Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

CHƯƠNG 1 : PHÂN BIỆT CÁC GIỚI
Phần I
[Ngài đã diệt trừ tất cả các sự mê mờ,
Đã cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử.
Con xin cung kính đảnh lễ Bậc Thầy có các đức tính như thế, Bậc Thầy của sự thật,
Và xin soạn luận Đối Pháp Tạng này.]
Luận:
Khi soạn luận này vì muốn trình bày các đức tính cao quý vượt xa tất cả thánh chúng của thầy mình nên luận chủ có lời xưng tán trước, sau đó mới cung kính đảnh lễ.
“Chư” là chỉ cho Phật Thế Tôn; Ngài có khả năng phá tan sự mê mờ nên nói là “minh diệt”.
“Nhất thiết chủng chư minh diệt” là diệt trừ tất cả sự mê mờ đối với tất cả các sự vật; vì các loại vô tri thường che lấp ý nghĩa chân thật, đồng thời ngăn ngại sự thấy đúng như thật nên nói là “minh”. Chỉ có Phật Thế Tôn vì đã vĩnh viễn đối trị tất cả các loại mê mờ đối với tất cả các sự vật khiến cho chúng không thể sinh khởi trở lại nên nói là “diệt”. Các bậc Độc giác, Thanh văn tuy cũng diệt được các loại mê mờ vì đã đoạn trừ vô tri nhiễm ô (kḷṣṭasaṃmoha) nhưng vẫn không nói là “nhất thiết chủng” (tất cả các loại). Bởi vì sao? Vì chưa đoạn trừ vô tri không nhiễm ô, chưa biết được các tính chất riêng biệt của Phật, các vật thể thật xa trong không gian và thời gian cũng như sự khác biệt vô cùng tận của sự vật.
Sau khi đã xưng tán sự toàn mãn các đức tính tự lợi của Thế Tôn, luận chủ lại tiếp tục tán thán sự trọn vẹn của các đức tính lợi tha.
“Bạt chúng sinh xuất sinh tử nê”; sinh tử (saṃsāra) chính là nơi nhận chìm tất cả chúng sinh, là nơi rất khó ra khỏi nên được ví như bùn lầy. Thế Tôn vì thương chúng sinh bị chìm đắm trong bùn lầy, không người cứu vớt nên mới đưa bàn tay giáo pháp chân chánh để cứu độ chúng sinh.
Sau lời tán thán các đức tính của Phật là phần cung kính đảnh lễ.
“Kính lễ như thị như lý sư”: cúi xuống từ đầu đến chân gọi là “kính lễ”. Thế Tôn có đầy đủ tự lợi và lợi tha ở trên nên nói là “như thị”. Ngài đã giáo huấn truyền thọ giáo pháp như thật không chút sai lầm cho nên nói là “Như lý sư”. Nói “Như lý sư” cũng nhằm hiển lộ đức tính lợi tha của Phật Thế Tôn; qua sự thuyết giáo chân chánh và như thật này mà Thế Tôn đã cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử chứ không phải nương vào các năng lực thần thông hoặc sự ban phát ân huệ.
Cung kính đảnh lễ Như lý sư rồi, luận chủ mong muốn làm gì?
“Đối Pháp Tạng luận ngã đương thuyết”: bồi đắp giáo huấn đồ chúng gọi là “luận.” Luận này là luận gì? - Là luận Đối Pháp Tạng (Abhidharmakośa). Tại sao gọi là Đối Pháp Tạng?
[Trí tuệ thanh tịnh cùng với các pháp đi kèm theo được gọi là Đối Pháp.
Các loại tuệ và luận có khả năng đắc được trí tuệ thanh tịnh (cũng được gọi là Đối Pháp).]
Luận:
“Tuệ” (prajñā) là trạch pháp. “Tịnh” (amala) là vô lậu (anāsrava). Các pháp đi kèm theo tịnh tuệ được gọi là “tùy hành” (privāra), tức chỉ cho năm uẩn vô lậu cùng hiện hữu với tịnh tuệ. Tất cả được gọi là “Đối Pháp” và đây chính là thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma (tức là a-tỳ-đạt-ma được hiểu theo nghĩa rốt ráo nhất).
Nếu theo ý nghĩa thông thường của thế tục thì A-tỳ-đạt-ma lại chỉ cho các loại tuệ và luận có khả năng dẫn đến sự hoạch đắc thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma ở trên. Chữ “tuệ” ở đây nhằm chỉ cho các loại tuệ hữu lậu (sāsrava) có được là do bẩm sinh (upapattipratilambhikā), hoặc do thính pháp, hoặc do tư duy, hoặc do tu tập, hoặc do thiền định (śarutacintābhāvanā-māyi).
“Luận” là chỉ cho các luận giải về giáo pháp có khả năng giúp tịnh tuệ sinh khởi. Các loại tuệ và luận này hỗ trợ cho việc hoạch đắc thắng nghĩa a-tỳ-đạt-ma cho nên cũng được gọi là A-tỳ-đạt-ma.
Giải thích tên gọi A-tỳ-đạt-ma:
Những gì có mang (dhārana) một tính chất riêng (svalakṣaṇa) đều gọi là pháp (dharma).
Pháp có thể được dùng để chỉ cho một pháp thù thắng (abhi-dharma); trong trường hợp này pháp chính là Niết-bàn.
Pháp cũng có thể dùng để chỉ cho các tính chất của các pháp; trong trường hợp này pháp bao hàm tất cả Tứ đế (tức gồm cả tính chất riêng cũng như chung).
A-tỳ-đạt-ma có khả năng hướng đến Niết-bàn hoặc có khả năng quán sát Tứ đế nên gọi là Đối Pháp.
Đã giải thích xong hai chữ “Đối Pháp”; tại sao luận này có tên Đối Pháp Tạng?
[Bao hàm yếu nghĩa của A-tỳ-đạt-ma và nương vào A-tỳ-đạt-ma,
Nên luận này có tên Đối Pháp Câu-xá.]
Luận: Luận này bao hàm ý nghĩa tinh yếu của Đối Pháp Luận (tức một trong ba tạng kinh, luật, luận) nên gọi là “tạng” (vật chứa đựng); hoặc vì luận này nương vào Đối Pháp, từ Đối Pháp Luận sinh khởi, được Đối Pháp Luận thâu nhiếp nên gọi là “tạng” (vật được chứa đựng). Vì thế luận này có tên là Đối Pháp Tạng.
Vì nguyên nhân nào lại nói về A-tỳ-đạt-ma? Ai là người đầu tiên nói về A-tỳ-đạt-ma? Nay xin cung kính soạn bộ luận này để giải thích.
[Nếu rời trạch pháp nhất định sẽ không có phương tiện thù thắng nào khác
Có khả năng diệt trừ các mê hoặc
Mê hoặc khiến cho thế gian bị trôi nổi trong biển khổ của các Hữu
Vì thế nên truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp.]
Luận: Nếu rời trạch pháp sẽ không có phương tiện nào thù thắng để diệt trừ mê hoặc (kleśa); mê hoặc thường khiến cho chúng sinh trôi nổi trong biển lớn của sinh tử. Vì lẽ này xin truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp ở trên để giúp chúng sinh có thể đắc được trạch pháp.
Nếu xa rời lời Phật thuyết về Đối Pháp, chúng con không thể nào phân biệt đúng lý tính chất của các pháp. Tuy nhiên Phật Thế Tôn thỉnh thoảng có nói đến A-tỳ-đạt-ma và các bậc Đại Thanh văn như đại đức Ca-đa-diễn-ni tử (kātiyāyaniputra), v.v. cũng đều đã biên tập rõ ràng; như đại đức Pháp Cứu (Dharmatrāta) đã biên tập các bài tụng trong phẩm Vô Thường (Udānavarga) v v.. Chính các luận sư thuộc Tỳ-bà-sa đã đưa ra các dẫn chứng này.
Những pháp nào cần được giản trạch để rồi từ đó mới truyền lại lời Phật thuyết về Đối Pháp?
[Đó là các pháp hữu lậu và vô lậu.
Trừ Đạo đế ra, tất cả các pháp hữu vi còn lại
Đều có các lậu nương theo tăng trưởng
Nên gọi là hữu lậu.
Vô lậu là Đạo đế
Và ba loại vô vi
Gồm Hư không và hai Diệt.
Trong đó Hư không vốn vô ngại;
Trạch diệt là ly hệ
Tùy theo các hệ phược mà Trạch diệt cũng khác nhau;
Cuối cùng pháp ngăn ngại các pháp khác sẽ sinh
Chính là Phi Trạch diệt.]
Luận: Tất cả các pháp chia làm hai loại là hữu lậu và vô lậu. Pháp hữu lậu là gì? - là tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) ngoại trừ Đạo đế. Bởi vì sao? - Vì các lậu đều có thể nương theo các pháp hữu vi để tăng trưởng; nhưng đối với Đạo đế tuy các lậu có sinh nhưng không tăng trưởng nên Đạo đế không phải là hữu lậu. Ý nghĩa của tùy tăng sẽ được giải thích chi tiết ở chương nói về Tùy Miên (Anuśayanirdeśa).
Đã nói về hữu lậu; vậy vô lậu là gì?
Các pháp vô lậu là Đạo đế và ba loại vô vi (asaṃskṛta). Ba loại này là gì? - Là Hư không (ākāśā) và hai Diệt. Hai Diệt là gì? - Là Trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) và Phi Trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha).
Ba loại vô vi Hư không, Trạch diệt, Phi Trạch diệt này cùng với Đạo đế được gọi là pháp vô lậu. Bởi vì sao? - Vì các lậu không thể tùy tăng trong các pháp này.
