Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 4.
Tất cả các pháp hữu vi đều có những tính chất không giống nhau, và sự sinh khởi của chúng cũng thế. Có phải chúng luôn luôn cùng nhau sinh khởi không?
-Luôn luôn cùng nhau sinh khởi.
Các pháp hữu vi (saṃskṛta) chia làm năm loại: Sắc pháp (rūpa); tâm pháp (citta), tâm sở (caitta), là các pháp tương ưng với tâm; tâm bất tương ưng hành (cittaviprayukta), là các hành (saṃskāra) không tương ưng với tâm; vô vi (asaṃskṛta). Các pháp vô vi vì không sinh nên ở đây không bàn đến.
Trước hết hãy nói đến sự sinh khởi cùng lúc (sahotpāda) của các sắc pháp.
[Vi tụ Dục giới nếu không có thanh
Không có căn thì có tám sự.
Nếu có thân căn thì có chín sự.
Có mười sự nếu có các căn khác.]
Luận: Thành phần vi tế nhất của các tập hợp sắc (sắc tụ, rūpau) được gọi là vi tụ (saṃghātaparamāṇu, cực vi tụ) bởi vì trong các sắc tụ không còn bất cứ cái gì có thể nhỏ hơn các vi tụ này nữa. (Ở đây cực vi không được hiểu theo ý nghĩa riêng của nó như là một thực pháp (dravya) ở đơn vị nguyên tử.
Ở Dục giới, loại vi tụ này nếu không có thanh (sabda, śabdāyatana), không có căn, thì có chứa tám thực pháp và không thể thiếu bất kỳ pháp nào trong số này. Tám thực pháp này là bốn đại chủng (mahābhūta) và bốn sở tạo sắc (bhautika) là sắc, hương, vị và xúc.
Nếu vi tụ không có thanh nhưng có thân căn (kāyendriya, kāyāyatana) thì có chứa chín thực pháp, tức thân căn là thực pháp thứ chín.
Nếu vi tụ không có thanh nhưng có một căn mới nào đó ngoài thân căn này thì có chứa mười thực pháp, tức loại căn mới này (như nhãn căn, v.v.) là thực pháp thứ mười; bởi vì các căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt không sinh khởi ngoài thân và tạo thành các xứ riêng biệt.
Trong các vi tụ được nói đến trên đây nếu có thanh thì số thực pháp theo thứ tự trên sẽ lên đến chín, mười, mười một; bởi vì thanh (śabdāyatana) vốn sinh khởi từ các đại chủng nên không thể tồn tại độc lập ngoài các căn.
(Hỏi) nếu bốn đại chủng không bao giờ tách rời nhau mà luôn luôn sinh khởi cùng một lúc thì trong một sắc tụ làm sao có thể tri nhận riêng một trong bốn tính chất cứng, ướt, nóng, động chứ không phải tri nhận bốn tính chất?
(Đáp) Trong một sắc tụ, đại chủng nào có thế dụng mạnh hơn (paṭutama, sphuṭutama) thì được tri nhận, cũng giống như khi cầm một bó các mầm cây lẫn lộn với mũi kim (sūcītūlīkalāpa) thì sẽ tri nhận mũi kim trước, hoặc khi ăn bánh có trộn muối thì sẽ tri nhận vị mặn trước.
(Hỏi) Làm sao có thể biết được một sắc tụ có chứa các đại chủng không tri nhận được ở đó?
(Đáp) Tất cả các đại chủng đều được biểu hiện qua các tác dụng riêng của chúng như trì giữ, kết dính, làm chín và làm tăng trưởng (dhṛti, saṃgraha, pakti, vyūhana).
Có luận sư (Bhadanta Śrīlābha) cho răng các sắc tụ có chứa bốn đại chủng bởi vì khi gặp một nhân duyên nào đó thì đại chủng cứng, v.v., có thể trở thành chất lỏng v.v.. Đại chủng lửa có ở trong nước bởi vì khi nước quá lạnh thì có tính chất ấm sinh khởi. Tuy không rời nhau nhưng tác dụng của lạnh vẫn có thể tăng, cũng giống như tác dụng của thọ và thanh có mạnh yếu khác nhau.
Có luận sư (Sautrāntika) lại cho rằng các đại chủng không tri nhận được ở trong một sắc tụ vẫn đang tồn tại trong trạng thái của các chủng tử (bījata, śaktita, sāmarthyata) chưa có thể dụng. Như Thế tôn nói: “Trong mảnh gỗ này có rất nhiều giới (dhātu) hoặc khoáng chất” (Saṃyktāgama, 18, 10). Ở đây Thế tôn có ý nói rằng mãnh gỗ có chứa các chủng tử, các năng lực tiềm tàng (śakti) của nhiều giới bởi vì vàng, bạc, v.v., thực sự không có ở trong gỗ.
Kinh bộ còn đưa ra vấn nạn: “Làm thế nào biết được sự hiện hữu (sadbhāva) của màu sắc (hiển sắc, varṇa) ở trong gió?
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Đây là vấn đề thuộc về niềm tin (śraddhanīya) chứ không thể suy luận được. Hoặc có thể sở dĩ biết được trong gió có màu sắc là vì nhờ xúc chạm với gió hoặc mùi hương; bởi vì mùi hương không bao giờ tách rời với màu sắc.
Trước đây có nói mùi và vị không có ở Sắc giới. Như vậy các vi tụ ở Sắc giới phải giảm bớt số lượng các thực pháp. Tức sẽ có sáu, bảy hoặc tám thực pháp; và khi có thân thì sẽ có bảy, tám hoặc chín. Điều này không cần phải giải thích chi tiết bởi vì so sánh với trường hợp trên có thể biết.
(Hỏi) Tỳ-bà-sa nói rằng một vi tụ ở Dục giới có chứa ít nhất là tám thực pháp (dravya) vậy thì các thực pháp này vì có thể tánh riêng hay vì có các xứ riêng mà được gọi tên như vậy?
Nếu dựa vào thể tánh để nói rằng “sẽ có sáu, bảy hoặc tám thực pháp” thì số lượng các thực pháp sẽ quá ít. Bởi vì nếu cho rằng một vi tụ có chứa bốn sở tạo sắc là sắc, hương, vị, xúc thì theo chúng tôi vi tụ này sẽ không chỉ có màu sắc (varṇa) mà còn có cả hình dạng (saṃsthāna) vì trong đó vẫn có nhiều cực vi hội tụ. Hơn nữa vi tụ này còn chứa cả sở tạo sắc xúc (spraṣṭavya); vì thế theo chúng tôi vi tụ này sẽ nặng hoặc nhẹ, nhám hoặc trơn, và cũng có thể có lạnh, đói, khát. Như vậy vi tụ này sẽ có các thực pháp là nặng, nhẹ, nhám, trơn, lạnh, đói, khát; và nếu vậy con số được đưa ra ở trên chứng tỏ quá ít. Trái lại nếu các con số mà Tỳ-bà-sa đưa ra ở trên là dựa vào các xứ riêng biệt của các thực pháp thì lại quá nhiều bởi vì các đại chủng tạo thành một phần của xúc xứ. Và như vậy chỉ nên nói là vi tụ chỉ có chứa bốn thực pháp là sắc, hương, vị và xúc.
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) giải thích ở trên của chúng tôi vẫn đúng. Trong trường hợp này, chữ “thực pháp” (dravya) nhằm chỉ cho các thực chất đã được nói riêng và cả các xứ. Trong số các thực pháp của vi tụ, có (1) bốn thực chất được nói riêng này - tức là bốn đại chủng làm chỗ dựa và phát sinh (āśraya) các sở tạo sắc; và cũng có (2) bốn xứ - tức bốn sở tạo sắc được bốn đại chủng trì giữ là sắc, hương, vị và xúc.
(Hỏi) Trả lời trên không hợp lý bởi vì mỗi một sở tạo sắc đều được duy trì bởi một nhóm bốn đại chủng; và như vậy một vi tụ phải có đến hai mươi thực pháp (gồm bốn đại chủng của vi tụ và mười sáu đại chủng thuộc bốn sở tạo sắc của vi tụ).
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Không phải như vậy. Chúng tôi đã căn cứ vào thể tánh của các đại chủng là cứng, v.v., cho nên thể của bốn đại chủng của vi tụ cũng chính là thể của mười sáu đại chủng trì giữ các sở tạo sắc là sắc, hương,vị, xúc.
(Kết luận của luận chủ) Thế nhưng tại sao Tỳ-bà-sa lại sử dụng văn tự một cách mơ hồ như vậy và lại dùng chung một chữ “thực pháp” (dravya) để chỉ cho hai trường hợp khác nhau?
Mặc dù ngôn ngữ phát xuất là do tư ý nhưng cũng cần phải cân nhắc kỹ lưỡng ý nghĩa của chúng trước khi dùng.
Trên đây đã bàn về loại pháp hữu vi thứ nhất là sắc pháp; tiếp theo là phần nói về loại thứ hai: tâm pháp.
[Tâm và tâm sở nhất định cùng sinh khởi
(cũng cùng sinh khởi) với các hành tướng hoặc đắc.]
Luận: Tâm và tâm sở không thể sinh khởi tách rời nhau; nếu thiếu pháp này thì pháp kia cũng không thể khởi.
Hành (saṃskāra) chính là tất cả các pháp hữu vi bao gồm toàn bộ sắc pháp, tâm pháp, tâm sở hữu pháp, tâm bất tương ưng hành pháp. Tất cả các pháp hữu vi này khi sinh khởi đều có bốn tính chất của hành (hành tướng, hữu vi tướng, saṃskṛtalakṣaṇa) là sinh, trụ, dị, diệt kèm theo. Ý nghĩa của hai chữ “tất câu” (nhất định cùng sinh) ở hàng tụng thứ nhất cũng được bao hàm trong hàng tụng thứ hai.
Thỉnh thoảng cũng cùng sinh khởi với đắc (prāpti).
Trong số các pháp hữu vi, những pháp nào hợp nhất với loài hữu tình (sattvākhya, sattvasaṃkhyāta) thì nhất định cùng sinh khởi với loại đắc tương ưng với các pháp này. Trong các trường hợp khác thì không có đắc; vì thế tụng văn mới nói là “hoặc” (có khi).
(Hỏi) Các tâm sở pháp là gì?
Tụng đáp:
[Tâm sở có hai loại khác nhau:
Đại địa pháp, v.v.]
Luận: tâm sở pháp có năm loại: (1) đại địa pháp (mahābhūmika), đi kèm theo tất cả các tâm; (2) đại thiện địa pháp (kuśalamahābhūmika), đi kèm theo tất cả các tâm thiện; (3) đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmika), đi kèm theo tất cả các tâm nhiễm; (4) đại bất thiện địa pháp (akuśalamahābhūmika), đi kèm theo tất cả các tâm ác; (5) tiểu phiền não địa pháp (parīttakleśabhūmika) có địa là các tiểu phiền não.
