Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 10
(hỏi) Vô minh (avidyā, sự không liễu tri) là gì?
(Đáp) Là không phải minh.
(Hỏi) Như vậy con mắt, v.v., cũng là vô minh sao?
(Đáp) Nếu vậy thì vô minh là không có minh (vidyāya abhāvaḥ).
(Vấn nạn) Không thể được. Không có tức không phải là thực pháp (dravya); trong khi vô minh là một thực pháp vì nó là nhân (pratyaya).
Tụng đáp:
[Vô minh đối nghịch với minh,
Cũng như “không phải bạn”, “không thực”, v.v.]
Luận: Khi nói “không phải bạn” (amitra) là nhằm chỉ cho người đối nghịch, tức là “kẻ thù”, chứ không phải chỉ cho người “khác với bạn”, cũng không có nghĩa là “không phải bạn”. “Không thực” (anṛta) là chỉ cho lời nói trái với lời nói thực, tức là “lời nói láo”, chứ không phải chỉ cho một lời nói “khác với lời nói thực”, cũng không có nghĩa là “không có lời nói thực”. Các trường hợp khác như “phi pháp” (adharma), “phi nghĩa” (anartha), “phi sự” (akārya) cũng như vậy, tức là những trường hợp đối nghịch với pháp, với nghĩa, với sự chứ không phải là khác với các pháp này hoặc không có các pháp này.
Đối với vô minh (sự không liễu tri) cũng thế. Đó là sự đối nghịch với Minh (sự liễu tri), là một thực pháp riêng biệt (dharmāntara); chứ không có nghĩa là “khác với sự liễu tri” hay “không có sự liễu tri”. Kinh đã định nghĩa vô minh là nhân của các hành; điều này cho thấy vô minh không phải hoàn toàn là một sự phủ định. Ngoài ra còn có các minh chứng khác.
[Vô minh là kết, v.v.
Không phải ác tuệ vì ác tuệ là kiến.
Vì tương ưng với kiến
Nên nói làm nhiễm tuệ.]

Luận: Kinh nói rằng vô minh là kiết sử (saṃyojana), là hệ phược (bandhana), là tùy miên (anuśaya), là lậu hoặc (āsrava), là ách (ogha), là bộc lưu (yoga), v.v. Do đó vô minh không thể chỉ là một sự phủ định và cũng không thể là những gì “không phải là minh” như con mắt, v.v.
(Một giải thích khác) Tuy nhiên tiếp đầu ngữ nañ có a là một từ phủ định - có nghĩa là “làm cho ác hơn, xấu hơn”. Vì thế một người vợ ác, một đứa con ác thường được gọi là “vô thê” (akalatra), “vô tử” (aputra). Như vậy ở đây tại sao không thể nói vô minh là một loại hiểu biết ác độc tức là ác tuệ (kuprajñā)?
(Luận chủ) Ác tuệ hay còn gọi là nhiễm tuệ là một trong năm ác kiến; trong khi vô minh chắc chắn không phải là kiến, bởi vì vô minh và kiến là hai kiết sử (saṃyojanas) khác nhau.
(Kinh bộ) Nếu vậy vô minh sẽ là một loại nhiễm tuệ không có tính chất của kiến, [chẳng hạn như loại tuệ tương ưng với tham (rāga)].
(Luận chủ) Không thể được; bởi vì kiến tương ưng với vô minh.
Si (moha) vốn được định nghĩa như là vô minh (avidyālakṣaṇo mohaḥ) là một trong các đại phiền não địa pháp; trong khi đó tất cả các đại phiền não địa pháp đều tương ưng với nhau. Vì thế vô minh (với tên gọi là si) cũng có tương ưng với kiến (tức năm loại tà kiến) có thể tánh là tuệ. Như vậy vô minh không phải là tuệ bởi vì hai thực thể của tuệ (dve prajñādravye) không thể tương ưng với nhau.
Hơn nữa, vô minh còn được định nghĩa là có khả năng làm cho tuệ bị nhiễm ô, như kinh (Saṃyukta, 26, 30) nói: “Tâm bị nhiễm tham dục nên không giải thoát; tuệ bị nhiễm vô minh nên không thanh tịnh”. Trái lại tuệ không thể bị chính tuệ làm nhiễm ô. Nếu tham dục làm cho tâm nhiễm ô (upakleśana) thì tham dục không thể là tâm (dị loại); và nếu vô minh làm cho tuệ nhiễm ô thì vô minh cũng không phải là tuệ.
(Kinh bộ) Thiện tuệ vẫn có thể trộn lẫn (gián tạp, vyavakīryamāṇa) với nhiễm tuệ; tức là khi các sát-na của thiện tuệ và nhiễm tuệ tiếp nối nhau. Cũng giống như vậy, khi nói “tâm bị nhiễm tham nên không giải thoát” là hàm ý một tâm không nhất thiết phải tương ưng với tham (rāgaparyavasthita = rāgasaṃprayukta) mà chỉ là bị ham áp chế (tổn phược, upahata) [tham không hiện hành (samudācaran) mà chính những dấu vết của tham (tham huân tập lực) tồn tại trong tâm đã áp chế tâm]. Một khi hành giả đã xả ly tham, [có nghĩa là trừ bỏ các lực do tham huân tập và chuyển đổi tình trạng nhiễm ô của tâm] thì chính lúc đó tâm được giải thoát. Đối với tuệ cũng vậy: Khi nói “tuệ bị nhiễm vô minh nên không thanh tịnh” tức hàm ý tuệ bị vô minh áp chế, ngay cả khi tuệ này thuộc thiện.
(Luận chủ) Có ai có thể ngăn không cho một luận sư phân biệt? Dù gì đi nữa thì thể của vô minh vẫn không phải là tuệ.
Đối với những luận sư cho rằng vô minh là tất cả các phiền não cũng đều bị bác bỏ như trên. Nếu vô minh là tất cả các phiền não thì vô minh không thể được liệt kê trong số các kiết sử (saṃyojanas), v.v., và cũng không thể tương ưng với kiến cũng như các phiền não khác. Lúc đó kinh không cần phải nói: “tâm bị nhiễm tham nên không giải thoát” mà chỉ nói: “Tâm bị nhiễm vô minh nên …”. Ở đây có thể các ông sẽ đưa ra lý lẽ rằng sở dĩ kinh nói như vậy là vi có ý xác định thật chi tiết (loại vô minh gì làm nhiễm tâm), chứ thật ra kinh cũng muốn nói: “Tâm bị nhiễm vô minh trong đó có tham nên không giải thoát”. Nếu các ông lập luận như thế thì trong trường hợp của tuệ lẽ ra kinh phải khẳng định loại vô minh gì chướng ngại sự thanh tịnh của tuệ; thế nhưng kinh chỉ nói là “tuệ bị nhiễm vô minh nên không thanh tịnh”.
(Hỏi) Nếu nói rằng vô minh là một thực pháp riêng biệt chứ không phải là một loại tuệ nào đó thì cần phải giải thích điều này?
(Đáp) Vô minh là sự không liễu tri (asaṃprakhyāna) tứ đế, tam bảo, nghiệp, quả. [Saṃprakhyāna là một pháp giống như tuệ (phân biệt, prajñā), hay thức (biết, jñāna)].
(Hỏi) Sự không liễu tri là gì?
(Đáp) Sự không liễu tri không có nghĩa “không phải là sự liễu tri” cũng không có nghĩa “không có sự liễu tri”; cũng giống như trường hợp của vô minh: Vô minh không có nghĩa “không phải là minh” hoặc “không có minh”. Vì thế sự không liễu tri này là một thực pháp riêng biệt, đối nghịch với sự liễu tri.
(Hỏi) Tốt lắm; tuy nhiên các ông, cũng như trong trường hợp của vô minh chưa giải thích rõ ràng thể của sự không liễu tri này là gì?
(Đáp) Trên đây là những định nghĩa hoàn toàn có tính chất thông thường (pháp nhĩ) không phải là những định nghĩa về thể tánh riêng của một pháp (svabhāvaprabhāvita nirdeśa) mà chỉ là những định nghĩa dựa vào tác dụng (karmaprabhāvita). Chẳng hạn như con mắt chỉ được định nghĩa là “một loại tịnh sắc làm sở y cho nhãn thức”; bởi vì chỉ có thể biết được loại sắc không thể thấy được này qua suy luận. [Đối với vô minh cũng vậy: Chỉ có thể biết được tự tánh của vô minh qua tác động (karman) hay tác dụng (kāritra) của nó. Tác động của nó là tác động đối nghịch với minh cho nên nó cũng là một pháp trái ngược (vipakṣa) với minh.]
Đại dức Pháp cứu (Bhadanta Dharmatrāta) đã đưa ra một định nghĩa khác về vô minh: Đó là “loại tánh của hữu tình dựa vào ngã mạn” (hữu tình thị ngã loại tánh, asmīti sattvamayanā).
(Luận chủ) Loại tánh (mayanā) khác với ngã mạn (asmimāna) như thế nào?
(Đại đức) Điều này đã được nói đến trong kinh (Saṃyukta, 34, 16): “Ta biết, ta thấy, - nhờ sự xả bỏ và liễu tri vĩnh viễn (prahāṇa, parijñāna) các ái, kiến (dṛṣṭi), loại tánh (mayanās), các sự chấp trước (abhiniveśa) và dính mắc (tùy miên, anuśaya) đối với các ý niệm về ngã (ngã chấp, ātmagrāha), ngã sở (mamagrāha), ngã mạn (asmimāna), - (mà thành) vô ảnh, tịch diệt (parinirvāṇa).” [Kinh này cho thấy loại tánh (yamanā) - được dùng ở đây với hình thức số ít bởi vì đó là một loại riêng - hoàn toàn khác với ngã mạn.]
(Luận chủ) Cho dù có một pháp được gọi là loại tánh đi nữa; nhưng làm sao biết được nó là vô minh?
(Đại đức) Bởi vì không thể đồng nhất loại tánh này với bất kỳ một phiền não nào khác; nó là một pháp riêng biệt với ái, kiến, ngã mạn.
(Luận chủ) Loại tánh không thể là một loại mạn khác với ngã mạn sao? [Bởi vì có đến sáu hoặc bảy loại mạn.] Tuy nhiên nếu muốn hiểu được vấn đề này thật rõ ràng thì phải dùng đến quá nhiều lời lẽ phiền phức; vì thế hãy nên chấm dứt ở đây.