Trong phần trình bày sơ lược về ba pháp vô vi, Hư không chỉ có tính chất không ngăn ngại. Trạch diệt là tách rời sự ràng buộc với các pháp hữu lậu mà chứng đắc Niết-bàn giải thoát.
Trạch là giản trạch, tức là các loại tuệ khác nhau vì chúng có thể phân biệt được bốn Thánh đế. Sự diệt trừ này đắc được là nhờ năng lực của tuệ (pratisaṃkhyāprāpyanirodha) cho nên gọi là Trạch diệt (trạch lực sở đắc diệt); cũng giống như xe được kéo bởi con bò nên gọi là xe bò; tức vì lược bỏ các chữ ở giữa nên mới có các tên gọi như thế này.
Chỉ có một pháp Trạch diệt đối với tất cả các pháp hữu lậu? - Không phải.
Tại sao nói là tùy theo các hệ phược mà Trạch diệt có khác nhau? - Nói vậy là hàm ý có bao nhiêu hệ phược (saṃyugadravya) thì cũng có bấy nhiêu sự ly hệ. Nếu không phải vậy thì khi diệt trừ được các phiền não nhờ khả năng thấy được lý Khổ đế, lẽ ra đồng thời cũng diệt trừ được tất cả các phiền não vốn chỉ được diệt trừ nhờ các khả năng khác như thấy được lý Tập đế, lý Diệt đế, v.v. Và nếu như vậy việc phải tu tập các khả năng đối trị phiền não khác sẽ trở thành vô dụng.
Căn cứ vào ý nghĩa nào để nói rằng sự diệt trừ này không thuộc pháp “cùng loại” (asabhāga)? - Căn cứ vào ý nghĩa sự diệt trừ này tự thân vốn không có nhân cùng loại với quả (đồng loại nhân, sabhāgahetu) và sự diệt trừ này cũng không phải là nhân cùng loại với quả; chứ không muốn nói rằng sự diệt trừ này là độc nhất hoặc không có sự diệt trừ nào khác cùng loại. Trên đây là phần nói về Trạch diệt.
Vĩnh viễn ngăn ngại sự sinh khởi trong tương lai nên đắc được pháp Phi trạch diệt; có nghĩa là có khả năng ngăn ngại vĩnh viễn các pháp thuộc tương lai sinh khởi và việc đắc được sự diệt trừ này khác biệt với loại trước nên gọi là Phi trạch diệt. Việc đắc được sự diệt trừ này không do sự phân biệt của tuệ mà chỉ vì các pháp thuộc tương lai thiếu các điều kiện sinh khởi. Giống như khi nhãn căn và ý căn đang chăm chú vào một sắc pháp (rūpa) nào đó thì các sắc pháp khác cũng như thanh, hương, vị, xúc, v.v., đều đã từ hiện tại lùi về quá khứ. Như vậy năm cái biết của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân đang nằm ở vị lai và vốn có khả năng duyên các đối tượng ở trên rốt cuộc không thể nào sinh khởi được vì năm cái biết này không có khả năng duyên các đối tượng đã lùi về quá khứ. Như vậy nhờ không có đủ các điều kiện sinh khởi (pratyayavaikalyāt) nên mới đắc được sự diệt trừ không do tuệ phân biệt này.
Việc đắc được sự diệt trừ đối với các pháp nên phân tích qua bốn trường hợp.
1. Chỉ đắc được Trạch diệt đối với các pháp hữu lậu, quá khứ, hiện tại và nhất định sinh khởi.
2. Chỉ đắc được Phi trạch diệt đối với các pháp vô lậu, hữu vi, và nhất định không thể sinh khởi.
3. Đắc được cả Trạch diệt và Phi trạch diệt đối với các pháp hữu lậu và nhất định không sinh khởi.
4. Không thể đắc được Trạch diệt hoặc Phi trạch diệt đối với các pháp vô lậu, quá khứ, hiện tại và nhất định sinh khởi.
Ở trên có nói ngoài Đạo đế ra, tất cả các pháp hữu vi còn lại đều thuộc hữu lậu. Tại sao gọi là hữu vi?
[Các pháp hữu vi
Là năm uẩn sắc, vân vân,
Là lộ trình của thời gian,
Là nền tảng của ngôn ngữ
Là có sự xuất ly, và có các sự vân vân.]
Luận: Năm uẩn sắc, v.v., là chỉ cho tập hợp các sắc (rūpaskandha), tập hợp các thọ (vedanāskandha), tập hợp các tưởng (saṃjñāskandha), tập hợp các hành (saṃskāraskandha), tập hợp các thức (vijñānaskandha). Năm uẩn trên đây bao hàm đầy đủ các pháp hữu vi. Nếu xét về mặt ngữ nguyên thì hữu vi có nghĩa là “đã được tạo thành (kṛta) bởi sự tập hợp liên kết (sametya, saṃbhūya) của các duyên”; vì thế không có pháp nào chỉ do một duyên độc nhất sinh thành. Chữ “Hữu vi” mặc dù có nghĩa là “đã được tạo thành…” nhưng vẫn dùng để chỉ một pháp ở tương lai, hiện tại, cũng như quá khứ mà vẫn không sai bởi vì đã là pháp tức không thay đổi tính chất của mình khi chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác. Cũng giống như khi người ta gọi sữa là “sữa trong bầu vú” hoặc gọi củi đang cháy là “cây”.
Pháp hữu vi còn có tên là lộ trình (adhvan) của thời gian (tức các giai đoạn của quá khứ, hiện tại, và tương lai) bởi vì loại pháp này cũng có các tính chất đã đi, đang đi và sẽ đi. Cũng giống như người ta nói con đường này đã dẫn đến thành phố, đang dẫn đến thành phố và sẽ dẫn đến thành phố. Hoặc pháp hữu vi còn được gọi là lộ trình bởi vì pháp hữu vi bị nuốt dần (adyante) bởi sự vô thường (cũng giống như một lộ trình bị thời gian di chuyển của khách bộ hành nuốt ngắn dần đi).
Pháp hữu vi còn gọi là nền tảng (vastu) của ngôn ngữ (kathā). Nền tảng của ngôn ngữ là tên gọi hay chữ (nāman). Tuy nhiên chúng ta có nên hiểu định nghĩa được trình bày trong bài tụng trên đây theo nghĩa đen của nó và cho rằng các pháp hữu vi chính là Chữ không? - Không nên. Nói nền tảng của ngôn ngữ là hàm ý cả chữ và nghĩa mà chữ này biểu thị. Nên hiểu “Nền tảng của ngôn ngữ” chỉ là chữ tức sẽ đi ngược lại Phẩm Loại Túc luận (Prakaranapāda) khi luận này nói rằng “các nền tảng của ngôn ngữ đều được bao hàm trong mười tám giới (dhātu)”.
Pháp hữu vi còn được gọi là có sự xuất ly (niḥsāra). Xuất ly có nghĩa là xa lìa vĩnh viễn, tức là Niết-bàn. Vì chúng ta phải xả bỏ các pháp hữu vi cho nên chúng ta gán cho nó một tính chất là “có sự xuất ly”.
Pháp hữu vi còn được gọi là có các sự (savastuka) bởi vì các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng sự (vastu) có nghĩa là nhân (hetu).
Trên đây là các tên gọi khác nhau của pháp hữu vi. Đối với pháp hữu vi đang được bàn đến ở đây, tụng văn lại tiếp tục:
[Hữu lậu có tên là Thủ uẩn,
Còn gọi là Hữu tránh,
Và Khổ, Tập, Thế gian,
Kiến xứ, Tam hữu, v.v.]
Luận: Hữu lậu được pháp nào lập thành? - Đó là thủ uẩn (upādānaskandha) hoặc chỉ là uẩn (skandha). Tuy nhiên trong trường hợp của các pháp vô lậu thì chỉ có uẩn chứ không có thủ uẩn. Thủ có nghĩa là phiền não (kleśa), vì uẩn sinh từ phiền não nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như khi nói “lửa cỏ”, “lửa trấu”; hoặc uẩn trực thuộc phiền não nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như “quần thần trực thuộc nhà vua”; hoặc uẩn sinh ra phiền não nên gọi là thủ uẩn, cũng giống như “cây sinh hoa, cây sinh trái”.
Pháp hữu lậu còn gọi là Hữu tránh (saraṇa api) vì phiền não là chiến tranh (raṇa) thường làm náo động đến thiện pháp, tự làm hại mình hại người, và đeo bám các pháp hữu lậu mà tăng trưởng. Pháp hữu lậu còn được gọi là Khổ (duḥkha) vì đi ngược lại thánh tâm.
Pháp hữu lậu còn gọi là Tập vì khổ bắt nguồn từ các pháp này.
Pháp hữu lậu còn gọi là Thế gian vì có thể bị hủy hoại.
Pháp hữu lậu còn gọi là Kiến xứ (tiṣṭhati) vì năm loại tà kiến nằm ở trong đó, đeo bám mà tăng trưởng.
Pháp hữu lậu còn gọi là Tam hữu vì chúng có nhân, có chỗ nương tựa, và được bao hàm trong Tam hữu.
Như vậy tùy theo các nghĩa khác nhau mà pháp hữu lậu được gọi bằng nhiều tên khác nhau.
Ở trên có nói năm uẩn sắc v.v., là pháp hữu vi, như vậy sắc uẩn là gì?
[Sắc uẩn là năm Căn
Năm Cảnh và Vô biểu.]
Luận: Năm căn (indriya) là các căn của mắt (cakṣus), tai (śrotra), mũi (ghrāna), lưỡi (jihva), thân (kāya).
Năm cảnh (visaya) là các cảnh giới của năm căn, tức màu sắc hay hình dạng (rūpa), âm thanh, mùi, vị và các đối tượng được tiếp xúc (spraṣṭavya).
Vô biểu (avijñapti) là loại sắc không hiển lộ.
