Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 23
Trên đây đã nói về hai cửa dẫn vào đường tu. Sau khi đã đắc định nhờ vào hai cửa này, hành giả tiếp tục tu tập gì nữa?
Tụng đáp:
[Nương vào chỉ đạo được tu thành
Để tu quán bằng các niệm trụ.
Dùng tự tướng và cộng tướng
Quán thân, thọ, tâm, pháp.
Niệm trụ tự tánh và văn tuệ, v.v.;
Còn lại là niệm trụ tương tạp và niệm trụ sở duyên
Thứ tự của chúng là thứ tự chúng sinh khởi
Để đối trị điên đảo nên chỉ có bốn loại.]
Luận: Sau khi đã đắc định (samādhi, sa-ma-tha), hành giả sẽ tu các niệm trụ (smṛtyupasthānas) để đắc quán (vipaśyanā, tỳ-bát-xá-na).
(Hỏi) Tu các niệm trụ như thế nào?
(Đáp) Tu bằng cách quán sát các tính chất riêng (svalakṣaṇa, tự tướng) và các tính chất chung (sāmānlakṣaṇa, cộng tướng) của thân, của thọ, của tâm và của các pháp.
Tự tướng chính là thể tánh riêng (svabhāva, tự tánh)
Công tướng tức là “tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) đều vô thường; tất cả các pháp hữu lậu (sāsrava) đều khổ; tất cả các pháp đều trống không (śūnya) và vô ngã (anātmaka)”.
Tự tánh của thân là các đại chủng và sắc pháp (rūpa) được tạo thành từ các đại chủng này (sở tạo sắc).
Khi nói “pháp” (dharmas) là để chỉ cho các pháp không phải thân, thọ hoặc tâm (Vibhāṣā, 187, 2).
Theo truyền thuyết thì thân niệm trụ (kāyasmṛtyupasthāna) được tu tập khi hành giả đắc định (samāhita) quán sát các cực vi và các sát-na kế tiếp nhau (kṣaṇa) ở trong thân.
(Hỏi) Thể của các niệm trụ là gì?
(Đáp) Có ba loại: Niệm trụ tự tánh (svabhāvasmṛtyupasthāna), niệm trụ tương tạp (saṃsargasmṛtyupasthāna) và niệm trụ sở duyên (ālambanasmṛtyupasthāna).
Niệm trụ tự tánh chính là tuệ (prajñā).
(Hỏi) Đó là loại tuệ gì?
(Đáp) Là loại tuệ xuất phát từ sự nghe (śrutamayī, văn sở thành), sự suy nghĩ (cintāmayī, tư sở thành) và sự định tâm (bhāvanāmayī, tu sở thành). Niệm trụ cũng có ba loại như vậy; tức niệm trụ do văn thành tựu, do tư thành tựu và do tu thành tựu.
Niệm trụ tương tác là các pháp khác, tức các pháp không phải là tuệ mà chỉ tương ưng với tuệ.
Khi các pháp này là cảnh sở duyên của tuệ và là các pháp cùng khởi với tuệ (nói cách khác, khi chúng là sở duyên của niệm trụ tự tánh và niệm trụ tương tạp) thì chúng là niệm trụ sở duyên.
(Hỏi) Làm sao biết được niệm trụ tự tánh chính là tuệ?
(Đáp) Bởi vì kinh (Madhyama, 20) nói: “Tuần tự quán sát thân ở nơi thân gọi là thân niệm trụ” (ư thân trụ tuần thân quán danh thân niệm trụ).
(Hỏi) tuần tự quán sát (anupaśyanā) là gì?
(Đáp) Đó là tuệ. Thật vậy, khi nói tuệ là hàm ý những ai có tuệ thì sẽ trở thành người có sự tuần tự quán sát (anupaśya, tuần quán). Từ ngữ “người tuần tự quán sát thân” (kāyānupaśyin, tuần thân quán) được giải thích như sau: Người nào thành tựu sự “tuần tự quán sát” hoặc sự “nhìn thấy” (darśana, kiến) thì gọi người “tuần quán”; người nào có sự tuần quán đối với thân thì được gọi là “tuần thân quán giả”.
(Hỏi) Tại sao gọi tuệ là niệm trụ?
(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa nói: “Là vì vai trò ưu việt (udrekatva, abhikatva) của niệm (smṛti), [tức khả năng hiển bày cảnh sở duyên cho tuệ]; cũng giống như sự góp sức của một cái nêm (kīla) trong việc xẻ gỗ; chính nhờ có lực của niệm mà tuệ có thể chuyển động đối với cảnh (tuệ đắc chuyển nghĩa).
Tuy nhiên giải thích sau là hợp lý nhất: Niệm được sử dụng (upatiṣṭhāte) bởi tuệ; vì thế tuệ chính là niệm trụ, có nghĩa là làm cho niệm được đứng vững (smṛter upasthānam, linh niệm trụ). Thật vậy, sự vật (artha) được tuệ nhìn thấy theo cách nào thì nó cũng sẽ được “biểu thị” (abhilapyate) theo cách đó, có nghĩa là sẽ được niệm nắm bắt theo cách đó. Vì thế Vô diệt (Āyuṣmān Aniruddha) nói: “Nếu ở nơi thân thường tuần tự quán sát thân (kāyekāyanupaśyī viharati) thì loại niệm có thân làm sở duyên này (duyên thân niệm) sẽ được an trụ” (Saṃyutta, v. 294). Thế tôn cũng nói: “Nếu trụ ở thân tuần tự quán sát thân thì niệm được an trụ (upaṣṭhita) và không bị suy yếu (asaṃmuṣta)” (Saṃyutta, v. 331).
(Vấn nạn) Nhưng kinh có nói: “Này các thầy, sự tập hợp (samudaya) và sự tán diệt của các niệm trụ xảy ra như thế nào? - Nhờ vào sự tập hợp của thức ăn, sự tập hợp của thân; do sự tán diệt của thức ăn, sự tán diệt của thân, nhờ sự tập hợp của xúc, sự tập hợp của thọ…; nhờ sự tập hợp của danh sắc (nāmarūpa)…; nhờ sự tập hợp của tác ý (manasikāra)….”(Saṃyukta, 20, 4). Như vậy, các niệm trụ chính là thân, v.v..
(Trả lời) trong kinh này, loại niệm trụ được nói đến không phải là niệm trụ tự tánh mà là niệm trụ sở duyên: Niệm được gắn chặt ở đó cho nên đó là niệm trụ. Tên gọi khác nhau là do cảnh sở duyên (kāyasmṛtyupasthānam = kāyaḥ smṛtyupasthānam).
Mỗi niệm trụ đều có ba loại tùy theo cảnh sở duyên được xem xét là chính mình, người khác hay cả chính mình và người khác. [Hành giả quán sát thân mình, thân người khác, v.v..]
Thứ tự của các niệm trụ là thứ tự chúng sinh khởi.
(Hỏi) Tại sao sự sinh khởi của chúng lại theo thứ tự này?
(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa, bởi vì những gì thô hiển hơn thì được thấy trước. Hoặc vì thân (1) là sở y của dục tham (kāmarāga) có nguồn gốc ở sự ham muốn cảm thọ (2); sở dĩ có sự ham muốn này là vì tâm (3); không được điều hòa và tâm không được điều hòa là vì các phiền não (4) chưa đoạn được.
Theo thứ tự này, các niệm trụ được đề ra để đối trị bốn loại mê lầm (viparyāsa) là sự tin tưởng vào sự thanh tịnh, sự an lạc, sự thường hằng, và vào chính mình (tịnh, lạc, thường, ngã).
Vì thế chỉ có bốn loại niệm trụ, không nhiều hơn mà cũng không ít hơn.
Trong bốn niệm trụ này, ba loại có sở duyên không tạp loạn (asaṃbhinna, amiśrālambana); loại thứ tư gồm cả hai loại: Khi chỉ duyên các pháp thì sở duyên của nó không tạp loạn; khi duyên cùng lúc hai, ba, bốn pháp thì sở duyên của nó là tạp loạn.
(Hỏi) Sau khi đã tu các niệm trụ có sở duyên là thân, v.v., hành giả sẽ tu tiếp cái gì nữa?
Tụng đáp:
[Hành giả trụ ở pháp niệm trụ,
quán chung bốn sở duyên.
Tu các hành tướng vô thường, khổ,
Không, vô ngã.]
Luận: Khi đang ở vào pháp niệm trụ (dharmasmṛtyupasthāna) có sở duyên tạp loạn gồm thân, thọ, v.v., thì hành giả quán sát các sở duyên này dưới bốn hành tướng vô thường, khổ, không và vô ngã.
(Hỏi) Sau khi đã tu loại quán này thì có thiện căn nào sinh khởi?
Tụng đáp:
[Tu pháp quán này sẽ sinh khởi Noãn pháp,
Quán đủ bốn thánh đế,
Tu mười sáu hành tướng;
Kế đó sẽ sinh khởi Đảnh cũng như vậy.
Hai thiện căn trên đây
Lúc đầu đều nương pháp niệm trụ, và sau nương cả bốn loại.
Kế đến là nhẫn, chỉ nương pháp niệm trụ;
Hạ và trung phẩm giống như Đảnh,
Thượng phẩm chỉ quán dục khổ.
Một hành tướng một sát-na.
Thế đệ nhất pháp cũng vậy;
Đều là tuệ, năm uẩn, loại trừ đắc.]
