Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 2
Trong mười tám giới, những giới nào có thể thấy được (hữu kiến, sanidarsana) không thể thấy được (vô kiến, anidarsana), có ngăn ngại (hữu đối, sapratighāta), không ngăn ngại (vô đối, apratihga), thuộc thiện (kusala), không thuộc thiện (bất thiện, akusala), và vô ký (avyākṛta).
Kệ tụng:
[Chỉ có sắc giới thuộc hữu kiến.
Mười giới thuộc hữu đối,
Tức trừ tám giới sắc, thanh, v.v.
Vô ký là ba loại còn lại.]
Luận: Trong mười tám giới, sắc giới thuộc hữu kiến bởi vì có thể chỉ ra chúng ở chỗ này chỗ kia. Các giới còn lại đều thuộc loại vô kiến.
Mười giới thuộc sắc uẩn là loại giới hữu đối.
Đối (pratigāta) có nghĩa là ngại (abhighāta), được chia làm ba loại khác nhau là chướng ngại, cảnh giới và sở duyên.
(1) Chướng ngại hữu đối (āvaranapratighāta) gồm mười sắc giới. Khi giới này sinh vào chỗ của giới kia thì không thể được vì bị ngăn ngại lẫn nhau cũng giống như cánh tay này làm ngại cánh tay kia, hòn đá này làm ngại hòn đá kia, hoặc cánh tay này làm ngại hòn đá kia và ngược lại.
(2) Cảnh giới hữu đối (visayapratighāta) là sự ngăn ngại của các cảnh giới (visaya) thuộc sắc, v.v., đối với các pháp có các loại cảnh này. Các pháp này gồm mười hai giới (là năm căn và bảy tâm giới) và một phần của pháp giới. Thi Thiết luận (Prajñāpti) viết: Có một loại mắt bị nước ngăn ngại chứ không bị đất khô ngăn ngại như trường hợp mắt của cá, v.v. Có một loại mắt bị đất khô ngăn ngại chứ không bị nước ngăn ngại như trường hợp mắt của phần lớn mọi người (tức trừ mắt của dân chài). Có một loại mắt đều bị cả nước và đất khô ngăn ngại như trường hợp mắt của cá sấu, cua, ếch nhái, dân chài. Có một loại mắt không bị nước và đất khô ngăn ngại; tức trừ các trường hợp trên như mắt của người bị chết trong bào thai. Có một loại mắt bị ban đêm ngăn ngại như mắt của loài dơi, loài cú, v.v. Có loại mắt bị ban ngày ngăn ngại như mắt của phần lớn mọi người (tức trừ mắt của kẻ trộm). Có loại mắt bị cả ngày lẫn đêm ngăn ngại như mắt chó, chó rừng, ngựa, báo, sói, mèo, chồn, v.v.. Có loại mắt không bị ngày và đêm ngăn ngại, tức trừ các loại trên.
(3) Sở duyên hữu đối (ālambanapratighāta) là sự ngăn ngại giữa tâm, tâm sở và các đối tượng của chúng (sở duyên, svālambana).
(Hỏi) Cảnh giới và sở duyên có gì khác nhau?
(Đáp) Nếu pháp này có tác dụng (như thấy, nghe, v.v.) đối với pháp kia thì pháp kia là cảnh giới của pháp này; trong khi sở duyên là các pháp được tâm và tâm sở nắm bắt.
(Hỏi) Tại sao khi mắt (tâm), chuyển động (pravṛti) hoặc tác động (kāritra) đến cảnh giới hoặc sở duyên của chúng lại nói là ngăn ngại?
(Đáp) Bởi vì chúng không thể chuyển động hoặc tác động đến các cảnh giới hoặc sở duyên khác xa hơn cảnh giới và sở duyên này (cũng giống như thế gian thường nói “vì bị bức tường ngăn ngại nên không thể di chuyển xa hơn”). Hoặc ngăn ngại còn có nghĩa là gặp nhau (hòa hội, nipāta, nipatana); tức là sự chuyển động hay tác động của mắt, v.v., tụ hội với cảnh giới hoặc sở duyên của chúng.
Nên biết rằng ở đây khi nói mười sắc giới thuộc hữu đối bởi vì ngăn ngại lẫn nhau là có ý chỉ cho loại chướng ngại hữu đối.