Chỉ dựa vào các số lượng trên để đặt tên cho sắc uẩn. Ở đây trước tiên nên nói về các tính chất của năm căn.
[Tịnh sắc làm chỗ dựa cho các thức kia
Được gọi là năm căn mắt, v.v.]
Luận: “Bỉ” là chỉ cho năm cảnh màu sắc, âm thanh, v.v., đã nói ở trên; “thức” là cái biết về sắc (cakṣurvijñāna), v.v. Năm loại tịnh sắc (tức là loại vật chất vi tế) làm chỗ dựa cho năm thức trên theo thứ tự được gọi là căn của mắt, căn của tai, căn của mũi, căn của lưỡi và căn của thân.
Thế Tôn có nói “này các Bí-sô, mắt là nội xứ (āyatana), là phần vật chất vi tế do đại chủng tạo thành…”
Hoặc chữ “bỉ” nhằm chỉ cho năm căn của mắt, tai, v.v., đã nói ở trên; “thức” là cái biết của mắt, tai, v.v.; năm phần vật chất vi tế làm chỗ dựa của các thức này là năm căn của mắt, tai, v.v.. Như vậy tức phù hợp với Phẩm Loại Túc luận khi luận này đã viết: “Căn của mắt là gì? - Là phần vật chất vi tế làm chỗ dựa cho cái biết của mắt v.v.”
Đã nói về năm căn, tiếp theo là năm cảnh:
[Sắc có hai loại hoặc hai mươi loại
Thân chỉ có tám loại
Vị có sáu loại, hương có bốn loại
Xúc có mười một loại.]
Luận: Những gì có thể nhìn thấy được (sắc xứ, rūpayatana) chia làm hai hoặc hai mươi loại.
Hai loại là màu (hiển sắc, vaṛna) và hình dạng (hình sắc, saṃsthāna). Màu có bốn loại là, xanh, đỏ, vàng, trắng; các màu khác chỉ là màu phụ của bốn màu trên. Hình dạng có tám loại là dài, ngắn, vuông tròn, cao, thấp, bằng và không bằng.
Hai mươi loại là bốn màu xanh, đỏ, vàng, trắng, tám hình dạng dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, bằng, không bằng và tám màu khác là màu của mây, khói, bụi, sương, bóng râm, ánh nắng, ánh sáng và bóng tối. Có luận sư còn kể thêm một loại nữa là màu của cõi không trung (nabhas) hiện ra như một bức tường bằng ngọc bích; tức thành hai mươi mốt loại.
Ở đây nói “bằng” (śāta) có nghĩa là hình dạng cân xứng nhau; nếu không cân xứ thì gọi là “không bằng” (viśāta). “Sương” (mahikā) là chỉ cho hơi đất và hơi nước bốc lên. “Ánh nắng” (ātāpa) là ánh sáng mặt trời. “Ánh sáng” (āloka) là ánh sáng của mặt trăng, sao, lửa, cỏ khô, châu báu. “Bóng râm” là do ánh sáng bị ngăn ngại mà có, trong đó các sắc vẫn có thể được nhìn thấy; nếu không thấy được thì gọi là “bóng tối”. Các loại còn lại dễ hiểu nên không cần giải thích.
Những gì được nhìn thấy có thể là màu chứ không phải hình dạng. Đó là các màu xanh, đỏ, vàng, trắng, bóng râm, ánh nắng, ánh sáng và bóng râm.
Có khi là hình chứ không phải màu. Đó là một phần của dài, ngắn, v.v., tạo thành các cử động của thân (kāyavijñapti).
Có khi vừa là màu vừa là hình; tức là các vật được nhìn thấy khác.
Có luận sư cho rằng chỉ có ánh nắng và ánh sáng là có màu mà không có hình bởi vì các màu xanh, đỏ, v.v., hiển lộ dưới các dạng dài, ngắn, v.v,.
Tuy nhiên các luận sư thuộc Kinh bộ (Kinh lượng bộ, Sautrātika) hỏi rằng “làm thế nào cùng một sự vật lại có thể ‘có’ (vidyate) cả màu lẫn hình vì theo chủ thuyết của Tỳ-bà-sa (Vibhaśa) cả màu lẫn hình đều là các thực pháp (sự, dravya) riêng biệt?
(Đáp) Bởi vì màu và hình đều được tri nhận (prajñāna) trong cùng một vật độc nhất. Ở đây chữ “hữu” (vid) hàm nghĩa có sự tri nhận chứ không phải có hiện hữu.
Nhưng Kinh bộ lại chất vấn rằng “nếu vậy các ông phải thừa nhận các cử động của thân cũng vừa là màu vừa là hình.”
Trên đây là phần nói về những gì có thể thấy được; tiếp theo là phần những gì có thể nghe được.
Âm thanh có tám loại. Bốn loại đầu là (1) có nhân là các đại chủng (mahābhūta) thật sự tạo thành một phần của các căn, (2) có nhân là các đại chủng khác, (3) thuộc riêng về loài hữu tình, (4) không thuộc riêng của loài hữu tình. Mỗi một trong bốn loại có khi nghe được thì vừa ý, có khi lại không vừa ý nên làm thành tám loại.
Loại âm thanh có nhân là các đại chủng bao gồm các âm thanh do tay và tiếng nói tạo ra.
Loại không có nhân là các đại chủng trên (tức lấy các loại đại chủng khác làm nhân) bao gồm các âm thanh do gió, rừng rú, nước, v.v., tạo nên.
Loại chỉ thuộc riêng về hữu tình là âm thanh do hành động phát âm tạo ra.
Loại không thuộc riêng về hữu tình là các âm thanh khác.
Có luận sư cho rằng có trường hợp âm thanh thuộc cả hai loại trên, như âm thanh do tay và trống tạo ra. Tuy nhiên Tỳ-bà-sa không thừa nhận một nguyên ngữ (cực vi, anu) của màu lại có hai nhóm tứ đại chủng làm nhân.
Trên đây là phần nói về những gì có thể nghe được; tiếp theo là phần những gì có thể nếm và ngửi được.
Vị có sáu loại là ngọt, chua, mặn, cay, đắng và lạt.
Mùi có bốn loại là mùi thơm, mùi hôi, mùi quá thơm hoặc quá hôi, mùi không quá thơm hoặc không quá hôi.
Theo Phẩm Loại Túc luận, chỉ có ba loại mùi là thơm, hôi, và thơm hôi bằng nhau hoặc không thơm không hôi (sama).
Những gì được tiếp xúc (spraṣṭavyadravya) có mười một loại là bốn đại chủng, các tính chất trơn, nhám, nặng, nhẹ, lạnh, đói và khát.
Bốn loại đại chủng sẽ được giải thích ở phần sau.
Trơn là sự mềm mại; nhám là sự thô cứng; nặng là chỉ cho những gì có thể cân được; nhẹ là trường hợp ngược lại; lạnh là những gì tạo ra sự muốn ấm; đói là những gì tạo ra sự muốn ăn; khát là những gì tạo ra sự muốn uống. Như vậy qua các chữ “đói,” “khát,” ta đã muốn nói đến những sự tiếp xúc có khả năng tạo ra sự đói và sự khát; tức đã lấy tên của quả để đặt cho nhân. Cũng giống như có bài tụng viết rằng “sự xuất hiện của chư Phật là niềm vui; sự diễn thuyết chánh pháp là niềm vui; vui thay khi tăng chúng hòa hợp; vui thay khi nỗ lực cùng tu.” (Dhamapada, 194; Udānavarga, xxx, 23)
Ở sắc giới (Rūpadhātu) không có các sự tiếp xúc thuộc đói khát nhưng vẫn có các loại tiếp xúc khác. Y phục ở nơi này nếu kể riêng thì không cân được nhưng nếu gom chung lại thì vẫn có thể cân được.
Theo Tỳ-bà-sa, ở đó không có các trường hợp tiếp xúc thuộc loại lạnh làm tổn hại nhưng lại có các trường hợp tiếp xúc thuộc loại lạnh làm bổ ích.
Trên đây là phần bàn về các loại thuộc sắc xứ.
(Chủ thuyết của Tỳ-bà-sa) Có khi nhãn thức chỉ sinh khởi từ một sự vật (dravya), từ một nhóm sự vật thuộc sắc uẩn và khi đó tính chất của sự vật này sẽ được phân biện riêng biệt. Nhưng có khi sinh khởi là do nhiều sự vật và lúc đó sẽ không có sự phân biện riêng biệt như trên. Cũng giống như khi đứng từ xa nhìn cùng một lúc nhiều màu sắc và hình dạng khác nhau của một đoàn quân hoặc một đống châu báu. Trường hợp này cũng áp dụng cho các loại thức khác thuộc về tai, mũi, v.v..
Tuy nhiên có luận sư cho rằng thân thức chỉ sinh khởi tối đa từ năm sự vật; đó là bốn đại chủng và một trong số các loại tiếp xúc khác là trơn, nhám, v.v..
Có thuyết lại cho rằng thân thức lại sinh khởi từ mười một loại tiếp xúc trong cùng một lúc.
(Vấn nạn) Nếu mỗi một trong năm thức nói trên chỉ dựa vào cái tổng thể (sāmānya), chẳng hạn như nhãn thức chỉ dựa vào màu xanh, màu đỏ, v.v., thì kết quả các thức này chỉ tri nhận được tính chất chung (cộng tướng, sāmānyalakṣaṇa) mà không phải là tính chất riêng (tự tướng, svalakṣaṇa) ) như trong kinh đã nói đến.
(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Khi nói đến “tự tướng,” kinh không có ý chỉ cho tính chất riêng của sự vật (dravya) mà là tính chất riêng của xứ (āyatana).
Khi hai căn của thân và lưỡi cùng đạt đến đối tượng của chúng thì thức của căn nào sẽ khởi trước?