Về danh sắc thì sắc đã được bàn đến ở trước rồi; nay chỉ bàn đến danh:
[Danh là bốn uẩn vô sắc.]

Luận: Bốn uẩn vô sắc là thọ, tưởng, hành, thức. Chúng được gọi là danh (nāman) bởi vì danh có nghĩa là “cái tự chuyển biến” (namatīti nāma).
Các uẩn vô sắc chuyển biến - hay còn có nghĩa là “uyển chuyển” (pravartante), “sinh khởi” (utpadyante) - hướng đến sự vật (artha) là nhờ có danh, căn, cảnh.
Trong nhóm từ “nhờ có danh”, chữ “danh” được dùng với ý nghĩa thông thường của nó; tức là “tên gọi”, [là một loại tạo tưởng (saṃjñākaraṇa)]. Danh là cái dùng để chỉ thị và giúp hiểu được một sự vật. Tên gọi này có khi chỉ cho một tập hợp (samudāyapratyāyaka) như “bò, ngựa, v.v.” Có khi chỉ cho một vật riêng biệt (ekārtha) như “sắc, vị, v.v.”.
(Hỏi) Tại sao tạo tưởng được gọi là “danh”?
(Đáp) Bởi vì tạo tưởng khiến cho các uẩn vô sắc chuyển biến theo các cảnh.
Có luận sư giải thích rằng các uẩn vô sắc được gọi là danh bởi vì khi thân bị hoại thì các uẩn này chuyển biến đến - có nghĩa là đi đến một đời sống khác.
Sáu xứ đã được giải thích ở trước; nay tiếp tục giải thích xúc:
[Xúc có sáu loại sinh từ sự hòa hợp (của ba pháp) ]

Luận: Xúc có sáu loại, từ loại thứ nhất là nhãn xúc (cakṣuḥ) cho đến loại thứ sáu là ý xúc (manaḥsaṃsparśa). (Digha, iii. 243, v.v)
Các xúc sinh khởi từ sự hòa hợp của ba pháp căn, cảnh và thức.
(Hỏi) Chúng ta dễ dàng thấy được sự hòa hợp của năm sắc căn, các cảnh của chúng và các thức tương ưng bởi vì cả ba loại này đều khởi cùng thời. Tuy nhiên trong trường hợp còn lại thì ý căn (ý, manas; ý giới, manodhātu) bị diệt khi ý thức sinh khởi, cảnh (dharmas) của ý thức có thể thuộc về vị lai; như vậy làm thế nào có sự hòa hợp của ba pháp này?
(Đáp) Người ta nói rằng vẫn có sự hòa hợp bởi vì căn (manas) và cảnh (dharmas) là nhân duyên của ý thức; hoặc vì căn, cảnh và thức cùng tạo ra một quả là xúc (sparśa).
(Hỏi) thể của xúc là gì?
(Đáp) Các luận sư không đồng ý với nhau về vấn đề này.
Có luận sư (Kinh bộ) nói rằng xúc chính là sự hòa hợp. Kinh (Saṃyukta, 3, 9) nói: “sự tìm đến với nhau, sự tụ tập, sự hòa hợp của các pháp này chính là xúc”.
Có luận sư khác (Hữu bộ) nói rằng: “Xúc là pháp tương ưng với tâm và khác với sự hòa hợp”.
Kinh Lục lục nói: “Sáu nội xứ của thức (như nhãn, v.v.); sáu ngoại xứ của thức (như sắc, v.v.); sáu thức; sáu xúc; sáu thọ; sáu ái.” Như vậy, ngoài sáu nhóm ngoại xứ, và sáu nhóm thức ra kinh này đã nói đến sáu xúc [vì thế xúc là các thực pháp riêng biệt].
(Kinh bộ) Nếu chỉ vì kinh không lặp lại mà đã cho rằng có các thọ và ái tồn tại ở ngoài pháp xứ vốn là nội xứ thứ sáu của thức thì việc sáu xúc được trình bày riêng không chứng minh được xúc là pháp khác với sự hòa hợp của nhãn, sắc và thức, hay của nhĩ, thanh và thức, v.v.
(Hữu bộ) Sự trình bày riêng về pháp xứ vẫn có thể chứng minh được bởi vì ngoài thọ và ái ra thì tưởng (saṃjñā) và nhiều pháp khác đều thuộc về pháp xứ. Tuy nhiên vì các ông cho rằng xúc chỉ là sự hòa hợp của ba pháp căn, cảnh và thức cho nên trong trường hợp không có nhóm ba pháp này để có thể tạo thành một sự hòa hợp nằm ngoài sáu căn, sáu cảnh và sáu thức thì lúc đó sự đề cập đến sáu xúc (dựa theo ý nghĩa “hòa hợp”) sẽ trở thành vô nghĩa. Chúng tôi thừa nhận rằng không phải tất cả các căn và cảnh đều là nhân của thức; nhưng tất cả các thức đều là quả của căn và cảnh: [Như vậy sự đề cập đến sáu xúc sẽ không thêm được điều gì mới cho những gì trước đó nếu các xúc không phải là các thực pháp riêng biệt] bởi vì các ông không thể cho rằng hai nhóm đầu (tức là sáu căn và sáu cảnh) chỉ là các căn và các cảnh mà không có sự liên hệ với thức.
(Kinh bộ) [Bhadanta Śrīlābha] Không phải tất cả nhãn và sắc đều là nhân của nhãn thức; và cũng không phải tất cả nhãn thức đều là quả của nhãn và sắc. Vì thế nội dung của định nghĩa “sáu tập hợp của xúc” mà kinh đã đưa ra khi nói về xúc chính là các pháp nhãn, sắc, thức làm nhân và quả cho nhau.
Hơn nữa, làm thế nào Hữu bộ vốn chủ trương xúc tồn tại ngoài ba pháp hòa hợp, có thể giải thích đoạn kinh sau: “Sự tìm đến với nhau, sự tụ tập, sự hòa hợp của ba pháp này chính là xúc”? Hữu bộ đã không đọc được chính xác đoạn kinh này hay là Hữu bộ cho rằng đoạn kinh này chỉ có tính cách ẩn dụ: Có nghĩa là khi kinh nói “sự tụ tập” thì người đọc phải hiểu là “quả của sự tụ tập”.
Tuy nhiên những gì được bàn đến trên đây đã dẫn chúng ta đi quá xa.
Theo các luận sư Đối pháp thì xúc là một pháp có thực thể riêng.
[Năm loại thuộc hữu đối
Loại thứ sáu là tăng ngữ.]
Luận: Năm loại nhãn xúc, nhĩ xúc, v.v., - tức là xúc của nhãn căn, xúc của nhĩ căn, v.v., - có sở y là các căn hữu đối (sapratigha) cho nên được gọi là xúc hữu đối; tức năm loại này mang tên của sở y.
Loại thứ sáu là ý xúc - tức là xúc của ý căn - có tên là tăng ngữ (abhivacana), [có nghĩa là loại xúc làm cho ngôn ngữ trở nên phong phú]. Bởi vì sao? Vì tăng ngữ là danh (tên gọi); mà danh là sở duyên tối hảo của loại xúc tương ưng với ý thức; như kinh luận từng nói: “Nhờ có nhãn thức nên biết được màu xanh nhưng không biết được đó là màu xanh; nhờ có ý thức nên biết được màu xanh và cũng biết được đó là màu xanh”. Vì vậy mới nói là tối hảo.
Như vậy loại xúc thứ sáu được gọi tên theo sở duyên đặc thù của nó.
Có thuyết cho rằng chỉ có ý thức mới chuyển biến hướng đến cảnh, mới có tính chất thích dụng đối với cảnh nhờ có ngôn ngữ và sự diễn đạt (adhikṛtya vacanam = vṛcanam avadhārya) vì thế ý thức chính là tăng ngữ (tức là chính ý thức làm cho ngôn ngữ trở nên phong phú); và loại xúc tương ưng với ý thức này mới được gọi là tăng ngữ xúc (adhivacanasaṃparśa).
Sáu loại xúc kể trên tùy theo sự tương ưng riêng của mình lại được chia làm tám loại:
[Minh, vô minh, không hải minh không phải vô minh
Thuộc vô lậu, nhiễm ô, và các loại khác;
Hai xúc tương ưng với ái, nhuế;
Ba xúc thuận lạc thọ, v.v.]
Luận: Có loại xúc tương ưng với minh, tức với tuệ vô lậu; có loại xúc tương ưng với vô minh, tức với vô tri nhiễm ô (kliṣṭa ajñāna); có loại xúc tương ưng với không phải minh cũng không phải vô minh (naivavidyā-nāvidyā), tức với tuệ hữu lậu thiện hoặc tuệ vô ký.
Một phần của loại xúc vô minh vốn tương ưng với tất cả phiền não và luôn luôn hiện hành lại được chia làm hai loại là ái xúc và nhuế xúc; tức tương ưng với ái và nhuế.
Toàn bộ các xúc lại được chia làm ba loại là thuận lạc thọ xúc (sukhavedya), thuận khổ thọ xúc (duḥkhavedya), và thuận bất khổ bất lạc thọ xúc (asukhāduḥkhavedya). Các loại xúc này được gọi tên như vậy vì chúng thuận hợp (hita) với lạc, khổ và bất khổ bất lạc [có nghĩa là thuận hợp với cảm thọ thuộc lạc (sukhavedanīya), v.v.], hoặc vì “điều đó” được cảm nhận hoặc có thể được cảm nhận (vedyate tad vedayitum vā śakyam). Ở đây chữ “điều đó” là chỉ cho thọ (vedanā). Một loại xúc mà ở đó có lạc để cảm nhận (sukhaṃ vedyam) thì đó chính là loại được đặt tên là thuận lạc thọ (); bởi vì ở đó thật sự có một thọ (vedanā) thuộc về lạc.
Trên đây đã giải thích xong tất cả sáu loại (hoặc mười sáu loại) xúc; tiếp theo là phần nói về thọ.
[Từ đó sinh ra sáu thọ
Năm thuộc thân một thuộc tâm]
Luận: Từ sáu loại xúc ở trên sinh khởi sáu loại thọ, tức các thọ sinh từ nhãn xúc (cakṣuḥsaṃsparśa), v.v.
Có năm thọ sinh khởi từ nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc và thân xúc. Chúng có các căn thân làm sở y nên đều thuộc về thân. Thọ thứ sáu sinh khởi từ ý xúc; loại này có sở y là tâm (citta, cetas) nên thuộc về tâm.
(Kinh bộ) Thọ sinh sau xúc hay cùng thời với xúc?