Luận: Từ sự tu tập pháp niệm trụ nói trên, cuối cùng sẽ phát sinh (krameṇa) một thiện căn (kuśalamūla). Thiện căn này có tên là Noãn (uṣmagata) vì nó tương tợ như hơi nóng đạo (uṣmaprakāra), là hiện tượng đầu tiên (pūrvanimitta, pūrvasvabhāva) của thánh đạo (āryamārga), là ngọn lửa đốt cháy củi phiền não (hoặc tân).
Noãn thiện căn có thể kéo dài trong một thời gian (prakarṣakatvāt = prābandhikatvāt) nên có sở duyên là cả bốn thánh đế.
Noãn thiện căn có đến mười sáu hành tướng. Quán khổ đế có bốn hành tướng là khổ (duḥkha), vô thường (anitya), không (śūnya), vô ngã (anātmaka); quán tập đế có bốn hành tướng là tập (samudaya), sinh (prabhava), nhân (hetu), duyên (pratyaya); quán diệt đế có bốn hành tướng là diệt (nirodha), tĩnh (śānta), diệu (praṇīta), ly (niḥsaraṇa); quán đạo đế có bốn hành tướng là đạo (mārga), như (nyāya), hành (pratipatti), xuất (nairyāṇika). Sự khác nhau của cá hành tướng này sẽ được bàn đến sau.
Noãn pháp tăng trưởng dần từ yếu, đến khá, đến mạnh; và cuối cùng phát sinh thiện căn thứ hai là Đảnh (mūrdhan).
Giống như Noãn, Đảnh cũng duyên cả bốn thánh đế và có mười sáu hành tướng nhưng lại mang tên khác là vì tính chất thù thắng của nó.
Thiện căn này được gọi là “Đảnh” hay “đầu” bởi vì đó là thiện căn cao nhất hoặc đứng đầu trong các thiện căn “không cố định” (cala, động); có nghĩa là người ta có thể bị rơi xuống từ các thiện căn này; hoặc người ta có thể bị rơi xuống lần nữa từ các “đỉnh” này, hoặc người ta có thể vượt qua chúng bằng cách tiến vào nhẫn (kṣānti).
Chính nhờ có pháp niệm trụ mà hai thiện căn Noãn và Đảnh mới có thể “in dấu” (sơ an túc).
(Hỏi) “In dấu” có nghĩa là gì?
(Đáp) Đó là sự ngăn chặn đầu tiên các hành tướng khác nhau vào thánh đế.
Noãn và Đảnh tăng trưởng dần dần qua bốn niệm trụ. Về sau khi hành giả đã tăng tiến (vivardhayan) thì không làm hiện hữu (saṃmukhībhāva) các thiện căn đã đắc trước đó bởi vì hành giả đã ít coi trọng chúng (abahumānāt).
Đảnh thiện căn cũng tăng trưởng dần từ yếu, đến khá, đến mạnh; và cuối cùng lại phát sinh thiện căn thứ ba là nhẫn (kṣānti).
Nhẫn được gọi tên như vậy là vì ở giai đoạn này các thánh đế đã tạo ra một sự an lạc (kṣamate = rocate) rất mạnh mẽ. Ở giai đoạn của Noãn, các thánh đế chỉ tạo ra một sự an lạc yếu ớt; ở giai đoạn của Đảnh, các thánh đế tạo ra một sự an lạc vừa phải; và chúng ta còn thấy rõ điều này qua sự việc hành giả có thể bị thối đọa từ hai thiện căn đầu tiên nhưng không thể bị thối đọa từ nhẫn.
Nhẫn thiện căn cũng có ba loại: Yếu, trung bình và mạnh (hạ trung thượng).
Hai loại yếu và trung bình đều giống như Đảnh bởi vì chúng cũng là loại “in dấu đầu tiên” (sơ an túc) và đều nương vào pháp niệm trụ; nhưng lại khác với Đảnh về sự tăng trưởng.
Dù yếu, trung bình hay mạnh thì tất cả đều tăng trưởng nhờ vào pháp niệm trụ chứ không phải các niệm trụ khác.
Loại nhẫn mạnh chỉ lấy khổ của Dục giới làm sở duyên vì nối tiếp với Thế đệ nhất pháp (agradharmas).
Sự hạn chế này không xảy ra đối với các giai đoạn trước đó (tức Noãn và Đảnh); vì thế cả hai thiện căn này đều có sở duyên là khổ, tập, v.v., của ba giới.
Kể từ sát-na hành giả ngưng quán sát hành tướng thứ mười sáu (nairyāṇika) vốn duyên hai giới ở trên (Sắc giới và Vô sắc giới) và tiếp tục giảm dần các hành tướng và các giới này cho đến lúc chỉ còn in dấu hai hành tướng (anitya, duḥkha) trong hai sát-na của tâm (nhị niệm) đối với khổ đế của Dục giới thì đó là loại nhẫn trung bình (trung nhẫn vị).
Khi hành giả, trong một niệm duy nhất, chỉ còn quán sát một hành tướng của khổ để Dục giới thì đó là loại nhẫn mạnh (thượng phẩm nhẫn). Trên đây là các giải thích của các luận sư Tỳ-bà-sa. Loại thiện căn này thuộc loại sát-na diệt vì thế không tạo thành chuỗi tương tục.
Đối với Thế đệ nhất pháp cũng thế. Các pháp này, giống hệt như loại thượng phẩm nhẫn, chỉ duyên khổ đế Dục giới và cũng thuộc loại sát-na diệt (ekakṣaṇa). Chúng thuộc về hữu lậu nên được gọi là “thế gian”, là pháp thù thắng nhất trong các pháp thế gian nên được gọi là “Thế đệ nhất pháp”. Chúng là pháp tối thắng vì chỉ nương vào năng lực riêng của chúng (puruṣakāra, sĩ dụng) và mặc dù không có đồng loại nhân (sabhāgahetu) nhưng chúng vẫn lôi kéo được, phát khởi được con đường kiến đế (darśamārga, kiến đạo).
Bốn thiện căn trên đều có thể tánh là niệm trụ; vì thế chúng chính là tuệ. Tuy nhiên, nếu phân tích các thiện căn này cùng với các pháp đi kèm theo (trợ bạn) thì chúng vẫn có năm uẩn.
Các pháp đắc (prāptis) - tức là sự hoạch đắc các thiện căn Noãn, v.v.- không được bao hàm trong các thiện căn Noãn, v.v., này bởi vì đã là thánh giả thì không hiện khởi các thiện căn Noãn, v.v., một lần nữa (), và do đó thánh giả sẽ không có pháp đắc của các thiện căn này.
i. Khi Noãn bắt đầu sinh khởi và duyên ba thánh đế thì chỉ có một niệm trụ, tức pháp niệm trụ, ở hiện tại; ở vị lai thì có cả bốn niệm trụ [một trong các hành tướng được quán sát ở hiện tại; và bốn hành tướng được thành tựu ở vị lai]. Khi Noãn duyên diệt đế thì cũng chỉ có pháp niệm trụ nói trên ở hiện tại và đó cũng là niệm trụ duy nhất được thành tựu ở vị lai. Trong tất cả các trường hợp, các hành tướng đều là các hành tướng của loại thánh đế đang được quán sát ở hiện tại. [Người ta đang đắc được ở vị lai các hành tướng của các thánh đế không phải là hiện tại].
Trong thời kỳ tăng trưởng, khi Noãn duyên ba thánh đế thì đều có ở hiện tại bất kỳ loại niệm trụ nào; ở vị lai thì có cả bốn niệm trụ. Khi Noãn duyên diệt đế thì có niệm trụ thứ tư ở hiện tại; ở vị lai thì có cả bốn niệm trụ. Tất cả các hành tướng vị lai đều được thành tựu. Bởi vì các chủng tánh (gotras) đã được đắc trước đó.
ii. Về trường hợp của Đảnh, khi duyên bốn thánh đế ở giai đoạn đầu (ākaraṇa) và duyên diệt đế ở giai đoạn tăng trưởng thì có bốn loại niệm trụ cuối cùng (pháp niệm trụ) ở hiện tại; tu vị lai có cả bốn niệm trụ; tất cả các hành tướng ở vị lai đều có. Khi duyên ba đế còn lại ở thời kỳ tăng trưởng thì đều có ở hiện tại bất kỳ loại niệm trụ nào; ở vị lai có cả bốn niệm trụ; và tất cả các hành tướng.
iii. Về trường hợp của nhẫn, ở giai đoạn đầu cũng như giai đoạn tăng trưởng dù quán sát bất kỳ thánh đế nào thì cũng chỉ có niệm trụ cuối cùng ở hiện tại; ở vị lai có cả bốn niệm trụ; và tất cả các hành tướng.
iv. Về trường hợp của Thế đệ nhất pháp thì có niệm cuối cùng ở hiện tại; ở vị lai có cả bốn niệm trụ - các niệm trụ này thuộc loại không nhất định sinh khởi (anutpattidharman, bất sinh pháp); chỉ có bốn hành tướng, tức các hành tướng của khổ đế - bởi vì các hành tướng của các thánh đế khác không thuộc Thế đệ nhất pháp (anyābhāvāt), bởi vì Thế đệ nhất pháp tương tợ như Kiến đạo - trong Kiến đạo chỉ tu được ở vị lai bốn hành tướng của loại thánh đế được quán sát dưới cùng một hành tướng.