Đối tượng nào mạnh thì loại thức tương ưng với nó sẽ khởi trước. Nếu hai đối tượng có lực bằng nhau thì cái biết của lưỡi sinh trước bởi vì sự mong muốn được ăn uống chiếm nhiều ưu thế hơn.
Trên đây đã nói về căn, cảnh và tính chất của việc tri nhận cảnh; nay sẽ nói về các tính chất của Vô biểu sắc.
[Dù loạn tâm hay vô tâm v.v.,
Vẫn có pháp nương theo, hoặc tịnh hoặc bất tịnh,
Đều do đại chủng tạo thành;
Vì thế gọi là Vô biểu.]
Luận: Trường hợp loạn tâm (vikṣipta) là chỉ cho loại tâm khác với tâm đang hiện hành. Vô tâm (acittaka) là chỉ cho các trường hợp nhập Vô tưởng định (asaṃjñisaṃāpati) và Điệt tận định (nirodhasaṃāpati). Chữ “đẳng” là chỉ cho các trường hợp bất loạn và hữu tâm. Tương tợ nhau và kéo dài liên tục nên gọi là tùy lưu (anubandha). Thiện (śubha, kuśala) và bất thiện (aśubha, akuśala) gọi là tịnh và bất tịnh. Để phân biệt với các trường hợp tương tợ và các tương tục của sự hoạch đắc nên nói thêm là do đại chủng tạo thành.
Tỳ-bà-sa nói rằng tạo thành chính là ý nghĩa của nhân bởi vì làm năm loại nhân tạo thành sinh, v.v.; vì muốn giải thích sự tạo thành chính là nhân nên nói là “vì thế” (do thử). Sắc Vô biểu tuy cũng lấy sắc và nghiệp làm tính giống như Hữu biểu (vijñapti), nhưng vì không hiển lộ sắc nghiệp để có thể tri nhận được cho nên có tên là Vô biểu. Chữ “thuyết” hàm nghĩa đây là trình bày của Tỳ-bà-sa, trình bày sơ lược về trường hợp các sắc thiện, bất thiện sinh khởi từ Biểu nghiệp và Định được gọi là Vô biểu.
Đã nói Vô biểu do đại chủng tạo thành; như vậy đại chủng là gì?
[Đại chủng là bốn giới,
Tức đất, nước, lửa, gió,
Có khả năng trì giữ v.v.;
Và các tính chất cứng, ướt, ấm và chuyển động.]
Luận: Đất, nước, gió, lửa có khả năng gìn giữ các tính chất riêng của mình và các sắc pháp được chúng tạo thành (sở tạo sắc, upādāyarūpa, bhautika) vì thế gọi là giới (dhātu). Bốn giới này được gọi là đại chủng (mahābhūta) vì chúng làm chỗ dựa cho tất cả các loại sắc khác và vì thế tính vốn rộng khắp; hoặc vì đại chủng đất, nước, v.v., tập trung với số lượng lớn trong đất, nước, v.v., hoặc vì khởi đủ các loại tác dụng lớn.
Bốn đại chủng này có khả năng tạo thành các nghiệp nào? - Theo thứ tự trên, chúng có thể trì giữ (dhārama), kết dính (nhiếp, samgraha), làm chín (pakti) và làm tăng trưởng (vyūhama).
Địa giới có khả năng trì giữ, thủy giới có khả năng kết dính, hỏa giới có khả năng làm chín và phong giới có khả năng làm tăng trưởng. Nói “tăng trưởng” có nghĩa là làm chuyển dịch (prasarpaṇa) và lớn mạnh (vṛddhi).
Bốn đại chủng này có những tính chất nào? Theo thứ tự trên chúng có các tính chất cứng, ướt, nóng, động. Địa giới có tính cứng, thủy giới có tính ướt, hỏa giới có tính nóng, và phong giới có tính động. Nhờ vào tính chất động này mới có thể dẫn dắt đại chủng tạo sắc tương tục sinh khởi đến các chỗ khác; cũng giống như trường hợp của ánh đèn. Phẩm Loại Túc luận (Prakaranas) và Khế kinh (Garbhāvakrantisūtra) nói: Phong giới là gì? - Là tính chất nhẹ nhàng (laghutva). Phẩm Loại Túc luận lại nói: “Tính chất nhẹ nhàng này là một sở tạo sắc.” Vì thế một pháp có tính động (iraṇātmaka) là phong giới; tức ở đây đã dựa vào tác dụng động (iraṇātmakrman) để trình bày thể tính cho nên mới nói là “nhẹ nhàng”.
Những khác biệt giữa đại chủng đất, v.v., là gì?
Tụng đáp:
[Đất là hiển và hình
Tùy thế tục đặt tên
Nước, lửa cũng như vậy
Gió là phong giới cũng là hiển sắc và hình sắc.]
Luận: Địa là màu sắc và hình dạng, có sắc xứ làm thể. Dựa theo cách nghĩ của thế gian nên có tên gọi như vậy. Bởi vì thế gian khi chỉ cho nhau xem đất đều dựa vào màu sắc và hình dạng của nó. Về nước và lửa cũng vậy.
Gió chính là phong giới, vì thế gian căn cứ vào sự chuyển động để gọi tên hoặc giống như trường hợp của đất v.v. Ở đây cũng tùy theo cách gọi của thế gian nên gọi là gió. Gió chính là màu sắc và hình dạng vì thế mới nói là “cũng như vậy” (diệc dĩ).
Như thế gian nói “gió đen,” “gió xoáy,” v.v., tức đã dựa vào màu sắc và hình dạng để chỉ cho gió.
Tại sao các pháp này, từ loại thấy được đến loại không thấy được có tên là sắc? Tại sao chúng cùng tạo thành sắc uẩn? - Vì bị biến hoại. Như Thế Tôn nói: “Này các Bí-sô, các ông nên biết rằng vì bị biến hoại (rūpyate) nên gọi là sắc thủ uẩn. Và tại sao lại bị biến hoại? - Bởi vì có sự tiếp xúc của tay; v.v.
Biến hoại cũng có nghĩa là bị tổn hại (bādhyate), như một bài tụng trong Nghĩa Phẩm (Arthavargīyas, aṭṭhakavagga): “Những người thích tìm cầu dục lạc thường có nhiều hy vọng. Nếu không được toại nguyện thì sẽ bị tổn hại giống như người bị trúng tên.”
Sắc bị dục lạc tổn hại như thế nào? - Bị biến đổi và hủy hoại (vipariṇāma, vikriyā).
Có thuyết cho rằng sở dĩ gọi là sắc chỉ vì có tính chất biến ngại (pratighāta).
(Vấn nạn) Nếu nói như vậy thì các cực vi không nên được gọi là sắc bởi vì không bị biến hoại.
(Giải đáp) Vấn nạn này không đúng. Không có trường hợp chỉ có một cực vi hiện hữu đơn độc mà chúng phải tập hợp (saṃghātastha, saṃcita) thì mới có ý nghĩa biến hoại.
(Vấn nạn) Các sắc pháp thuộc quá khứ và vị lai cũng không thể gọi là sắc (vì trong hai trường hợp này các cực vi đã phân tán).
(Giải đáp) Các sắc pháp thuộc quá khứ đã từng bị biến ngại và các sắc pháp thuộc vị lai sẽ bị biến ngại bởi vì chúng đều là loại sắc pháp; cũng giống như gỗ dùng để đốt gọi là củi.
(Vấn nạn) Các Vô biểu sắc cũng không thể gọi là sắc.
(Giải đáp thứ nhất) Biểu sắc có biến ngại và Vô biểu sắc lại tùy thuộc biểu sắc cho nên vô biểu sắc vẫn được gọi là sắc. Cũng giống như khi cây động thì bóng cây cũng sẽ động theo.
(Vấn nạn) Giải thích này không đúng vì Vô biểu sắc không có biến ngại. Hơn nữa khi Biểu sắc diệt thì lẽ ra Vô biểu sắc cũng diệt theo; cũng giống như khi cây diệt thì bóng cây phải diệt theo.
(Giải đáp thứ hai) Sở y (của vô biểu nghiệp) là đại chủng có biến ngại nên Vô biểu nghiệp vẫn được gọi là sắc.
(Vấn nạn) Nếu giải thích như vậy, năm thức nhãn, v.v., lẽ ra cũng phải gọi là sắc vì sở y của chúng có biến ngại.
(Giải đáp) Vấn nạn này không hợp lý. Khi Vô biểu sắc nương vào đại chủng để chuyển thì giống như bóng cây nương vào cây hoặc ánh sáng nương vào viên châu báu; nhưng nhãn thức, v.v., khi nương vào mắt thì không giống như vậy bởi vì mắt, v.v, chỉ làm duyên hỗ trợ.
(Giải thích thứ nhất của luận chủ) Nếu nói bóng cây nương vào cây và ánh sáng nương vào châu báu thì không phù hợp với chủ trương của Tỳ-bà-sa. Theo Tỳ-bà-sa, các cực vi thuộc hiển sắc của bóng cây, v.v., đều nương bốn đại chủng. Giả như bóng cây và ánh sáng thực sự nương vào cây và châu báu thì sự nương tựa này cũng không giống với trường hợp của Vô biểu sắc bởi vì Tỳ-bà-sa muốn thừa nhận sở y là đại chủng tuy diệt nhưng Vô biểu sắc không diệt theo. Vì thế giải đáp trên đây chưa trả lời được vấn nạn.