(Đáp) Tỳ-bà-sa cho rằng thọ và xúc cùng thời và là câu hữu nhân (sahabhūhetu).
(Kinh bộ) Làm thế nào hai pháp cùng sinh khởi cùng một lúc (sahotpanna) lại có thể là “pháp có khả năng sinh khởi” (janaka) và “pháp được sinh khởi” (janita, janya)?
(Tỳ-bà-sa) Tại sao không thể như vậy?
(Kinh bộ) Khi hai pháp cùng sinh một lúc thì “pháp có khả năng sinh khởi” làm sao có thể còn có tác dụng đối với “pháp được sinh ra” được nữa (bởi vì lúc đó pháp này đã được sinh ra rồi)?
(Tỳ-bà-sa) Lý luận trên chỉ là sự lập lại ý chỉ “hai pháp cùng sinh không thể có một pháp ‘năng sinh’ và một pháp ‘sở sinh’.”
(Kinh bộ) Như vậy theo chủ trương của các ông vẫn có nhân duyên sinh khởi hỗ tương giữa hai pháp cùng sinh trong một lúc.
(Tỳ-bà-sa) Không có gì sai; bởi vì chúng tôi vẫn thừa nhận điều này: “Các pháp làm quả cho nhau cũng có thể làm nhân cho nhau”.
(Kinh bộ) Các ông tuy chủ trương như vậy nhưng kinh không thừa nhận điều này. Kinh nói: “Vì có nhãn xúc nên mới có thọ sinh ra từ nhãn xúc” chứ kinh không nói: “Vì có thọ sinh ra từ nhãn xúc nên mới có nhãn xúc”. Hơn nữa, chủ trương “hai pháp sinh cùng thời có thể làm nhân quả cho nhau” đi ngược lại tính chất của nhân duyên. Một pháp sinh ra một pháp khác thì không thể cùng thời với pháp được sinh ra này. Cũng giống như hạt giống có trước mầm mộng, sữa có trước váng sữa, sự va chạm có có trước tiếng động, ý (ý căn) có trước ý thức.
(Tỳ-bà-sa) Chúng tôi không phủ nhận có khi nhân ở trước quả; tuy nhiên chúng tôi khẳng định nhân và quả có thể cùng thời, như trong trường hợp của nhãn căn, sắc và nhãn thức; các đại chủng và sở tạo sắc.
(Kinh bộ) Chúng tôi không thừa nhận các tỷ dụ vừa nêu bởi vì nhãn căn và sắc có trước nhãn thức, các đại chủng và sở tạo sắc tuy cùng thời nhưng đều cùng sinh khởi từ một nhóm nhân duyên trước đó.
(Tỳ-bà-sa) Xúc và thọ sinh khởi cùng thời, giống như trường hợp của mầm mộng và của bóng râm.
[Kinh bộ không trả lời bởi vì vấn đề bóng râm đã được bàn đến trước đây]
Có luận sư khác (Bhadanta Śrīlābha) nói rằng thọ sinh sau xúc. Ở sát-na thứ nhân có căn và cảnh; sau đó ở sát-na thứ hai mới có thức; xúc chính là sự hòa hợp, tức là tính chất nhân và quả của ba pháp: Căn với cảnh, và thức; cuối cùng ở sát-na thứ ba là thọ, sinh từ nhân là xúc.
(Tỳ-bà-sa) Nếu nói như vậy, chỗ nào có thức sẽ không có thọ bởi vì đã có thức ở sát-na thứ hai và thứ ba tức sẽ không có thọ ở sát-na thứ ba. Và tất cả các thức đều không phải là xúc bởi vì chỉ có xúc ở hai sát-na đầu tiên.
(Śrīlābha) Không phải như vậy. Một thọ có xúc trước đó làm nhân sẽ sinh khởi vào sát-na của một xúc sau đó; vì thế tất cả các xúc đều có thọ đi kèm theo.
(Tỳ-bà-sa) Như vậy sẽ có một xúc và một thọ của một cảnh khác nhưng cùng thời; có nghĩa là một thọ sinh khởi từ một xúc trước đó về sắc sẽ tồn tại vào sát-na của một xúc thứ hai về thanh. Trong khi loại thọ được sinh ra bởi một xúc về sắc phải có sắc làm cảnh; bởi vì thọ không thể có một cảnh khác với cảnh của thức mà thọ tương ưng [và loại thức này, vì được sinh khởi bởi sắc, cho nên cũng phải có sắc làm cảnh]. Do đó các ông đã áp đặt một kết luận không thể nào chấp nhận được.
(Śrīlābha) Chúng tôi nói rằng không phải lúc nào thức cũng là xúc và không phải lúc nào cũng có thọ đi kèm theo. Một thức về sắc, nếu cùng thời với một xúc về thân, thì không phải là xúc nhưng vẫn có thọ đi kèm theo. Một thức về thanh chính là xúc nhưng lại không có thọ kèm theo.
(Tỳ-bà-sa) Chủ trương này không khế hợp với quy luật (niyama) của các đại địa pháp (mahābhūmikas). Theo quy luật này: Mười pháp thọ, xúc, tưởng, v.v., đều tương ưng với tất cả các tâm.
(Śrīlābha) Dựa vào cái gì để lập ra quy luật này?
(Tỳ-bà-sa) dựa vào Bổn luận (Prakaraṇa, 2, 12).
(Śrīlābha) Chúng tôi lấy kinh làm chuẩn mực chứ không luận. Bởi vì Thế tôn đã nói rằng chỗ dựa chính là kinh (sūtraṃ pratisaraṇam) (Saṃyukta, 8, 4); hoặc chúng tôi đã đưa ra một sự diễn dịch khác với các ông về thuyết các đại địa pháp.
(Tỳ-bà-sa) Nếu vậy, ý nghĩa của đại địa pháp là gì?
(Kinh bộ) Có ba địa là (1) hữu tầm hữu tứ (savitarkasavicāra) gồm Dục giới và tầng thiền thứ nhất, (2) Vô tầm hữu tứ (avitarkavicāra) là trung hữu, (3) Vô tầm vô tứ (avitarkasavicāra) là tầng thiền thứ hai, v.v.. Lại có ba địa là thiện (kuśala), bất thiện (akuśala), vô ký (avyākṛta) (tức chỉ cho các pháp thiện, bất thiện và vô ký). Lại có ba địa là hữu học, vô học, phi học phi vô học (tức là các pháp vô lậu thuộc hữu học và vô học, và các pháp hữu lậu). Các tâm pháp có ở tất cả các địa này được gọi là đại địa pháp (như thọ, tư); các pháp chỉ có ở thiện địa được gọi là đại thiện địa pháp (kuśalamahābhūmika) (như tín, v.v.); các pháp chỉ có ở nhiễm địa được gọi là đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmika) (như vô minh, v.v.). Tuy nhiên tất cả các pháp này đều có tên là đại địa, đại thiện địa, đại phiền não địa, bởi vì chúng có thể được tìm thấy ở một địa thuộc về chúng. Thật sai lầm khi cho rằng tất cả các pháp này nhất định hiện khởi cùng một lúc. Chẳng hạn như thọ có ở tất cả các địa, cũng giống như tưởng, tư, v.v., nhưng như vậy không có nghĩa là toàn bộ trạng thái của tâm đều có tất cả các pháp thọ, tưởng, v.v..
Có luận sư nhận xét rằng các pháp thuộc đại bất thiện địa pháp trước đây vốn không có mà chỉ được thêm vào sau này; chính kinh đã dẫn ý về vấn đề này.
(Tỳ-bà-sa) Nếu thọ ở sau xúc, làm thế nào các ông có thể giải thích đoạn kinh sau đây: “Vì có nhãn và sắc nên nhãn thức sinh khởi; sự hòa hợp của ba pháp này là xúc; cùng nhau sinh khởi (câu sinh, sahajāta) là thọ, tưởng, tư”? (Saṃyukta, 11, 2; 13, 4).
(Kinh bộ) Kinh này nói rằng thọ, tưởng và tư cùng nhau sinh khởi chứ không nói chúng sinh khởi cùng với xúc; vì thế chúng tôi nói rằng các pháp này cùng khởi với nhau. Hơn nữa, chúng tôi nhận thấy rằng từ ngữ “cùng nhau” (câu, saha) không chỉ được dùng để chỉ cho sự cùng thời (yugapadbhāva) mà còn để chỉ cho sự tiếp nối không gián đoạn (samanatara). Chẳng hạn như kinh (Saṃyukta, 27, 25) nói: “Tu niệm giác chi song hành (sahagata) với tâm từ”; trong khi tâm từ vốn luôn luôn thuộc thế gian pháp, nhất định không thể cùng thời (samavadhāna) với các giác chi vốn luôn luôn là pháp xuất thế. Từ đó thấy rằng không những kinh không chứng minh thọ cùng thời với xúc mà còn không thừa nhận thọ, tưởng và tư tương ưng hoặc cùng thời với thức (tức nhãn thức, v.v.).
(Hữu bộ) Nhưng vẫn có kinh (Madhyama, 58, 12) nói: “Thọ, tưởng, tư, thức; các pháp này tương tạp với nhau (saṃsṛṣṭa), không tách rời nhau (visaṃsṛṣṭa)”. Tương tạp có nghĩa là “cùng sinh” (sahotpanna); từ đó chúng tôi kết luận rằng không có trường hợp thức, thọ, tưởng hoặc tư không sinh khởi cùng thời.
(Hữu bộ) Hãy xem xét nghĩa của từ “tương tạp”. Trong kinh các ông trích dẫn ở trên có đoạn viết: “Cái mà ta cảm nhận (thọ, vedayate) thì ta suy nghĩ (tư, cetayate) về nó; cái mà ta suy nghĩ thì ta khởi tưởng (saṃjānāti) về nó; cái mà ta khởi tưởng về nó thì ta phân biệt được (thức, vijānāti)”. Nói cách khác, có cùng một sự vật làm sở duyên (ālambana) cho thọ, tư, tưởng và thức. Như vậy, vấn đề đặt ra ở đây là phải có thọ, tư, tưởng được xem là tương tạp vì có cùng sở duyên [và đây cũng chính là ý kiến của chúng tôi] hay vì chúng cùng khởi như các ông nói?