Địa (bhūmi) có nghĩa là “nơi xuất pháp” (hành xứ, gativiṣaya, utpattiviṣaya). Nơi xuất phát của một pháp chính là địa của pháp này. Nếu là địa của một đại pháp - tức là một pháp có khả năng hiện hữu ở khắp nơi - thì được gọi là đại địa (mahābhūmi). Như vậy đại địa pháp (mahābhūmika) là pháp thuộc về đại địa, có nghĩa là pháp này thường xuyên hiện hữu trong tất cả các tâm.
Các đại địa pháp là gì?
[Thọ, tưởng, tư, xúc, dục
Tuệ, niệm và tác ý
Thắng giải, tam-ma-địa
Có ở tất cả các tâm.]
Luận: Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 12, 10), mười pháp trên đây hiện hữu trong tất cả các sát-na của tâm (cittakṣaṇa).
Thọ (vedanā) là ba loại lãnh nạp (anubhava) thuộc về lạc, khổ và không khổ không lạc.
Tưởng (saṃjñā) là nắm bắt các tính chất sai biệt (như nam, nữ, v.v.) của cảnh sở duyên (viṣayanimittagrahaṇa = viṣayaviśeṣarūpagrāha).
Tư (cetanā) là tác động thúc đẩy tâm tạo tác (cittābhisaṃskāra, cittaprasyanda).
Xúc (sparśa) là sự tiếp xúc (spṛṣṭi) phát sinh từ sự hòa hợp (saṃnipāta) của căn, cảnh và thức (vijñāna). Nói cách khác, Xúc là loại pháp có khả năng giúp căn, cảnh và thức hòa hợp khi tiếp xúc với nhau.
Dục (chanda) là sự mong muốn tạo tác.
Tuệ (prajñā) (được tụng văn Phạn ngữ đề cập dưới danh từ mati) là sự phân biệt các pháp.
Niệm (smṛti) là sự ghi nhớ rõ ràng các duyên (ālambanāsaṃpramoṣa), là pháp có khả năng giúp cho tâm (mana) không quên các cảnh sở duyên (vismarati); có thể nói là nhờ có niệm cho nên tâm mới ôm ấp cảnh sở duyên. Tác ý (manaskāra) là sự khúc chiết (cảnh giác, ābhoga) của tâm (ceta); nói cách khác, tác ý là “uốn cong”, “đặt để” tâm hướng đến cảnh sở duyên.
Thắng giải (adhimukti) là sự thừa nhận cảnh sở duyên.
Tam-ma-địa (samādhi) là sự hợp nhất của tâm đối với cảnh (cittaikāgratā); nói cách khác tam-ma-địa là pháp có khả năng làm cho một dòng tâm tương tục (prabandhena) đình trụ (vartate) ở cảnh.
(Hỏi) Làm thế nào biết được mười tâm sở trên đây, vốn có thể tánh khác biệt nhau, có thể hiện hữu trong cùng một tâm độc nhất?
(Đáp) Các tính chất khác biệt nhau (viśeṣa) của tâm và tâm sở thật sự rất vi tế. Phân biệt được mỗi một tâm sở vận hành trong sự tương tục thuần nhất của chúng đã là chuyện khó huống hồ là phân biệt tất cả các tâm sở cùng vận hành trong cùng một sát-na. Sự khác biệt về mùi vị của các loại dược thảo vốn có thể tri nhận qua các sắc căn còn khó phân biệt huống hồ là sự phân biệt của các pháp vô sắc vốn chỉ có thể phân biệt qua ý thức.
Trên đây đã nói về mười đại địa pháp; tiếp theo là phần nói về đại thiện địa pháp.
Nơi xuất phát của các thiện pháp có khả năng hiện khởi ở khắp nơi (Đại thiện địa pháp) được gọi là đại thiện địa (kuśalamahābhūmi). Các tâm sở có khả năng làm cho “nơi xuất phát” này hưng khởi được gọi là đại thiện địa pháp (kuśalamahābhūmika), tức là các pháp được tìm thấy trong tất cả các tâm thiện.
(Hỏi) những pháp nào được gọi là đại thiện địa pháp?
Tụng đáp:
[Tín, bất phóng dật,
Khinh an, xả, tàm, quý,
Hai căn thiện, bất hại,
Cần, luôn luôn ở các tâm thiện.]
Luận: Các pháp này luôn luôn được tìm thấy ở các tâm thiện.
Tín (śraddhā) là làm cho tâm trở nên trong sạch. (Jñānaprasthāna, 1, 19).
Có thuyết cho rằng tín là sự tin theo thuyết nghiệp quả, tam bảo và tứ đế.
Bất phóng dật (apramāda) có nghĩa là tu tập (bhāvanā), tức sở hữu và tô bồi các thiện pháp.
(Hỏi) Sự sở hữu và tô bồi các thiện pháp không là gì khác hơn các thiện pháp được sở hữu và tô bồi này. Như vậy làm sao có thể lập bất phóng dật thành một tâm sở riêng biệt?
(Đáp) Bất phóng dật là chuyên chú (avahitatā) vào thiện pháp. Nhưng ở đây khi nói “tu tập” (bhāvanā) là có ý tỷ dụ; thật ra bất phóng dật chỉ là nhân của sự tu tập.
Có thuyết (Mahāsaṃghika) cho rằng bất phóng dật là khả năng phòng giữ (ārakṣā) tâm.
Khinh an (praśrabdhi) là pháp có khả năng giúp cho tâm được mãnh lợi, nhẹ nhàng, khéo léo (cittakarmaṇyatā, cittalāghava).
(Vấn nạn của Kinh bộ) Chẳng lẽ kinh không nói đến khinh của thân sao?
(Đáp) Kinh có đề cập đến thân khinh an khi nói về thân thọ (kāyikī vedanā). Thể của tất cả các thọ đều thuộc về tâm; tuy nhiên khi kinh nói “thân thọ” là có ý chỉ cho các thọ có năm sắc căn làm sở y và tương ưng với năm thức thân. Đối với khinh an của các tâm dựa vào năm sắc căn cũng vậy; tức khinh an của năm thức thân được gọi tên là thân khinh an.
(Giải thích của Kinh bộ) Nếu giải thích như vậy, làm sao thân thọ có thể được lập làm một trong các giác chi (saṃbodhyanga)? Cả năm thức thân đều thuộc về Dục giới bởi vì chúng không tĩnh định (asamāhita); có nghĩa là chúng không bao giờ sinh khởi ở trạng thái định, trong khi các giác chi vốn tĩnh định. Vì thế theo chúng tôi, thân khinh an được nói đến trong kinh chính là sự mãnh lợi hay khéo léo của thân (kāyavaiśāradya, kāyakarmaṇyatā).
(vấn nạn của Hữu bộ) Nếu giải thích như vậy, làm thế nào thân khinh an có thể trở thành một giác chi? Bởi vì sự mãnh lợi của thân vốn thuộc hữu lậu (sāsrava).
(Giải thích của kinh bộ) Nhưng vì thân khinh an thuận hợp với tâm khinh an mà tâm khinh an lại là một giác chi; vì lẽ đó thân khinh an vẫn được gọi là giác chi. Cách nói này vẫn thường áp dụng trong kinh. Tỷ dụ như kinh nói rằng hỷ và pháp gây ra hỷ (prītisthānīya, thuận hỷ pháp) lập thành giác chi có tên là hỷ; sân và nhân duyên của sân (pratighanimitta) lập thành chướng ngại thuộc ác pháp (vyāpādanīvaraṇa, sân nhuế cái); chánh kiến (dṛṣṭi), chánh tư duy (saṃkalpa), chánh cần (vyāyāma) lập thành tuệ uẩn (prajñāskandha): Mặc dù tư duy, vốn lấy sự suy lý (vitarka) làm thể và cần, vốn lấy tinh tấn (vīrya) làm thể đều không phải là tuệ nhưng vì thuận hợp với tuệ cho nên vẫn được gọi là tuệ. Thân khinh an vì cũng là một điều kiện của tâm khinh an vì thế vẫn được kể là một trong các giác chi giống như tâm khinh an.
Xả (upekṣa) là sự bình đẳng của tâm (cittasamatā); tức là pháp có khả năng giúp cho tâm giữ được sự bình đẳng mà không bị khúc chiết (cảnh giác, anābhoga).
(vấn nạn của Kinh bộ) Nếu tất cả các tâm đều tương ưng với tác ý vốn có tính chất “khúc chiết” thì làm sao các tâm thiện có thể tương ưng với xả vốn có tính chất “không khúc chiết”?
(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Trước đây đã có nói tính chất vi tế của các tâm và tâm sở rất khó biện biệt.
(Kinh bộ) Đó không phải là vấn đề mà chúng tôi muốn đặt ra bởi vì dù khó đến đâu nhưng nếu chịu khó thẩm tra suy đạc thì cũng có thể biết được. Điều nan giải ở đây là tại sao cùng một tâm lại có thể tương ưng với các tâm sở vốn tương phản nhau như có cảm giác, không có cảm giác, có lạc, không có lạc.
(Tỳ-bà-sa) Có tính chất khúc chiết đối với sự vật này nhưng vẫn có tính chất không khúc chiết đối với sự vật kia; vì thế không hề có sự tương phản khi cả hai tính chất cùng hiện hữu.
(Kinh bộ) Nếu vậy, các tâm sở tương ưng sẽ cùng duyên một cảnh; và điều này sẽ đi ngược lại định nghĩa của các ông về các pháp tương ưng. Theo chúng tôi, các pháp tương phản nhau như tác ý và xả trong trường hợp này hoặc tầm và tứ trong trường hợp khác đều không hiện khởi cùng lúc mà phải nối tiếp nhau.
Về hai loại tàm (hrī) và quý (apatrāpya) sẽ được giải thích ở phần sau.
Hai thiện căn là vô tham (alobha) và vô sân (adveṣa). Về thiện căn thứ ba là vô si (amoha) vì có tánh và phân biệt (tuệ, prajñā) nên được xếp vào các đại địa pháp.
Vô hại (avihiṃsā) là không làm tổn não.
Cần (vīrya) là sự chịu đựng, sự dũng mãnh của tâm (cetaso bhyutsāhaḥ).
Các tâm sở trên đây đều tương ưng với tất cả các tâm thiện.
Nơi xuất phát của các đại phiền não được gọi là đại phiền não địa (mahākleśabhūmi).
Các tâm sở thuộc về địa này, tức hiện khởi trong tất cả các tâm nhiễm (kliṣṭa) đều là các đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmika).
