì lúc đó không đủ thức ăn nên mọi người trong nhà phải ăn theo phiên được làm dấu bởi những chiếc que. “Hôm nay là phiên ông chủ nhà ăn; ngày mai là phiên bà chủ nhà ăn, v.v.”; và vì thường dùng que khêu các hạt còn sót lại trong đất, sau đó đem đun sôi để lấy nước uống.
Kinh nói rằng nếu có người thọ trì sát giới trong một ngày một đêm hoặc cúng dường một quả duốt núi hay một miếng thức ăn cho tăng chúng (saṃgha) thì sẽ không tái sinh vào các thời kỳ đao binh, bệnh tật và đói kém này.
(Hỏi) Ba loại tai họa này kéo dài trong bao lâu?
(Đáp) Tai hoạn đao binh chỉ kéo dài trong bảy ngày; tai hoạn dịch bệnh kéo dài trong bảy tháng bảy ngày; tai hoạn đói khát kéo dài trong bảy năm, bảy tháng bảy ngày. Liên từ ka trong tụng văn cho thấy phải thêm vào các khoảng thời gian khác nhau.
Các châu Videha và Godānīya không biết đến ba tại hoạn này; tuy nhiên sự ác độc, màu sắc xấu xa và sự suy yếu, cái đói và cái khát vẫn có ở đó khi châu Jambudvīpa bị hoành hành bởi nạn đao binh, dịch bệnh và đói khát.
(hỏi) Trước đây khi mô tả hỏa tai thiêu đốt thế giới có nói rằng các tai hoạn khác cũng gây ra những thảm họa như thế; vậy các tai hoạn khác là gì?
Tụng đáp:
[Ba tai hoạn là lửa, nước và gió
Có giới hạn cao nhất là đỉnh của ba tầng thiền ở trên;
Các tai hoạn bên trong, v.v., cũng theo thứ tự này.
Tầng thiền thứ tư không hủy hoại vì bất động;
Nhưng cũng không phải thường hằng
Bởi vì cùng diệt với chúng sinh.
Sau bảy lần hỏa tai là một lần thủy tai;
Sau bảy lần thủy tai và hỏa tai là phong tai.]
Luận: Khi chúng sinh từ bỏ khí thế gian ở bên dưới (hạ địa) để tụ hội (saṃvart) ở cõi trời của thiền định (dhyāna) thì có sự hủy diệt xảy ra: Sự hủy diệt có thể do lửa gây ra bởi vì có đến bảy mặt trời, do nước vì có mưa lớn và do gió vì có sự kích động lẫn nhau của phong đại. Hậu quả của các sự hủy diệt này là không còn một vật gì tồn tại; ngay cả một cực vi của khí thế gian cũng bị hủy hoại.
[Ở đây nảy sinh vấn đề là toàn phần (avayavin) bị hủy diệt hay chỉ là thành phần (avayava), và đó là sự hủy diệt của thực chất (guṇin) hay là của các thuộc tính (guṇa)].
Có luận sư ngoại đạo cho rằng cực vi vốn thường hằng vì thế chúng vẫn tồn tại khi khí thế gian đã biến mất. Theo họ nếu không phải như vậy thì các vật thô hiển (sthūla) sẽ sinh khởi mà không có nhân (ahetuka).
(Luận chủ) Trước đây đã giải thích rằng chủng tử (bīja) của một thế giới mới chính là gió; đó là loại gió có đủ năng lực đặc biệt được tạo ra từ nghiệp lực của chúng sinh; và nhân (nimitta) của loại gió này chính là gió không bị hủy diệt từ Sắc giới. Hơn nữa kinh điển thuộc Hóa địa bộ (Mahīśāsakas) có nói rằng gió đến từ một thế giới khác có mang theo chủng tử.
(Thắng luận) Mặc dù có mang theo chủng tử nhưng vẫn không thừa nhận các vât thô hiển như mầm mộng, thân cây, v.v., trực tiếp sinh ra từ chủng tử, từ mầm mộng, v.v. [bởi vì chủng tử, mầm mộng, v.v., chỉ là loại năng tác nhân (nimittakāraṇa) chứ không phải là loại (samavāyikaraṇa)]. Chúng tôi nói rằng mầm mộng, v.v., sinh khởi từ các thành phần (avayava) của nó, và các thành phần này lại sinh khởi từ những thành phần của chúng, và cứ tiếp tục như vậy cho đến những thành phần nhỏ nhất thì lại được sinh ra từ các cực vi.
(Luận chủ) Nếu vậy, chủng tử có tác dụng gì đối với mầm mộng?