Trên đây đã nói về thể tướng của các thiện căn đã sinh; tiếp theo là phần bàn về các điểm khác nhau của chúng:
[Bốn thuận quyết trạch phần này
Đều do tu thành tựu
Ở sáu địa; hai loại ở bảy địa;
Nương thân Dục giới, chín xứ.
Ba loại đầu tiên được đắc ở hai thân nam nữ;
Loại thứ tư đối với nữ nhân cũng thế.
Thánh giả xả khi bỏ mất địa;
Dị sinh xả khi mạng chung.
Loại thứ nhất và thứ hai bị thối thất hoặc bị xả bỏ.
Nương căn bổn định tất thấy được các đế.
Xả rồi mà đắc lại không phải là cái cũ.
Tánh của hai loại xả đều là phi đắc.]
Luận: Bốn pháp Noãn, Đảnh, nhẫn và Thế đệ nhất pháp là các thiện căn có tên là thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīya).
Noãn và Đảnh là loại không cố định (cala) và vì có thể bị thối thất cho nên chúng chỉ là loại thuận quyết trạch phần yếu ớt (mṛdu); nhẫn là loại trung bình; và Thế đệ nhất pháp là loại mạnh nhất.
(Hỏi) Quyết trạch phần là gì?
(Đáp) (1) Quyết trạch (nirvedha) có nghĩa là quyết đoạn giản trạch (niścita vedha), vì thế đó chính là thánh đạo. Nhờ có thánh đạo, nghi (vicikitsā) mới được đoạn trừ vì thế thánh đạo là “quyết đoạn” (niścita), và các đế mới được phân biệt (vibhājana, vedha): “Đây chính là khổ… đây chính là đạo”; (2) Kiến đạo (darśanamārga) là một phần (bhāga) của thánh đạo; vì thế Kiến đạo cũng là quyết trạch phần.
Quyết trạch phần [được dùng với tiếp vĩ ngữ chan (thuận)] là các pháp có ích (hita) cho một phần của thánh đạo bởi vì chúng dẫn dắt thánh đạo (āvāhaka).
Tất cả bốn quyết trạch phần này đều sinh từ định (bhāvanāmayam, tu sở thành) chứ không phải văn hoặc tư (śruta, cintāmaya).
Các địa của chúng là Vị chí định (anāgāmya), Trung gian định (dhyānāntara) và bốn tầng thiền: Chúng chỉ đắc được trong sáu giai đoạn này của thiền định. Chúng không hiện hữu ở các địa thuộc Vô sắc giới vì chúng là các pháp trợ bạn (quyến thuộc) của Kiến đạo. Kiến đạo không có ở Vô sắc giới vì Kiến đạo chỉ duyên Dục giới: Hành giả trước tiên phải biết rõ (parijñā, biến tri) và đoạn trừ Dục giới vốn được xem như khổ và tập.
Quả báo (vipāka, dị thục) của các quyết trạch phần bao gồm năm uẩn của sắc giới (Vibhāṣā, 60, 15). Chúng thuộc loại mãn nghiệp (paripūraka) chứ không phải dẫn nghiệp (ākṣepaka) bởi vì chúng chán ghét sự hiện hữu (bhavadveśitvāt).
Chữ “hoặc” nhằm chỉ cho một ý kiến khác. Theo tôn giả Diệu âm (Bhadanta Ghoṣaka), hai quyết trạch phần đầu tiên có ở cả bảy địa, tức cộng thêm Dục giới.
Tất cả bốn loại đều thuộc về chúng sinh Dục giới. Ba loại chỉ sinh khởi được ở loài người của ba châu (dvīpas). Một khi đã sinh khởi thì chúng có thể được làm cho hiện khởi (saṃmukhībhāva) bởi chư thiên. Loại thứ tư có thể được sinh khởi bởi chư thiên.
Ba loại (Noãn, Đảnh, Nhẫn), do nam và nữ đã đắc được, đều có thể tìm thấy ở thân nam hoặc thân nữ.
Khi do nữ đắc được thì Thế đệ nhất pháp (tức loại thứ tư) sẽ được tìm thấy trong một thân nữ (tức loại thân đang ở hiện tại) và trong một thân nam (tức thân mà phụ nữ này nhất định sẽ đắc được ở đời sống kế tiếp); khi do nam đắc được thì Thế đệ nhất pháp chỉ sẽ được tìm thấy trong một thân nam - bởi vì đối với Thế đệ nhất pháp thì sẽ có sự “hủy diệt” tính chất của nữ giới (nữ giới phi trạch diệt).
(Hỏi) Các quyết trạch phần được xả bỏ như thế nào?
(Đáp) Thánh giả sẽ xả bỏ các quyết trạch phần khi đánh mất một địa (bhūmityāga) mà ở đó thánh giả đã đắc được các quyết trạch phần này. Thánh giả không đánh mất các quyết trạch phần khi mạng chung hoặc khi thối thất. Một địa được đánh mất là vì phải chuyển sang một địa khác (bhūmisaṃcāra), [chứ không phải là do xả ly địa này, vairāgya].
Đối với dị sinh thì dù có chuyển sang hay không chuyển sang một địa khác cũng sẽ đánh mất các quyết trạch phần khi đoạn trừ chúng đồng phần (nikāyasabhāga).
Di sinh đánh mất hai loại quyết trạch phần đầu tiên vào lúc mạng chung và lúc bị thối đọa (parihāṇi). Thánh giả không bị thối đọa từ hai loại đầu; và dị sinh thì không bị thối đọa từ hai loại cuối.
Hành giả nào dã khởi được quyết trạch phần khi tu các tầng thiền căn bổn thì ngay trong đời sống này chắc chắn sẽ nhìn thấy được các đế (satyadarśana) bởi vì sự chán ghét sinh tử (udvega) rất mãnh liệt ở các hành giả này.
Khi các quyết trạch phần đã bị đánh mất (vihīna) và được đắc lại thì sẽ đắc được các quyết trạch phần mới (apūrva), cũng giống như trường hợp của luật nghi biệt giải thoát (prātimokṣasaṃvara); người ta không đắc các quyết trạch phần đã xả ly trước đó (pūrvatyakta). Bởi vì các quyết trạch phần đã không được tu tập thành thục (anucita) nên chúng không đắc được nhờ vào sự xả ly (vairāgya); và vì do gia hành mà tu tập (yatnasādhya) nên một khi đã đánh mất thì không thể đắc chúng lại.
Nếu hành giả gặp được vị thầy đã đắc được nguyện trí (praṇidhijñāna) (phần vị thiện thuyết pháp sư) thì sẽ khởi các quyết trạch phần bắt đầu từ loại quyết trạch phần mà người này đánh mất sau khi đã đắc được. Nếu không gặp được thì phải khởi các quyết trạch phần kể từ loại đầu tiên (tòng bổn tu).
Chúng ta đã biết rằng thánh giả chỉ đánh mất (tyajati, thất) các quyết trạch, nhưng dị sinh thì đánh mất chúng vì bị thối đọa (parihāṇi). Như vậy người ta đã chia thành hai loại là chỉ đánh mất (vihāni, xả) và đánh mất do thối đọa (parihāṇi, thối).
(Hỏi) Cả hai sự đánh mất này bao gồm cái gì?
(Đáp) Chúng chính là phi đắc (aprāti, asamanvāgama, asamanvaga). Sự đánh mất do thối đọa (thối) xuất phát từ chính các phiền não (kleśa); nhưng sự đánh mất thuần túy (vihāni, xả) thì không phải như thế mà lại có thể xuất phát từ một điều tốt (guṇa), chẳng hạn như sự đánh mất dị sinh tánh vào lúc khởi được thánh đạo, v.v..
(Hỏi) Đắc được các thiện căn này có lợi gì?
Tụng đáp:
[Noãn tất đến được Niết-bàn;
Đảnh rốt ráo không đoạn thiện căn;
Nhẫn không đọa ác thú;
Thế đệ nhất pháp nhập được “ly sinh”]
Luận: Bất kỳ ai đắc được Noãn, ngay cả khi đánh mất vì thối đọa, thì nhất định sẽ đến được Niết-bàn (nirvāṇadharman).
(Hỏi) Nếu vậy, sự khác nhau giữa Noãn và thuận giải thoát phần (mokṣabhāgīya) trong trường hợp này là gì? Bởi vì bất kỳ ai trồng được loại thiện căn “dẫn đến Niết-bàn” (nirvāṇabhāgīya) cũng sẽ đắc được Niết-bàn.
(Đáp) Nếu không có chướng ngại thì Noãn gần với kiến đế hơn.
Người nào đã đắc được Đảnh thì cho dù có đánh mất dù thối đọa cũng không chặt đứt các thiện căn; nhưng họ có thể đi đến các thú ác và phạm phải các tội vô gián (ānantarya).
Người nào chỉ đánh mất (xả) nhẫn thì không đi đến các thú ác bởi vì người này đã xa rời các hành động và các phiền não dẫn đến các thú này.