(Tỳ-bà-sa) Từ ngữ “tương tạp” nhằm chỉ cho “các vật sinh khởi cùng thời”. Kinh trên có nói rằng “thọ (āyus, mạng sống) và noãn (uṣmaka) tương tạp với nhau”. Như vậy chúng chỉ có thể tương tạp là vì cùng thời chứ không thể vì có chung sở duyên, bởi vì chúng không có sở duyên. Mặt khác, kinh còn nói: “Sự hòa hợp của ba pháp là xúc”. Như vậy, làm thế nào có thức mà không có sự hòa hợp của ba pháp? Làm thế nào có sự hòa hợp của ba pháp mà lại không xúc? Vì thế tất cả các thức đều có xúc đi kèm theo và tất cả các xúc đều có thọ, v.v., đi kèm theo.
Thế nhưng cuộc tranh luận này đã dẫn chúng ta đi quá xa vì thế hãy trở lại đề tài của mình. Trên đây mới chỉ là sự giải thích sơ lược về tâm thọ. [Dưới đây là phần giải thích chi tiết.]
[Loại thọ này có mười tám loại
Vì có ý cận hành (khác nhau).]

Luận: Tâm thọ được giải thích ở trên có mười tám loại khác nhau bởi vì có sáu cận hành (upavicāras) thuộc hỷ (saumanasya), sáu cận hành thuộc ưu (daumanasya), sáu cận hành thuộc xả (upekṣā). Các cận hành thuộc hỷ đều có liên hệ với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Đối với các cận hành thuộc ưu và xả cũng như vậy.
Tại sao lại phân biệt thành mười tám loại khác nhau? Câu hỏi này được đặt ra bởi vì nếu xét về tự tánh, tức thể tánh của thọ, thì chỉ có ba loại là hỷ cận hành, ưu cận hành và xả cận hành; nếu xét về mặt tương ưng thì chỉ có một bởi vì tất cả đều tương ưng với ý thức; tuy nhiên nếu xét về sở duyên thì có đến sáu, tức có sở duyên là sắc, thanh, v.v.
Không có sự đa dạng về sở duyên (asaṃbhinnālambana) của mười lăm loại cận hành đầu tiên. Sở duyên của loại ý cận hành thuộc về sắc, thanh, v.v., chỉ là các sắc, thanh, v.v. Như đối với ba loại pháp cận hành, tức ba loại cận hành (hỷ, v.v.) thuộc về pháp, thì có sự đa dạng về sở duyên. Chúng có thể duyên các pháp riêng biệt của năm trần cảnh và trong trường hợp này sở duyên của chúng không đa dạng và không tạp loạn (asaṃbhinna, amiśra). Chúng cũng có thể duyên một, hai, ba, cho đến sáu nhóm pháp (là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) và trong trường hợp này sở duyên của chúng bị tạp loạn.
(Hỏi) Ý cận hành có nghĩa là gì? Tại sao các loại tâm thọ khác nhau (như hỷ, v.v.) có tên là ý cận hành?
(Đáp) Tỳ-bà-sa đã đưa ra giải thích không chính xác về vấn đề này như sau: “Bởi vì các thọ, hỷ, ưu và xả phải nương vào ý để duyên (upavica = ālambante) các cảnh sắc, thanh, v.v..” Có ý kiến khác cho rằng “các thọ hỷ, ưu và xả đã tác động đến ý khiến cho ý thường duyên trở lại (upavicārayanti) các cảnh sắc, thanh, v.v.” Chính vì có hỷ thọ, v.v., mà ý đã nhiều lần tìm đến các cảnh sắc, thanh, v.v.
(Vấn nạn) Tại sao không gọi thân thọ là ý cận hành?
(Giải thích) Dĩ nhiên thân thọ cũng có sở y là ý nhưng nó còn có sở y khác là các sắc căn. Hơn nữa nó không có khả năng phân biệt (vikalpa) (giống như nhãn thức, v.v. mà nó tương ưng) cho nên không phải là cận hành (upavicārikā) (tức khả năng “xem xét”, saṃtīrikā).
(Vấn nạn) Tuy nhiên tại sao lạc thọ ở tầng thiền thứ ba, vốn thuộc về một giới chỉ có ý, lại không được xếp vào loại ý cận hành?
(Giải thích) Theo Tỳ-bà-sa thì vì lúc đầu, có nghĩa là khi đang còn ở Dục giới, đã không có loại lạc thọ thuộc về ý giới [ở Dục giới thì lạc chỉ là một loại thân thọ]; và vì không có loại khổ cận hành (duḥkha-upavicāra) đối nghịch với một lạc cận hành mà người ta đã tưởng tượng ra.
(Vấn nạn) Nếu cận hành chỉ thuộc về ý địa (manobhūmika) tại sao kinh (Madhyama, 22, 3) nói: “Sau khi nhìn thấy các sắc nhờ vào nhãn căn thì xem xét (upavicārati) các sắc có khả năng phát khởi hỷ thọ (thuận hỷ, saumanasyasthānīya).” Như vậy kinh đã nói rõ về sự liên hệ giữa nhãn căn và cận hành.
(Hữu bộ) Thế tôn dạy như vậy bởi vì ngài muốn đế cập đến sự việc (abhisaṃdadhāti) cận hành có thể được phát khởi bởi năm thức thân. Dù sao thì cận hành cũng chỉ thuộc về ý địa; cũng giống như trường hợp của bất tịnh quán. Mặc dù loại quán này được nhãn thức phát khởi nhưng vẫn thuộc về ý địa bởi vì đã có bất tịnh quán thì tất yếu phải có định. Hơn nữa, kinh nói: “Sau khi nhìn thấy sắc…” chứ không nói “khi nhìn thấy sắc…”. Điều này chứng tỏ vấn nạn trên không hợp lý. Vẫn có trường hợp có cận hành đối với sắc nhưng lại không nhìn thấy sắc, v.v. [Chẳng hạn như khi “xem xét” một cách hoan hỷ các sắc, v.v., chỉ được nghe người khác nói đến.] Nếu không phải như vậy thì một chúng sinh ở Dục giới không thể “xem xét” các sắc, thanh, và xúc thuộc Sắc giới (mà chúng sinh này không thể nhìn thấy được); và một chúng sinh ở Sắc giới cũng không thể nào xem xét hương và vị thuộc Dục giới. Kinh nói: “Sau khi nhìn thấy các sắc… thì xem xét các sắc” bởi vì sự xem xét này sẽ “rõ ràng” (minh liễu, vyakta) hơn nếu duyên được một cảnh đã nhìn thấy. Chắc chắn là sau khi đã nhìn thấy sắc thì vẫn có thể xem xét các thanh, v.v. [vốn đi theo (sahacara) cùng với sắc]; và lúc đó sẽ có sự xem xét (cận hành, upavicāra) một thanh chưa được nghe thấy. Tuy nhiên vì kinh muốn tránh sự lộn xộn nên chỉ nói đến tương quan giữa các căn và các cảnh tương ưng với chúng.
(Hỏi) Các cảnh sắc, thanh, v.v., đã được kinh nói là “có khả năng phát khởi hỷ thọ, v.v.” (thuận hỷ, saumanasyasthānīya); như vậy có phải thể của các cảnh này chính là các thọ hỷ, v.v. hay không?
(Đáp) Không phải. Cùng một cảnh chỉ có thể là “thuận hỷ” cho trường hợp này và “thuận ưu” (daumanasyasthānīya) cho trường hợp khác. Tất cả đều tùy thuộc vào “chuỗi tương tục” (asti saṃtānaṃ niyamya), tức các tính chất của cùng một tâm.
(Hỏi) Có bao nhiêu ý cận hành hệ thuộc Dục giới (kāmapratisaṃyukta, kāmāvacara)? Giới nào là sở duyên của ý cận hành thuộc Dục giới? Và đối với hai giới còn lại thì sao?
[Mười tám ý cận hành thuộc Dục giới đều duyên Dục giới;
Trong đó có mười hai duyên Sắc giới;
Ba duyên Vô sắc giới.
Mười hai ý cận hành thuộc hai tầng thiền duyên Dục giới;
Trong đó tám duyên tự giới; hai duyên Vô sắc giới.
Sáu ý cận hành thuộc hai tầng cuối đều duyên Dục giới;
Trong đó bốn duyên tự giới; một duyên Vô sắc giới.
Ở sơ Vô sắc giới cận phần
Có bốn ý cận hành duyên Sắc giới; một duyên tự giới.
Ở bốn tầng định căn bổn và ba biên tế định
Chỉ có một ý cận hành duyên tự giới.]

Luận: Có mười tám ý cận hành sinh khởi ở chúng sinh thuộc Dục giới; và tất cả đều có thể lấy Dục giới làm sở duyên. Mười hai trong số này có thể duyên Sắc giới, tức loại trừ ba ý cận hành (hỷ, ưu, xả) thuộc về hương và ba thuộc về vị bởi vì ở Sắc giới không có hương, vị. Ba trong số này, tức pháp cận hành, có thể duyên Vô sắc giới; mười lăm loại còn lại không thể duyên Vô sắc giới vì giới này không có sắc, thanh, v.v.
Về Vô sắc giới thì chia làm hai pháp: Hai tầng thiền đầu và hai tầng cuối.
Sắc giới không có ưu cận hành. Ở hai tầng thiền đầu tiên có sáu hỷ cận hành và sáu xả cận hành. Mười hai loại này có thể duyên Dục giới. Tám trong số này có thể duyên Sắc giới, tức loại trừ các cận hành thuộc hương và vị. Hai trong số này có thể duyên Vô sắc giới; đó là các pháp cận hành thuộc hỷ và xả.
Hai tầng thiền cuối cùng không có ưu cận hành và hỷ cận hành vì thế ở đó chỉ có sáu xả cận hành duyên sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp của Dục giới; duyên sắc, thanh, xúc và pháp của Sắc giới; và duyên pháp của Vô sắc giới.
Về Vô sắc giới cũng chia làm hai phần là cận phần định của không xứ (ākāśānantyāyatana) của các tầng định tiếp theo.
Nhóm từ “vô sắc cận phần” (arūpisāmanta) trong tụng văn có nghĩa là không vô biên xứ cận phần (ākāśānantyāyatanasāmanta). Ở tầng định này có bốn cận hành. Đó là các xả cận hành đối với sắc, thanh, xúc và pháp của tầng thiền thứ tư. Đây là ý kiến của các luận sư cho rằng tâm ở loại định này có tính chất biệt duyên (vyavacchinnālambana), tức xem xét riêng biệt từng cảnh, sắc, thanh, v.v.. Nhưng có các luận sư khác lại cho rằng tâm này có tính chất tổng duyên (paripiṇḍitālambana) vì quán sát toàn bộ ngũ uẩn của tầng thiền thứ tư mà không phân biệt riêng từng uẩn. Theo các luận sư này, tầng định này vì thế chỉ có một loại cận hành lấy tầng thiền thứ tư làm sở duyên; đó là loại pháp cận hành tạp duyên (saṃmiśrālambana). Ở tầng định này cũng chỉ có một pháp cận có sở duyên là Vô sắc giới.