Có thể dựa vào ý nghĩa trên để biết rằng các pháp còn lại là vô đối.
(Hỏi) Một pháp thuộc cảnh giới hữu đối có thể là chướng ngại hữu đối không?
(Đáp) Có trường hợp xảy ra đối với vấn đề này:
(1) Bảy tâm giới (cittadhātu) và một phần pháp giới, tức các pháp tương ưng, chỉ thuộc về cảnh giới hữu đối.
(2) Năm cảnh sắc, thanh, v.v., chỉ thuộc về chướng ngại hữu đối.
(3) Năm căn nhãn, nhĩ, v.v., vừa thuộc chướng ngại hữu đối vừa thuộc cảnh giới hữu đối.
(4) Một phần pháp giới, tức các pháp bất tương ưng không thuộc về hữu đối.
(Hỏi) Một pháp thuộc cảnh giới hữu đối có thể là sở duyên hữu đối không?
(Đáp) Nên trả lời thuận theo phần sau của câu hỏi trên: Các pháp thuộc sở duyên hữu đối cũng thuộc về cảnh giới hữu đối. Tuy nhiên có những pháp thuộc cảnh giới hữu đối lại không thể thuộc về sở duyên hữu đối, như trường hợp của năm căn nhãn, nhĩ, v.v..
Đại đức Cưu-ma-la-đa (Kumāralābha) nói: “Khi tâm (mana) muốn sinh ở chỗ này nhưng bị pháp khác ngăn ngại khiến cho không thể sinh thì gọi là hữu đối. Trái với trường hợp này thì gọi là vô đối.”
Đây là điều đã được thừa nhận.
Trong mười sắc giới hữu đối được nói ở trên, trừ sắc và thanh ra, tám giới còn lại đều thuộc về vô ký vì không thể chỉ định rõ là thiện hay bất thiện nên gọi là vô ký.
(Vấn nạn) Nếu vậy pháp vô lậu lẽ ra cũng thuộc về vô ký.
Mười giới còn lại thuộc cả ba loại thiện, bất thiện, vô ký.
Bảy tâm giới nếu tương ưng với các thiện căn như vô tham, v.v., thì thuộc thiện, nếu tương ưng với bất thiện căn như tham, v.v., thì thuộc bất thiện. Các trường hợp còn lại thuộc về vô ký.
Đối với pháp giới nếu có thể tính của các thiện căn như vô tham, v.v., có các pháp tương ưng với các thiện căn này, có các pháp khởi từ các thiện căn này và có Trạch diệt thì gọi là thiện; nếu có thể tính của các bất thiện căn như tham, v.v., có các pháp tương ưng với các pháp bất thiện căn này, có các pháp khởi từ các bất thiện căn này thì gọi là bất thiện. Các trường hợp còn lại thuộc về vô ký.
Đối với sắc giới và thanh giới, nếu có thân nghiệp và ngữ nghiệp khởi từ loại tâm thiện thì thuộc thiện, nếu khởi từ tâm bất thiện thì thuộc bất thiện. Các trường hợp còn lại thì thuộc về vô ký.
(Hỏi) Trong mười tám giới, những giới nào hệ thuộc dục giới, sắc giới và vô sắc giới?
Tụng đáp:
[Mười tám giới hệ thuộc Dục giới,
Mười bốn giới hệ thuộc Sắc giới,
Tức trừ hai cảnh hương, vị và hai thức của chúng.
Ba giới cuối hệ thuộc Vô sắc.]
Luận: Hệ có nghĩa là hệ thuộc, tức bị trói buộc. Tất cả mười tám giới đều hệ thuộc Dục giới. Sắc giới chỉ có mười bốn loại, tức trừ hai cảnh hương, vị và hai thức của chúng là tỷ thức và thiệt thức. Hương và vị không có ở sắc giới vì chúng thuộc về đoàn thực (kavadīkārāhāra). Phải xả bỏ tham muốn về đoàn thực mới có thể sinh vào Sắc giới. Trừ hai thức tỷ và thiệt vì chúng không có sở duyên.