(Giải thích thứ hai của luận chủ) Sở y của năm thức nhãn, v.v., vốn không nhất định bởi vì (1) có thể có biến ngại như trong trường hợp của nhãn căn, v.v., (tức thuộc về sắc pháp); và (2) có thể không biến ngại như trong trường hợp của ý căn (tức không phải là sắc pháp). Tuy nhiên trường hợp của Vô biểu sắc thì không giống như vậy (bởi vì sở y của Vô biểu sắc chỉ là sắc pháp; cho nên không thể kết luận nhãn thức, v.v., cũng là sắc pháp. Như vậy vấn nạn ở trên không phù hợp. Vì có biến ngại nên gọi là sắc mới là chánh lý.
[Trong đó căn và cảnh
là mười xứ, mười giới.]
Luận: Trong phần nói về tính chất của sắc uẩn ở trên đã thừa nhận căn và cảnh là mười xứ và mười giới. Về xứ, mười xứ là nhãn xứ, sắc xứ, v.v., cho đến thân xứ, xúc xứ. Về giới, mười giới là nhãn giới, sắc giới, v.v., cho đến thân giới, xúc giới.
Trên đây đã nói về sắc uẩn và sự lập thành xứ giới. Nay sẽ nói về ba uẩn thọ, v.v., và xứ giới của chúng.
[Thọ lãnh nạp tùy theo xúc,
Thể của tưởng là sự nắm bắt các tính chất;
Ngoài bốn uẩn trên, uẩn còn lại được gọi là hành uẩn.
Ba uẩn thọ, v.v., này
Cùng với vô biểu và các pháp vô vi
Được gọi là pháp xứ, pháp giới.]
Luận: Thọ uẩn là ba cách cảm nhận hoặc kinh nghiệm (anubhāva, anubhūti, anubhoga) thuộc về lạc, khổ, và không khổ không lạc. Ba cách cảm nhận này lại được chia làm sáu loại: Từ loại thọ sinh khởi do sự tiếp xúc của nhãn căn, v.v., đối với các cảnh sắc, v.v., cho đến sự tiếp xúc của ý căn đối với pháp.
Tưởng là sự nắm bắt các tính chất khác nhau (svabhāva) tức thường cho rằng đó là màu vàng, màu xanh, dài, ngắn, nam, nữ, bạn, thù, v.v.. Tưởng uẩn cũng có thể chia làm sáu loại dựa theo các căn khác nhau, giống như trường hợp của thọ uẩn.
Tất cả các pháp hữu vi còn lại không thuộc về ba uẩn sắc, thọ, tưởng đã được nói đến ở trước và thức uẩn sẽ được bàn đến ở sau đều được gọi là hành uẩn. Thế Tôn có nói trong khế kinh rằng “hành uẩn chính là sáu loại tư” vì rất thù thắng (Saṃyutta, iii, 60; Vi bhangā, trong 144; Sumangalavilāsinī, trong 64). Hành là tạo tác trong khi tư (cetanā) lại là bản chất của nghiệp và có ý nghĩa quan trọng đối với sự tạo tác cho nên rất thù thắng. Vì thế Phật nói: “Nếu có khả năng tạo tác các pháp hữu vi hữu lậu thì gọi là Hành thủ uẩn.” (Saṃyutta, iii, 87; Saṃyutta, v.v... 449 Madhyamakavṛtti 343,311; Mahāvastu, i. 26 391)
Nếu không phải như vậy thì các tâm sở pháp (caita) (ngoại trừ tư tâm sở) và tất cả các pháp bất tương ưng (viprayukta) vì không thuộc về uẩn nào cả lẽ ra không thể thuộc về khổ đế và tập đế và cũng sẽ không thể được tri nhận cũng như đoạn trừ. Bởi như Thế Tôn đã nói: “Nếu có một pháp không được tri nhận và không được đạt đến thì Ta nói rằng không thể đặt ra một giới hạn cho sự khổ.” (Saṃyutta, vi. 33) Và “nếu có một pháp không được đoạn, không được diệt thì Ta cũng nói như vậy.” (Saṃyutta 8, 22)
Như vậy nhất định phải thừa nhận rằng ngoài bốn uẩn sắc, thọ, tưởng và thức ra, tất cả các tâm sở pháp và các pháp Bất tương ưng đều thuộc về hành uẩn.
Ba uẩn thọ, tưởng, hành cùng với vô biểu sắc và ba pháp vô vi - tất cả bảy pháp này đều được lập thành pháp xứ và pháp giới.
Trên đây đã nói về ba uẩn thọ,v.v., và xứ và giới. Nay sẽ bàn đến thức uẩn và xứ giới được lập thành của uẩn này.
[Thức là liễu biệt,
Được gọi là ý xứ
Và bảy giới. Nên biết rằng
Sáu thức chuyển thành ý.]
Luận: Thức (vijñāna) là sự liễu biệt các cảnh giới, là sự nắm bắt tướng trạng của các cảnh giới. Thức uẩn có sáu loại thức khác nhau là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Đối với thức uẩn, về xứ có ý căn (ý xứ, māna-āyatana). Về giới có bảy giới là nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thiệt thức giới, thân thức giới, ý thức giới (manovijñānadhātu) và ý giới (manodhātu). Ý giới do sáu thức trước chuyển thành.
Như vậy trong năm uẩn được nói đến có tất cả mười hai xứ và mười tám giới: trừ Vô biểu sắc ra, các sắc uẩn khác lập thành mười hai xứ và mười tám giới. Thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, vô biểu sắc, và ba pháp vô vi lập thành pháp xứ và pháp giới. Thức uẩn lập thành ý xứ và bảy giới là sáu thức và ý giới.
(Hỏi) Thức uẩn chỉ có sáu thức tại sao ngoài thức này ra lại lập thêm ý giới?
(Đáp) Ý giới không phải là pháp khác với sáu thức:
[Do chính sáu thức
Vô gián diệt thành ý.]
Luận: Tất cả sáu thức vừa mới diệt đều được gọi là ý (māna). Cũng giống như một người vừa là con nhưng cũng vừa làm cha, một trái cây vừa là quả mà cũng vừa là hạt giống.
(Hỏi) Nếu sáu thức bao hàm ý hoặc ý bao hàm sáu thức thì lẽ ra chỉ có mười bảy giới (bởi vì không thể kể thêm ý vốn đã có trong sáu thức); hoặc chỉ có mười hai giới (bởi vì không thể kể thêm sáu thức vốn đã có trong ý). Như vậy tại sao lại lập đến mười tám giới?
Tụng đáp:
[Vì lập thành sở y của thức thứ sáu
Cho nên biết rằng có mười tám giới.]
Luận: Năm thức nhãn, v.v., có năm sắc căn là nhãn căn, v.v., làm sở y; nhưng thức thứ sáu là ý thức không có sở y riêng. Vì thế người ta gọi pháp được dùng làm sở y cho ý thức là ý giới (hoặc ý xứ, hoặc ý căn và đó chính là một thức nào đó trong sáu thức). Như vậy có sáu sở y (căn), sáu năng y (thức) và sáu cảnh làm thành mười tám giới.
(Hỏi) Nếu vậy tâm cuối cùng của bậc Vô học (A-la-hán, Arhat) không thể là ý giới bởi vì sau khi tâm này diệt thì sẽ không còn sinh khởi thức nào kế tiếp.
(Đáp) Không phải như vậy. Tâm cuối cùng này đã có thể tính là ý, làm sở y. Thức kế tiếp không sinh chỉ vì thiếu duyên.
Các uẩn bao hàm các pháp hữu vi; các thủ uẩn chỉ bao hàm tất cả các pháp hữu lậu. Xứ và giới bao hàm tất cả các pháp.
Sự bao hàm riêng biệt là như vậy; nhưng sự bao hàm tổng quát là như thế nào?
[Sự bao hàm toàn bộ các pháp
Là do một uẩn, một xứ, và một giới.
Nhưng chỉ bao hàm các pháp cùng tự tính mà không phải các pháp khác
Bởi vì khác nhau về tự tính.]
Luận: Trong một sắc xứ, ý xứ và pháp giới bao hàm (saṃgraḥ) tất cả các pháp. Nhưng nếu nói theo ý nghĩa rốt ráo trong các kinh luận thì chỉ bao nhiếp các pháp có cùng tự tính chứ không bao nhiếp các pháp có tính chất khác. Như trường hợp của nhãn căn được bao hàm trong sắc uẩn bởi vì tự tính của nó là sắc, được bao hàm trong nhãn xứ và nhãn giới bởi vì nó là nhãn xứ và nhãn giới, được bao hàm trong khổ đế và tập đế bởi vì nó chính là khổ và tập. Nhưng nhãn căn không được bao hàm trong các uẩn, xứ và giới khác bởi vì nó khác với tính chất của các pháp không phải là nó.
Nếu nói theo ý nghĩa tương đối trong các kinh luận thì cũng có trường hợp bao hàm các pháp khác không có cùng tự tính. Như Tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự) có thể bao nhiếp đồ chúng, v.v.
(Hỏi) Ba xứ nhãn, nhĩ và tỷ đều có hai căn; tại sao không lập thành hai mươi mốt xứ?
Tụng đáp:
[Vì loại, cảnh và thức giống nhau,
Tuy có hai giới nhưng thể chỉ là một.]
Luận: Vì có cùng loại - tức cả hai căn đều là nhãn căn; vì có cùng cảnh - tức cả hai căn đều lấy sắc làm cảnh; vì có cùng thức - tức cả hai căn đều là sở y của nhãn thức; cho nên tuy có hai nhãn căn nhưng chỉ tạo thành một nhãn giới. Về nhĩ căn và tỷ căn cũng được lập thành giống như vậy.
Tụng đáp:
[Vì để làm cho đoan nghiêm
Nên nhãn, v.v., đều sinh ở hai chỗ.]
Luận: Vì sự đoan nghiêm của thân tướng sở y nên thể của giới tuy chỉ là một nhưng lại sinh ở hai chỗ. Nếu nhãn căn và nhĩ căn chỉ sinh ở một chỗ và tỷ căn chỉ có một lỗ thì thân tướng sẽ không được trang nghiêm.