(Thắng luận) Ngoài khả năng dẫn tập các cực vi của mầm mộng ra, chủng tử không có tác dụng gì cả đối với việc sinh ra (janana) mầm mộng; bởi vì thật phi lý khi cho rằng một vật được sinh ra từ một vật hoàn toàn khác nhau về thể loại (vijātīka). Nếu thật quả có thể xảy ra những trường hợp như vậy thì sẽ không có bất cứ định luật nào về sự sinh sản. [Người ta sẽ có thể dệt chiếu (kaṭa) bằng sợi bông (tantu)].
(luận chủ) Không phải như vậy. Vẫn có thể sinh từ dị loại nhưng theo những nguyên tắc khác; cũng giống như sự sinh khởi của thanh, của những thứ từ sự nấu chín, v.v., [thanh sinh từ sự va chạm và sự va chạm vốn không phải là thanh nhưng không phải hoàn toàn khác với thanh.] Vì thế tác dụng của tất cả các sự vật không phải không có tính chất nhất định.
(Thắng luận) Dẫn chứng trên không hợp lý. Chúng tôi thừa nhận rằng cái mà chúng tôi gọi là đức pháp (guṇadharma) hay “thuộc tính” (như thanh, v.v.,) có thể sinh ra từ một vật tương tợ hoặc khác biệt (saṃyoga); nhưng đối với thực pháp (dravyadharma) hay “thực chất” thì không thể như vậy bởi vì nó luôn luôn sinh ra từ một vật tương tợ. Chính vì thế mà chỉ có sợi cây - chứ không phải các loại sợi cây khác - mới có thể sinh ra chiếu (kaṭa), và chỉ có loại sợi bông (tantu) mới có thể sinh tấm vải bông (paṭa).
(Luận chủ) Tỷ dụ trên đây không chứng minh được điều gì cả bởi vì không thể đứng vững. Các ông nói rằng mọi vật chỉ sinh ra từ một vật tương tợ, giống như trường hợp chiếc chiếu chỉ sinh ra từ sợi cây vīraṇa; tuy nhiên chiếc chiếu chính là những sợi cây vīraṇa đã được sắp xếp theo một cách nào đó và được gọi tên là “chiếu” và tấm vải cũng chỉ là một tên gọi khác của những sợi bông được sắp xếp theo một cách nào đó; giống như trường hợp một đàn kiến cũng chỉ là những con kiến.
(Thắng luận) Làm thế nào xác định được tấm vải không phải là một vật khác với sợi vải?
(Luận chủ) Khi căn (của sự nhìn thấy hay sự xúc chạm) tiếp xúc với một sợi vải thì cả tấm vải không được tri nhận; nếu tấm vải hiện hữu, tức được tạo thành bởi mỗi sợi vãi, thì tại sao lại không được tri nhận? Nếu các ông trả lời rằng toàn bộ tấm vải không hiện hữu trong một sợi vải (akṛtsnavṛtti) thì phải nhìn nhận rằng tấm vải chỉ một tập hợp các thành phần của nó và mỗi thành phần này đều được tạo thành bởi một sợi vải; bởi vì làm thế nào các ông có thể lập luận được các thành phần của tấm vải khác với những sợi vải? Nếu các ông trả lời toàn bộ tấm thực sự hiện hữu trong từng sợi vải nhưng sở dĩ người ta không thể tri nhận chúng trong từng sợi vải là vì sự tri nhận này cần phải có sự tiếp cận giữa căn và tấm vải theo một cách nào đó để có thể tri nhận vô số phần tử tạo thành tấm vải, thì như vậy chỉ có thể nhìn thấy tua vải chứ không phải tấm vải. Nếu các ông trả lời sở dĩ không nhìn thấy tấm vải khi nhìn vào tua vải là vì lúc đó các thành phần ở giữa, v.v., không tiếp xúc với căn; thì điều này có nghĩa là các ông đã thừa nhận người ta sẽ không bao giờ nhìn thấy tấm vải bởi vì các thành phần ở giữa và hai đầu - vốn được xem như các thành phần tạo nên tấm vải - đã không được tri nhận cùng lúc. Nếu các ông nói rằng các thành phần này (chư phần) được lần lượt tri nhận tức các ông đã tự nhận rằng không thể tri nhận toàn bộ tấm vải (hữu phần y) và ý tưởng về tấm vải hoặc chiếc chiếu chỉ là những ý tưởng về các thành phần của tấm vải hoặc chiếc chiếu. Trường hợp này cũng giống như ý tưởng có một vòng lửa thật sự hiện hữu khi nhìn thấy chuyển động quay tròn của một que củi đang cháy dở. Hơn nữa, tấm vải không thể là một vật nào