(Vấn nạn) Nếu vậy xúc giới lẽ ra không có ở Sắc giới vì cũng thuộc về đoàn thực.
(Giải thích) Không phải vậy. Xúc giới ở Sắc giới không có tính chất đoàn thực.
(Vấn nạn) Nếu thế thì hương vị cũng thuộc loại như vậy?
(Giải thích) Không giống như vậy. Bởi vì hương vị nếu tách khỏi thức ăn thì không có tác dụng gì cả; trong khi xúc lại có tác dụng riêng là trì giữ sắc căn, y phục, cung điện, v.v., (āsrāyabhāva). Nếu tách rời khỏi sự ham muốn ăn uống thì hương vị trở thành vô dụng nhưng xúc thì không phải như vậy.
Có luận sư (Srilābha) thuộc Tỳ-bà-sa cho rằng trụ ở Sắc giới, tu tập tứ thiền (dhyāna) rốt ráo có thể thấy được sắc pháp, nghe được âm thanh, đồng thời cảm thấy nhẹ nhàng an lạc vì có một loại xúc thù thắng làm tăng ích thân thể. Vì thế biết rằng dù đã nhập vào thiền định nhưng vẫn có ba loại sắc, thanh, xúc ở trên đi kèm theo. Trong khi hương và vị thì khác bởi vì không có ở các cõi này (rūpadhātu).
(Vấn nạn của luận chủ) Nếu không có hương vị ở Sắc giới thì cũng không nên có tỷ căn và thiệt căn bởi vì chúng không còn tác dụng (và lẽ ra chỉ có mười giới hệ thuộc Sắc giới)?
(Giải thích) Không phải như vậy. Hai căn này vẫn có tác dụng khởi ngôn thuyết và trang nghiêm thân.
(Vấn nạn tiếp của luận chủ) Nếu để trang nghiêm thân và khởi ngôn thuyết thì chỉ cần đến y xứ chứ cần gì đến hai căn này?
(Giải thích) Giống như trong trường hợp nếu không có nam căn (cơ quan sinh dục) thì sẽ không có y xứ, trường hợp này cũng vậy. Nếu không có tỷ căn và thiệt căn thì y xứ của chúng cũng không có.
(Vấn nạn) Trong trường hợp đầu thì có thể như vậy bởi vì chỉ có y xứ cũng thành vô dụng. Nhưng đối với tỷ và thiệt thì y xứ vẫn có tác dụng cho nên dù không có tỷ căn và thiệt căn cũng vẫn phải có y xứ.
(Giải thích) Vẫn có trường hợp sinh ra mà không để làm gì cả vì thế vẫn có căn sinh. Như trong trường hợp hài nhi vì định nghiệp mà phải chết trong bào thai thì mặc dù căn sinh ra đã trở thành vô dụng nhưng không phải là không có thân.
(Hỏi) Căn sinh là do nhân nào?
(Đáp) Là loại thắng nghiệp do sự ưa thích đối với căn (căn ái) phát khởi làm nhân.
(Trình bày của luận chủ) Nếu đã xả ly sự ưa thích đối với cảnh (cảnh ái) thì đối với căn cũng như vậy (tức cũng phải xả ly sự ưa thích đối với căn). Như vậy nếu đã xả ly sự tham ái đối với cảnh thì lẽ ra không thể có hai căn tỷ, thiệt; nếu không thì phải thừa nhận rằng nam căn vẫn sinh (ở Sắc giới). Nếu cho rằng nam căn không thể sinh vì quá xấu xí thì trong trường hợp “âm tàng ẩn mật” của Như Lai đâu có gì là xấu xí. Hơn nữa các căn sinh ra không cần phải có tác dụng mà chỉ cần có lực của nhân thì dù vô dụng cũng vẫn sinh. Đối với Sắc giới, nam căn tuy xấu xí nhưng giả như có nhân thì cũng vẫn sinh. Vì thế nếu không có nam căn thì cũng không nên có hai căn tỷ và thiệt.
(Vấn nạn) Nếu nói như vậy tức trái với kinh. Kinh nói rằng thân sinh ở Sắc giới không bị khiếm khuyết, không bị tổn giảm các căn.