Ở Vô sắc giới nói riêng hoặc còn gọi là “chính” (bổn, maula) chỉ có một loại cận hành là pháp cận hành lấy Vô sắc giới làm sở duyên. Ở phần sau sẽ bàn về vấn đề tâm ở các tầng định chính của Vô sắc giới không duyên các giới thấp hơn.
(Hỏi) Ý cận hành có thuộc vô lậu không?
Tụng đáp:
[Mười tám cận hành luôn luôn hữu lậu.]
Luận: Không có cận hành thuộc vô lậu.
Một chúng sinh sinh ở Dục giới (kāmadhātūpapanna) và đã không đắc được thiện tâm (kuśalacitta) thuộc Sắc giới [khi nhập Vị chí định (anāgamya) cho nên không xả ly được Dục giới và không nhập được các tầng tiền] thì thành tựu: (1) Mười tám cận hành thuộc Dục giới địa (kāmadhātu-bhūmika); (2) tám cận hành thuộc tầng thiền thứ nhất và thứ hai (gồm bảy hỷ cận hành và bốn xả cận hành, có sở duyên là sắc, thanh, xúc và pháp). Những cận hành thuộc hỷ và xả, có sở duyên là hương và vị thuộc Dục giới, sinh khởi trong các tầng thiền, thì không phải là loại nhiễm ô [bởi vì hành giả đắc thiền đã xả ly Dục giới]; do đó chúng sinh này không có các cận hành này [vì một chúng sinh thuộc các địa thấp hơn chỉ có các pháp nhiễm ô thuộc các địa ca hơn]; (3) Bốn xả cận hành thuộc hai tầng thiền cuối và (4) một pháp cận hành thuộc Vô sắc giới và cũng là loại nhiễm ô.
Nếu đã hoạch đắc thuộc Sắc giới [khi nhập Vị chí định] nhưng chưa xả ly Dục giới thì thành tựu: (1) Mười tám cận hành thuộc Dục giới; (2) mười cận hành thuộc tầng thiền thứ nhất là bốn hỷ cận hành nhiễm ô, tức không có các cận hành duyên hương vị, và sáu xả cận hành thuộc vị chí định; (3) về các tầng thiền còn lại và Vô sắc giới thì giống như trên.
Các trường hợp khác có thể dựa vào các nguyên tắc trên đây.
Một chúng sinh sinh ở Sắc giới chỉ thành tựu một cận hành thuộc Dục giới là xả pháp cận hành, tương ưng với thông quả tâm (nirmāṇacitta).
(Luận chủ) Trên đây là giải thích của Tỳ-bà-sa về các cận hành; tuy nhiên theo chúng tôi đó chưa phải là những gì kinh văn muốn trình bày. Một người đã xả ly nhiễm ô (vitarāga) đối với một cảnh như sắc, v.v. thì không thể nói rằng người này khởi cận hành đối với cảnh này. Không phải tất cả hỷ, v.v., đều thuộc về cận hành cho dù chúng là hữu lậu. Chúng chỉ thuộc về cận hành khi bị tạp nhiễm (sāṃkleśika); theo nội dung kinh văn, tức là khi “có ái, tắng, xả không được dẫn dắt bởi sự hiểu biết đúng đắn (apratisaṃkhyāyaupekṣate)”. Và chính vì để đối trị (pratipakṣa, prativyūha) các cận hành này mà “sáu cách thế tồn tại hay sáu phương pháp hằng trụ” (lục hằng trụ, satavihāra) đã được thuyết giảng (Dīgha, iii. 150; Vibhāṣā, 36, 15): “sau khi nhìn thấy các sắc nhờ vào nhãn căn thì không thích, không ghét, mà chỉ giữ tâm bình thản trong chánh niệm và chánh trí…”. Chúng tôi cho rằng cách diễn dịch của chúng tôi là hợp lý bởi vì thấy rằng không phải a-la-hán không có hỷ thọ thế gian thuộc thiện (và dĩ nhiên là hữu lậu) khi duyên một pháp (dharmāyatana); và cái cần ngăn chận chính là loại hỷ tạp nhiễm (sāṃkleśika) làm ý cận hành.
Hơn nữa, đối với hỷ, ưu, xả, nếu chia làm hai trường hợp đam trước (gredhāśrita, abhiṣvangāśrita) và xuất ly (naiṣkramya) thì sẽ lâp thành mười sáu “điểm của đấng đại sư” (sư cú, śāstṛpada); sở dĩ có tên gọi như vậy là vì sự phân chia này đã được bậc Đại sư thuyết giảng.
Là một trong các chi của hữu (bhavānga), thọ còn có rất nhiều ý nghĩa khác nhau ngoài những gì vừa được bàn đến ở trên.
Tuy nhiên các chi còn lại của hữu sẽ không được giải thích ở đây.
[Những gì còn lại, đã được nói đến hoặc sẽ nói đến]

Luận: Thức và sáu xứ đã được giải thích ở chương đầu tiên; các hành và hữu sẽ được giải thích ở chương thứ tư; ái và sinh sẽ được giải thích ở chương thứ năm.
Trước đây có nói rằng duyên khởi là phiền não, nghiệp và sự.
[Phiền não được nói đến ở đây
Giống như hạt giống, như rồng (nāga),
Như cỏ, rễ, cây, cành,
Và giống như vỏ trấu
Nghiệp như lúa còn trấu
Như thảo dược như hoa
Là quả dị thục, sự
Giống như đồ ăn uống.]
Luận: Từ phiền não sinh ra phiền não, nghiệp và sự; cũng giống như từ hạt giống sinh ra thân, lá, v.v..
Giống như nước ở trong đầm nơi có rồng ở không bao giờ khô cạn thì đại dương của sinh, nơi có con rồng phiền não trấn giữ cũng không bao giờ khô cạn.
Cây cối nếu chưa bị đứt rễ thì vẫn tiếp tục đâm chồi nảy lộc cho dù người ta có chặt đi chặt lại lá cành của chúng. Cũng giống như vậy, chừng nào phiền não còn chưa được nhổ tận gốc thì các thú (gati) vẫn còn tiếp tục tăng trưởng.
Cây cối cho hoa cho quả vào các thời kỳ khác nhau; cũng giống như vậy, phiền não sinh khởi phiền não, nghiệp và sự không phải chỉ trong một lần.
Hạt lúa, cho dù còn nguyên vẹn, vẫn không thể nảy mầm khi đã bị bóc vỏ; cũng giống như vậy, nghiệp phải có vỏ phiền não mới có thể sinh quả trong một đời sống mới.
Nghiệp giống như hạt lúa còn vỏ. Giống như loài cỏ khô héo khi quả đã chín, nghiệp một khi đã chín thì không thể chín lại lần nữa. Và giống như hoa là nguyên nhân gần của việc sinh quả, nghiệp cũng là nguyên nhân gần của việc sinh quả dị thục.
Đồ ăn đồ uống không thể sinh ra đồ ăn đồ uống mà chúng chỉ được thọ dụng. Cũng giống như vậy, sự là quả dị thục. Từ quả dị thục không thể sinh ra một quả dị thục mới; bởi vì nếu thực sự như vậy thì không thể nào có giải thoát.
Chuỗi tương tục (saṃtāna) của các uẩn trong tiến trình có điều kiện của nó chỉ là một sự nối tiếp của bốn loại hiện hữu (bhava) mà chúng ta đã giải thích ở trước; đó là antarābhava, upapattibhava, purvakālabhava, vā maraṇabhava.
[Trong bốn loại hữu, sinh hữu là nhiễm ô
Do phiền não ở tự địa;
Các hữu khác có cả ba loại.
Vô sắc hữu có ba hữu]
Luận: Trong bốn hữu, sinh hữu luôn luôn nhiễm ô (kliṣṭa), không bao giờ thuộc thiện hay vô ký (kuśala, avyākṛta). Khi sinh hữu bắt đầu ở một địa nào đó (bhūmi: Như Dục giới, tầng thiền thứ nhất, v.v.) thì tất cả các phiền não của địa này sẽ làm cho nó nhiễm ô. Các luận sư Đối pháp (Ābhidhārmikas) nói: “Trong các phiền não (kleśa) không có phiền não nào không làm nhiễm ô tâm khi tái sinh (kết sinh, pratisaṃbandha); tuy nhiên sự tái sinh chỉ xảy ra vì có phiền não chứ không phải do các triền cấu tự lực hiện khởi [như tật, xan, phú vốn chỉ tương ưng với vô minh].
Tuy ở giai đoạn này - tức giai đoạn lâm chung (maraṇāvasthā) - thân tâm có thể đều bị muội liệt (mandikā), nhưng khi một người đã thường có một loại phiền não nào đó thì phiền não này vì được dẫn khởi giống như thế, cũng hiện hành vào lúc lâm chung.
Các hữu còn lại (trung hữu, bổn hữu, tử hữu) có thể là thiện, nhiễm hoặc vô ký.
(Hỏi) Có phải tất cả bốn loại hữu này đều có ở Vô sắc giới?
(Đáp) Ở Vô sắc giới chỉ có ba loại, tức loại trừ trung hữu. Như vậy cả bốn loại đều tồn tại ở Dục giới và Sắc giới.
Trên đây đã giải thích duyên khởi; tiếp theo là phần nói về chúng sinh một khi đã sinh ra sẽ tồn tại như thế nào.
[Hữu tình tồn tại nhờ ăn uống.
Đoạn thực ở Dục giới bao gồm ba xứ.
Sắc xứ không phải là thức ăn
Vì không tăng ích căn và các bậc giải thoát.
Xúc, tư, thức là thức ăn
Của ba giới nếu là hữu lậu
(Các tên gọi của trung hữu:) Ý thành, câu sinh,
Thực hương, trung hữu, khởi
Hai loại thức ăn đầu làm tăng trưởng
Sở y và năng y đời này.
Hai loại sau, theo thứ tự,
Dẫn và khởi đời vị lai.]