Đối với người đã đắc nhẫn thì một số các thú, chỗ sinh ra, sự tái sinh (xứ), thân hình, các hữu và các hoặc nào đó sẽ ở vào tình trạng không phải sinh khởi (anutpatti-dharmatā, bất sinh pháp): Khi nói “các thú” (gati) là chỉ cho các thú ác (apāya); chỗ “sinh ra” (yoni) là noãn sinh, thấp sinh; sự tái sinh (upapatti) là sự sinh làm chúng sinh Vô tưởng, Bắc-câu-lô châu, Đại phạm; thân hình (āśraya) là hai loại vô tính và lưỡng tính; hữu (bhava) là lần tái sinh thứ tám, thứ chín, v.v.; các hoặc là phiền não được đoạn trừ bởi kiến đế. (Vibhāṣā, 32, 9)
Sự đoạn trừ này có liên quan đến các mức độ của nhẫn: Với loại nhẫn yếu ớt (hạ nhẫn) thì các ác thú ở vào tình trạng không sinh khởi;… với loại nhẫn mạnh (thượng nhẫn) thì tất cả các ác pháp kể trên đều ở vào tình trạng không sinh khởi.
Các quyết trạch phần được chia làm ba loại vì sự khác nhau của các chủng tánh (gotras). Hành giả có thể thuộc chủng tánh Thanh văn (Śrāvakas) Độc giác Phật hoặc Phật; và Noãn, Đảnh, v.v., sẽ thuộc về chủng tánh của hành giả tu tập các pháp này.
(Hỏi) Các thiện căn này có thể chuyển hướng đến các chủng tánh khác (dư thừa) không?
Tụng đáp:
[Chủng tánh Thanh văn chuyển
Thành Phật bằng hai thiện căn, thành Phật khác bằng ba thiện căn.
Độc giác và Phật không chuyển
Và chỉ một lần ngồi là đã giác ngộ.]
Luận: Một người thuộc chủng tánh Thanh văn có thể rút ra (vivart) Noãn và Đảnh từ chủng tánh này mà trở thành Phật (vô thượng chánh đẳng). Tuy nhiên khi đã đắc nhẫn thì lại không thể làm như vậy (Vibhāṣā, 68, 6) bởi vì các ác thú sắp tới đều bị tiêu diệt bởi sự đắc được nhẫn này. Các vị Bồ-tát vì muốn làm lợi lạc cho người khác nên mới đi vào các ác thú. Trên đây là giải thích của Tỳ-bà-sa. Chúng tôi sẽ nói rằng một người thuộc chủng tánh Thanh văn, một khi đã đắc nhẫn thì không thể thành Phật; bởi vì chủng tánh Thanh văn một khi đã được thâm nhập và xác lập (paribhāvita) bởi nhẫn thì không còn có thể bị chuyển đổi (avivartya).
Chữ “khác” (itara, dư) ở trên là để chỉ cho Độc giác Phật. Một người thuộc chủng tánh Thanh văn có thể rút ra ba quyết trạch phần đầu tiên (Noãn, Đảnh, nhẫn) từ chủng tánh này mà trở thành Độc giác Phật.
Và các quyết trạch phần thuộc chủng tánh của Phật và Độc giác Phật thì chúng không thể được rút ra (avivartya, vô di chuyển).
Đạo sư, tức chỉ cho đức Phật. Lân giác, tức tương tợ như con lân, là Độc giác Phật. Cả hai chủng tánh này đều nương vào tầng thiền thứ tư bởi vì tầng thiền này là một loại định không còn bị khuấy động (āniñjya, bất khuynh động) và rất mãnh lợi (paṭu). Chỉ trong một lần ngồi xuống mà không đứng dậy là các vị Phật này đã từ các quyết trạch phần đi đến sự sinh khởi của giác ngộ (bodhi).
Ở phần sau sẽ thấy được sự giác ngộ này chính là Tận trí (kṣayajñāna) và vô sinh trí (anutpādajñāna).
Có luận sư (Vibhāṣā, 68, 7) cho rằng “một lần ngồi” này (nhất tọa) khởi đầu cùng với bất tịnh quán (aśubhā).
Đối với các luận sư Đối pháp (Ābhidharmikas) vốn thừa nhận sự hiện hữu của các Độc giác Phật có khác biệt với Lân giác, thì việc các Độc giác Phật chuyển đổi chủng tánh của mình không có gì sai trái.
(Hỏi) Sự chuẩn bị (prayoga, gia hành) các quyết trạch phần và sự dẫn khởi các quyết trạch phần có thể xảy ra trong cùng một đời này không?
(Đáp) Không thể.
[Trước đó là thuận giải thoát phần.
Qua ba đời mới giải thoát
Là ba nghiệp do văn, tư tạo thành,
Được trồng ở ba châu của loài người.]
Luận: trước tiên phải khởi giải thoát phần. Sự gieo hạt, sự tăng trưởng của cây và sự cho quả là ba giai đoạn khác nhau. Trong đạo cũng giống như vậy, thân tương tục nhập đạo, trở nên thuần thục và được giải thoát theo một tiến trình tiệm tiến: Trong đời sống thứ nhất là gieo trồng các thiện căn có tên giải thoát phần; trong đời sống thứ hai là sinh khởi các quyết trạch phần; và đời sống thứ ba là sinh khởi thánh đạo.
Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 7, 15) giải thoát phần được thành tựu từ văn và tư chứ không phải định (tu).
(Hỏi) Có bao nhiêu loại nghiệp có thể làm giải thoát phần?
(Đáp) Có ba loại. Chính yếu (prādhānyena) là ý nghiệp. Nhưng thân nghiệp và ngữ nghiệp cũng là giải thoát phần khi chúng được bao hàm (parigrahaṇāt) bởi quyết tâm (praṇidhāna) được giải thoát; quyết tâm này chính là một loại tư (cetanā): Khi có nguyện lực giải thoát hỗ trợ cho một thân nghiệp như bố thí, cho một ngữ nghiệp như trì giới, thì người ta đã phát khởi (ākṣipati) được một giải thoát phần.
Chỉ có con người ở ba châu (dvīpas) mới có thể phát khởi hoặc trồng được các giải thoát phần. Thật vậy, tất cả các sự yểm ly (nirveda) hoặc trí tuệ (prajñāna), hoặc cả yếm ly và trí tuệ đều xem như không có ở chư thiên, ở chúng sinh bị đọa và con người ở Bắc châu.
Chúng ta đã nhân tiện bàn về các giải thoát phần; nhưng chủ yếu là chúng ta đã giải thích thứ tự quán sát các đế (satyābhisamaya) và đã theo sát thứ tự này cho đến Thế đệ nhất pháp. Đến đây cần phải trình bày các điểm còn lại.
[Thế đệ nhất pháp trực tiếp
Sinh khởi pháp nhẫn vô lậu
Duyên khổ đế Dục giới,
Sau đó pháp nhẫn sinh khởi pháp trí;
Kế tiếp sinh khởi loại nhẫn, loại trí,
Duyên khổ đế các giới khác;
Khi duyên các đế tập, diệt, đạo,
Mỗi đế cũng có bốn pháp như vậy.
Mười sáu tâm như thế
Gọi là thánh đế hiện quán;
Hiện quán có ba loại khác nhau
Là kiến, duyên và sự.]
Luận: từ Thế đệ nhất pháp xuất phát một loại nhẫn vô lậu là pháp nhẫn (dharmakṣānti). Nói thật chính xác thì đó là một pháp trí nhẫn (dharmajñānakṣānti) đi liền ngay sau Thế đệ nhất pháp.
(Hỏi) Cảnh sở duyên của pháp trí nhẫn là gì?
(Đáp) Là khổ của Dục giới (kāmadhātvacacara duḥkha); vì thế có tên là khổ pháp trí nhẫn (duḥkhe dharmajñānakṣānti).
Để chứng tỏ loại nhẫn này là vô lậu (anāsrava) người ta đã dựa vào kết quả hay đẳng lưu (niṣyanda) của nó vốn là một loại pháp trí. Vì thế nhóm từ “pháp trí nhẫn” có nghĩa là một loại nhẫn (kṣānti) sinh ra một pháp trí, có quả là một pháp trí (dharmajñānārtham). Cũng giống như một cây có hoa, có trái thì được gọi là cây hoa (puṣpavṛkṣa, hoa thọ), cây trái (phalavṛkṣa, quả thọ).
Loại nhẫn này chính là sự nhập vào “sự quyết định” (niyāma), bởi vì đó là sự bước vào sự nhất định đắc được (niyama) cái thiện tuyệt đối hay chánh tánh (samyaktva). Vậy thì chánh tánh là gì? Kinh nói rằng chánh tánh chính là Niết-bàn. Sự quyết định tuyệt đối (niyama) đối với chánh tánh là cái mà người ta gọi là niyāma và còn gọi là niyama.
Bước vào (avakramana) sự quyết định đắc được chánh tánh tối hậu này có nghĩa là đạt đến (abhigamana), là hoạch đắc được quyết định này. Một khi sự hoạch đắc (prāpti) sinh khởi thì hành giả trở thành thánh giả (āryapudgala).
Ở giai đoạn vị lai (anāgata), tức ở trạng thái sẽ sinh, loại nhẫn này sẽ làm ngưng lại (vyāvartana) tính chất dị sinh, bởi vì đã thừa nhận rằng ở vị lai chỉ loại nhẫn này mới có được tác dụng này, một tác dụng không thuộc về bất cứ một pháp nào khác; cũng giống như ngọn đèn ở vị lai sẽ hủy diệt bóng tối, cũng giống như sinh tướng sẽ là một pháp vị lai sinh khởi.