(Hỏi) Những pháp nào được gọi là đại phiền não địa pháp?
Tụng đáp:
[Si, dật, đãi, bất tín
Hôn, trạo luôn luôn thuộc về nhiễm pháp]
Luận: Si (moha) là ngu si, tức là vô minh (avidyā), vô trí (ajñāna), vô hiển (mi gsal ba).
Dật (pramāda) là phóng dật, tức trái với bất phóng dật: Không sở hữu và tô bồi các thiện pháp.
Đãi (kausīdya) là giải đãi, tức trái với cần.
Bất tín (āśaraddhya) là tâm không trong sạch, tức trái với tín.
Hôn (styāna) là hôn trầm tức trái với khinh an. Luận đối pháp (Jñānaprasthāna, 2, 9) viết: “hôn trầm là gì? - là tính chất nặng nề của thân, tính chất nặng nề (gurutā) của tâm, tính chất bất lực (akarmaṇayatā) của thân, tính chất bất lực của tâm. Tính chất hôn trầm của thân và tính chất hôn trầm của tâm được gọi là hôn trầm”.
(Hỏi) Như vậy hôn trầm là một tâm sở, làm sao có thể có loại thân hôn trầm?
(Đáp) cũng giống như trường hợp của thân thọ.
Trạo (auddhatya) là trạo cử, làm cho tâm không được định tĩnh (avyupaśama).
Chỉ có sáu pháp trên đây được gọi là đại phiền não địa pháp.
(Hỏi) Tuy nhiên Bổn luận A-tỳ-đạt-ma (Mūla Abhidharma) lại nói rằng có tất cả mười đại phiền não địa pháp, đồng thời loại bỏ hôn trầm trong số mười pháp này.
Mười pháp đó là gì? - là bất tín, giải đãi, thất niệm (muṣitasmṛtitā), tâm tán loạn (vikṣepa), vô minh, bất chánh tri (asaṃprajanya), phi lý tác ý (ayoniśomanaskāra), tà thắng giải (mithyādhimokṣa), trạo cử, và phóng dật.
(Đáp) Thiên ái (devānāṃpriyaḥ), người chỉ đeo bám vào ngôn từ mà quên mất ý chỉ!
(Hỏi) Ý chỉ nào vậy?
(đáp) Năm trong số các pháp được A-tỳ-đạt-ma đề cập đến là thất niệm, tán loạn, bất chánh tri, phi lý tác ý, và tà thắng giải đã được kể đến trong các đại địa pháp lẽ ra không nên lập làm đại phiền não địa pháp một lần nữa. Thiện căn vô si cũng không nên được lập làm đại phiền não địa pháp bởi vì vốn có thể tánh là tuệ thì vô si phải thuộc về đại địa pháp. Thất niệm không phải là pháp nào khác so với niệm (smṛti) nhiễm ô. Tâm loạn chính là đẳng trì nhiễm ô. Bất chánh tri là tuệ nhiễm ô. Phi lý tác ý là tác ý nhiễm ô; và tà thắng giải là thắng giải nhiễm ô. Đó là lý do tại sao Bổn luận A-tỳ-đạt-ma đã liệt kê mười đại phiền não địa pháp bằng cách chuyển các đại địa pháp sang các pháp ở trạng thái nhiễm ô (kliṣṭa).
(Hỏi) Một đại địa pháp có thể cũng là một đại phiền não địa pháp không?
(Đáp) Có bốn trường hợp: (1) thọ, tưởng, tư, xúc và dục chỉ làm đại địa pháp; (2) bất tín, giải đãi, vô minh, trạo cử và phóng dật chỉ làm đại phiền não địa pháp; (3) niệm, đẳng trì, tuệ, tác ý và thắng giải thuộc về cả hai loại; (4) tất cả các pháp khác (đại thiện địa pháp v.v.) không thuộc hai loại trên.
Có luận sư (Vibhāṣā, 42, 17) cho rằng tâm loạn (vikṣepa) không phải là tà đẳng trì (mithyāsamādhi) vì thế đã lập thành bốn trường hợp theo cách khác; tức thêm vào tâm loạn trong trường hợp thứ hai và rút đẳng tri ra khỏi trường hợp thứ ba.
(Hỏi) Nếu A-tỳ-đạt-ma vì thừa nhận hôn trầm tương ưng với tất cả các nhiễm pháp mà loại bỏ ra khỏi các đại phiền não địa pháp thì đó là lỗi của chúng tôi hay của các luận sư A-tỳ-đạt-ma?
(Trả lời của các luận sư A-tỳ-đạt-ma) Lẽ ra cũng phải kể đến hôn trầm trong số các đại phiền não địa pháp nhưng đã không nói đến vì hôn trầm thuận hợp với đẳng trì (samādhi). Một người mắc bệnh hôn trầm (hôn trầm hành, styānacarita) tức bị trì độn có thể phát định nhanh hơn một người mắc bệnh trạo cử (trạo cử hành, auddhatyacarita).
(Hỏi) Nhưng có người nào mắc bệnh hôn trầm mà lại không bị trạo cử? và có người nào mắc bệnh trạo cử mà lại không bị hôn trầm? Chưa từng thấy hai căn bệnh này lại không đi đôi với nhau bao giờ.
(Đáp) Đúng là hôn trầm và trạo cử đi đôi với nhau nhưng ở đây chữ “hành” (bệnh căn) là chỉ cho sự thái quá (adhimātra). Người nào bị hôn trầm quá nặng thì gọi là “trì độn” cho dù người này cũng có thể đang bị trạo cử.
Chúng tôi cũng biết được điều này giống như các ông; tuy nhiên vì dựa vào thể để sắp xếp các pháp thành từng loại khác nhau cho nên phải thừa nhận rằng sáu pháp này là các đai phiền não địa pháp bởi vì chỉ có chúng mới cùng sinh khởi với tất cả các pháp.
Trên đây đã nói về các đại phiền não địa pháp; tiếp theo là phần nói về đại bất thiện địa pháp.
Nơi xuất phát của các pháp đại bất thiện được gọi là đại bất thiện địa. Các tâm sở thuộc về địa này được gọi là đại bất thiện địa pháp (akuśalamahābhūmika) bởi vì chúng thường xuyên sinh khởi ở các tâm bất thiện.
(Hỏi) Những pháp nào được gọi là đại bất thiện địa pháp?
Tụng đáp:
[Luôn luôn ở khắp các tâm bất thiện
(Chính là) vô tàm và vô quý.]
Luận: Chỉ có hai tâm sở thường xuyên hiện khởi ở các tâm bất thiện là vô tàm (āhrikya) và vô quý (anapatrāpya) vì thế chỉ có hai pháp này mang tên loại địa pháp này. Về các tính chất của chúng sẽ được giải thích ở phần sau.
Nơi phát xuất các pháp tiểu phiền não được gọi là tiểu phiền não pháp địa. Nếu có pháp nào thuộc về địa này thì được gọi là tiểu phiền não địa pháp (parīttakleśabhūmika), tức chỉ cùng khởi với một phần trong số các tâm nhiễm ô.
(Hỏi) những pháp nào có tên là tiểu phiền não địa pháp?
Tụng đáp:
[Phẩn, phú, xan, tật, não
Hại, hận, siểm, cuống, kiêu;
Loại này được gọi là
Tiểu phiền não địa pháp]
Luận: Các tâm sở trên có tên gọi như vậy bởi vì chúng có địa là tiểu phiền não. Ở đây “tiểu phiền não” là chỉ cho vô minh, loại vô minh ở trạng thái đơn độc, tức không tương ưng với tham dục, v.v.. Các tâm sở này chỉ tương ưng với vô minh, loại vô minh chỉ thuộc về ý thức và được đoạn trừ ở tu đạo (bhāvanāmārga). Vì lẽ đó các tâm sở này chỉ có tên là tiểu phiền não địa pháp. Chúng sẽ được bàn đến trong chương nói về các pháp tùy miên.
Trên đây đã nói về năm loại tâm sở. Ngoài ra còn có các loại tâm sở thuộc loại bất định (aniyata), có khi tương ưng với một tâm thiện, có khi tương ưng với một tâm bất thiện hoặc vô ký. Đó là ố tác (kaukṛtya), thùy miên (middha), tầm (vitarka), tứ (vicāra), v.v..
(Hỏi) Có bao nhiêu tâm sở cùng khởi với mỗi loại tâm thiện, bất thiện, vô ký?
Tụng đáp:
[Ở Dục giới vì có tầm tứ
Nên đối với loại tâm thiện
Có hai mươi hai tâm sở;
Có khi lại tăng thêm ố tác.
Ở tâm bất thiện bất cọng
Hoặc có kiến cùng khởi,
Thì chỉ có hai mươi.
Nếu có bốn phiền não, phẩn, v.v.
Hoặc ố tác thì có hai mươi mốt.
Tâm vô phú hữu phú có mười tám
Tâm vô vô phú có mười hai.
Thùy miên có ở tất cả các loại tâm
Mà không tương vi
Nếu có loại tâm sở này thì đều tăng thêm một.]
Luận: Ở Dục giới có tất cả năm loại tâm: (1) tâm thiện (kuśala) lập thành một loại; (2) - (3) tâm bất thiện (akuśala) lập thành hai loại tùy theo từng trường hợp: Chỉ tương ưng với một mình vô minh (bất cọng vô minh, avidyā) hay tương ưng với các phiền não khác như tham (rāga), v.v.; (4) - (5) tâm vô ký (avyākṛta) có nghĩa là không sinh quả dị thục, lập thành hai loại tùy theo từng trường hợp: Nhiễm ô (nivṛta, hữu phú vô ký) - tức tương ưng với hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) và biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi); hoặc không nhiễm ô (anivṛta, vô phú vô ký) - tức là tâm dị thục.
Tâm ở Dục giới luôn luôn tương ưng với tầm và tứ. Tâm này, khi thiện, có đến hai mươi hai tâm sở là mười đại địa pháp, mười đại thiện địa pháp, và hai pháp bất định (anityata) là tầm và tứ. Khi tâm thiện duyên ố tác (kautṛtya) thì số lượng tâm sở lên đến hai mươi ba.
(Hỏi) Ố tác có nghĩa là gì?