Luận: Kinh nói: “Thế tôn đã tuyên thuyết một pháp mà ngài đã biết và nhìn thấy; đó là tất cả chúng sinh đều tồn tại nhờ thức ăn.” (Saṃyukta, 17, 20; Ekottara, 41, 11).
Có bốn loại thức ăn là đoạn thực (kavaḍīkāra), xúc (sparśa), tư (manaḥsaṃcetanā), và thức (vijñāna). (Saṃyutta, 15, 6, Vibhāṣā, 120, 15; Dīgha, iii. 228)
Đoạn thực có hai loại thô (audārika) và tế (sūkṣma). Loại tế là thức ăn của chúng sinh trung hữu (vốn sống được là nhờ mùi hương nên có tên là kiện-đạt-phược, Gandharva), của chư thiên, của những người vào thời kỳ sơ khởi của một kiếp (prāthamakālpika); bởi vì loại thức ăn này giống như dầu ngấm vào cát, có thể xuyên suốt cơ thể và không biến thành phẩn uế. Hoặc vì đây là loại thức ăn của chúng sinh vi tế nên gọi là tế, như chúng sinh thuộc loại thấp sinh, chúng sinh sơ sinh (bālala) [thai nhi], v.v..
Ở hai giới trên chỉ có chúng sinh đã đoạn trừ lòng tham đối với đoạn thực mới có thể sinh vào đó; vì thế loại thức ăn này chỉ có ở Dục giới.
Đoạn thực bao gồm hương, vị và xúc bởi vì chỉ có ba loại này mới có thể chia thành phần đoạn (kavaḍa) và nuốt vào được (abhyavaharaṇa = gilana). Hành động này được thực hiện qua hai đường mũi và miệng để có thể hấp thụ các thành phần khác nhau của đoạn thực.
(Hỏi) Làm thế nào có thể gọi là thức ăn đối với mùi hương, v.v., ở trong bóng râm (chāya), trong tia sáng nóng (ātapa), trong ngọn lửa (jvālā), trong ánh sáng (của ngọc bích) khi mà mùi hương, v.v., trong các trường hợp này không thể chia làm phần đoạn để có thể nuốt được?
(Đáp) Theo truyền thuyết, khi nói “thức ăn bao gồm ba xứ (āyatanas)” là để chỉ cho các trường hợp chung. [Mùi hương có trong bóng râm, v.v., thì không phải là thức ăn; nhưng khi tập hợp lại thì mùi hương cũng là thức ăn.] Tuy nhiên chúng tôi nghĩ rằng mặc dù mùi hương không thể nuốt được nhưng cũng góp phần vào sự tồn tại của chúng sinh (sthitim āharanti, yāpanām āharanti) giống như các loại đồ ăn khác, cho nên vẫn có thể xem mùi hương là loại đồ ăn vi tế; cũng giống như sự tắm rửa, thuốc sức (snānābhyangavat).
(Hỏi) Tại sao sắc xứ (rūpāyatana) (tức màu sắc và hình dạng) không phải là đồ ăn khi mà người ta có thể nuốt được từng phần của chúng?
(Đáp) Đã là thức ăn thì phải có tác dụng bồi bổ các căn và các đại chủng là sở y cho các căn. Trong khi đó các thứ được nhìn thấy (sắc) vào khi chúng được nuốt vào - tức khi đồ ăn được đưa vào miệng để nuốt xuống - thì các thứ này không có tác dụng bồi bổ cho các căn của chúng (nhãn căn) cũng như các đại chủng làm sở y cho nhãn căn. Sắc xứ cũng không thể bồi bổ các căn khác vì không phải là sở duyên của các căn này. Dĩ nhiên chừng nào ta còn nhìn thấy các sắc xứ thì nó còn có thể phát sinh hỷ lạc; tuy nhiên trong trường hợp này những gì làm thành thức ăn không phải là các cảnh thuộc sắc mà lại chính là các loại xúc có các cảnh này làm sở duyên. Giải thích mà chúng tôi nêu ra ở đây được xác chứng bởi sự kiện các cảnh sắc khả ái không có ích lợi gì đối với các bậc giải thoát khi nhìn thấy chúng. [Nếu sắc xứ có chức năng của các thức ăn uống khi người ta nhìn thấy nó thì có lẽ cũng làm lợi ích cho những người giải thoát sự ham muốn đối với đoạn thực, tức hạng bất hoàn và a-la-hán, giống như sự ích lợi của hương, vị, v.v., đối với các thánh giả này khi nhìn thấy chúng].
Xúc là pháp sinh khởi từ sự hòa hợp của ba pháp; tư (manaḥsaṃcetanā) là ý nghiệp (mānasa karma); thức là thức uẩn. Ba loại thức ăn này chỉ có tánh hữu lậu và cả ba giới đều có.
(Hỏi) Tại sao chúng không phải là thức ăn khi có tánh vô lậu?
(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa giải thích: “Thức ăn có nghĩa là cái làm cho hữu (bhava) tăng trưởng; trong khi các pháp vô lậu lại có tác dụng hủy diệt các hữu”. Giải thích này phù hợp với kinh bởi vì kinh có nói rằng “thức ăn có tác dụng hỗ trợ ‘các chúng sinh đang hiện hữu’ (bộ-đa, bhūta) được tồn tại (sthiti) được đi đến (yāpanna), và tư trợ những chúng sinh mong cầu tái sinh (cầu sinh, saṃbhavaiṣin) (Ekottara, 31, 6; Saṃyutta, ii. 11)”. Trong khi xúc, tư và thức nếu thuộc vô lậu thì không thể khởi hai tác dụng này.
(Hỏi) “Chúng sinh đang hiện hữu” là những chúng sinh đã được sinh ra; nhưng “chúng sinh mong cầu tái sinh” thì có nghĩa là gì?
(Đáp) Để chỉ cho thân trung hữu. Thế tôn đã nói về loại chúng sinh này dưới năm tên gọi khác nhau:
(1) Ý thành (manomaya), bởi vì do ý sinh khởi (manonirjātatvāt) và vì nó tự hình thành (bhāvāt) mà không nương vào (anupādāya) bất cứ yếu tố nào ở bên ngoài như tinh, huyết, v.v..
(2) Cầu sinh, bởi vì tính chất của chúng sinh này là tìm đến chỗ của sinh hữu (upapattibhava).
(3) Thực hương (gandharva), vì chúng ăn mùi hương.
(4) Trung hữu (antarābhava), vì là các uẩn này nằm giữa hai thú.
(5) Danh khởi (abhinirvṛtti), bởi vì sự khởi lên (nirvṛtti) của nó, tức sự sinh ra (janman) của nó là để nhắm đến sinh hữu. Kinh nói: “Sau khi khởi được (abhinirvartya) một thân khổ đau (hữu hoại tự thể) thì sẽ sinh vào một thế giới khổ đau (hữu hoại thế gian)”. Kinh còn nói: “Có kẻ đoạn được các kết sử dẫn đến khởi (abhinirvṛtti) (khởi kết) mà không đoạn được các kết sử dẫn đến sinh (upapatti) (sinh kết)”; rồi kinh đưa ra bốn trường hợp: (1) Thánh giả xả ly Dục giới và Sắc giới khi đang thuộc về hàng bất hoàn, tức đã đoạn trừ các kết sử dẫn đến sự khởi (abhinirvṛtti) hoặc trung hữu bởi vì sẽ không còn tái sinh vào các giới (dhātus) mà ở đó sự thọ sinh được dẫn khởi bởi một thân trung hữu; nhưng không đoạn trừ được các kết sử dẫn đên sự thọ sinh (upapatti) bởi vì sẽ còn tái sinh vào Vô sắc giới. (2) Thánh giả bất hoàn nhất định chứng đắc Niết-bàn ở trung hữu (trung bát niết-bàn, antarā-parinirvāyin) vẫn còn ràng buộc với khởi (abhinirvṛtti) nhưng đã giải thoát sinh (upapatti); (3) bậc a-la-hán đã đoạn trừ cả hai loại kết sử; (4) tất cả những ai không thuộc về các trường hợp nói trên, không đoạn trừ được hai loại kết sử nói trên.
Có giải thích khác cho rằng “bộ đa” là chỉ cho a-la-hán; và “cầu sinh” là chỉ cho các chúng sinh có tham ái (hữu ái, satṛṣṇā), tức còn tái sinh.
(Hỏi) Những loại thức ăn nào có hai chức năng “làm tồn tại” và “tư trợ”?
(Đáp) theo Tỳ-bà-sa, cả bốn loại đều có thể có hai chức năng này bởi vì đoạn thực có quả của nó là một đời sống vị lai (hậu hữu) cho những ai còn chấp trước (tadrāginām) loại đời sống này. Điều này đã được nêu rõ trong kinh. Thế tôn nói: “Bốn loại thức ăn này là gốc rễ của bệnh, nhọt, gai [và với ba loại bệnh, nhọt, gai, người ta hiểu rằng điều này ám chỉ năm thủ uẩn (upādānaskandhas) của một đời sống mới]; là nhân duyên (pratyaya) của lão tử [và lão tử chính là lão tử của đời sống kế tiếp]”. (Saṃyukta, 15, 7; Vibhāṣā, 130, 8)
(Hỏi) [Hiển nhiên là đoạn thực giúp cho chúng sinh đang hiện hữu được tồn tại.] Nhưng làm thế nào ý tư (manaḥsaṃcetanā) có thể có được năng lực này?
(Đáp) Người ta kể rằng có một người cha khi lâm chung vào cảnh đói khát đã có ý muốn đi đến một xứ xa; nhưng ông ta đã kiệt sức vì đói trong khi hai đứa con lại đang còn nhỏ dại. Khi cảm thấy mình không thể sống được nữa, ông ta liền lấy một cái bao, đổ đầy tro, để lên trên một bức tường rồi cố thuyết phục hai đứa con tin rằng trong bao chứa đầy gạo. Vì cứ tưởng là có thực như vậy nên hai đứa con đã sống được một thời gian nữa. Cho đến một hôm có người đến lấy bao tro xuống và mở ra thì hai đứa con mới biết trong bao chỉ toàn là tro nên tuyệt vọng mà chết. Lại có một câu chuyện tương tợ như thế, kể về một đoàn thương khách bị đắm tàu ở ngoài khơi. Vì bị đói khát hành hạ nên khi nhìn thấy một khối đá bọt tất cả đã tưởng rằng đó là bờ; ảo tưởng này đã giúp sức cho họ bơi đến chỗ đó và nhờ thế mà đã kéo dài được mạng sống. Tuy nhiên khi họ đến nơi và nhận ra sự thật thì cũng tuyệt vọng mà chết. Tập dị môn túc luận (Saṃagitiparyāya) cũng có viết: “Ở biển có một loài động vật to lớn thường leo lên bờ để đẻ trứng. Khi đẻ xong, chúng vùi trứng xuống cát rồi lại trở xuống biển. Nếu con mẹ thường nghĩ đến số trứng này thì trứng sẽ không bị hư; nhưng nếu quên không nghĩ tới thì trứng sẽ bị thối.”