Các luận sư khác (= chủ trương thứ nhất của Tỳ-bà-sa) cho rằng chính Thế đệ nhất pháp xả bỏ dị sinh tánh. Có người sẽ nói rằng chủ trương này không đúng bởi vì Thế đệ nhất pháp là pháp của dị sinh (taddharmatvāt). Tuy nhiên bác bỏ này không có giá trị bởi vì Thế đệ nhất pháp tương vi (virodhitva) với dị sinh tánh: Trường hợp này cũng giống như một người leo lên vai kẻ thù để giết chết kẻ thù này.
Có luận sư khác (Vibhāṣā) lại cho rằng dị sinh tánh được xả bỏ là do Thế đệ nhất pháp thế chỗ cho Vô gián đạo (ānantaryamārga) hoặc do nhẫn thế chỗ cho Giải thoát đạo (vimuktimārga). Trong trường hợp đầu, dị sinh tánh được đoạn trừ dần dần (prahīyate); trong trường hợp sau dị sinh tánh được đoạn trừ ngay tức khắc (prahīna).
Ngay sau khổ pháp trí nhẫn sẽ sinh khởi một pháp trí có sở duyên là khổ đế của Dục giới và có tên là khổ pháp trí (duḥkhe dharmajñāna).
Tính chất “vô lậu” của loại nhẫn thứ nhất cũng là tính chất của tất cả các loại theo sau; vì thế loại trí đang được bàn đến cũng có tánh vô lậu.
Giống như một pháp trí nhẫn và một pháp trí khi sinh khởi đều duyên khổ đế của Dục giới, và một nhẫn và một trí tiếp theo đó cũng sẽ duyên phần còn lại của khổ đế.
Ngay sau khổ pháp trí sẽ sinh khởi một loại trí nhẫn (), có sở duyên chung (samastālambanā, tổng duyên) là khổ đế của Sắc giới và Vô sắc giới. Loại nhẫn này có tên là Khổ loại trí nhẫn (duḥkhe ‘nvayajñānakṣānti). Từ loại nhẫn này lại sinh ra một loại trí có tên là Khổ loại trí (duḥkhe ‘nvayajñāna).
Pháp trí là sự chứng tri các pháp và sở dĩ có tên như vậy là vì pháp trí là sự chứng tri đầu tiên về thể tánh của các pháp như khổ, v.v., mà hành giả đắc được kể từ vô thỉ. Sở dĩ loại trí, tức sự chứng tri kế tiếp, có tên như vậy là vì nó có một pháp trí làm nhân (tadanvaya = taddhetuka), vì nó cũng chứng tri thánh đế theo cách giống như pháp trí (tathaivānugamāt).
Giống như trường hợp bốn pháp (tức hai nhẫn và hai trí) khi được sinh khởi đều duyên Khổ đế, thì một Pháp trí nhẫn khi được sinh khởi ngay sau Khổ loại trí nói trên sẽ duyên Tập đế của Dục giới (tập pháp trí nhẫn); và từ loại nhẫn này lại sinh khởi Tập pháp trí; và trong chuỗi liên tục sinh khởi nối tiếp nhau như vậy sẽ sinh khởi một loại trí nhẫn có sở duyên là phần còn lại của tập đế (tập loại trí nhẫn); và tiếp theo là tập loại trí.
Kế tiếp sẽ sinh khởi một pháp trí nhẫn có sở duyên là diệt đế của Dục giới (nirodhedharmajñānakṣānti, diệt pháp trí nhẫn) và tiếp theo là diệt pháp trí. Kế tiếp sẽ sinh khởi một loại trí nhẫn có sở duyên là phần còn lại của diệt đế (diệt loại trí nhẫn); và tiếp theo là diệt loại trí.
Kế tiếp sẽ sinh khởi một pháp trí nhẫn có sở duyên là loại đạo đế (mārga) tương vi với khổ đế của Dục giới (dục đạo); và tiếp theo là đạo pháp trí (Mārge dharmajñāna). Kế tiếp sẽ sinh khởi một loại trí nhẫn duyên phần còn lại của đạo đế; và tiếp theo là đạo loại trí.
Như vậy, theo thứ tự tiệm tiến trên đây, sự quán sát các thánh đế (satyābhisamaya, thánh đế hiện quán) có tất cả mười sáu tâm.
Có bộ phái cho rằng sự quán sát thánh đế chỉ xảy ra trong cùng một lúc (duy đốn hiện quán); tuy nhiên cần phải nghiên cứu thêm chủ trương này. Ở trên khi nói “hiện quán” [có mười sáu tâm] là vì không nêu ra các điểm sai biệt (abhedena). Nếu phân tích chi tiết thì hiện quán có đến ba loại là kiến hiện quán, duyên hiện quán và sự hiện quán.
Kiến hiện quán (darśanābhisamaya) là sự quán sát các đế nhờ vào tuệ vô lậu.
Duyên hiện quán (ālambanābhisamaya) là sự quán sát các đế nhờ vào tuệ vô lậu nói trên và các pháp tương ưng (saṃprayukta) với tuệ này.
Sự hiện quán (kāryābhisamaya) là quán sát các đế nhờ vào tuệ vô lậu nói trên, nhờ các pháp tương ưng với tuệ này, và cũng nhờ các pháp không tương ưng (viprayukta) cùng hiện hữu như giới luật, sinh tướng, v.v..
Khi hành giả thấy được khổ đế thì điều có đủ ba loại quán này đối với khổ đế; nhưng đối với các đế còn lại thì chỉ có loại hiện quán thứ ba (sự hiện quán) bởi vì tập đã đoạn, diệt đã hiện tiền (sākṣātkṛta) và đạo đã được tu tập (đoạn chứng tu).
Nếu đối với các đế mà dựa vào loại kiến hiện quán để cho rằng chỉ có một loại “đốn hiện quán” thì không đúng; bởi vì hành tướng của các đế rất khác nhau: Người ta không thể nhìn thấy tập đế, v.v., dưới các hành tướng của khổ đế. Nếu cho rằng có thể nhìn thấy tất cả các đế dưới một hành tướng chung là vô ngã (anātmākāreṇa) thì sẽ không thể thấy được cá đế dưới các hành tướng khổ, v.v.; và như vậy sẽ trái với khế kinh. Kinh (Saṃyukta, 15, 18) nói: “Chư thánh đệ tử khi quán xét (manasikaroti, tác ý) khổ đế là khổ, tập đế là tập, diệt đế là diệt, đạo đế là đạo thì lúc đó đối với họ sẽ có được sự phân biệt các pháp (trạch pháp) tương ưng với những sự quán sát vô lậu này…”. [Nếu cho rằng đoạn kinh trên chỉ nhằm chỉ cho giai đoạn chuẩn bị (prayogāvasthā) có trước giai đoạn hiện quán thì cũng không đúng bởi vì ở giai đoạn này chưa có sự quán xét vô lậu]. Nếu cho rằng đoạn kinh trên chỉ nhằm chỉ cho giai đoạn Tu đạo (bhāvanāmārga), tức là giai đoạn tu tập các đế đã được nhìn thấy, thì cũng không đúng bởi vì các đế đều được tu tập theo cách giống như đã được nhìn thấy (như kiến tu).
Nếu cho rằng chỉ có “đốn hiện quán” bởi vì hành giả khi nhìn thấy được một đế tức có được sự thành thục (vaśitvalābhāt, đắc tự tại) đối với các đế khác - có nghĩa là nhờ thấy được khổ đế nên hành giả đắc được khả năng làm hiện khởi sự nhìn thấy các đế khác mà không cần phải có sự chuẩn bị lần nữa (antareṇa prayogam) - thì chúng tôi cũng đồng ý. Tuy nhiên cần phải xét xem ở trung gian có khởi hay không khởi sự xuất quán.
Nếu cho rằng vẫn có sự thuần nhất của hiện quán bởi vì một khi khổ đế đã được tri nhận (parijñāte) tức tập đế sẽ được đoạn trừ, diệt đế sẽ được chứng hiện và đạo đế được tu tập thì chúng tôi cũng đồng ý; bởi vì chúng tôi đã nói rằng khi một đế được “nhìn thấy” tức sẽ có loại Sự hiện quán (kāryābhisamaya) - hay sự quán sát được xem như là quả đối với ba đế còn lại.
(Vấn nạn) Nếu đồng ý với chủ trương trên tức trái với khế kinh đã dạy rằng chỉ có “tiệm hiện quán”. Chính vì để chỉ cho kiến hiện quán mà kinh dạy rằng chỉ có tiệm hiện quán đối với các đế: “Này người chủ của gia đình (trưởng giả), hiện quán không phải là đốn mà là tiệm (anupūrva)…. V.v..” Cả ba kinh đều có các tỷ dụ kèm theo.
(Trả lời) Kinh cũng có nói rằng “người nào không có sự mê mờ hoặc sự nghi ngờ đối với khổ đế thì cũng sẽ không có sự mê mờ hoặc sự nghi ngờ đối với Phật”. Vì thế hiện quán không phải là tiệm mà chính là đốn.
(Giải thích) Nói như vậy cũng không đúng bởi vì kinh chỉ muốn nói rằng (mật ý thuyết) khi đã hiểu được khổ đế thì sự mê mờ hoặc sự nghi ngờ đối với Phật sẽ không còn hiện hành (asamudācāra) và nhất định sẽ được đoạn trừ (avaśyaṃprahāṇa).