(Đáp) Theo nghĩa đen thì ố tác là thể của những gì thuộc về điều ác (kukṛtabhāva); nhưng ở đây khi nói đến ố tác là có ý chỉ cho loại tâm sở có sở duyên là ố tác được hiểu theo nghĩa trên, tức chỉ cho sự truy hối (vipratisāra) có liên quan đến điều ác đã tạo tác. Cũng giống như trường hợp gọi giải thoát môn (vimokṣamukha) là không (śūnya) bởi vì pháp này có sở duyên là không hoặc vô ngã, gọi vô tham (alobha) là bất tịnh (aśubhā) bởi vì pháp này có sở duyên là các pháp bất tịnh. Và cũng giống như thế gian thường dựa vào pháp sở y để đặt tên cho pháp năng y như khi nói đến cả các thôn ấp, xứ sở đều đến tập hội tức đã dựa vào nơi chốn (sthāna, āśraya) để chỉ cho những người đang sống ở các nơi đó (sthānin, āśrayin). Ố tác chính là sở y của sự truy hối nhưng đã dựa vào sở y để đặt tên nên đã gọi sự truy hối này là ố tác. Đây là trường hợp quả mang tên của nhân, như kinh có nói: “sáu xúc xứ () chính là nghiệp tạo tác ở đời trước”.
(Hỏi) Khi duyên một sự vật chưa được tạo tác làm sao có thể gọi đó là ố tác?
(Đáp) Đối với một việc chưa làm vẫn có thể gọi là ố tác; như khi truy hối và nói rằng “thật đáng tiếc (ố tác) là trước đây ta đã không làm việc đó.”
(Hỏi) Những trường hợp nào ố tác được gọi là thiện?
(Đáp) Ố tác được gọi là thiện khi liên quan đến một điều thiện đã bị bỏ lỡ hoặc một điều ác đã lỡ làm; và ố tác được gọi là bất thiện khi liên quan đến một điều ác đã bị bỏ lỡ hoặc một điều thiện đã lỡ làm. Cả hai loại ố tác này đều dựa vào cả hai trường hợp trên để khởi.
Loại tâm bất thiện bất cọng (āveṇika) hoặc tương ưng với kiến (dṛṣṭi) thì có hai mươi tâm sở; khi tương ưng với một trong bốn phiền não; hoặc với phẩn, v.v., thì có hai mươi mốt tâm sở.
Tâm bất cọng là tâm chỉ tương ưng với vô minh (avidyā) mà không tương ưng với các phiền não khác như tham (rāga), v.v..
Tâm bất thiện tương ưng với kiến là tâm tương ưng với tà kiến (mithyādṛṣṭi), kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa), hoặc giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa); nếu tương ưng với hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) và biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi) thì không phải bất thiện (akuśla) mà là hữu phú vô ký (nivṛtāvyākṛta).
Trong cả hai trường hợp này, tâm bất thiện có mười đại địa, sáu đại phiền não địa pháp, hai đại bất thiện địa pháp, và hai tâm sở bất định là tầm, tứ. Kiến không được kể riêng thành một số bởi vì kiến chỉ là một loại tuệ (prajñā) và tuệ vốn đã thuộc về đại địa pháp.
Khi tương ưng với bốn loại phiền não tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), nghi (vicikitsā) thì tâm bất thiện có hai mươi mốt tâm sở là hai mươi tâm sở kể trên cộng thêm tham hoặc sân, v.v.
Khi tương ưng với phẩn, v.v., thì đây là một trong số các tùy phiền não (upakleśa) đã được kể đến ở trên.
Tâm vô ký có mười tám tâm sở nếu thuộc về hữu phú và chỉ có mười hai nếu thuộc về vô phú.
Ở Dục giới tâm vô ký là loại tâm không sinh quả dị thục, khi tương ưng với hữu thân kiến và biên chấp kiến thì thuộc về hữu phú - tức bị ngăn che bởi các phiền não (nivṛta-kleśachādita) - và có mười tám tâm sở là mười đại địa pháp, sáu đại phiền não địa pháp và hai tâm sở bất định là tầm, tứ.
Nếu thuộc về vô phú thì tâm vô ký chỉ có mười hai tâm sở là mười đại địa pháp, tầm và tứ.
Các luận sư ngoại quốc cho rằng ố tác cũng có thể thuộc về vô ký, chẳng hạn như ố tác trong khi nằm mộng. Như vậy tâm vô ký vô phú tương ưng với ố tác vô ký sẽ có mười ba tâm sở.
Thùy miên (middha) không tương vi với tất cả các loại tâm kể trên. Bất kỳ loại tâm nào nếu có thùy miên đều tăng thêm một số.
Thùy miên có thể thiện, bất thiện, hoặc vô ký. Như vậy loại tâm có thùy miên tương ưng sẽ có hai mươi ba tâm sở thay vì là hai mươi hai trước đó, hoặc hai mươi bốn tâm sở thay vì là hai mươi ba trước đó; điều này tùy thuộc tâm này là thiện và không có ố tác hay là thiện và có ố tác.
Trên đây đã nói về số lượng các tâm sở tương ưng với các loại tâm ở Dục giới. Tiếp theo là phần nói về các giới ở trên.
[Ở sơ định trừ bất thiện
Ố tác và thùy miên
Ở trung gian định trừ thêm tầm.
Ở các định trên từ tứ, v.v.]
Luận: Ở tầng thiền thứ nhất không có các tâm sở bất thiện, ố tác và thùy miên; ngoài ra tất cả đều có đủ.
Ở tầng thiền thứ nhất không có tâm sở bất thiện là (1) sân (pratigha), (2) tất cả các phiền não thuộc nhóm phẩn, v.v., ngoại trừ siểm (śāṭhya), cuống (māya), và kiêu (mada), (3) hai đại bất thiện pháp là vô tàm và vô quý, (4) ố tác, và (5) thùy miên. Các tâm sở khác thuộc Dục giới đều có ở tầng thiền thứ nhất.
Ở tầng thiền trung gian lại trừ thêm tầm (vitarka).
Ở tầng thiền thứ hai trở lên cho đến Vô sắc giới lại trừ thêm tứ, siểm và cuống. (Kiêu luôn luôn có ở cả ba giới).
(Câu hỏi của Tỳ-bà-sa) (Vibhāṣā, 129, 1) kinh nói: siểm và cuống sinh khởi cho đến cõi Phạm thiên; nhưng ở những cõi trời cao hơn nơi mà chúng sinh không sống chung với nhau thì không có hai loại tâm sở này. Đại Phạm vương (Mahābrahmā) khi đang ngồi giữa chúng thiên thì bị bí-sô Mã thắng (Bhikṣu Aśvajit) hỏi rằng: “Bốn đại chủng diệt tận ở giai đoạn nào?” Đại Phạm vương không thể trả lời câu hỏi này nhưng đã nói dối rằng: “Ta là Phạm vương, là đại Phạm vương, là chúa tể, là bậc tạo tác, ban phát, nuôi dưỡng, là người cha của tất cả.” Sau đó Phạm vương tìm cách bảo Mã thắng rời khỏi thiên chúng và khuyên ngài nên quay về chỗ của thầy mình để hỏi.
Trên đây đã nói về số lượng các tâm sở tương ưng với tất cả các loại tâm ở tất cả ba giới. Tiếp theo sẽ nói về sự khác nhau của một phần nhỏ các tâm sở đã được giải thích ở trên.
(Hỏi) Vô tàm và vô quý khác nhau như thế nào? Ái và kính khác nhau như thế nào?
Tụng đáp:
[Vô tàm, vô quý là không kính trọng,
Không sợ trước tội lỗi
Ái, kính là tín, tàm
Chỉ có ở dục và Sắc giới.]
Luận: Vô tàm là không có sự kính trọng; có nghĩa là không có sự tôn sùng (apratīśatā), phục tòng (abhayavaśavartitā) đối với các công đức (maitrī, karuṇā) của mình và người khác cũng như đối với bậc hữu đức. Vô tàm là loại tâm sở tương phản với kính (gaurava, sagauravatā, sapratīśatā, sabhayavaśavartitā).
Vô quý là pháp làm cho người ta không thấy được các quả không đáng ưa (phi ái quả, aniṣṭaphala) của tội lỗi.
Tội lỗi (avadya) là điều mà những người tốt (thiện sĩ) ghét bỏ.
Các “kết quả không đáng ưa” được tụng văn gọi là “sự sợ hãi” (bố, bhaya) bởi vì các quả này tạo ra sự sợ hãi.
Tình trạng của một người đang mang tội nhưng lại không thấy các kết quả như thế - tức là pháp phát sinh ra tình trạng này - chính là vô quý.
(vấn nạn) Câu nói “không thấy các kết quả không đáng ưa” (bất kiến bố, abhayadarśitva) có nghĩa là “thấy rằng chẳng có kết quả nào đáng gọi là không đáng ưa” (kiến nhi bất bố, abhayasya darśitvam) hay có nghĩa là “không thấy có các kết quả không đáng ưa” (bất kiến bỉ bố abhayasya adarśitvam)? Trong hai cách giải thích trên không có cách nào hợp lý cả; bởi vì cách giải thích thứ nhất cho thấy có một loại tuệ nhiễm ô, tức là một cái biết không chính xác; và cách giải thích thứ hai cho biết chỉ có vô minh.
(Giải thích) Câu nói “không thấy các kq không đáng ưa” không có nghĩa là “thấy” (tuệ nhiễm), cũng không có nghĩa là “không thấy” (vô minh) mà nó chỉ nhằm chỉ cho một trong các pháp tùy phiền não (upakleśa) có nhân là tà kiến (mithyādṛṣṭi) và vô minh và được gọi là vô quý (anapatrāya). (Vibhāṣā, 34, 19)
Có luận sư cho rằng không thấy hỗ thẹn về tội lỗi khi đối diện với chính mình là vô tàm và không thấy hổ thẹn với tội lỗi khi đối diện với người khác là vô qúy.
(Hỏi) Nếu vậy thì cả hai trường hợp không thấy hổ thẹn về tội lỗi này không thể nào xảy ra cùng một lúc được?
(Đáp) Không phải chúng tôi muốn nói là cả hai sự không thấy hổ thẹn này phải xảy ra trong cùng một lúc. Nếu một người không thấy hổ thẹn về tội lỗi khi đối diện với chính mình thì đó là vô tàm, xuất phát từ tham dục (rāganisyanda); và nếu không thấy hổ thẹn khi đối diện với người khác thì đó là vô quý xuất phát từ si (moha).
Tàm (hrī) và qúy (apatrāya) là hai pháp trái ngược với hai pháp trên đây. Nếu hiểu ngược lại cách giải thích thứ nhất ở trên thì tàm chính là sự kính trọng, tôn sùng, phục tùng và quý là sự sợ hãi trước các kq tội lỗi; nếu theo cách giải thích thứ hai thì tàm là sự hổ thẹn về tội lỗi đối với bản thân mình và quý là sự hổ thẹn đối với người khác.
Trên đây là phần nói về sự khác biệt giữa vô tàm và vô quý; tiếp theo là phần trình bày các sự khác biệt giữa ái và kính.
Ái, tức yêu thương, lấy tín làm thể. Ái có hai loại là nhiễm ô (kliṣṭa) và không nhiễm ô. (Vibhāṣā, 29, 12).