(Vấn nạn) Giải thích này không đúng. Nếu từ trước đến nay đều như thế thì có ai bảo là xấu. Hơn nữa, con mèo, con đại bàng, v.v., tuy có nhãn và nhĩ căn sinh ở hai chỗ nhưng đâu có trang nghiêm.
(Chất vấn) Nếu vậy cả ba căn đều sinh ở hai chỗ?
(Giải thích) Vì để cho sự liễu biệt của thức được đoan nghiêm. Hiện thấy thế gian nếu nhắm lại một mắt, v.v., thì sự liễu biệt sắc, v.v., không được phân minh. Vì thế mỗi ba căn đều sinh ở hai chỗ.
Trên đây đã nói về sự bao hàm của uẩn, xứ và giới. Dưới đây sẽ nói về ý nghĩa của chúng.
[Sự tập hợp, cửa ngõ sinh khởi và chủng tộc
Là ý nghĩa của uẩn, xứ và giới.]
Luận: Uẩn có nghĩa là sự hòa hợp tụ tập (ama) của các pháp hữu vi. Khế kinh (Saṃyutta, 25, 2) nói: Tất cả các sắc pháp dù thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại, dù ở bên trong hay ngoài, dù thô thiển hay vi tế, dù yếu liệt hay cường thắng, dù ở xa hay ở gần, nếu được tập hợp lại thì gọi là sắc uẩn. Nhờ có sự tập hợp này mà ý nghĩa của uẩn được lập thành.
(Theo Tỳ-bà-sa) Các sắc pháp đã diệt vì vô thường thuộc về quá khứ, các sắc pháp chưa sinh thuộc về vị lai, các sắc pháp đã sinh nhưng chưa diệt thuộc về hiện tại.
Các sắc pháp thuộc tự thân gọi là ở trong (ādhyātmika), tất cả các sắc pháp còn lại gọi là ở ngoài. Hoặc có thể dựa vào sở y xứ để trình bày. (Như trường hợp của nhãn căn vì tạo thành một phần của thân tương tục (saṃtāna) nên thuộc về ở trong.)
Các sắc pháp có chướng ngại (hữu đối) là thô, không có chướng ngại (vô đối) là tế, hoặc thô và tế chỉ có tính chất tương đối chứ không tuyệt đối.
(Vấn nạn) Nếu chỉ có tính cách tương đối thì không thể lập thành thô và tế (bởi vì cùng một sắc pháp nhưng có thể là thô hoặc tế tùy theo sự so sánh với một pháp khác vi tế hơn hoặc thô thiển hơn)
(Giải thích) Vấn nạn này không đúng bởi vì có pháp được so sánh khác nhau. Nếu một sắc pháp đã là thô đối với một sắc pháp khác thì nó không phải là tế đối với cũng chính pháp này; cũng giống như so sánh cha và con, khổ đế và tập đế v.v.
Các sắc pháp nhiễm ô gọi là yếu liệt, không nhiễm ô gọi là cường thắng.
Các sắc pháp ở quá khứ và vị lai gọi là xa, ở hiện tại gọi là gần.
Các uẩn khác cũng giống như vậy. Chỉ trừ một điểm khác biệt đối với thức uẩn là nếu nương vào năm căn thì gọi là thô, nếu nương vào ý căn thì gọi là tế; hoặc dựa vào các tầng của thế giới (địa, bhūmi) để trình bày. Một thức thuộc về thô hay tế tùy theo chỗ nương tựa của nó là một tầng ở dưới (hạ địa) hay một tầng ở trên (thượng địa).
Theo Đại đức Pháp Cứu, nếu do năm căn chấp thủ là thô sắc; các sắc còn lại là tế sắc. Nếu không đáng ưa là liệt sắc; nếu đáng ưa là thắng sắc. Nếu ở nơi không nhìn thấy được thì gọi là sắc ở xa; nếu nhìn thấy được thì gọi là gần. Về vấn đề này, giải thích của Tỳ-bà-sa không hợp lý, bởi vì các sắc thuộc về quá khứ, v.v., đã được biểu hiện qua tên gọi của nó. Thọ uẩn, v.v., cũng như vậy; xa hoặc gần là tùy theo sở y có thể được nhìn thấy hay không; và thô hay tế là tùy theo các căn thuộc thân hay ý.
Xứ có nghĩa là cánh cửa sinh ra các tâm và tâm sở pháp (cittacaita). Các nhà ngữ nguyên học cho rằng, vì có khả năng sinh ra tâm và tâm sở pháp nên gọi là xứ.
Giới có nghĩa là chủng tộc (gotra) của các pháp. Giống như một ngọn núi vì có nhiều đồng loại, thiết, kim, ngân, v.v., nên nói là có “nhiều giới”; ở trong thân người hoặc một chuỗi tương tục cũng có mười tám loại các pháp khác nhau nên nói là “mười tám giới”.
Ở đây chủng tộc có nghĩa là sinh bổn (S. ākara, hầm mỏ)
(Hỏi) Như vậy nhãn, v.v., là sinh bổn của các gì?
(Đáp) Là sinh bổn của chính chủng tộc của mình bởi vì nhãn, v.v., làm đồng loại nhân (sinh quả là nhãn, v.v., ở các giai đoạn sau).
(Vấn nạn) Nếu vậy các pháp vô vi (vốn thường hằng) lẽ ra không nên gọi là giới?
(Giải thích) Vẫn được gọi là giới bởi vì các pháp vô vi là sinh bổn của các tâm và tâm sở pháp.
Có thuyết cho rằng giới có nghĩa là chủng loại (jāti) bởi vì mười tám chủng loại các pháp đều có tự tính khác nhau nên mới gọi là mười tám giới.
(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu nói uẩn có nghĩa là tụ tập thì lẽ ra phải là giả hữu (prajñaptisat) bởi vì do nhiều thực pháp tụ hợp làm thành; cũng giống như một đống lúa mì, giống như ngã (pudgala).
(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Vấn nạn trên không hợp lý bởi vì cực vi (paramāṇu) chính là uẩn.
(Vấn nạn của luận chủ) Nếu vậy thì không nên nói rằng tụ hợp là ý nghĩa của uẩn bởi vì một thực pháp (như cực vi) không thể có nghĩa là một tập hợp.
(Theo một thuyết khác (Vibhāśā, 79. 5),) uẩn có nghĩa là “khả năng gánh vác” cho nên thế gian thường gọi vai là uẩn, làm nơi tụ tập các vật. Hoặc có thuyết còn cho rằng uẩn có nghĩa là phần, đoạn, (praccheda, avadhi). Vì thế Thế Hữu nói: Nếu ông trả lại ba uẩn thì ta sẽ cho ông.
(Vấn nạn của luận chủ) Hai giải thích trên không phù hợp với kinh. Ở trên kinh đã nói tụ tập chính là nghĩa của uẩn: “tất cả các sắc pháp dù thuộc quá khứ, v.v.”
(Phản bác của Tỳ-bà-sa) Nếu kinh trên nói rằng mỗi một sắc pháp thuộc quá khứ, v.v., đều được gọi là uẩn thì tất cả các thực pháp thuộc quá khứ, v.v., cũng phải được gọi là uẩn. (Như vậy uẩn được lập thành từ một thực pháp (dravyasat) và không thể xem là giả hữu.)
(Giải thích của luận chủ) Sự diễn dịch trên quá phi lý bởi vì kinh đã nói “tất cả các sắc pháp… nếu được tập hợp lại thì gọi là sắc uẩn.” Vì thế uẩn nhất định được gọi là giả hữu.
(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu vậy cũng nên thừa nhận tất cả sắc xứ (ngũ căn, ngũ cảnh) đều là giả hữu bởi vì các cực vi thuộc về nhãn căn, v.v., cần phải tập hợp lại mới có thể lập thành sinh môn.
(Giải thích của luận chủ) Vấn nạn này phi lý. Mỗi một cực vi trong các tập hợp (sắc) đều có sẵn tác dụng làm sinh môn, tức là nhân để sinh ra thức. Nếu không phải như vậy thì khi căn và cảnh cùng hỗ trợ để sinh ra thức, v.v., sẽ không có các thứ khác nhau và như vậy không thể có mười hai xứ riêng biệt.
Hơn nữa Tỳ-bà-sa (Vibhāśā) có nói rằng các luận sư Đối Pháp (Abhidhārmika) khi quán sát uẩn chỉ là một tập hợp giả hữu đều cho rằng cực vi là một phần của một giới, một xứ và một uẩn; và khi không quán sát như vậy thì cho rằng cực vi là một giới, một xứ và một uẩn. Như vậy đã lấy một phần để tỷ dụ cho toàn thể, cũng giống như đốt một phần của chiếc áo nhưng vẫn nói là “đốt áo”.
Tại sao Thế Tôn đối với cảnh được tri nhận lại nói về ba loại uẩn, xứ và giới?
Tụng đáp:
[Vì ba hạng chúng sinh ngu, căn và lạc
Nên mới nói về ba loại uẩn, xứ, giới.]
Luận: Chúng sinh được giáo hóa có ba hạng khác nhau nên Thế Tôn mới nói về ba loại uẩn, xứ, giới.
Ngu (moha, saṃmoha) lại chia làm ba loại: mê chấp tất cả các tâm sở (caita) là ngã, mê chấp sắc pháp (rūpa) là ngã, mê chấp các tâm sở và sắc pháp là ngã.
Căn (tuệ căn, prajñāndriya) cũng chia làm ba loại: lợi căn, trung căn và độn căn.
Lạc (ruci, adhimokṣa) cũng có ba loại: lược (chỉ cần giảng giải sơ lược), trung (chỉ cần giảng giải vừa phải), quảng (cần phải giảng giải thật rộng).