(Hỏi) Trên đây có nói đến mười sáu tâm; vậy mười sáu tâm này nương vào các địa nào?
Tụng đáp:
[Điều cùng Thế đệ nhất pháp
Nương vào một địa.]
Luận: Mười sáu tâm này có cùng địa với Thế đệ nhất pháp. Ở trên đã nói có tất cả sáu địa.
(Hỏi) Tại sao nhất định phải có các nhẫn và trí?
Tụng đáp:
[Nhẫn và trí, theo thứ tự này,
Là Vô gián đạo và Giải thoát đạo.]
Luận: Không thể ngăn cản (antarayitum aśkyatvāt) nhẫn trong việc đoạn trừ (viccheda) sự hoạch đắc (prāpti) các phiền não; vì thế nhẫn chính là con đường không thể ngăn cản được (ānantaryamārga, Vô gián đạo).
Ở những người đã thoát khỏi sự hoạch đắc nói trên đối với phiền não (giải thoát hoặc đắc) thì trí sinh khởi cùng thời với sự đắc được việc xa lìa các phiền não (visaṃyoga); vì thế trí chính là con đường giải thoát (vimuktimārga, Giải thoát đạo).
Như vậy, nhẫn và trí cũng giống như hai hành động: Đuổi ăn trộm đi và đóng cửa lại.
Nếu sự đắc được việc xa lìa phiền não chỉ xảy ra cùng với loại nhẫn hoặc Vô gián đạo thứ hai (duḥkhe ‘nvayajñānakṣānti, khổ loại trí nhẫn), thì trí vốn đã đoạn nghi (vicikitsā) sẽ không thể sinh khởi để duyên các cảnh của Vô gián đạo thứ nhất, tức khổ đế của Dục giới.
(Hỏi) Nếu phiền não được đoạn trừ là nhờ có nhẫn thì điều này có trái với Bổn luận khi Bổn luận nói rằng “có chín nhóm kết sử” (saṃyojananikāya) không?
(Đáp) Không trái với Bổn luận, vì nhẫn là các pháp hỗ trợ (parivāra, quyến thuộc) cho trí; Bổn luận đã thêm vào cho trí các tác dụng của nhẫn cũng giống như trường hợp có những việc do chính tay các cận thần của nhà vua làm ra nhưng lại nói là nhà vua làm.
(Hỏi) Mười sáu tâm trên đều thấy được thánh đế; như vậy có phải tất cả các tâm này đều là Kiến đạo (darśanamārga)?
Tụng đáp:
[Mười lăm tâm trước là Kiến đạo
Vì thấy được điều chưa từng thấy.]
Luận: Mười lăm sát-na, từ khổ pháp trí nhẫn cho đến đạo loại trí nhẫn, tạo thành Kiến đạo; bởi vì sự nhìn thấy những gì chưa từng được nhìn thấy đã xảy ra liên tục.
Vào sát-na thứ mười sáu thì không còn gì để nhìn thấy đối với những điều trước đây chưa nhìn thấy. Sát-na này tu tập thánh đế giống như đã được nhìn thấy vì thế đã trở thành một phần của Tu đạo (bhāvanāmārga).
(Hỏi) Chẳng phải chính sát-na thứ mười sáu nhìn thấy sát-na thứ mười lăm, tức Đạo loại trí nhẫn, vốn chưa được nhìn thấy trước đó sao?
(Đáp) Đúng như vậy. Tuy nhiên điều muốn nói ở đây chính là có biết được đạo đế đã được nhìn thấy hay chưa, chứ không phải là sát-na (của thánh đế này) đã được nhìn thấy hay chưa. Sự kiện một sát-na chưa được nhìn thấy không có nghĩa là thánh đế này chưa được nhìn thấy, cũng giống như trường hợp không thể vì còn một bông lúa chưa được cắt mà nói rằng cánh đồng không được thu hoạch.
Hơn nữa, sát-na thứ mười sáu (đạo loại trí) là một phần của Tu đạo bởi vì (a) nó tạo thành một quả (śrāmaṇyaphala); (b) nó có sự tu tập (bhāvanā), tức sự hoạch đắc tám trí và mười sáu hành tướng (bhāvitāṣṭajñānaṣoḍaśākāratvāt), [trái ngược với Kiến đạo]; (c) nó xả bỏ (vihāni) một loại thánh đạo (pratipannaka); (Đáp) vì nó thuộc về một chuỗi tương tục (prābandhika).
(Vấn nạn) Sát-na thứ mười sáu phải được xem như một phần của Kiến đạo bởi vì chắc chắn nó không có sự thối đọa (āvaśyakāparihāṇitva). Và sự không thối đọa của nó (aparihāṇis, tu) là do khả năng giúp gìn giữ (saṃdhāraṇa, nhậm trì) sự đoạn trừ các phiền não được đoạn trừ bởi Kiến đạo.
(Giải thích) Nếu vì lý do trên mà cho rằng sát-na thứ mười sáu thuộc về Kiến đạo thì điều này sẽ dẫn kết quả phi lý như sau: Sát-na thứ mười bảy và các sát-na kế tiếp, và còn cả sự nhìn thấy các thánh đế ở ngày thứ hai và các ngày kế tiếp, cũng sẽ là Kiến đạo bởi vì chúng cũng giúp gìn giữ sự đoạn trừ các phiền não được đoạn trừ bởi Kiến đạo.
(Hỏi) Cả tám trí đều nhìn thấy những gì nhẫn đã nhìn thấy trước đó, nhưng tại sao chỉ bảy trí đầu tiên là thuộc về Kiến đạo?
(Đáp) Bởi vì sự nhìn thấy các đế chưa hoàn mãn (samāpta, chu biến); phải đến sát-na thứ mười lăm thì sự nhìn thấy này mới hoàn mãn. Bảy trí đầu tiên thuộc về Kiến đạo bởi vì khi sự nhìn thấy các đế chưa được hoàn mãn thì chúng chỉ khởi ở trung gian (tadantarāla), có nghĩa là ở trong tiến trình của Kiến đạo hoặc ở giữa hai nhẫn.
Trên đây đã nói về sự sinh khởi của Kiến đạo và Tu đạo. Tiếp theo sẽ nói về những người (pudgala, bổ-đặc-già-la) có các thánh đạo sinh khởi.
Trong tiến trình của mười lăm sát-na vốn có thể tánh là Kiến đạo, có các hàng thánh giả khác nhau:
[Gọi là tùy tín hành và tùy pháp hành
Vì có căn độn và lợi khác nhau
Vẫn còn phiền não thuộc tu đoạn, đoạn một phẩm
Đến năm phẩm thì gọi là hướng sơ quả;
Kế đến đoạn ba phẩm gọi là hướng đệ nhị quả;
Xả ly tám địa gọi là hướng đệ tam quả.]
Luận: Khi đang ở vào các sát-na này, hành giả có các căn chậm chạp (mṛdu, độn) được gọi là tùy tín hành (śraddhānusārin); hành giả có các căn lanh lợi (tīkṣṇa) được gọi là tùy pháp hành (dharmānusārin). Ở đây khi nói “căn” là để chỉ cho các căn tín, định, v.v..
Tùy tín hành có nghĩa là sự đi theo nhờ có tín (śraddhāya anusāraḥ = śraddhānusāraḥ); người có sự theo đuổi này, hoặc người có thói quen làm điều này nhờ có tín được gọi là tùy tín hành giả (śraddhānusārin), bởi vì trước đó (pūrvam) người này đã theo đuổi thánh đế (arthānusevana) [có nghĩa là đã có sự hiểu biết các đế] nhờ vào sự thúc dục của người khác, nhờ sự tin tưởng vào người khác (parapratyayena).
Tùy pháp hành cũng có ý nghĩa tương tợ như vậy, tức là sự theo đuổi nhờ có các pháp (dharmair anusāraḥ = dharmānusāraḥ). Chính nhờ dựa vào các pháp, tức nhờ vào khế kinh nói về mười hay chi, mà bản thân hành giả đã theo đuổi được thánh đế trước đó.
Hai hàng thánh giả này nếu chưa đoạn được các phiền não thuộc về tu đoạn thì sẽ là người đang hướng đến quả đầu tiên. Quả đầu tiên tức là quả của thánh giả Dự lưu (Srotaāpanna) bởi vì Dự lưu chính là quả thứ nhất trong thứ tự đắc quả.
Những người thuộc hạng tùy tín hành và tùy pháp hành nếu trước đó chưa đoạn được một nhóm các phiền não (nhất phẩm) thuộc tu đoạn nhờ vào thế đạo mà vẫn còn bị trói buộc bởi tất cả các loại hệ phược (sakalabandhana) thì họ được gọi là “người hướng đến quả Dự lưu” (sơ quả hướng) kể từ khi bước vào kiến đạo.
Nếu nương vào thế đạo mà họ vẫn chưa đoạn được nhóm phiền não thứ nhất, thứ hai, thứ ba, thứ tư hoặc thứ năm thuộc tu đoạn của Dục giới thì họ cũng được gọi là “người hướng đến sơ quả” một khi đã bước vào kiến đạo.
Nếu trước đó họ đã đoạn nhóm phiền não thứ sáu, thứ bảy hoặc thứ tám (bhūyovītarāga) thì gọi là “người hướng đến quả thứ hai” (đệ nhị quả hướng), tức là quả của thánh giả Nhất lai (Sakṛdāgāmin).