Loại ái nhiễm ô chính là tham (rāga) như yêu thương vợ, con, v.v.. loại ái không nhiễm ô là tín (śraddhā) như yêu thương thầy dạy, người hiền đức.
Có trường hợp tín không phải là ái như sự tin tưởng đối với khổ đế và tập đế.
Có trường hợp ái không phải là tín, như loại ái nhiễm ô.
Có trường hợp tín chính là ái, như sự tin tưởng đối với diệt đế và đạo đế.
Các tâm sở khác, các pháp không tương ưng với tâm, không phải là tín cũng không phải là ái.
Có thuyết cho rằng tín là sự tin tưởng đối với các đức tính (guṇasaṃbhāvanā) từ sự tin tưởng này đã phát sinh ái (priyatā). Vì thế ái không phải là tín mà là quả của tín.
Kính, tức kính trọng, lấy tàm làm thể. Như đã giải thích ở trên, tàm là sự kính trọng, tôn sùng, v.v..
Có trường hợp tàm không phải là kính, như loại tàm có liên quan đến khổ đế và tập đế.
Loại tàm có liên quan đến diệt đế và đạo đế cũng là kính.
Có thuyết cho rằng kính là sự tôn sùng (sapratīśata); từ kính phát sinh ra sự hổ thẹn (lajjā) gọi là tàm (hrī). Như vậy kính là nhân của tàm chứ không phải tàm.
Về ái và kính có thể phân tích qua bốn trường hợp:
(1) Ái không phải là kính, như đối với vợ con, đồng đạo (sārdhavihārin),v.v.
(2) Kính không phải là ái, như đối với thầy của người khác, người có đạo đức, v.v..
(3) Kính chính là ái, như đối với thầy mình, cha mẹ mình, v.v..
(4) Không phải kính cũng không phải ái như đối với những người khác.
Cả hai loại này đều có ở Dục giới và Sắc giới nhưng không có ở Vô sắc giới.
(Hỏi) Chẳng phải ở trên vừa mới nói rằng ái là tín và kính là tàm sao? Và nếu như vậy thì ái và kính phải có ở cả Vô sắc giới bởi vì tín và tàm đều là các đại thiện địa pháp.
(Đáp) Ái và kính đều có hai loại: một loại liên quan đến pháp và một loại liên quan đến người. Loại thứ nhất có ở cả ba giới; nhưng ở đây đang nói về loại thứ hai cho nên chỉ có ở dục và Sắc giới.
Trên đây đã nói về sự khác biệt giữa ái và kính; tiếp theo là phần nói về sự khác biệt giữa tầm và tứ.
[Tầm, tứ là sự thô, tế của tâm
Mạn là do so sánh với tâm người khác mà có
Kiêu là do đam nhiễm các phẩm tính của mình mà tâm sinh cao ngạo không xem người khác ra gì.]
Luận: Tầm (vitarka) và tứ (vicāra) là sự khác nhau giữa thô và tế của tâm. Tâm thô động thì gọi là tầm; tâm vi tế thì gọi là tứ.
(Hỏi) Làm thế nào mà tầm và tứ có thể tương ưng với tâm cùng một lúc?
(Đáp) Có thuyết (Vibhāṣā, 42, 14) cho rằng tứ cũng như nước lạnh, tầm giống như lớp váng sữa có nước lạnh chảy qua và tầm là ánh nắng chiếu vào lớp váng sữa này. Nhờ có nước và ánh nắng, lớp váng sửa không tan chảy cũng không đông cứng. Tầm và tứ tương ưng với tâm cũng giống như vậy. Tâm không quá vi tế là nhờ có tầm, cũng không quá thô động là nhờ có tứ.
Tuy nhiên chúng tôi cho rằng với giải thích trên thì tầm và tứ không phải là tính chất vi tế và thô động của tâm mà là nhân (nimitta) của hai tính chất này; bởi vì nước lạnh và ánh nắng không phải là trạng thái đông cứng và tan chảy của lớp váng sữa mà là nhân gây ra các trạng thái này.
Có thuyết (Dārṣṭāntika) lại cho rằng tính chất thô và tế của tâm được lập thành là do sự đối đãi và có nhiều mức độ khác nhau: tâm của tầng thiền thứ nhất thì vi tế so với tâm của Dục giới, nhưng lại thô động so với tầng thiền thứ hai. Trong cùng một giai đoạn, các phẩm tánh và phiền não có thể thô động hơn hoặc vi tế hơn bởi vì chúng có đến chín mức độ khác nhau. Vì thế nếu tầm và tứ là hai tính chất thô và tế của tâm thì cả hai đều phải hiện khởi cho đến tầng cao nhất của Vô sắc giới. (Vibhāṣā, 52, 6). Và như thế hai loại tâm này sẽ chấm dứt kể từ tầng thiền thứ hai. Hơn nữa hai tính chất thô và tế này sẽ không thể có thể loại riêng biệt (jatibheda) và sẽ không có cơ sở nào để có thể phân biệt tầm và tứ.
Có thuyết (Sautrāntika) lại cho rằng tầm và tứ là hai yếu tố (hành) của ngôn ngữ bởi vì kinh nói rằng “cần có sự tìm hiểu và xét đoán trước thì mới có ngôn ngữ; không có trường hợp không tìm hiểu và xét đoán trước mà lại có thể có ngôn ngữ.” Yếu tố nào của ngôn ngữ mà thô động thì gọi là tầm. (Như vậy theo giải thích này, có thể hiểu rằng ngôn ngữ hiện khởi không do hai pháp riêng biệt là tầm và tứ mà do sự tập hợp của tâm và tâm sở kích phát ngôn ngữ và tập hợp tâm sở này có thể là thô hoặc tế.)
(Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) Nếu trong một tâm cùng có hai pháp tương ưng và trong hai pháp này có một pháp thô và một pháp tế thì điều này có nghịch lý không?
(Giải thích của Kinh bộ) Không nghịch lý nếu hai pháp này có thể loại riêng biệt; như trường hợp của thọ và tưởng dù thọ thì thô mà tưởng thì tế nhưng chúng vẫn cùng hiện khởi. Tuy nhiên nếu cùng thể loại mà có mạnh yếu và thô tế khác nhau thì không thể cùng khởi.
(Tỳ-bà-sa) Tầm và tứ vẫn có thể loại riêng biệt.
(Kinh bộ) Thể loại riêng biệt này là gì?
(Tỳ-bà-sa) Rất khó giải thích thể loại riêng biệt này; tuy nhiên chúng có thể được biểu hiện (vyakta) qua các năng lực mạnh hoặc yếu của tâm.
(Kinh bộ) Sự mạnh và yếu của tâm không thể biểu lộ tính chất riêng biệt này bởi vì cùng một thể loại vẫn có thể có khi mạnh có khi yếu khác nhau.
(Kết luận của luận chủ) Tầm và tứ không tương ưng với cùng một tâm độc nhất mà hiện khởi nối tiếp nhau. Tỳ-bà-sa không thừa nhận tầng thiền thứ nhất có năm chi và trong số đó có tầm và tứ. Theo chúng tôi tầng thiền thứ nhất vẫn có năm chi khi năm chi này là địa của tầng thiền thứ nhất mặc dù nếu căn cứ vào một sát-na thì tầng thiền thứ nhất sẽ không có bốn chi, hỷ (prīti), lạc (sukha), định (samādhi) và tầm hoặc tứ.
Trên đây đã giải thích về sự khác biệt giữa tầm và tứ; tiếp theo là phần nói về sự khác biệt giữa mạn (māna) và kiêu (mada).
Mạn là tính chất tự cao của tâm (cetasa unnatiḥ) khi đối với người khác. Khi so sánh các đức tánh có được hoặc nghĩ là mình có được so với người khác thì sinh tâm cao ngạo và khinh miệt người khác. Trái lại, kiêu là sự phóng dật của tâm ở những người bị mê hoặc bởi các phẩm tính riêng của chính mình.
Vì chấp trước các phẩm chất riêng của mình cho nên sinh tâm cao ngạo, phấn khích và buông thả.
Có luận sư giải thích rằng giống như rượu có thể tạo ra một sự hưng phấn vui vẻ (saṃpraharṣaviśeṣa) thường được gọi là trạng thái say sưa thì sự đam trước các phẩm chất riêng của một người cũng như vậy.
Trên đây đã nói về các phẩm loại khác nhau, các tính chất bất đồng và số lượng cùng khởi của tâm và tâm sở. tiếp theo là phần phân tích các tâm sở khác nhau được nói đến trong kinh điển của các tâm và tâm sở này.
[Tâm, ý và thức có cùng thể.
Tâm và tâm sở có sở y
Sở duyên, hành tướng
Và tương ưng. Về tương ưng có năm ý nghĩa.]
Luận: Tâm (citta) là sự tập khởi (cinoti) (cả thiện pháp và bất thiện pháp). Tâm được gọi là ý (mana) khi có sự hiểu biết (tư lương, manute); và được gọi là thức (vijñāna) khi có sự phân biệt sở duyên (ālambanaṃ vijānāti).
Có giải thích cho rằng bị nhuộm (citra) bởi các giới tịnh và bất tịnh nên gọi là tâm. Khi tâm là sở y (āśrayabhūta) cho một tâm tiếp theo thì gọi là y; Khi nương vào căn và cảnh (āśritabhūta) thì gọi là thức.
Như vậy ba danh từ tâm, ý và thức có các nghĩa khác nhau nhưng đều cùng chỉ cho một thể. Cũng giống như trường hợp của tâm, ý và thức, các danh từ “có sở y”, “có sở duyên”, “có hình tướng”, “có tương ưng” của tâm và tâm sở tuy có ý nghĩa khác nhau nhưng đều chỉ chung một thể.
Các tâm và tâm sở được gọi là “có sở y” (āśraya) bởi vì chúng đều nương vào các căn, được gọi là “có sở duyên” (sālambana) bởi vì chúng đều nắm bắt cảnh sở duyên (viṣayagrahaṇa), được gọi là “có hình tướng” (sākāra) bởi vì chúng đều mang các hình thái khác nhau dựa theo từng loại sở duyên khác nhau, và được gọi là “có tương ưng”, tức có sự “tương tợ và hợp nhất” (saṃprayukta) bởi vì chúng có tương tợ (sama) nhau và không tách rời (aviprayukta) nhau.
(Hỏi) Dựa vào ý nghĩa nào để nói là “tương tợ và hợp nhất”?