Theo thứ tự trên Phật thuyết về uẩn cho những chúng sinh thuộc loại thứ nhất, tức những chúng sinh chấp các tâm sở làm ngã, có lợi căn hoặc chỉ cần giảng giải sơ lược; giảng thuyết về xứ cho những chúng sinh thuộc loại thứ hai và giảng thuyết về giới cho loại thứ ba.
Tại sao Thế Tôn nói rằng tất cả các tâm sở đều thuộc về hành uẩn nhưng đối với thọ và tưởng lại phân thành hai loại khác nhau?
[Vì có sinh tử nhân là tránh căn
Và thứ đệ nhân cho nên
Đối với các tâm sở pháp
Đã lập riêng thọ tưởng làm uẩn.)
Luận: Gốc rễ của phiền não (tránh căn, vivādamūla) có hai loại: Đam trước dục lạc và đam trước kiến giải (dṛṣṭi). Thọ và tưởng theo thứ tự là nguyên nhân chính của hai loại đam trước trên. Vì có cảm thọ nên đam trước dục lạc và vì sự suy tưởng điên đảo nên đam trước kiến giải.
Hơn nữa thọ và tưởng còn là nguyên nhân chính của sinh tử, khởi tưởng điên đảo cho nên mới có sinh tử luân hồi.
Do hai nhân trên và một nhân thứ ba gọi là thứ đệ nhân được bàn đến dưới đây mà thọ và tưởng được lập riêng thành hai uẩn.
Tại sao nói Vô vi pháp thuộc về xứ chứ không phải uẩn?
[Uẩn không bao hàm vô vi
Vì ý nghĩa không phù hợp với nhau.]
Luận: Ba pháp vô vi không được kể vào các uẩn sắc, thọ, v.v., bởi vì ý nghĩa của chúng không tương ưng với sắc, v.v.; thể của chúng không phải là sắc, thọ, v.v. Cũng không thể lập chúng thành loại uẩn thứ sáu bởi vì ý nghĩa của chúng không tương ứng với uẩn. Tích tụ là ý nghĩa của uẩn như đã được trình bày trước đây, trong khi các pháp vô vi lại không giống như các pháp sắc, v.v., có nghĩa là không có các pháp vô vi khác nhau thuộc về quá khứ, v.v., tụ hợp lại để lập thành cái gọi là “vô vi uẩn” (asaṃskṛtaskandha). Hơn nữa khi nói “thủ uẩn” là nhằm chỉ cho nhân của các pháp; và “uẩn” là chỉ cho nhân của cả nhiễm pháp và tịnh pháp. Trong khi vô vi đều không có hai ý nghĩa trên tức không tương ưng với nhau nên không lập thành uẩn.
Có thuyết (Vibhāśā) cho rằng “giống như một chiếc bình bị vỡ thì không còn là bình nữa, các pháp vô vi vốn là sự chấm dứt hoặc là sự dừng lại của các uẩn cũng không thể là uẩn.” Tuy nhiên nếu đem lập luận trên đây áp dụng vào hai trường hợp của xứ và giới thì sẽ thành sai (bởi vì lúc đó vô vi pháp không phải là xứ cũng không phải là giới).
Trên đây đã nói về các trường hợp có thể và không thể lập thành uẩn; nay sẽ nói về thứ tự liệt kê các uẩn.
[Dựa vào các tính chất thô, nhiễm, chứa đựng, v.v.,
Cũng như thuộc về các giới khác nhau mà lập thành thứ tự.]
Luận: Sắc thuộc hữu đối nên được lập thành loại thô nhất trong các uẩn.
Trong các uẩn thuộc loại vô sắc (arūpin) chỉ có thọ có chức năng thô hiển nhất, vì thế người đời thường nói tay, v.v., của tôi đau.
Đối với hai loại sau thì tưởng thô hiển hơn bởi vì rất dễ tri nhận các tưởng khác nhau về nam, về nữ v.v..
Hành uẩn thô hơn thức uẩn bởi vì các hành như tham, sân, v.v., dễ được tri nhận hơn.
Thức là uẩn vi tế nhất bởi vì nắm bắt toàn bộ các tính chất của cảnh nên rất khó phân biệt.
Như vậy đã dựa vào tính chất thô hiển để lập thành thứ tự của các uẩn.
Hoặc trong quá trình sinh tử từ vô thỉ đến nay, vì đam trước lạc thọ nên nam và nữ thường say đắm sắc thân của nhau. Sự đam trước này lại do các tưởng điên đảo phát sinh và các tưởng điên đảo này lại do phiền não sinh khởi, phiền não lại nương vào thức để sinh và cùng với ba loại uẩn trên làm nhiễm ô thức. Như vậy đã dựa vào tính chất nhiễm ô để lập thành thứ tự của các uẩn.
Hoặc sắc uẩn giống như đồ đựng. Thọ uẩn giống như các đồ ăn uống. Tưởng uẩn giống như đồ gia vị. Hành uẩn tương tợ như đầu bếp. Thức uẩn là người ăn uống. Như vậy đã dựa vào các thứ như đồ đựng, v.v., để lập thành thứ tự của các uẩn.
Hoặc đã dựa vào các giới khác nhau để lập thành thứ tự: Ở Dục giới có các diệu dục cho nên dễ nhận biết các tính chất của sắc. Ở Sắc giới, tức bốn tĩnh lự (dhyāna) có các hỷ, v.v., cường thắng cho nên dễ nhận biết các tính chất của thọ. Trong ba tầng đầu của Vô sắc giới có sự chấp thủ Không, v.v., cho nên dễ nhận biết các tính chất của tưởng. Ở tầng cuối của Vô sắc giới (Hữu đảnh, bhavāgra) có tư là pháp cường thắng nhất cho nên dễ nhận biết các hành.
Cuối cùng tất cả các uẩn trên đây đều là nơi đình trú của thức (vijñānasthiti). Khi nói đến “nơi đình trú của thức” tức cũng hàm ý như ruộng và hạt giống của thế gian; trong đó bốn uẩn trước là ruộng và uẩn thứ năm là hạt giống. Vì thế năm uẩn mới được lập thành theo thứ tự như trên mà không mắc lỗi bất cập hay thái quá.
Cũng chính vì có các loại thứ đệ nhân trên đây mà ngoài hành uẩn ra đã có thể lập thọ và tưởng thành hai loại uẩn riêng biệt. Tức trong các hành thì thọ và tưởng vì có tính chất thô hiển, sinh nhiễm, tương tợ như thức ăn và đồ gia vị, là các pháp cường thắng nhất trong hai giới cho nên được lập riêng làm uẩn.
Đối với xứ và giới thì trước tiên nên bàn đến thứ tự của sáu căn để rồi từ đó có thể biết được thứ tự của các cảnh và thức (tương ưng với các căn này).
[Năm cảnh ở đầu chỉ có ở hiện tại,
Trong đó bốn cảnh đầu chỉ có sở tạo sắc.
Dựa vào tác dụng, xa gần, nhanh chậm,
Hoặc vị trí mà có thứ tự của bốn căn đầu tiên.]
Luận: Trong sáu căn thì năm căn nhãn, v.v., ở đầu chỉ nắm bắt các cảnh ở hiện tại vì thế được nói đến trước tiên.
Các cảnh của ý căn thì không nhất định; có thể là (1) hiện tại, (2) quá khứ, (3) vị lai, (4) cả ba đời (tam thế) hoặc không ở đời nào cả (vô vi).
Nói “tứ cảnh duy sở tạo” là hàm ý từ trước cho đến nay bốn cảnh ở đầu trong số năm cảnh chỉ là sở tạo sắc cho nên được trình bày trước.
Cảnh của thân căn (kāyendriya) thì không nhất định. Có khi là đại chủng có khi là sở tạo sắc, và có khi là cả hai loại.
Chữ “dư” là chỉ cho bốn căn ở đầu. Ở đây đã dựa vào tác dụng nắm bắt và tốc độ hoạt động của chúng để lập thành thứ tự, tức hai căn nhãn và nhĩ nắm bắt cảnh ở xa nên được nói đến trước. Trong hai căn này, nhãn căn lại nắm bắt cảnh xa hơn nhĩ căn - như đứng từ xa có thể nhìn thấy núi sông nhưng không thể nghe được âm thanh của chúng và nhãn căn lại nắm bắt cảnh nhanh hơn nhĩ căn - như nhìn thấy người đánh chuông trống trước, sau đó mới nghe được các tiếng này.
Hai căn tỷ và thiệt không có tác dụng ở xa nhưng tỷ được nói đến trước vì có tác dụng nắm bắt nhanh hơn; như trong trường hợp đứng trước các thức ăn ngon thì mũi ngửi được mùi trước, sau đó lưỡi mới nếm vị.
Hoặc tùy theo vị trí cao thấp của các căn ở thân mà lập thành thứ tự của chúng. Nhãn căn nằm ở chỗ cao nhất; trở xuống là nhĩ căn, tỷ căn và thiệt căn. Thấp nhất là thân căn bởi vì phần lớn thân căn đều nằm thấp hơn lưỡi. Ý căn không thuộc sắc pháp; khi hiện hữu thì không nương vào các căn khác để sinh nên được nói đến sau cùng.
Tại sao trong mười xứ thuộc sắc uẩn chỉ có một xứ có tên là sắc xứ? Tại sao thể của mười hai xứ đều là pháp nhưng chỉ có một xứ được gọi là pháp xứ?
[Vì khác biệt, tối thắng,
bao hàm nhiều pháp, và pháp tăng thượng
Cho nên một xứ được gọi là sắc xứ,
Một xứ được gọi là pháp xứ.]