khác với những sợi vải bởi vì nếu tấm vải khác với sợi vải thì trong trường hợp có những sợi vải khác màu, khác chất, khác cách dệt, người ta sẽ không thể nào nói rằng tấm vải có màu này, có loại chất này, được dệt theo kiểu như thế này, v.v.. Trong trường hợp này, nếu các ông nói rằng tấm vải vẫn có khác màu tức các ông đã tự thừa nhận một vật có thể sinh ra một vật khác loại; vã lại, giả sử như tấm vải chỉ được nhuộm màu một mặt thì khi nhìn vào mặt này người ta sẽ không thấy được tấm vải, hoặc nhìn thấy được tấm vải nhưng là tấm vải nhuộm màu. Tuy nhiên các ông cũng có thể bạo gan nói rằng tấm vải, vì được làm thành bởi những sợi vải, được diệt theo các đường khác nhau, cho nên tấm vải vẫn có cách dệt khác nhau thì như vậy tấm vải sẽ không còn là một thực thể bởi vì tự thân nó quá khác nhau. Hãy quán sát thêm trường hợp của một thực thể khác (avayavin) là tia sáng của một ngọn lửa (agniprabhā): Khả năng phát nhiệt và ánh sáng của nó biến đổi liên tục từ đầu đến cuối và người ta sẽ không thể nhận ra màu sắc cũng như các tính chất có thể xúc chạm của nó.
[(Thắng luận) Tuy nhiên nếu toàn bộ tấm vải không khác với các thành phần của nó, và nếu các cực vi - vốn không được các căn tri nhận - không thể tạo ra (ārambh) một thô quả để cho các căn có thể tri nhận (aindriyaka), tức một thô quả khác với cực vi, thì thế giới này không thể nhìn thấy được; nhưng trong khi đó người ta vẫn nhìn thấy con bò.]
(Luận chủ) Theo chúng tôi, các cực vi chu dù không thể tri nhận được nhưng khi hội tụ với nhau thì lại có thể tri nhận được. Trường hợp này cũng giống như thắng luận từng cho rằng các cực vi nếu hội tụ lại thì có khả năng tạo thành các thô quả; cũng giống như các yếu tố của nhãn thức có thể tập hợp lại để tạo ra thức; và cũng giống như người đau mắt chỉ có thể nhìn thấy các lọn tóc chứ không thể nhìn thấy từng sợi tóc.
[Trên đây luận chủ đã bác bỏ xong quan niệm toàn phần khác với thành phần và thực chất khác với thuộc tánh].
(Luận chủ) Cực vi (paramāṇu) chính là màu sắc (rūpa), v.v.; vì thế khi thế giới hoại diệt thì cực vi chắc chắn cũng hoại diệt.
(Thắng luận) Cực vi là một thực pháp (dravya); mà đã là thực pháp thì khác với màu sắc, v.v., (đức pháp); vì thế màu sắc có thể diệt nhưng cực vi không diệt.
(Luận chủ) Sự khác biệt giữa sự vật và các thuộc tính thì không thể nào chấp nhận được bởi vì người ta không phân chia “đây là đất, nước, lửa; và đây là thuộc tính của đất, tức màu sắc của đất, mùi vị của đất, v.v.” Trong khi đó các ông lại khẳng định rằng một thực pháp như đất, v.v., có thể được mắt, v.v., tri nhận. [Như vậy các ông không thể nói rằng người ta không tri nhận được đất bởi vì nó là loại không thể tri nhận.] Hơn nữa khi đốt cháy len, bông, cao thuốc phiện, hương trầm, người ta không còn ý tưởng về len, bông, v.v., khi nhìn vào tro tàn của chúng; vì thế ý tưởng này không duyên một thực pháp có các thuộc tính là màu sắc, v.v., mà chỉ duyên các thuộc tính là màu sắc, mùi vị, v.v.. Nếu các ông cho rằng đó là sự khác nhau giữa một chiếc bình đất chưa nung trước đó và sau khi đã nung thì chúng tôi nói rằng lúc nào nó cũng chỉ là chiếc bình như trước; cho dù chiếc bình khác với màu sắc thì nó vẫn là chiếc bình trước đây mặc dù màu sắc đã thay đổi. Thế nhưng trong thực tế nếu chúng ta có thể nhận ra chiếc bình chưa nung ở trong chiếc bình đã nung thì đó chính vì hình dạng của nó vẫn còn tương tợ, cũng giống như khi nhận ra một đàn kiến. Thật vậy, ai có thể nhận ra chiếc bình nếu không nhìn thấy những tính chất đã được quan sát trước đó.