Đáp) tâm và tâm sở được gọi là tương ưng vì có năm sự tương tợ (samatā) về sở y, sở duyên, hành tướng và thời gian (kāla) và số lượng các thực pháp (sự, dravya). Tỷ dụ như tâm sở thọ, v.v., và tâm có thể tương ưng với nhau vì chúng có cùng một sở y, một sở duyên, một hành tướng; vì chúng sinh khởi cùng thời gian; và vì trong sự tương ưng này, mỗi một loại đều được biểu hiện bởi một thực pháp duy nhất. Trong một sát-na chỉ có thể sinh khởi một tâm, tức một thực pháp độc nhất; và đối với một tâm độc nhất này cũng chỉ có một tâm sở, tức cũng là một thực pháp của mỗi loại, tương ưng: Đó là tâm sở thọ, v.v..
Trên đây là phần giải thích chi tiết các tính chất của tâm và tâm sở.
(Hỏi) các hành (saṃskāra) không tương ưng với tâm (cittaviprayukta) là gì?
Tụng đáp:
[Các hành không tương ưng với tâm
Là đắc, phi đắc, đồng phần,
Hai định vô tưởng, mạng,
Các tướng hữu vi danh thân, v.v..]
Luận: Các pháp không tương ưng với tâm đều có thể tánh không thuộc về sắc (rūpa). Chúng đều thuộc về hành uẩn (saṃskāraskandha): Đây là lý do tại sao chúng được gọi là “tâm bất tương ưng hành” (cittaviprayukta saṃskāra) bởi vì chúng tách rời với tâm và vì chúng thuộc về vô sắc cũng giống như tâm.
Dưới đây là phần nói về các tính chất của đắc và phi đắc.
[Đắc là hoạch, thành tựu
Phi đắc là trái với đắc.
Đắc và phi đắc chỉ có ở
Thân tương tục của chính mình và hai diệt.]
Luận: Đắc (prāpti) có hai loại: (1) thu vào (lābha, pratilambha) những gì chưa đắc được (prāpta) hay những gì đã mất (vihīna); (2) sở hữu (thành tựu, samanvaga, samanvāgama) những gì đã đắc được hay không bị mất.
Phi đắc là trái với hai trường hợp trên.
(Hỏi) những pháp nào có đắc và phi đắc?
(Đáp) Một cá nhân và hai pháp diệt có thể có đắc và phi đắc.
Khi một pháp hữu vi (saṃskṛta) rơi vào trong thân tương tục của một cá nhân thì có sự đắc được hoặc không đắc được pháp hữu vi này: Chứ không phải khi rơi vào trong thân tương tục của một cá nhân khác bởi vì không ai có thể sở hữu các pháp thuộc về người khác. Cũng không thể có sự đắc được hay không đắc được nếu như pháp hữu vi này không rơi vào trong một thân tương tục nào cả; bởi vì không ai có thể sở hữu các pháp không thuộc về loài hữu tình (asattvākhya).
Về các pháp vô vi (asaṃskṛta) thì có sự đắc được hai pháp trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) và phi trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha).
Tất cả chúng sinh đều có thể thành tựu pháp phi trạch diệt đối với các pháp không sinh vì thiếu duyên.
Luận Đối pháp (Jñānaprasthāna, 19, 9) viết: “Ai sở hữu các pháp vô lậu (anāsrava)? - tất cả chúng sinh đều có thể sở hữu pháp trạch diệt ngoại trừ các thánh giả còn bị hệ phược ở sát-na đầu tiên (sơ sát-na cụ phược thánh giả, sakalabandhana-ādikṣaṇastha) - tức các chúng sinh ở cõi thiên đang còn bị ràng buộc bởi các phiền não ở vào sát-na đầu tiên của kiến đạo - và ngoại trừ tất cả dị sinh (pṛthagjana) đang còn đủ loại hệ phược. Tất cả chúng sinh khác, tức chúng thiên và dị sinh khác đều có thể sở hữu pháp trạch diệt.
Không ai có thể sở hữu (samanvāgata) hư không (ākāśa) vì thế không có sự đắc được hư không.
Theo Tỳ-bà-sa, đắc và phi đắc được lập thành là do sự đối lập với nhau. Tất cả những ai có đắc thì cũng có phi đắc. Điều này cũng quá dễ hiểu cho nên không cần phải giải thích chi tiết.
(Vấn nạn của kinh bộ) Làm thế nào (Tỳ-bà-sa thuộc nhất thiết hữu bộ) có thể biết được có một thực pháp (dvaryadharma) riêng biệt gọi là đắc?
(Trả lời của hữu bộ) Kinh (Madhyamāgama, 49, 16) nói rằng “nhờ sinh khởi được (utpāda), đắc được (pratilambha), sở hữu được (thành tựu, samanvāgata) mười pháp của a-la-hán (Vô học) mà thánh giả trở thành người đoạn trừ được năm chi phiền não.
(Kinh bộ) Nếu vậy thì vẫn có thể thành tựu các pháp không thuộc về hữu tình và các pháp thuộc về người khác. Bởi vì kinh (Cakravartisutra) nói rằng “bí-sô, các ông nên biết rằng chuyển luân vương thành tựu (sở hữu) bảy thứ trân báu.” (Dīgha, iii. 59) (trong số bảy báu này có thứ không thuộc về hữu tình như bánh xe, và có thứ thuộc về người khác như nữ thân.)
(Hữu bộ) Trong đoạn kinh trên, khi nói “thành tựu” là hàm nghĩa “làm chủ” (tự tại, vaśitva). Chuyển luân vương có khả năng làm chủ đối với các thứ trân báu bởi vì nhà vua có thể có được tùy theo ý muốn (kāmacāra). Nhưng khi kinh nói về sự thành tựu mười pháp của a-la-hán thì chữ “thành tựu” này lại chỉ cho một thực pháp riêng (dravyadharma).
(Kinh bộ) Nếu trong kinh Chuyển luân vương chữ “thành tựu” có nghĩa là “làm chủ” thì tại sao có thể biết chắc rằng trong cuốn kinh khác chữ này lại chỉ cho một thực pháp là đắc.
Pháp đắc này không được tri nhận trực tiếp giống như trường hợp của sắc, thanh, v.v., của tham, sân, v.v.; đồng thời cũng không thể dựa vào tác dụng (kṛtya) để kết luận rằng nó có hiện hữu giống như trường hợp của nhãn căn, nhĩ căn, v.v., bởi vì không thấy có những tác dụng tương tợ như vậy đối với đắc.
(hữu bộ) Nói như vậy thật sai lầm. Pháp đắc này vẫn có tác dụng của nó. Đó là nhân của sự sinh khởi (sinh nhân, utpattihetu) các pháp.
(Kinh bộ) Câu trả lời trên thật đáng buồn! Nếu các pháp sinh khởi là nhờ có đắc thì (1) sinh và sinh sinh sẽ thành vô dụng; (2) các pháp thuộc về phi tình (asattvākhya) sẽ không thể sinh; (3) làm thế nào để giải thích sự khác nhau của các phiền não (kleśa) như mạnh, yếu, trung bình ở những người đang còn bị hệ phược (sakalabandhana) bởi vì tất cả những người này đều sở hữu các pháp đắc (prāpti) đối với tất cả phiền não thuộc Dục giới. Nếu các ông biện minh rằng vẫn có sự khác nhau vì có các nhân khác nhau của đắc thì như vậy chính các nhân này là những nhân chính tạo ra các phiền não mạnh, yếu, hoặc trung bình khác nhau; và lúc đó đắc sẽ có tác dụng gì?
(Hữu bộ) Có ai nói rằng đắc là nhân sinh ra các pháp? Đó không phải là chủ trương của chúng tôi. Theo chúng tôi, đắc là nhân kiến lập các trạng thái, hoàn cảnh của chúng sinh. Nếu không có đắc thì làm sao có thể phân biệt được sự khác nhau giữa dị sinh và hàng thánh giả (Ārya) ở sát-na khởi tâm thế tục (laukika)? Sở dĩ có thể biết được sự khác nhau này là nhờ hàng thánh giả, ngay cả khi đang khởi tâm thế tục, thì vẫn thành tựu (prāpti) một số pháp vô lậu nào đó.
(Kinh bộ) Theo chúng tôi, sở dĩ có sự khác nhau là vì thánh giả đã đoạn trừ một phần phiền não nhưng dị sinh thì chưa đoạn trừ được (prahīṇāprahīṇākleśatāviṣeṣa).
(hữu bộ) Đương nhiên là như vậy; nhưng nếu không có đắc thì làm thế nào có thể nói rằng một phiền não đã được hay chưa được đoạn trừ? Chỉ có thể đoạn trừ một phiền não khi nào xả ly (vigama) được “pháp đắc của phiền não này”; chừng nào mà “pháp đắc của phiền não này” còn hiện khởi thì vẫn chưa thể đoạn trừ được phiền não này.
(Chủ trương của kinh bộ) sự đoạn trừ hay không đoạn trừ được phiền não chủ yếu dựa vào một điều kiện nào đó của cá nhân (sở y, āśraya). Ở thánh giả, nhờ lực của kiến đạo và tu đạo mà thân sở y được chuyển biến và trở thành khác biệt với thân sở y trước đó. Phiền não một khi đã được diệt trừ bởi kiến đạo thì không còn có công năng hiện khởi trở lại. Giống như hạt giống bị lửa đốt sẽ khác với trước và không còn có khả năng nảy mầm thì đối với thánh giả cũng vậy. Một thánh giả khi đã đoạn được phiền não thì trong thân sẽ không còn loại chủng tử phát sinh phiền não. Đối với thế gian đạo thì chưa thể rốt ráo diệt trừ phiền não nhưng đã có thể làm cho chúng bị tổn hoại hoặc lay chuyển. Vì thế mới nói răng dị sinh, nếu chỉ có thể tu tập thế gian đạo, thì vẫn có thể đoạn trừ phiền não khi trong thân sở y không còn chứa các chủng tử của loại phiền não đã bị làm tổn hoại (upahata) bởi con đường tu tập này. Trái lại nếu các loại chủng tử này chưa bị thiêu đốt hoặc chưa bị tổn hoại thì các phiền não vẫn chưa được đoạn trừ. Khi một người chưa đoạn được phiền não theo cách đã nói ở trên thì gọi là “thành tựu” phiền não; và khi đã đoạn được thì gọi là “không thành tựu” phiền não. Cả “thành tựu” và “không thành tựu” đều không phải là thực pháp mà chỉ là sự giả lập (prajñapti).
Trên đây đã nói về sự thành tựu và không thành tựu các phiền não; tiếp theo là phần nói về sự thành tựu và không thành tựu các pháp.
Có hai loại thiện pháp: (1) các thiện pháp ở trong (aupapattika, upapattilābhika, sinh đắc) có được không nhờ vào sự nổ lực (āyatnabhavin), (2) có thiện pháp có được nhờ vào sự nổ lực hay tu tập (prāyogika, prāyogalabhika).