(Giải thích) Vì tùy theo các điều kiện ở đó để có các căn thích hợp cho nên kinh nói là không giảm. Như vậy chẳng có gì trái với kinh. Nếu không thừa nhận điều này thì lẽ ra nam căn cũng phải có ở đó.
Như vậy ở Sắc giới không phải không có hai căn tỷ và thiệt mà chỉ không có hương vị vì sự ưa thích đối với sáu căn nương vào nơi thân (ātmabhāvamukhena) để sinh chứ không phải nương vào cảnh giới (của sáu căn này). Nhưng sự ưa thích đối với nam căn (nam căn ái) thì lại nương vào loại dâm xúc để sinh mà ở Sắc giới thì không có dâm xúc cho nên không có nam căn. Vì thế chủ trương ở Sắc giới chỉ có mười bốn giới trong số mười tám giới là hợp lý.
Hệ thuộc Vô sắc giới chỉ có ba giới sau cũng là ý giới, pháp giới và ý thức giới.
Vì phải xả ly sự ham muốn các sắc pháp mới có thể sinh vào Vô sắc giới cho nên ở đó không có mười loại giới thuộc sức. Và vì không có sở y (năm căn) và sở duyên (năm cảnh) cho nên cũng không có năm thức mà chỉ có ba loại cuối hệ thuộc Vô sắc giới.
(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào là hữu lậu và giới nào vô lậu?
Tụng đáp:
[Ý giới, pháp giới, ý thức giới có cả hai loại.
Các giới khác chỉ là hữu lậu.]
Luận: Ý giới và ý thức giới thuộc về Đạo đế nên là giới vô lậu; các trường hợp khác là hữu lậu.
Pháp giới nếu thuộc về Đạo đế và Vô vi thì thuộc loại vô lậu; nếu không thì thuộc loại hữu lậu.
Mười lăm giới còn lại đều thuộc hữu lậu.
(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có tầm (vitarka) và tứ (vicāra), giới nào không có tầm mà chỉ có tứ, giới nào không có cả tầm lần tứ?
Tụng đáp:
[Ngũ thức luôn luôn có tầm và tứ.
Ba giới cuối có cả ba trường hợp, các giới khác đều không có.]
Luận: Năm thức nhãn, v.v., luôn luôn tương ưng với tầm và tứ vì các thức này có tính chất thô hiển và chuyển động hướng về ngoại cảnh. Ở đây khi nói “duy” (luôn luôn; S.: hi) là hàm ý có tính chất nhất định.
Ba giới cuối là ý, pháp và ý thức bởi vì về căn, cảnh cũng như thức thì chúng đều nằm ở cuối.
Ba giới này đều có cả ba trường hợp:
Ở Dục giới và Sơ tĩnh lự thì ý giới, ý thức giới và một phần pháp giới tương ưng với tâm ngoại trừ tầm và tứ - tất cả đều có cả tầm lẫn tứ.
Ở Tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) thì ba loại giới trên không có tầm mà chỉ có tứ.
Ở đệ nhị tĩnh lự trở lên thượng địa cho đến tầng cuối cùng (Hữu đảnh, naivasaṃjñānāsaṃjñānāyatara) thì ba giới trên đều không có cả tầm lẫn tứ.
Một phần pháp giới không tương ưng với tầm và tứ của Tĩnh lự trung gian đều không có tầm cũng như tứ.
Ở tất cả mọi thời tầm luôn luôn có tứ đi kèm chứ không có tầm bởi vì không có loại tầm thứ hai mà chỉ có loại tương ưng với tầm.
Tuy nhiên tứ ở Dục giới và Sơ tĩnh lự không thuộc về ba trường hợp trên: Nó luôn luôn tương ưng với tầm và không bao giờ có tứ đi kèm bởi vì không có một loại tứ thứ hai cùng thời. Vì thế chúng tôi nói rằng ở các địa có tầm và tứ có tất cả bốn loại pháp.
(1) Các pháp tương ưng với tầm ngoại trừ tầm và tứ luôn luôn có tầm và tứ đi kèm.
(2) Loại tầm không có tầm thì có tứ đi kèm.
(3) Các pháp không tương ưng với tầm đều không có tầm và tứ.
(4) Loại tứ không có tứ thì có tầm đi kèm.