Chúng ta hãy chấm dứt ở đây sự bàn cãi về những chủ trương ấu trĩ này.
(Hỏi) Giới hạn cao nhất của sự hủy diệt này (saṃvartanī) là gì?
(Đáp) Tầng thiền thứ hai là giới hạn cao nhất (sīmā) của sự hủy diệt do hỏa tai gây ra; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị đốt cháy. Tầng thiền thứ ba là giới hạn cuối cùng của sự hủy diệt do thủy tai; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị tan rã và phân hủy. Tầng thiền thứ tư là giới hạn cao nhất của sự hủy diệt do phong tai; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị phân hủy hoặc phân tán. Những gì còn lại sau các sự hủy diệt này được gọi là “cái đầu của sự hủy diệt” (tai đỉnh).
Như vậy tầng thiền thứ nhất hủy diệt là vì lửa; thật vậy các lậu hoặc (apakṣāla) của tầng thiền thứ nhất chính là tầm tứ (vitarkavicāra); chúng đốt cháy tâm cũng tương tợ như lửa. Tầng thiền thứ hai hủy diệt là vì nước; thật vậy, ở đây hỷ thọ chính là lậu hoặc; lậu hoặc này khi tương ưng với khinh an (praśrabdhi) thì làm cho thân thể mềm nhảo, cũng tương tợ như nước. Vì thế Kinh (Madhyama, 58) dạy rằng khổ thọ (duḥkhendriya, khổ căn) bị diệt là do đoạn trừ được tính chất thô trọng của thân. Tầng thiền thứ ba hủy diệt là vì gió bởi vì các lậu hoặc thuộc về sự chuyển động của hơi thở (động tức) (āśvāsa, praśavāsa) đều là gió.
Các lậu hoặc thuộc về bên ngoài (bāhya) của một tầng thiền (tức là các loại tai hoạn hủy diệt một cõi trời của thiền định) có cùng thứ tự với những lậu hoặc thuộc về bên trong (ādhyātmika) đã tác động đến những người nhập vào tầng thiền này.
(Hỏi) Tại sao không có sự hủy diệt do địa đại gây ra giống như hỏa đại, v.v.?
(Đáp) Cái được gọi là khí thế gian chính là đất vì thế khí thế gian có thể tương vi với lửa, nước và gió nhưng không tương vi với đất.
Tầng thiền thứ tư không chịu sự hủy diệt bởi vì nó vốn bất động (aniñjana). Phật đã từng nói rằng tầng thiền này vì không có các lậu hoặc bên trong (ādhyātmikāpakṣātarahita) nên không bị lay động (ānejya). Các lậu hoặc bên ngoài vì thế cũng không tác động đến tầng thiền này và kết quả là nó không chịu sự hủy hoại.
Có luận sư cho rằng sự không hủy hoại của tầng thiền thứ tư là nhờ năng lực của chúng sinh Tịnh cư thiên cư trú ở tầng thiền này. Chúng thiên này không có khả năng nhập Vô sắc giới và cũng không thể đi đến những nơi khác [ở một địa thấp hơn].
Tuy nhiên, khí thế gian thuộc tầng thiền thứ tư không thường hằng vì thế không tạo thành một “địa”; cũng giống như các ngôi sao; tầng thiền này được chia thành nhiều nơi cư trú khác nhau; các cung điện khác nhau làm chỗ ở cho chúng thiên đều sinh khởi và hủy diệt cùng với chúng thiên này.
(Hỏi) Ba sự hủy hoại này xảy ra theo thứ tự nào?
(Đáp) Mỗi loạt hỏa tai xảy ra đều bao gồm bảy lần hủy hoại nối tiếp nhau. Cứ sau một loạt hỏa tai lại xảy ra một lần thủy tai. Sau loạt thứ tám (tức loạt cuối cùng) của hỏa tai là lần hủy hoại độc nhất của phong tai. Những phần nào của khí thế gian còn tồn tại được là nhờ có sự tồn tại của chư thiên tái sinh ở đó nhờ lực của thiền định. Như vậy có tất cả năm mươi sáu lần hủy hoại do hỏa tai gây ra, bảy lần do thủy tai, một lần do phong tai; điều này chứng minh Thi thiết túc luận đã chính xác khi nói rằng chư thiên ở cõi Biến tịnh cư (Śubhakṛtsṇas) sống đến sáu mươi tư kiếp.