Một người được gọi là thành tựu các thiện pháp sinh đắc khi trong thân sở y của mình còn sở hữu nguyên vẹn chủng tử các thiện pháp; nếu chủng tử bị tổn hoại thì gọi là không thành tựu. Thật vậy, nếu chủng tử các phiền não có thể rốt ráo diệt tận (atyantaṃ samudghāta, apoddharaṇa), giống như trong trường hợp của thánh giả, thì các thiện căn không bao giờ bị đoạn tận. Chính vì sự hạn chế này mà khi một người chặt đứt các thiện căn vì lực của tà kiến thì người ta nói rằng người đó đã đoạn thiện căn bởi vì chủng tử của các thiện căn này, tức các chủng tử thuộc về thân sở y của người này đã bị làm tổn hoại bởi tà kiến (mithyādṛṣṭi).
Một người được gọi là thành tựu các thiện pháp tu đắc khi các pháp đã sinh này và công năng sinh khởi các thiện pháp (mới) không bị làm tổn hoại.
Như vậy khi nói “thành tựu” (samanvāgama) thì đây không phải là một pháp có một thực thể riêng (nānyad dravyam) được gọi là đắc (prāpti) như Hữu bộ đã chủ trương mà chỉ là một tình trạng nào đó (avasthā) của thân sở y (āśraya = nāmarūpa); tức được dùng để chỉ cho các trường hợp: (1) các chủng tử phiền não chưa được nhổ tận gốc (bạt, anapoddhṛta) bởi thánh đạo, (2) các chủng tử của phiền não chưa bị làm tổn hoại (anupahata) bởi thế gian đạo (laukika), (3) các chủng tử của thiện căn sinh đắc (aupapattika) chưa bị làm tổn hoại bởi tà kiến, (4) các chủng tử của thiện căn tu đắc vẫn còn nguyên vẹn vào sát-na muốn hiện khởi thiện pháp này. Khi thân sở y của một người đang ở vào một tình trạng như thế thì được gọi là “thành tựu phiền não, thiện căn, v.v..”
(Câu hỏi của Hữu bộ) Chủng tử (bīja) là gì?
(Đáp) Chủng tử là danh và sắc (nāmarūpa), tức là một tập hợp ngũ uẩn, có khả năng sinh quả một cách trực tiếp hoặc gián tiếp nhờ vào sự chuyển biến sai biệt (pariṇāmaviśeṣa) trong một chuỗi tương tục.
Chuỗi tương tục (saṃtati) là chỉ cho các hành (saṃskāra) thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai có tương quan nhân quả với nhau và tạo thành một chuỗi tương tục không gián đoạn.
Chuyển biến (pariṇāma) là chỉ cho sự chuyển biến của chuỗi tương tục này, là sự sinh khởi khác biệt trong mỗi sát-na.
Sai biệt (viśeṣa) là thời kỳ lên đến cực điểm của sự chuyển biến này, là sát-na mà chuỗi tương tục có đủ năng lực sinh ra quả trực tiếp.
(Bác bỏ của Tỳ-bà-sa) Kinh nói: “người nào thành tựu tham (lobhena samanvāgataḥ) thì không thể tu bốn niệm trụ”.
(Giải thích của Kinh bộ) Ở đoạn kinh trên, khi nói “thành tựu tham” là hàm ý “chấp nhận” (adhivāsana, abhyanujñāna) hoặc “không xả bỏ” (avinodana, avyupaśama) tham. Kinh không nói rằng một người có chủng tử tham thì không thể tu bốn niệm trụ mà chỉ hàm ý khi có tham hiện hành thì không thể có năng lực tu tập bốn niệm trụ.
Nói tóm lại, dù “thành tựu” (samanvāgama) được hiểu theo cách nào đi nữa thì đó vẫn không phải là một pháp có thực thể (dravyadharma) mà chỉ là một pháp giả định (prajñaptidharma); trong trường hợp của “không thành tựu” cũng như vậy; đó chỉ là một phản nghĩa của thành tựu.
Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng đắc và phi đắc là các thực pháp chứ không phải giả định.
Cả hai chủ thuyết trên đây đều có thể chấp nhận. Bởi vì sao? - bởi vì thuyết thứ nhất không trái lý; và thuyết thứ hai là ý chỉ của bổn tông.
Trên đây đã nói về tự tánh của đắc và phi đắc; tiếp theo là phần trình bày các điểm sai biệt.
Trước hết là phần trình bày đắc:
[Các pháp trong ba đời đều có ba loại đắc
Thiện pháp, v.v., chỉ có đắc thuộc thiện
Pháp hệ thuộc vào một giới có đắc thuộc giới đó.
Pháp không hệ thuộc giới nào cả có bốn loại đắc
Pháp không thuộc Hữu học và Vô học có ba loại đắc.
Các pháp không thể đoạn có hai loại đắc.]
Luận: Đắc được các pháp ở quá khứ, hiện tại và vị lai đều có ba loại khác nhau.
Các pháp ở quá khứ có thể là đối tượng của pháp đắc thuộc quá khứ, pháp đắc thuộc hiện tại và pháp đắc thuộc vị lai.
Các pháp ở hiện tại và vị lai cũng giống như vậy.
Đối với các pháp thuộc thiện thì chỉ có pháp đắc thuộc thiện; các pháp bất thiện thì có pháp đắc thuộc bất thiện; và các pháp vô ký thì có pháp đắc thuộc vô ký.
Các pháp hệ thuộc vào giới nào thì có pháp đắc thuộc về giới đó. Các pháp hệ thuộc ba giới đều là pháp hữu lậu (sāsrava). Một pháp thuộc Dục giới chỉ có pháp đắc thuộc Dục giới. Các pháp ở Sắc giới hoặc Vô sắc giới cũng giống như vậy.
Các pháp không hệ thuộc giới nào cả, nói chung là các pháp vô lậu, thì có bốn loại pháp đắc: ba pháp đắc thuộc về ba giới và một pháp đắc thuộc về vô lậu. Tuy nhiên cần phải phân tích chi tiết hơn nữa:
(1) Phi trạch diệt có pháp đắc thuộc về cả ba giới.
(2) Trạch diệt có pháp đắc thuộc về Sắc giới, Vô sắc giới và vô lậu.
(3) Đạo đế (mārgasatya) chỉ có pháp đắc thuộc về vô lậu.
Các pháp thuộc hàng Hữu học (Śaikṣa) có pháp đắc thuộc Hữu học; các pháp thuộc hàng Vô học (Aśaikṣa) có pháp đắc thuộc Vô học.
Các pháp không thuộc Hữu học cũng không thuộc Vô học (naivaśaikṣanāśaikṣa), tức các pháp hữu lậu và ba pháp vô vi (asaṃskṛta) có pháp đắc không thuộc Hữu học cũng không thuộc Vô học.
Nhìn chung pháp đắc thuộc loại này có ba trường hợp:
(1) Các pháp hữu lậu có pháp đắc thuộc phi học phi Vô học;
(2) Pháp trạch diệt không do thánh đạo dẫn khởi và pháp phi trạch diệt có pháp đắc thuộc phi học phi Vô học.
(3) Pháp trạch diệt do Hữu học đạo dẫn khởi có pháp đắc thuộc Hữu học; pháp trạch diệt do Vô học đạo dẫn khởi có pháp đắc thuộc Vô học.
Các pháp thuộc kiến đoạn hoặc tu đoạn có pháp đắc thuộc kiến đoạn hoặc tu đoạn.
Các pháp không được đoạn trừ bởi kiến đạo hoặc tu đạo (phi đoạn) có các pháp đắc khác nhau:
Các pháp vô lậu (anāsrava) là các pháp phi đoạn.
Pháp phi trạch diệt có pháp đắc thuộc tu đoạn (bhāvanāheya).
Pháp trạch diệt không do thánh đạo dẫn khởi có pháp đắc thuộc tu đoạn.
Pháp trạch diệt do thánh đạo dẫn khởi và đạo đế đều có pháp đắc thuộc phi đoạn, tức thuộc vô lậu.
Trên đây đã nói về các pháp trong tam thế đều có ba pháp đắc thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai khác nhau; tiếp theo là phần phân tích chi tiết hơn các tính chât khác nhau này.
[Pháp vô ký có đắc cùng khởi
Trừ hai loại thần thông và biến hóa
Sắc pháp hữu phú cũng có đắc cùng khởi.
Sắc pháp Dục giới không có loại đắc khởi trước.]
Luận: Pháp vô phú vô ký (anivṛtāvyākṛta) chỉ có pháp đắc cùng khởi chứ không có trước hoặc sau bởi vì loại pháp này có thế lực yếu liệt. Pháp vô phú vô ký ở quá khứ có pháp đắc thuộc quá khứ; pháp vô phú vô ký ở vị lai có pháp đắc thuộc vị lai.
Điều này không áp dụng cho tất cả các pháp vô phú vô ký. Hai loại nhãn thông (cakṣurabhijñā) nhĩ thông (śrotrābhijñā) và biến hóa tâm (nirmāṇacitta) có thế lực cường mãnh (batavat) vì được thành biện bởi lực gia hành đặc biệt (prayogaviśeṣa) cho nên vẫn có các pháp đắc thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai.
Có luận sư (Vāibhaṣika) cho rằng các pháp vô phú vô ký thuộc loại công xảo (śailpasthānika) và uy nghi (airyāpathika) nếu được chuyên cần tu luyện (atya rtham abhyastam = bhṛśām ātmanaḥkṛtam) cũng có thể có các pháp đắc thuộc quá khứ và vị lai.
Sắc pháp hữu phú vô ký (nivṛtāvyākṛta) chỉ có pháp đắc cùng khởi. Loại sắc pháp này là thân nghiệp và ngữ nghiệp phát khởi từ tâm hữu phú vô ký. Loại nghiệp này mặc dù do một tâm cường mãnh sinh khởi nhưng lại không có khả năng tạo ra vô biểu (avijñapti) vì thế chúng có thế lực rất yếu liệt và chỉ có pháp đắc thuộc hiện tại mà không có quá khứ hoặc vị lai.
(Hỏi) trường hợp trên có xảy ra đối với pháp đắc thuộc tam thế của các thiện pháp và bất thiện pháp?
(Đáp) Có. Sắc pháp ở Dục giới không có pháp đắc sinh khởi trước đó (tiền khởi) mà chỉ có pháp đắc cùng khởi (câu sinh) hoặc khởi sau đó (hậu khởi). Loại sắc pháp này, dù thiện hay bất thiện, không thể đắc được trước khi chúng sinh khởi.
(Hỏi) Pháp phi đắc (aprāpti) có thể thuộc thiện, bất thiện hoặc vô ký như các pháp đắc không?