Mười giới còn lại (sắc giới) đều không có tầm cũng như tứ vì không tương ưng với tầm.
(Hỏi) Nếu năm thức trước (ngũ thức thân) luôn luôn có tầm và tứ kèm theo thì làm sao có thể nói là chúng không có phần biệt (vô phân biệt, avikalpaka)
[Năm thức đầu không có phân biệt.
Hai loại kế đạc và tùy niệm
Có tán tuệ
Và các niệm thuộc ý địa làm thể.]
Luận: Theo Tỳ-bà-sa (Truyền thuyết), phân biệt (vikalpaka) có ba loại: tự tính phân biệt (svabhāvavikalpaka), kế đạc phân biệt (nirūpanā), và tùy niệm phân biệt (anusmarana).
Năm thức trước có loại phân biệt thứ nhất nhưng không có hai loại kia. Đó là lý do tại sao người ta nói rằng chúng không có phân biệt, cũng giống như con ngựa chỉ có một chân đã được gọi là ngựa không chân.
Vấn đề tự tính phân biệt (vikalpaka) được định nghĩa như là tầm (vitarka) sẽ được bàn đến sau trong chương nói về các tâm sở.
Hai loại phân biệt còn lại theo thứ tự có thể tính là tán tuệ và các niệm thuộc ý địa.
Tán có nghĩa là không tập trung, không thuộc về định. Loại tán tuệ tương ưng với ý thức được gọi là kế đạc phân biệt.
Các niệm tương ưng với ý thức, dù thuộc về định hay tán, đều là loại tùy niệm phân biệt.
(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có sở duyên (ālambana), giới nào không có sở duyên, giới nào không chấp thọ (anupātta), giới nào có chấp thọ?
[Bảy tâm giới và một phần pháp giới
Có sở duyên; các giới còn lại đều không.
Tám giới đầu và thanh
Không chấp thọ. Các giới còn lại có cả hai loại.]
Luận: Sáu thức, ý giới và các pháp tương ưng với tâm (tâm tương ưng pháp) của một phần pháp giới đều có sở duyên bởi vì luôn luôn nắm bắt cảnh (viṣaya). Mười sắc giới còn lại và các pháp không tương ưng với tâm (tâm bất tương ưng pháp) không có sở duyên (vì không nắm bắt cảnh).
Trong mười tám giới, có chín giới không chấp thọ là bảy tâm giới, toàn bộ pháp giới và thanh giới.
Chín giới còn lại thuộc về hai loại, có khi chấp thọ và có khi không chấp thọ: Năm căn nhãn, v.v., ở hiện tại có chấp thọ; nếu ở quá khứ và vị lai thì không chấp thọ. Bốn cảnh sắc, hương, vị, xúc hiện tại và không rời căn thuộc loại có chấp thọ. Nếu trú ở hiện tại mà không phải là một phần của căn, hoặc ở quá khứ và vị lai đều không có chấp thọ; như ở thân thì ngoài các loại có kết hợp với căn ra, tất cả các loại còn lại như tóc, lông, móng, răng, phẩn, nước tiểu, nước mắt, nước mũi, nước miếng, máu, v.v., và các thứ ngoài thân như săc, hương, vị, xúc thuộc địa, thủy, hỏa, v.v., cho dù là ở hiện tại vẫn không thuộc loại có chấp thọ.
(Hỏi) Hữu chấp thọ có ý nghĩa gì?
(Đáp) Hữu chấp thọ là khi tâm và tâm sở có chấp trì (upagṛhīta) và thâu nhiếp (svikṛta) làm y xứ (adhisthāna). Sắc căn - tức là các sắc pháp tạo thành năm căn nhãn, v.v., - và loại sắc không thể tách rời các sắc căn này đều được tâm, tâm sở thâu nhiếp và nạp thọ bởi vì dù là làm tăng ích hay tổn giảm thì vẫn có một tác dụng hỗ tương giữa tâm và tâm sở và các loại sắc pháp này. Loại sắc mà Đối Pháp gọi là “được chấp thọ này,” thế gian còn gọi là giác xúc (sacetana, sajva) bởi vì khi duyên với các pháp được tiếp xúc thì cảm nhận được lạc, khổ, v.v.. Trái với trường hợp trên gọi là không chấp thọ.