Trong trường hợp (1) họ đã tách rời Dục giới nhờ đoạn được nhóm phiền não thứ chín thuộc tu đoạn của Dục giới (kāmavītarāga), (2) hoặc đã tách rời các giới cao hơn cho tới Vô sở hữu xứ (ākiñcanyāyatana) thì gọi là “người hướng đến quả thứ ba” (đệ tam quả hướng), tức là quả của thánh giả Bất hoàn (Anāgāmin).
[Đến tâm thứ mười sáu,
Trong ba quả, hướng đến quả nào thì trụ ở quả đó;
Được gọi là tín giải, kiến chí
Cũng do căn độn lợi khác nhau.]
Luận: Vào sát-na thứ mười sáu, hai hàng thánh giả này không còn mang tên tùy tín hành và tùy pháp hành nữa; họ không còn được gọi là “hướng đến” mà đã là “người ở trong một quả” (phalastha, trụ quả), tức những người hướng đến quả Dự lưu, Nhất lai, bất hoàn trước đó nay đã trở thành những người cư trú trong quả Dự lưu, Nhất lai, bất lai, bất hoàn.
Đối với phẩm tánh của A-la-hán (arhattva) thì không thể đắc được một cách trực tiếp (āditas) - có nghĩa là không thể đắc quả A-la-hán nếu trước đó chưa đắc quả bất hoàn - bởi vì các phiền não nếu đã thuộc về loại được đoạn trừ bởi Tu đạo thì không thể được đoạn trừ bởi kiến đạo (Vibhāṣā, 51, 10) và vì không thể xả ly Hữu đảnh () nhờ vào thế đạo.
Vào sát-na này hàng thánh giả độn căn vốn có tên là tùy tín hành nay được gọi là Tín giải (Śraddhāchimukta), và hàng thánh giả lợi căn vốn có tên là tùy pháp hành nay được gọi là Kiến chí (Dṛṣṭiprāpta). Khi tín (śraddhā) thống ngự (hành giả độn căn) thì hành giả được “thông tri” (prabhāvita) nhờ vào sự hy vọng này (adhimokṣa, thắng giải) nên có tên là tín giải. Khi tuệ (prajñā) thống ngự (hành giả lợi căn) thì hành giả được “thông tri” nhờ vào sự nhìn thấy này (dṛṣṭi, kiến) nên có tên là Kiến chí.
(Hỏi) Vào sát-na thứ mười sáu, tại sao hành giả đã đoạn các nhóm phiền não đầu tiên (từ một cho đến năm nhóm) thuộc tu đoạn của Dục giới chỉ trở thành “người trụ quả Dự lưu” mà không phải là “người hướng đến quả Nhất lai”? Vấn đề trên đây cũng được đặt ra đối với các thánh giả đã đoạn các nhóm thứ sáu, thứ bảy và thứ tám nhưng vào sát-na thứ mười sáu thì chỉ trở thành những người trụ ở quả Nhất lai chứ không phải là người hướng đến quả bất hoàn; và cũng được đặt ra đối với các thánh giả đã đoạn trừ các nhóm phiền não cao hơn nhưng vào sát-na thứ mười sáu cũng chỉ trở thành người trụ ở quả bất hoàn chứ không phải là người hướng đến quả A-la-hán.
Tụng đáp:
[Ở các giai đoạn đắc quả
Đều không đắc được đạo cao hơn quả này;
Vì chưa khởi đạo cao hơn
Nên gọi là “trụ quả” chứ không phải “hướng (hậu)”.]
Luận: Lúc đắc được một quả thì không thể đắc được một thánh đạo cao hơn quả này (phalaviśiṣto mārgaḥ = phalād viśiṭo mārgaḥ, thắng quả đạo): Như khi đắc quả Dự lưu thì thánh giả chưa đắc được thánh đạo của Nhất lai. Vì thế đối với người đang trụ ở một quả thì chừng nào người này còn chưa gắng sức (prayujyate) tiến bộ cao hơn (viśeṣāya) đễ đắc được một quả mới - có nghĩa là chừng nào người này chưa tu tập loại gia hành (prayuga) dẫn đến sự đoạn trừ các phiền não chưa được đoạn trừ đồng thời cũng là nhân cho việc đắc được một quả mới - thì người này vẫn chưa phải là “người hướng đến” một quả mới.
Tuy nhiên nếu hành giả đã xả tầng thiền thứ ba [nhờ vào thế đạo] để nhập vào chánh tánh quyết định (niyāma) hoặc kiến đạo bằng cách nương vào một địa thấp hơn tầng thiền này [có nghĩa là nương vào vị chí tĩnh lự (anāgamya), tầng thiền thứ nhất và thứ hai, trung gian tĩnh lự] thì chắc chắn người này sẽ chứng được một thánh đạo cao hơn quả (phalaviśiṣṭaṃ mārgam). Nếu không phải như vậy thì trong trường hợp tái sinh ở một địa cao hơn (tầng thiền thứ tư hoặc vô sắc) thánh giả sẽ không thể đắc được lạc căn (sukhendriya). (Vibhāṣā, 90. 6; Jñānaprasthāna, 6, 5)
Trên đây đã giải thích các trường hợp nhập vào kiến đạo, có khi đó là trường hợp bội ly dục - tức xả ly nhóm phiền não thứ sáu, thứ bảy và thứ tám của Dục giới -, có khi đó là trường hợp toàn ly dục (kāmavītarāga) - tức xả ly nhóm phiền não thứ chín; tiếp theo sẽ nói về sự tu tập dần dần của hành giả. Đối với vấn đề này, cần phải thành lập các điểm sau đây:
[Mỗi địa đều có chín khuyết điểm và công đức;
Ba nhóm hạ, trung, thượng đều có ba loại.]
Luận: Mỗi địa, từ địa thấp nhất cho đến Hữu đảnh, đều có chín nhóm khuyết điểm và chín nhóm công đức. Chín nhóm công đức (guṇa) là chín loại thánh đạo có khả năng đối trị các khuyết điểm trên; đó là các Vô gián đạo và Giải thoát đạo.
Có ba nhóm căn bổn là yếu (hạ), trung bình (trung) và mạnh (thượng). Mỗi nhóm căn bổn lại chia thành yếu, trung bình và mạnh. Như vậy có tất cả chín nhóm: Hạ hạ, hạ trung, hạ thượng, trung hạ, trung trung, trung thượng, thượng hạ, thượng trung, thượng thượng.
Loại thánh đạo hạ hạ có khả năng đoạn trừ loại phiền não thượng thượng; và cứ như thế cho đến: Loại thánh đạo thượng thượng lại có khả năng đoạn trừ loại phiền não hạ hạ. Bởi vì loại thánh đạo thượng thượng không thể sinh khởi ngay từ đầu; và vì không thể có loại phiền não thượng thượng vào lúc đang có loại thánh đạo thượng thượng. Cũng giống như khi giặt một tấm vải: Các vết bẩn dễ thấy được giặt trước và sau đó mới đến các vết li ti; cũng giống như những chỗ tối tăm rộng rãi thì chỉ cần một ánh sáng nhỏ cũng đủ thấy, nhưng những chỗ ngõ ngách tối tăm thì phải cần đến nhiều ánh sáng hơn. Đó là các tỷ dụ có thể dẫn trưng.
Một thánh đạo yếu liệt trong một sát-na vẫn có khả năng tận trừ các phiền não đã tăng trưởng do có sự tiếp nối giữa các nhân của chúng trong sự triển chuyển từ vô thủy - thánh đạo này chặt đứt sự đắc được (prāptis) các phiền não vốn tương tợ với các căn này - bởi vì các pháp “trắng” có lực mạnh nhưng các pháp “đen” thì yếu ớt. Cũng giống như các tỳ vết của gió, của đảm trấp, v.v., tích tụ lâu ngày được tẩy trừ bởi một hạt thuốc bột của rễ cây trivṛt (trivṛtkardṣa); cũng giống như một vùng rộng lớn tối tăm bị làm tan vỡ () chỉ trong thoáng chốc bởi một luồng ánh sáng nhỏ bé.
[Chưa đoạn các khuyết điểm thuộc tu đoạn
Thì hành giả trụ quả tái sinh tối đa bảy lần.]
Luận: Thánh giả trụ quả nhưng chưa đoạn được một nhóm các phiền não thuộc tu đoạn (bhāvanāheya) thì đó là hàng Dự lưu (Srotaāpanna). Thánh giả này vì có thể tái sinh đến bảy lần nhưng không thể nhiều hơn nên nói là “tối đa bảy lần” (cực thất phản). Vì không nhất thiết phải tái sinh đến bảy lần nên mới nói là “tối đa”. Kinh nói “sinh bảy lần là tối đa” (saptakṛtvaḥ paramaḥ, cực thất phản sinh). Ở đây chữ “cực” (paramaḥ) có nghĩa là “tối đa” (prakarṣeṇa).
Trong từ Dự lưu thì lưu có nghĩa là dòng sông (srotas), là dòng sông Niết-bàn, là đạo, bởi vì người ta đi được (gamyate) là nhờ có dòng sông. Hành giả khi đã bước vào đó, khi đã đến được đó, thì gọi là “nhập vào dòng sông” (srota-āpanna, dự lưu).