(Nhận xét của Kinh bộ) Sự suy diễn này không đúng bởi vì sự nhớ nghĩ của người khác không phải là một loại thức ăn cho bản thân mình. Vì thế lẽ ra phải nói: “Nếu những đứa con trong trứng nghĩ đến mẹ chúng thì chúng sẽ không chết; nếu chúng quên mẹ chúng thì chúng sẽ chết”.
(Hỏi) Các pháp hữu lậu đều làm cho hữu (bhava) tăng trưởng; tại sao Thế tôn dạy rằng chỉ có bốn loại thức ăn này?
(Đáp) Bởi vì ngài chỉ kể ra những loại chính. Hai loại đầu trong số này có tác dụng tăng ích đối với sở y (āśraya) và năng y (āśrita); hai loại sau có tác dụng dẫn khởi hậu hữu.
Sở y là thân có các căn (hữu căn thân), làm chỗ dựa cho tâm và tâm sở (cittacaitta). Đoạn thực nuôi dưỡng thân; và xúc thì nuôi dưỡng tưởng. Hai loại thức ăn này, cũng tương tợ như bà vú, có thể giúp cho chúng sinh đã sinh ra có thể sống được cho nên là vật chính yếu cho sự tồn tại của chúng sinh đã sinh.
Ý tư chính là nghiệp, dẫn khởi (ākṣipati) một đời sống mới (hậu hữu, punarbhava); một đời sống mới được dẫn khởi như thế đã được tạo ra bởi một chủng tử là thức (thức chủng tử, vijñānabījāt) do nghiệp huân (paribhāviti). Như vậy ý tư và thức đều là hai loại thức ăn có khả năng làm sinh ra, tương tợ như khả năng của một người mẹ, cho nên đều là các vật chính yếu đối với việc tạo ra đời sống của những chúng sinh chưa sinh.
(Hỏi) Có phải tất cả những gì có phần đoạn (kavaḍīkāra) đều là thức ăn?
(Đáp) Có khi có phần đoạn nhưng không phải là thức ăn. Có bốn trường hợp: (1) Có phần đoạn nhưng không phải là thức ăn, như những gì được ăn vào từng miếng nhưng làm tổn hoại các căn và các đại chủng duy trì các căn này; (2) là thức ăn nhưng không có phần đoạn, như xúc, ý tư và thức; (3) có phần đoạn và cũng có thức ăn, như những gì được ăn vào từng miếng và có tác dụng làm tăng trởng các căn và các đại chủng duy trì các căn này; (4) không phải phần đoạn cũng không phải thức ăn như thanh, v.v..
Đối với các loại thức ăn khác cũng được phân tích như trên, tức chỉ cần thay đổi tên gọi của chúng.
(Hỏi) Có trường hợp xúc, ý tư và thức có tác dụng làm tăng trưởng các căn và các đại chủng nhưng lại không phải là thức ăn không?
(Đáp) Có. Đó là các xúc, v.v., thuộc về một địa khác với địa mà chúng sinh này đang sống; và ở các địa mà ba pháp này đều là vô lậu.
Tất cả những gì được hấp thụ (paribhukta) và có thể có tác hại đến kẻ đã hấp thụ chúng (paribhoktar) cũng được gọi là thức ăn. Theo Tỳ-bà-sa, có hai sát-na mà một vật sau khi được hấp thụ có tác dụng làm thức ăn: (1) Ngay khi được hấp thụ đã làm hết đói và hết khát; (2) sau khi được tiêu hóa đã làm tăng trưởng các căn và đại chủng (Vibhāṣā, 130, 7).
Ở đây lại nảy sinh một vấn đề khác:
(Hỏi) Có bao nhiêu loại thức ăn ở trong các thú (gati) và các sinh loại (yoni) khác nhau?
(Đáp) Tất cả đều có đủ.
(Hỏi) Có bao nhiêu loại thức ăn ở địa ngục? Hòn sắt nóng và đồng nấu chảy không phải là thức ăn sau? Nếu thực tế xảy ra như vậy, nếu những gì có tác hại (vyābādhāya) cũng là thức ăn thì sẽ trái với giải thích ở trên về bốn trường hợp [của Tập dị môn túc luận] và cả định nghĩa sau đây của Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇagrantha, 7, 5): “Đoạn thực là gì? - Đoạn thực là những gì mà nhờ nó mà có sự tăng ích (upacaya) các căn, tăng trưởng và duy trì (yāpanā) các đại chủng; v.v..”
Chủ trương về sự có mặt của đoạn thực ở địa ngục không mâu thuẫn với những định nghĩa mà các ông vừa trích dẫn ở trên. Đúng là các định nghĩa này có nói đến thức ăn như là vật có tác dụng làm tăng ích (upacaya). Tuy nhiên đối với những thứ nếu được nuốt vào sẽ có tác dụng làm tổn giảm (apacaya) nhưng ở địa ngục thì chúng lại có tính chất của thức ăn; bởi vì chúng có thể làm giảm cơn đói khát cho dù chỉ trong giây lát. Hơn nữa ở Cô địa ngục (prādeśika) vẫn có các loại thức ăn giống như ở người. Vì thế đoạn thực đều có ở cả năm thú. Cũng về vấn đề đoạn thực, chúng ta hãy tìm hiểu đoạn kinh sau: “Một người bố thí thức ăn cho một trăm tiên nhân ngoại đạo ly dục và một người bố thí thức ăn cho chỉ một dị sinh ở Chiêm-bộ-lâm (Pṛthagjana jambuṣaṇḍagata) thì người sau có công đức lớn hơn người trước.
Như vậy, nhóm từ dị sinh Chiêm-bộ-lâm có nghĩa là gì?
(giải thích thứ nhất trong Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 130, 12]) Ở đây “Chiêm-bộ lâm” (jambudvīpa) có nghĩa “chiêm-bộ châu” (jambudvīpa) vì thế phải hiểu là “tất cả chúng sinh sống ở Chiêm-bộ châu có một cái bụng”.
Giải thích này không thể chấp nhận được bởi vì đã nói “chỉ một dị sinh…” thì không thể hiểu là “tất cả chúng sinh….”. Và cho dù có nghĩa như vậy đi nữa thì vẫn không hiểu được tại sao kinh lại so sánh sự cúng dường cho vô số dị sinh sẽ có nhiều công đức hơn sự cúng dường cho một trăm tiên nhân; bởi vì điều này đã quá hiển nhiên và chẳng có gì đặc biệt đáng nói.
(Giải thích thứ hai) Dị sinh được nói đến ở đây chính là Bồ-tát tiếp cận với giác ngộ (cận phật Bồ-tát) (saṃnikṛṣtabodhisattva = āsannābhisaṃbodhi).
(Giải thích thứ ba) Theo những người tán thành giải thích thứ ba thì giải thích thứ hai vẫn không thể chấp nhận được. Một sự cúng dường cho một Bồ-tát như vậy thì thật sự có công đức vô lượng, có công đức lớn hơn cả công đức cúng dường cho một trăm vị Câu-chi (koṭis) a-la-hán; vì thế không nên so sánh theo cách trên [tức đem so sánh với tiên nhâ]. Cuối cùng Tỳ-bà-sa nói rằng dị sinh được nói đến ở đây là người đắc được các thiện căn gọi là Thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīyas).
(Luận chủ) Theo quan điểm của chúng tôi, nhóm từ jambuṣaṇḍagata về mặt từ nguyên không có nghĩa là “người đắc được thuận quyết trạch phần”; cách dùng này không phù họp với nghĩa của nhóm từ này; và cũng không có kinh luận nào sử dụng nhóm từ này theo nghĩa như vậy; do đó giải thích trên chỉ là một sự tưởng tượng mà thôi. Thật ra từ ngữ jambuṣaṇḍagata, với nghĩa “ngồi dưới cây jambu” chỉ thích hợp cho trường hợp của một Bồ-tát, [như người ta thường nói: “Bồ-tát Sarvārthasiddha muốn tìm gặp Kṛṣigrāmaka nên ngồi dưới gốc một cây jambu để nhập đệ nhị thiền”]. Vì Bồ-tát này là một dị sinh đã ly dục; vì thế có thể so sánh vị này với các tiên nhân ngoại đạo ly dục để nói rằng cúng dường cho một vị này thì có nhiều công đức hơn là cúng dường tiên nhân. Chắc chắn là cúng dường cho Bồ-tát này thì nhiều công đức hơn cúng dường cho vô số tiên nhân. Nếu kinh nói rằng có nhiều công đức hơn việc cúng dường cho một trăm tiên nhân thì đó là vì kinh muốn giải thích mức độ công đức nhiều hơn cả trăm phần. Chúng ta thấy rằng sau lần so sánh này kinh không còn nhắc đến trường hợp “ngồi dưới cây jambu” nữa. Kinh không nói: “Cúng dường cho một thánh giả Dự lưu hướng thì có công đức vô lượng vô biên so với việc cúng dường các dị sinh Chiêm-bộ lâm” - Đáng lẽ ra đây phải là những kinh nói đến nếu như từ ngữ jambuṣaṇḍagata có nghĩa là “người đắc thuận quyết trạch phần” - thế nhưng kinh lại lấy tiên nhân để so sánh: “Cúng dường cho một thánh giả thuộc Dự lưu hướng thì có công đức thù thắng hơn việc cúng dường một trăm tiên nhân ngoại đạo…”.
Trên đây đã nói về duyên khởi và sự tồn tại của chúng sinh. Trước đây cũng đã đề cập đến vấn đề chết là sự chấm dứt mạng sống (thọ, āyus), v.v.; vì thế phần sau đây sẽ tiếp tục bàn về loại thức nào có mặt vào thời điểm cái chết xảy ra cũng như vào thời điểm bắt đầu của sự sống.
[Sự đoạn và có lại thiện căn, xả ly và thối thất xả ly, tử và sinh
Đều ở tại ý thức.
Lúc tử và sinh chỉ tương ưng với xả thọ;
Không phải định không phải vô tưởng.