(Hỏi) trong mười tám giới, giới nào thuộc đại chủng, giới nào thuộc sở tạo sắc, giới nào thuộc tích tập, giới nào không tích tập?
[Xúc giới có cả hai loại;
Chín giới còn lại là sở tạo sắc.
Một phần pháp giới cũng như vậy.
Mười sắc giới có thể tích tập.]
Luận: Xúc giới có cả hai loại; đại chủng và sở tạo sắc. Đại chủng là bốn loại cứng, ướt, v.v.. Sở tạo sắc là bảy loại trơn, nhám, v.v..
Chín sắc giới đều là sở tạo sắc, tức năm sắc căn và bốn cảnh sắc, thanh, v.v..
Một phần pháp giới là vô biểu sắc cũng thuộc loại sở tạo sắc.
Bảy tâm giới và một phần pháp giới, tức trừ vô biểu sắc, đều không phải là đại chủng hay sở tạo sắc.
Tôn giả Giác Thiên (Bhadanta Buddhadeva) nói rằng tất cả mười sắc xứ, tức năm căn và năm cảnh, đều là đại chủng.
Nói như vậy không đúng. Khế kinh chỉ nói bốn tính chất kiên, thấp, v.v., là đại chủng. Bốn đại chủng này chỉ nhiếp thuộc xúc. Nhãn căn không thể tri nhận được các tính chất kiên, thấp, v.v., và thân căn cũng không thể tri nhận được màu sắc, âm thanh, v.v., vì thế chủ trương trên không hợp lý.
Khế kinh lại nói: “Các Bí-sô nên biết rằng, nhãn là loại tịnh sắc do các đại chủng tạo thành ở nội xứ và là loại sắc vô kiến hữu đối, cho đến thân xứ cũng như vậy. Các Bí-sô nên biết rằng sắc (màu và hình dạng, rūpāṇi) là loại sắc do các đại chủng tạo thành ở ngoại xứ và thuộc loại hữu kiến hữu đối. Thân là loại sắc do đại chủng tạo thành ở ngoại xứ và thuộc loại vô kiến hữu đối. Hương xứ và vị xứ cũng giống như vậy. Xúc là bốn đại chủng và cũng là loại do bốn đại chủng tạo thành thuộc ngoại xứ và là loại vô kiến hữu đối.” Như vậy trong kinh chỉ nói xúc xứ thâu nhiếp bốn đại chủng. Điều này cho thấy các sắc xứ khác không phải là đại chủng.
(Hỏi) Nếu vậy tại sao khế kinh (Saṃyutta, 11, 1) nói rằng bên trong con người đều thuộc tính cứng, loại cứng, v.v. (kakhaṭa, kharagata).?
(Đáp) Ở đây ý kinh muốn nói nhục đoàn không thể tách rời khỏi nhãn căn, chứ không phải nhục đoàn là một căn riêng.
(Chất vấn) Nhưng kinh Nhập Thai (Garbhāvakrātisutra) lại nói con người thuộc về sáu giới (là các đại chủng địa, thủy, hỏa, phong, không và thức). Như vậy ở vào thời kỳ phôi thai thân là đại chủng chứ không phải là sở tạo sắc.
(Đáp) Không phải như vậy. Bởi vì khi nói “con người thuộc về sáu giới” kinh này có ý mô tả bản chất của con người (bản sự, mūlasattvadravya) chứ không nhằm đưa ra một định nghĩa rốt ráo. Kinh này lại nói con người là sáu y xứ của các tâm pháp được gọi là xúc (xúc xứ, sparśāyatana) tức có ý chỉ cho sáu căn. Hơn nữa nếu bám theo nghĩa hẹp của câu nói trên thì lẽ ra không thể có các tâm sở bởi vì các tâm sở không thuộc về thức giới; thức giới chỉ là tâm.
(Chất vấn) Nhưng người ta có thể cho rằng tâm sở chính là tâm và như vậy vẫn thuộc về thức giới.
(Đáp) Không thể như vậy được. Bởi vì kinh có nói thọ và tưởng là các tâm sở y chỉ ở tâm; điều này có nghĩa là các pháp tương ưng với tâm (caitasika) đều lấy tâm làm sở y. Và kinh còn nói đến các loại tâm, có tham, sân, v.v., như vậy biết rằng tham vốn là một tâm sở không phải là tâm.