Luận: Nói “khác biệt” là vì để cho sự liễu tri cảnh có thể có các tính chất khác nhau của cảnh nên đã dựa vào những điểm khác nhau của sắc uẩn để lập thành mười xứ mà không gộp chung lại thành một. Nếu không có sự khác biệt về danh và tướng đối với nhãn, nhĩ, v.v., trong khi thể của chúng lại là sắc, thì lẽ ra tất cả đều phải được gọi là sắc xứ. Nhưng vì chín xứ, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, thanh, hương, vị và xúc đã được phân biệt qua các tên gọi khác nhau là nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, hương xứ, vị xứ và xúc xứ cho nên mới dùng đến danh xưng chung là “sắc xứ” để gọi riêng loại xứ còn lại - tức cảnh của nhãn căn là sắc xứ.
Hơn nữa tính chất tối thắng của loại xứ này. Nó là loại sắc pháp có tính chất hữu đối (bādhanalakṣaṇarūpaṇa), có thể bị biến hoại do sự xúc chạm của tay, v.v., có tính chất hữu kiến (deśanidarśanarūpaṇa) vì có thể chỉ ra vị trí của nó ở nơi này, nơi kia, và vì thế gian thường dùng chữ “sắc” để chỉ cho loại xứ này mà không chỉ cho các xứ nhãn, nhĩ, v.v., khác.
Và cũng vì sự khác biệt mà danh xưng “pháp xứ” đã được dùng đến để chỉ riêng cho một xứ chứ không phải cho cả mười hai xứ, giống như trường hợp của sắc xứ ở trên. Hơn nữa vì pháp xứ bao hàm nhiều pháp như thọ, tưởng, v.v., cho nên đáng được mang tên gọi chung này. Nó còn bao hàm pháp tăng thượng nhất là Niết-bàn cho nên chỉ có xứ này được gọi là pháp xứ.
Có luận sư (Dharmatrāta) nói rằng (sắc) hiển sắc và hình sắc được gọi là sắc xứ vì bao hàm hai mươi loại sắc thô hiển như xanh, v.v., và vì là cảnh của ba loại nhục nhãn, thiên nhãn, tuệ nhãn.
(Hỏi) Các kinh có nói đến nhiều loại uẩn, xứ, giới khác. Các loại này có thuộc về các uẩn, xứ và giới được nói ở trên không?
(Đáp) Tất cả đều thuộc về ba loại uẩn, xứ và giới đã nói ở trên.
Trước hết nói về trường hợp thâu nhiếp các loại uẩn khác.
[Đức Phật nói về pháp uẩn
Có số lượng đến tám mươi ngàn loại.
Thể của giáo pháp này là ngữ hoặc danh,
Tức thuộc về sắc uẩn hoặc hành uẩn.)
Luận: Đối với các luận sư cho rằng giáo pháp của đức Phật có thể tính là ngữ (vāc) thì các uẩn này thuộc về sắc uẩn; đối với các luận sư cho rằng giáo pháp của Phật có thể tính là danh (nāman) thì các uẩn này thuộc về hành uẩn.
(Hỏi) Các loại pháp uẩn này có số lượng như thế nào?
Tụng đáp:
[Có luận sư nói rằng các pháp uẩn
Có số lượng giống như luận kia đã nói;
Hoặc tùy theo sự giảng thuyết về uẩn, v.v.,
(Nên có các pháp uẩn) để đối trị các hành.]
Luận: Có luận sư cho rằng mỗi một pháp uẩn (dharmaskandha) có số lượng tương đương với Pháp Uẩn Túc luận; tức mỗi một pháp uẩn đều có đến sáu ngàn bài tụng giống như số lượng của Pháp Uẩn Túc luận thuộc luận Đối Pháp.
Có luận sư lại cho rằng tùy theo sự giảng thuyết về uẩn, v.v., khác nhau mà có đến tám mươi ngàn pháp uẩn; tức mỗi một phần thuyết giáo về uẩn, xứ, giới, duyên khởi, đế, thực, tĩnh lự, vô lượng, vô sắc, giải thoát, thắng xứ, biến xứ, giác phẩm, thần thông, vô tránh, nguyện trí, vô ngại giải, v.v., đều được gọi là một pháp xứ.
Thật vậy, chúng sinh được giáo hóa có đến tám vạn pháp hành khác nhau như tham, sân, v.v. Đối trị tám vạn pháp hành khác nhau này, Thế Tôn đã giảng thuyết về tám vạn pháp uẩn khác nhau. Và tất cả các pháp uẩn này đều thuộc về hai trong số năm uẩn là sắc và hành uẩn.
Ở những trường hợp khác, các loại uẩn, xứ và giới khác tùy theo các tính chất riêng của từng loại cũng đều được bao hàm trong uẩn, xứ và giới đã được nói đến ở trên.
[Các loại uẩn, v.v., khác
Tùy theo các tính chất tương ưng của chúng
Cũng thuộc về các loại đã nói ở trên.
Hãy thẩm quán các tính chất riêng của chúng.]
Luận: Các loại uẩn, xứ và giới khác được nói đến trong các kinh khác, tùy theo các tính chất riêng biệt của chúng cũng đều thuộc về các pháp đã được nói đến ở trên (tức là năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới), giống như các loại uẩn, v.v., đang được luận này nói đến. Hãy nên thẩm lượng quán sát từng tính chất riêng của chúng.
Các kinh khác (Saṃyutta, i, 99; Digha, iii, 279; Dharmasaṃgraha, 23) còn nói đến năm loại tịnh uẩn là giới (sīla), định, (samādhi), tuệ (prajñā), giải thoát (vimukti) và giải thoát tri kiến (vimuktijñānadarśana). Trong đó giới uẩn thuộc về sắc uẩn; bốn uẩn còn lại thuộc về hành uẩn.
Các kinh còn nói đến mười loại biến xứ (kṛtsnāyatana), v.v.; trong đó tám loại đầu vì có tính là vô tham nên thuộc về pháp xứ. Nếu kể cả các pháp hỗ trợ kèm theo (trợ bạn), tức có ngũ uẩn làm tính, thì thuộc về ý xứ và pháp xứ. Trường hợp thâu nhiếp tám loại thắng xứ (abhibhvāyatana) cũng giống như vậy.
Hai loại biến xứ cuối là Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ cùng với bốn loại Vô sắc xứ (ārūpyāyatana) là Không vô biên xứ, v.v., vì có tứ uẩn làm tính tức đã loại trừ sắc uẩn, cũng thuộc về ý xứ và pháp xứ.
Năm giải thoát xứ (vimuktyāyatana) vì có tuệ làm xứ nên thuộc về pháp xứ. Nếu kể cả các pháp trợ bạn thì thuộc về thanh xứ, ý xứ và pháp xứ.
Còn có hai xứ là Vô tưởng hữu tình thiên xứ (Asaṃjñisattva), chỉ thuộc về mười hai xứ vì không có hương và vị; và Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naivasaṃjñānāsaṃjñāyatanopaga), thuộc về ý xứ và pháp xứ vì có tứ uẩn làm tính.
Sáu mươi hai loại giới khác nhau được nói đến trong kinh Đa Giới (Bahudhātuka), tùy theo các tính chất tương ưng, đều thuộc về mười tám giới.
(Hỏi) Kinh (Garbhāvakrāntisūtra; Dhātuvibhangasutra) có nói đến sáu giới; trong đó có bốn giới là địa, thủy, hỏa và phong. Hai giới còn lại là không và thức, nhưng kinh chưa giải thích rõ các tính chất của chúng. Như vậy có phải Hư không chính là không giới và tất cả các thức là thức giới không?
(Đáp) Không phải như vậy.
(Hỏi) Tại sao?
Tụng đáp:
[Không giới có nghĩa là lỗ hổng.
Tương truyền đó là ánh sáng và bóng tối.
Thức giới là thức hữu lậu,
Là nơi nương tựa của đời sống hữu tình.]
Luận: Lỗ trống của cửa sổ, v.v., là loại không giới (ākāśādhātu) ở bên ngoài (bāhya); lỗ miệng, lỗ mũi, v.v., là loại không giới ở bên trong (ādhyāmika).
(Hỏi) Làm thế nào để biết loại không giới này?
(Đáp) Theo Truyền thuyết, không giới chính là minh (ánh sáng) và ám (bóng tối). Không thể tri nhận được không giới nếu tách rời minh và ám, vì thế nói rằng không giới có minh và ám làm thể tính. Nên biết rằng thể tính này không ngoài ngày và đêm.
(Theo Tỳ-bà-sa) Không giới có tên là Lân-a-già sắc (aghasāmantaka rūpa). Theo Truyền thuyết, a-già (agha) có nghĩa là loại sắc tích tụ (samcita rūpa) có tính chất rất ngăn ngại. Không giới chính là loại sắc tương cận (lân, sāmantaka) với loại sắc a-già này.
Có thuyết lại cho rằng a-già có nghĩa là không ngăn ngại (agha). Không giới được gọi là a-già bởi vì một loại sắc khác không ngăn ngại chỗ của nó; đồng thời nó lại nằm gần một loại sắc khác vì thế nó được gọi là “lân” (và) a-già.
Các thức hữu lậu được gọi là thức giới.
(Hỏi) Tại sao các thức vô lậu không phải là thức giới?
(Đáp) Vì đã thừa nhận sáu giới là nơi nương tựa của sự sống; và vì các giới này kể từ khi tâm đi đầu thai (tục sinh tâm, pratisaṃdhicitta) cho đến loại tâm vào lúc sắp chết (mạng chung tâm, maraṇacitta) đã thường xuyên trì giữ sự sống. Trong khi các pháp vô lậu không thể làm như vậy. Trong sáu giới trên thì bốn giới đầu thuộc về xúc xứ, thức thứ năm thuộc về sắc xứ, và thức thứ sáu thuộc về bảy tâm giới.
Theo kinh trên, các giới còn lại tùy theo các tính chất tương ưng đều thuộc về mười tám giới.