Đắc Niết-bàn với hai tâm vô ký.
Nếu chết chậm thì ở chân, rốn, tim
Có sự hủy diệt của ý thức cuối cùng
Của loại đi xuống, người, trời, hàng bàng sinh.
Đoạn mạt ma là do thủy.]
Luận: Sự đứt đoạn và sự có lại của thiện căn, sự xả ly một giới hoặc một địa (như tầng thiền thứ nhất, v.v.) và sự đánh mất sự xả ly này, chết và sống; tất cả đã có thể xảy ra là vì có ý thức (manovijñāna). Những gì nói về sinh cũng chính là những gì xảy ra ở thời điểm khởi đầu của trung hữu; vì thế không cần phải nói thêm về trung hữu.
Cyuta là từ tương đương của cyuti, có nghĩa là sự chết; và udbhava là từ tương đương của uppatti, có nghĩa là sự sinh ra.
Ý thức, vào lúc chết cũng như lúc sinh ra, đều tương ưng với xả thọ, tức là loại thọ không lạc cũng không khổ. Xả thọ không phải là loại thọ mãnh lợi (paṭu) trong khi các loại thọ khác đều mãnh lợi; do đó loại thức sinh và tử không thể tương ưng với chúng; bởi vì nếu tương ưng với chúng thì chính thức cũng sẽ trở thành mãnh lợi.
Cái chết và sự sống đều xảy ra ở ý thức, (đối với ý thức và do bởi ý thức). Tuy nhiên cái chết không thể xảy ra ở một người có tâm (citta = manovijñāna) đang định. Tâm định được tìm thấy ở một địa (bhūmi) - chẳng hạn như ở tầng thiền thứ nhất - khác với (visabhāga) Dục giới nơi mà chúng ta cho rằng chỉ có chết và thọ sinh. Mặt khác, nếu chúng ta quán sát một chúng sinh chết hoặc sinh ra ở một địa thuộc về định thì sẽ thấy rằng tâm của người này chắc chắn không thể định, bởi vì tâm định chỉ có thể định được nhờ vào gia hành; vì thế tâm định luôn luôn mãnh lợi. Ngoài ra tâm định là loại tâm có khuynh hướng kéo dài và làm kéo dài; vì thế nói không thích hợp với sự đứt đoạn của chuỗi tương tục.
Cũng không có chết hoặc thọ sinh đối với “những người không có tâm” (vô tâm); [tức là những người nhập vào Diệt tận định hay Vô tưởng định, chư thiên thọ quả dị thục Vô tưởng định.] Chúng sinh vô tâm không thể chết. Khi thân của họ (sở y, āśraya = hữu căn thân) bắt đầu biến hoại (viparinantum) vì bị gươm đâm hoặc bị lửa đốt, hoặc vì quả báo thiền định đã tận thì lúc đó loại tâm liên kết với thân (thuộc sở y tâm) [và tồn tại ở thân dưới dạng chủng tử] chắc chắn sẽ hiện khởi và sau đó cái chết mới xảy ra.
Tình trạng vô tâm cũng không thích hợp với sự thọ sinh bởi vì tất cả các nhân khiến cho tâm bị đứt đoạn đều không có; và cũng vì không thể có sự thọ sinh nếu không có phiền não.
Tử hữu có thể là thiện, bất thiện hoặc vô ký; nhưng nếu nhập Niết-bàn thì chỉ có hai tâm vô ký là uy nghi (airyāpathika) và dị thục sinh (vipākaja). Có luận sư tin rằng ở Dục giới tâm dị thục sinh có thể thuộc xả (upekṣā); tuy nhiên đối với các luận sư chủ trương ngược lại thì chỉ có thể nhập Niết-bàn với tâm uy nghi.
(Hỏi) Tại sao tâm cuối cùng của một a-la-hán chỉ là tâm vô ký?
(Đáp) Bởi vì loại tâm này rất yếu liệt nên thích hợp với sự đoạn tâm, tức là sự đứt đoạn cuối cùng của tâm.
(Hỏi) Khi chết, thức bị diệt ở phần nào của thân?
(Đáp) Khi cái chết hay “sự sụp đổ” (cyuti) xảy ra trong khoảnh khắc (() đốn mạng chung) thì thân căn biến hoại cùng một lúc với ý thức. Khi cái chết xảy ra từ từ thì ý thức diệt ở chân, ở rốn, ở tim tùy theo đó mà loại chúng sinh “đi xuống” (vãng hạ), đi làm người, đi làm trời hay không tái sinh (bất sinh).
“Đi xuống” (adhoga) tức là phải tái sinh vào các thú ác; “đi làm người” (nṛga) tức là phải tái sinh vào thú của người, “đi làm trời” (suraga) tức là phải tái sinh vào thiên thú.
“Bất sinh” (aja) là không còn sinh trở lại, tức a-la-hán. Thức của a-la-hán cũng diệt ở tim, nhưng có thuyết lại nói là ở đầu.
(Hỏi) Làm thế nào để thức có thể diệt ở phần thân nói trên?
(Đáp) Bởi vì các phần đó có xảy ra sự hủy diệt của thân căn. [Ở căn này - tức là sở y độc nhất của thức - có sự nối kết vào hoạt động của thức, vốn là phá vô sắc và nằm bên ngoài không gian.] Thức bị diệt vì có sự biến hoại của thân căn xảy ra ở một nơi nào đó. Về cuối đời thì thân căn dần dần bị biến hoại và cuối cùng nó không còn tồn tại ở một phần thân như thế nữa mà sẽ tự biến mất; cũng giống như khi đổ nước lên một tảng đá nóng, nước sẽ khô cạn dần và rồi sẽ biến mất ở vào một chỗ nào đó.
Đó là diễn biến của một cái chết diễn ra từ từ. Nói chung, một người mạng chung rất đau đớn bởi các cảm thọ hủy diệt từng phần quan yếu của thân.
Các phần quan yếu, hay còn gọi là mạt-ma (marmāṇi, tử điểm), là những phần thân mà khi bị tổn hại thì sẽ đưa dến cái chết. Khi một trong các đại chủng thủy, hỏa hoặc phong tăng thạnh thì các phần quan yếu này sẽ bị chia chẻ ra (chidyanta iva) bởi các cảm thọ khủng khiếp tợ như dao nhọn. Khi nói các phần này “bị chẻ ra” (marmaccheda) không có nghĩa là chúng bị chẻ ra như củi mà chỉ hàm ý nếu bị phá vỡ thì chúng sẽ mãi không còn có thể hoạt động trở lại (na punaś ceṣṭante).
(Hỏi) Tại sao các phần quan yếu này không bị phá vỡ bởi sự tăng thạnh của địa?
(Đáp) Bởi vì chỉ có ba loại tai hoạn (doṣas) bên trong là viêm, nhiệt và phong nương vào sự tăng thạnh của ba đại thủy, hỏa, phong để sinh khởi. Có thuyết cho rằng bởi vì thế giới biến hoại là do ba đại chủng này cho nên cái chết xảy ra cũng vì ba đại chủng này.
Đối với chư thiên (devaputra, thiên tử) thì các phần quan yếu của họ không bị phá vỡ. Tuy nhiên khi một chúng sinh ở cõi trời sắp mạng chung thì sẽ xuất hiện năm dấu hiệu của sự suy hoại. Đó là (1) y phục và các trang sức phát ra tiếng kêu khó chịu; (2) ánh sáng phát ra từ thân bị sút giảm; (3) sau khi tăm xong vẫn còn giọt nước bám vào thân; (4) tâm thần bị trệ vào một cảnh mặc dù bản tính vốn rất linh hoạt; (5) cặp mắt thường ngày định tỉnh nhưng nay khi nhắm khi mở rất khó chịu. Ngoài ra còn có năm dấu hiệu khác của cái chết: (1) y phục hôi hám, (2) vòng hoa khô héo, (3) mồ hôi toát ra ở nách, (4) thân bốc mùi hôi, (5) không thấy thích chỗ ngồi của mình nữa. (Vibhāṣā, 70, 16; Ekottara, 26, 15)
Thế tôn chia chúng sinh có sinh ra, tồn tại và chết đi thành ba loại (tụ, rāśi)”.
[Chánh tánh, tà tánh và bất định tánh
Gồm thánh giả, chúng sinh tạo tội vô gián và chúng sinh khác]

Luận: Thứ nhất là loại “nhất định giải thoát” (chánh tánh định), thứ hai là loại “nhất định thối thất” (tà tánh định), thứ ba là loại “không nhất định” (bất định tánh).
(Hỏi) Giải thoát (samyaktva) là gì?
(Đáp) Theo kinh thì đó là sự đoạn trừ toàn bộ tham, sân, si, tất cả các phiền não (kleśa), [tức là Niết-bàn].
(Hỏi) Thánh giả (ārya) là gì?
(Đáp) Là những ai có sinh khởi thánh đạo, tức thánh đạo vô lậu. Gọi là thánh vì đã “đi xa khỏi” (ārād yātaḥ) cái ác vì đã đắc được sự xa lìa các phiền não (visaṃyoga).
(Hỏi) Tại sao thánh giả nhất định sẽ giải thoát?
(Đáp) Bởi vì thánh giả chắc chắn sẽ chứng đắc Niết-bàn.
(Hỏi) Trong trường hợp đắc được thuận giải thoát phần (mokṣabhāgīyas) tức cũng sẽ chứng đắc Niết-bàn; nhưng tại sao không gọi là “nhất định giải thoát”?
(Đáp) Bởi vì có thể còn phạm lỗi lầm mà phải làm loại “nhất định thối thất”; hoặc có thể nhất định sẽ chứng đắc Niết-bàn; nhưng thời gian chứng đắc thì chưa được nhất định, không như trường hợp của các thánh giả bắt đầu bằng “sự sinh trở lại nhiều đến bảy lần” (Dự lưu).
(Hỏi) Thối thất (mithyātva) là gì?
(Đáp) Là các thú địa ngục, bàng sinh và quỷ (preta). Người phạm các tội vô gián (ānantaryas) chắc chắn sẽ tái sinh vào địa ngục vì thế cũng thuộc loại “nhất định bất thối”.
Thuộc về loai “không nhất định” (bất định, aniyata) là những ai không nhất định sẽ giải thoát hoặc thối thất. Trường hợp sẽ trở thành loại “nhất định giải thoát hoặc thối thất” hay vẫn tiếp tục làm loại “không nhất định” hoàn toàn tùy thuộc vào thế lực của các nghiệp vị lai.