Tụng đáp:
[Phi đắc chỉ thuộc vô phú vô ký
Pháp ở quá khứ và vị lai có ba loại (phi đắc)
Các pháp thuộc tam giới và các pháp bất hệ cũng có ba loại.
Thừa nhận phi đắc thánh đạo
Là tánh chất của dị sinh.
Khi đắc pháp và chuyển địa thì xả (phi đắc).]
Luận: Phi đắc luôn luôn thuộc tánh vô phú vô ký.
Pháp ở quá khứ hoặc vị lai có thể có các pháp phi đắc thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai.
Các pháp ở hiện tại nhất định đều đắc được vì thế chỉ có pháp phi đắc thuộc quá khứ và vị lai.
Các pháp hệ thuộc Dục giới có thể có pháp phi đắc thuộc về Dục giới, Sắc giới hoặc Vô sắc giới; điều này tùy thuộc thân sở y, có pháp phi đắc này thuộc về loại giới nào. Các pháp vô lậu cũng có các pháp phi đắc như vậy.
Phi đắc không bao giờ thuộc tánh vô lậu.
(Hỏi) Tại sao?
(Đáp) bởi vì dị sinh là hàng không bao giờ đắc được thánh đạo. Bổn luận (Jñānaprasthāna, 2, 21) viết “tính chất dị sinh là gì (pṛthagjanatva)? - Là không đắc được (phi đắc) các pháp của hàng thánh giả (āryadharmāṇāmalābhaḥ).” Tính chất của dị sinh vốn không phải là vô lậu vì thế sự không đắc được này (alābh = aprāpti) cũng không thể là vô lậu.
Hãy tìm hiểu thêm định nghĩa trên đây. Khi Bổn luận nói rằng tính chất của hàng dị sinh là không đắc được các pháp thuộc hàng thánh giả thì luận muốn chỉ cho những thánh pháp nào?
- Đó là tất cả các pháp bắt đầu từ giai đoạn của khổ pháp trí (duḥkhe dharmajñānakṣānti) và bao gồm tất cả vô lậu đạo hoặc thánh đạo.
(Hữu bộ) Bổn luận muốn nói đến tất cả các pháp trên bởi vì không nêu riêng bất kỳ một pháp nào cả.
(luận chủ) Hãy coi chừng. Theo cách hiểu của các ông thì một người không đắc được khổ nhẫn (duḥkhe kṣānti) sẽ là một dị sinh nếu như người này không đắc tất cả các thánh pháp.
(hữu bộ) Khi Bổn luận nói “không đắc được” (bất hoạch) là hàm ý sự không đắc được này không có đắc (prāpti) kèm theo: trường hợp các ông trưng dẫn ở trên mặc dù không đắc được các pháp khác của thánh giả vẫn không phải là hàng dị sinh bởi vì sự không đắc được các pháp này có kèm theo sự hoạch đắc nhẫn. Đây là điều quá hiển nhiên; bởi vì nếu không phải như vậy thì phật Thế tôn vốn không thành tựu các pháp thuộc hàng thanh văn (Śrāvaka) và độc giác (Pratyekabuddha) sẽ phải trở thành một dị sinh.
(Luận chủ) Đúng như vậy, nhưng lẽ ra Bổn luận phải nói rõ là “tính chất của dị sinh là sự hoàn toàn (thuần) không hoạch đắc (alābha eva) các thánh pháp, chứ không phải là “sự không hoạch đắc” mà thôi.
(Hữu bộ) Bổn luận không cần phải nêu rõ bởi vì khi nói “một câu” (nhất cú, ekapada) là đã hàm nghĩa giới hạn (avadhāraṇāni) và chữ “hoàn toàn” (thuần, eva) thì không còn cần thiết; cũng giống như khi nói loại này “ăn nước” (thực thủy, abbhakṣa) tức hàm ý loại này “chỉ sống nhờ nước” và “ăn gió” (thực phong, vāyubhakṣa) tức hàm ý loại này “chỉ sống nhờ gió”.
Có thuyết (Vibhāṣā) cho rằng tính chất của dị sinh là không hoạch đắc giai đoạn đầu tiên của kiến đạo (khổ pháp trí nhẫn) và các pháp cùng sinh (sahabhū).
(Vấn nạn của luận chủ) Nếu nói như vậy thì khi đến giai đoạn của đạo loại trí (mārge ‘nvayajñāna) hành giả sẽ là dị sinh mà không còn là thánh giả bởi vì lúc đó đã xả bỏ khổ pháp trí nhẫn.
(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Không phải như vậy; bởi vì sự không đắc được loại nhẫn này (bỉ phi đắc) vốn hình thành tính chất của dị sinh, đã hoàn toàn bị tổn hoại ở giai đoạn đầu tiên.
(Vấn nạn) Loại nhẫn đang được nói đến vốn thuộc về cả ba thừa thanh văn, độc giác và phật. Các ông muốn nói đến sự không đắc được nhẫn nào khi đưa ra định nghĩa về tính chất của dị sinh?
(Giải thích) Cả ba loại.
(Vấn nạn) Hãy coi chừng! Nếu hiểu như vậy vốn không hoạch đắc ba loại nhẫn này lúc đó sẽ phải trở thành dị sinh.
(Giải thích) Chúng tôi khi nói “không đắc được” là hàm ý sự không đắc được này không có đắc đi kèm theo…, như đã được giải thích ở trên, cho đến hai tỷ dụ về “ăn nước” và “ăn gió”.
(Trả lời của luận chủ) Nếu nói như vậy thì những cố gắng giải thích các vấn nạn trên đây sẽ trở thành vô dụng; và giải thích hợp lý nhất sẽ là của Kinh bộ. Theo Kinh bộ, tính chất của dị sinh chính là sự tương tục mà trong đó chưa hề có thánh pháp nào được sinh khởi (anutpannāryadharmā saṃtatiḥ).
(Hỏi) Phi đắc được xả vào thời điểm nào?
(Đáp) Phi đắc của một pháp được xả bỏ khi đắc được pháp này hoặc khi chuyển đổi sang một địa khác. Như trường hợp phi đắc đối với thánh đạo, vốn tạo thành tính chất của một dị sinh, sẽ bị xả bỏ khi đắc được thánh đạo này hoặc khi chuyển sang một địa khác. Trường hợp phi đắc đối với các pháp khác cũng như vậy.
(Vấn nạn) Phi đắc được xả bỏ (vihīyate) khi (1) sự không đắc được phi đắc này sinh khởi, có nghĩa là khi không còn đắc tính chất của dị sinh bởi vì chuyển sang một địa khác và khi (2) sự đắc được phi đắc này bị đoạn, có nghĩa là khi đoạn trừ tính chất dị sinh bởi vì đạt được thánh đạo. Như vậy có thể nói rằng có sự đắc (prāpti) được đắc và phi đắc không? Và có sự không đắc được đắc và phi đắc không?
(Giải thích) Đối với đắc và phi đắc (aprāpti) vẫn có sự đắc được và không đắc được mà người ta thường gọi là “pháp đắc thứ hai” (anuprāpti), “pháp phi đắc thứ hai”. Như vậy người ta phân biệt loại “đắc căn bản” (mūlaprāpti) với loại “đắc thứ hai” (anuprāpti) hay còn gọi là “đắc đắc”.
(Vấn nạn) Nếu như vậy sẽ mắc lỗi vô cùng (anavasthā)?
(Giải thích) Không mắc lỗi vô cùng; bởi vì người ta đắc được pháp đắc (prāpti) nhờ có pháp đắc đắc (prāptiprāpti = anuprāpti) và ngược lại. Vẫn có sự đắc được một pháp nhờ có một pháp khác (parasparasamanvāgama). Ở đây chúng tôi muốn nói rằng trong thân tương tục khi một pháp sinh - pháp này được gọi là pháp gốc (bổn pháp, mūladharma) - thì có hai pháp khác cùng sinh là pháp đắc được bổn pháp này (pháp đắc) và pháp đắc được pháp đắc này (đắc đắc). Thân tương tục này thành tựu (samanvāgama) được bổn pháp (mūladharma) và đắc đắc (prāptiprāpti) là nhờ có sự sinh khởi của pháp đắc (prāpti); và thành tựu được pháp đắc (prāpti) này là nhờ có sự sinh khởi của đắc đắc. Cho nên không mắc lỗi vô cùng. Khi một thiện pháp hoặc nhiễm pháp sinh khởi thì cũng có ba pháp, tức đã bao hàm thiện pháp hoặc nhiễm pháp này, cùng sinh vào thời điểm này; đó là bổn pháp, đắc, và đắc đắc. Ở sát-na thứ hai (tiếp theo) lại có sáu pháp cùng sinh là (1) pháp đắc (prāpti) được bổn pháp, (2) pháp đắc (prāpti) được pháp đắc thuộc sát-na trước đó, (3) pháp đắc (prāpti) được pháp đắc đắc thuộc sát-na trước đó; cộng thêm ba “pháp đắc thứ hai” (anuprāpti) là các pháp mà nhờ nó người ta đã thành tựu ba pháp đắc (prāpti) nói trên. Ở sát-na thứ ba lại có mười tám pháp cùng sinh; đó là chín pháp đắc: ba pháp đắc (prāptis) của ba pháp sinh khởi thuộc sát-na đầu tiên, sáu pháp đắc (prāptis) của sáu pháp sinh khởi của sát-na thứ hai; cộng thêm chín “pháp đắc thứ hai” (anuprāpti) mà nhờ nó mà người ta đã thành tựu được chín pháp đắc (prāptis) nói trên.
Cứ như thế, các pháp đắc (prāpti) tiếp tục tăng thêm về số lượng trong từng sát-na. Đối với tất cả phiền não và tùy phiền não (kleśa, upakleśa) ở hiện tại và vị lai cũng như các pháp sinh đắc thiện (upapattilābhika) cùng với các pháp tương ưng (saṃprayukta) và câu hữu (sahabhū) thì trong chuỗi dài vô thỉ vô chung của sinh tử, các pháp đắc (prāpti) tiếp tục sinh khởi trong từng sát-na với số lượng không cùng tận. Nếu xét đến thân tương tục của một chúng sinh trong vòng luân chuyển của sinh tử thì cho đến vô số pháp đắc sinh khởi trong mỗi sát-na; nếu xét đến thân tương tục của tất cả chúng sinh thì lại có vô lượng vô biên các pháp đắc cùng khởi. Điều may mắn là tuy có số lượng nhiều như vậy nhưng các pháp đắc đều là pháp vô đối ngại và có thể nhường chỗ cho nhau. Nếu không phải như vậy thì chỉ có các pháp đắc của một chúng sinh không thôi hư không cũng khó dung nạp chứ đừng nói đến của hai chúng sinh.