(Vấn nạn) Làm thế nào để nhập vào đó? Có phải là nhờ đắc được thánh đạo đầu tiên (sơ đắc đạo)? Nếu như vậy thì trong hai trường hợp Bội ly dục và Toàn ly dục khi đắc được quả đầu tiên mà họ đã đắc được thì họ cũng phải là Dự lưu; tuy nhiên các ông đã nói rõ ràng họ chính là Nhất lai và bất hoàn.
(Giải thích) Hành giả nhập vào dòng sông nhờ đắc được quả thứ nhất; nhưng đó không phải là loại quả mà một thánh giả nào đó lần đầu tiên có thể đắc được; mà là loại quả người ta đắc được trước tiên trong tiến trình chứng đắc cả bốn thánh quả.
(Vấn nạn) Tại sao thánh giả thứ tám đã nhập vào dòng sông của thánh đạo nhưng lại không phải là Dự lưu?
(Giải thích) bởi vì chỉ ở sát-na thứ mười sáu (mārge ‘nvayajñāna, đạo loại trí) thì mới đắc được (1) thánh đạo hướng đến quả gồm mười lăm sát-na (hướng đạo) và quả đạo, (2) đắc được kiến đạo và Tu đạo; bởi vì vào lúc đó hành giả mới quán sát (abhisamaya, hiện quán) được “dòng sông”, tức toàn bộ thánh đạo, trong đó bao hàm cả sát-na thứ mười sáu.
Tỳ-bà-sa nói rằng khi rời khỏi đời sống hiện tại thì thánh giả Dự lưu sinh trở lại giữa loài người, gồm bảy lần sinh hữu (upapattibhava), bảy lần trung hữu (antarābhava); thánh giả này khi tái sinh vào cõi thiên cũng với số lần như thế. Như vậy sẽ tái sinh cho đến hai mươi tám lần. Tuy nhiên chúng ta đã biết rằng mỗi chuỗi tái sinh chỉ có bảy lần nên hành giả được gọi là “tái sinh tối đa bảy lần”; cũng giống như một Bí-sô được gọi là “thất xứ thiện” (saptasthānakuśala) thì thông thạo được bảy việc; cũng giống như một cây được gọi là “có bảy lá” (saptaparṇa) bởi vì mỗi cành đều mọc bảy lá.
(Vấn nạn) Kinh nói: “Tuyệt đối không có trường hợp một vị thánh (pudgala) đã thành tựu được sự nhìn thấy (dṛṣṭisaṃpanna, kiến viên mãn) mà lại có lần sinh thứ tám”. Như vậy đoạn kinh này đã trái ngược với chủ trương của Tỳ-bà-sa?
(Giải thích) Không phải như vậy, bởi vì đoạn kinh trên phải được hiểu như thế này: “Thánh giả không có lần sinh thứ tám trong cùng một thú (ekasyaṃgatau)”. Hoặc nếu muốn hiểu theo nghĩa đen (yathārutaṃ vā kalpyamāne) của kinh là “sau khi chuyển tiếp, sau khi đã trải qua bảy lần ở cõi trời cũng như cõi người, thánh giả sẽ chứng được sự chấm dứt của khổ”, thì lẽ ra phải kết luận rằng những lần tái sinh của chư thiên và của con người sẽ không có trung hữu (antarābhava) trước đó bởi vì kinh chỉ nói đến trời và người.
(Vấn nạn) Nếu có nghĩa là “thánh giả không có lần sinh thứ tám trong cùng một thú” thì làm sao có thể nói rằng thánh giả Thượng lưu (Ūrdhvasrotas) thuộc loại Cực Hữu đảnh (bhavāgraparama) tái sinh tám lần trong cùng một thú?
(Giải thích) Tỳ-bà-sa trả lời rằng bản kinh không thừa nhận lần sinh thứ tám là chỉ nhằm để chỉ cho lần sinh thứ tám ở Dục giới.
Tuy nhiên bản kinh nào và lập luận nào có thể chứng minh rằng bản kinh trên chỉ nhằm chỉ cho Dục giới? Và điều gì chứng minh rằng thánh giả tái sinh bảy lần ở cõi trời, bảy lần ở cõi người mà không phải là chỉ có bảy lần được tính chung cho cả hai cõi? Bởi vì kinh chỉ nói: “Sau khi tái sinh bảy lần ở cõi trời và cõi người”.
Ẩm quang bộ kinh (Kāśyapiyas) nói: Sau khi tái sinh bảy lần ở cõi trời, bảy lần ở cõi người (saptakṛtvo devān saptakṛtvo manuṣyān)”. Vì thế không có lý do gì để cố chấp vấn đề trên (nātrābhiniveṣṭvyam).
Thánh giả nào đắc quả Dự lưu ở cõi người sẽ trở lại cõi này để đắc Niết-bàn; thánh giả đắc quả Dự lưu ở cõi trời sẽ trở lại cõi trời để đắc Niết-bàn.
(Hỏi) Tại sao hàng Dự lưu không tái sinh lần thứ tám?
(Đáp) Bởi vì trong khoảng thời gian này với bảy lần sinh thì chuỗi tương tục nhất định sẽ thành thục (saṃtatiparipāka). Thể tánh của thánh đạo là như thế; cũng giống như tính chất của nọc độc của loài “rắn bảy bước” (saptapadāśīrviṣa) là người bị cắn sẽ phải chết sau khi bước đi được bảy bước; cũng giống như tính chất của bệnh “sốt bốn ngày” (caturthakajvara) là bệnh sẽ trở lại trong suốt bốn ngày.
Thánh giả không đắc Niết-bàn trong khoảng thời gian ít hơn thời gian này bởi vì vẫn còn bảy kết (saṃyojanas): Hai kết thuộc loại hạ phần (avarabhāgīya) là dục tham (kāmacchanda) và dục sân khuể (vyāpāda); và năm kết thuộc loại thượng phần (ūrdhvabhāgīya) là hai ái (rāgas) của Sắc giới và Vô sắc giới, trạo (auddhatya), mạn (māna), và vô minh (moha). Bởi vì thánh giả, mặc dù chứng được thánh đạo (của Nhất lai và Bất hoàn), vẫn không thể đắc Niết-bàn ở khoảng thời gian này (trung gian) vì cần phải trả xong lực của các nghiệp trong bảy kiếp này. Nếu không có Phật vào thời điểm thánh giả đắc Niết-bàn (buddhānutpāda) thì thánh giả sẽ đắc quả A-la-hán ở nhà; nhưng sau khi đắc được thì không ở lại nhà nữa: Nhờ lực của pháp tánh (dharmatā), tức là nhờ lực của thánh đạo A-la-hán và thánh đạo vô học, mà thánh giả có đủ hình tướng của một Bí-sô (bhikṣulinga); có luận sư cho rằng đó là hình tướng của Bí-sô ngoại đạo.
(Hỏi) Tại sao thánh giả Dự lưu được gọi là “không thể rơi vào một ác thú” (avinipātadharman, vô thối đọa pháp)?
(Đáp) Bởi vì thánh giả không tích tập các nghiệp có khả năng làm cho thánh giả phải thối đọa (thối đọa nghiệp); bởi vì, đối với loại nghiệp làm thối đọa mà thánh giả đã tích tụ xưa kia, thì ngày nay khi thánh giả đã huân tập các thiện căn cường thạnh nhờ có sự thanh tịnh của đạo hạnh, nhờ có sự thanh tịnh của ý lạc đối với Tam bảo thì thánh giả không còn bị tác động bởi sự chín mùi của loại nghiệp này nữa.
Một người nếu đã tích tập loại nghiệp nhất định phải chín ở các ác thú thì sẽ không thể nào sinh khởi được nhẫn (kṣānti) huống hồ là đạo vô lậu (anāsrava mārga). Vì thế có bài tụng viết: “Người ngu dù chỉ phạm một tội nhỏ cũng bị đọa; người trí dù phạm một tội lớn cũng thoát khỏi ác thú; một khối sắt dù nhỏ cũng bị chùm; một cái thùng sắt dù lớn cũng có thể nổi”.
(Hỏi) Kinh nói: “Dự lưu….. làm ra ‘ranh giới cuối cùng của khổ’” (duḥkhasyāntaṃ karoti, tác khổ biên tế). Vậy, “khổ biên tế” là gì?
(Đáp) Là cái khổ mà ở bên kia của cái khổ này thì không còn khổ nữa; tức hàm ý thánh giả làm cho cái khổ không còn sinh trở lại được nữa (apratisaṃdhikaṃ duḥkhaṃ karoti). Hoặc khổ biên tế chính là Niết-bàn.
(Hỏi) Nếu vậy làm sao có thể nói “làm ra” Niết-bàn?
(Đáp) Vì trừ bỏ được các chướng ngại của Niết-bàn (tatprātivibandhāpanayanāt): [Những chướng ngại này chính là sự hoạch đắc phiền não (kleśaprāpti). Cũng giống như khi nói: “Hãy tạo thành khoảng trống! Hãy phá sập ngôi nhà!” (ākāśaṃ kuru maṇḍapaṃ pātaya).
Ngoài hàng Dự lưu ra vẫn có trường hợp tái sinh tối đa bảy lần: Tức trường hợp của dị sinh có tâm đã thành thục (paripakvasamtāna). Tuy nhiên điều này không nhất định: Hàng dị sinh này có thể đắc được Niết-bàn ngay từ đời này hoặc có thể ở trung hữu, v.v.; vì thế không được nói đến.