Như vậy trên đây khi nói rằng “các giới khác nhau: có loại là đại chủng, có loại là sở tạo sắc” là rất hợp lý.
Trong mười tám giới có mười sắc giới là năm căn, năm cảnh có khả năng tích tập vì chúng là các tập hợp của cực vi (paramāṇusaṃcaya). Như vậy tám giới còn lại không có khả năng tích tập vì không phải là tập hợp các cực vi.
(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào có thể chặt, giới nào bị chặt, giới nào có thể đốt, giới nào bị đốt, giới nào có thể cân, giới nào được cân?
[Chỉ có bốn giới ở ngoài
“Là có thể chặt” và “được chặt”,
Cũng là “được đốt” và “có thể cân”.
Về “có thể đốt” và “được cân” vẫn còn tranh luận.]
Luận: Sắc, hương, vị, xúc có thể chặt khi được gọi tên là cái rìu, v.v., và có thể bị chặt khi có tên là củi, v.v.
(Hỏi) Pháp có tên là “chặt” là pháp gì?
(Đáp) Sự liên tục sinh khởi của các sắc tụ của củi, v.v., trong một chuỗi dài không bị gián đoạn khi bị búa rìu chia cắt thành hai đoạn thì vẫn tiếp tục sinh khởi. Trường hợp này được gọi là “có thể chặt”. Nhưng các sắc căn của thân thì không được gọi là “bị chặt” bởi vì không thể chặt đứt thành hai phần để tiếp tục sinh khởi. Thân căn, v.v., không thể trở thành hai phần bởi vì khi một phần đã rời thân thì nhất định không có căn. Hơn nữa thân căn, v.v., cũng không được gọi là “chặt” vì rất tịnh diệu giống như ánh sáng của châu báu.
Giống như trường hợp “có thể chặt” và “bị chặt” đều thuộc về bốn giới ở ngoài, trường hợp “bị đốt” và “có thể cân” cũng như vậy. Tức chỉ có bốn giới ở ngoài mới được gọi là “bị đốt” và “có thể cân”. Các sắc căn của thân, v.v., cũng không thể “bị đốt” và “có thể cân” vì vốn tịnh diệu giống như ánh sáng của châu báu. Thân giới cũng không thể vì không tương tục.
Về trường hợp “có thể đốt” và “được cân” thì có nhiều tranh luận khác nhau. Có thuyết cho rằng các giới thuộc về “có thể đốt” và “được cân” cũng như trên, tức là bốn giới ở ngoài. Có thuyết lại cho rằng chỉ có hỏa giới mới được gọi là “có thể đốt”, và chỉ có nặng mới được gọi là “được cân”.
(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào do dị thục sinh, giới nào được trưởng dưỡng, giới nào thuộc đẳng lưu, giới nào là thực (dravya), giới nào là sát-na.
[Năm giới ở trong thuộc dị thục và trưởng dưỡng
Thân không phải dị thục sinh
Tám pháp vô ngại thuộc đẳng lưu
Và cũng là dị thục.
Các giới còn lại có cả ba loại.
Về thực chỉ có pháp giới.
Về sát-na chỉ có ba giới cuối.]
Luận: Năm giới ở trong là nhãn, v.v., do dị thục sinh (vipākaja) và được trưởng dưỡng (aupacayika). Không phải là đẳng lưu vì ngoài dị thục sinh và trưởng dưỡng ra không có tính chất riêng biệt nào khác.
Dị thục sinh có nghĩa là do dị thục nhân sinh khởi (vipākahetuja) cũng giống như khi nói “xe bò” là hàm ý “xe được kéo bởi con bò”, tức đã bỏ bớt các chữ ở giữa để gọi tên như vậy.
Hoặc nghiệp từ khi mới tạo cho đến khi thành quả phải chuyển biến mới chín cho nên nói là dị thục; quả sinh từ sự chuyển biến này được gọi là dị thục sinh. Quả đắc được có loại khác với nhân nên có tên là dị thục.
Hoặc nói dị thục sinh là đã dựa vào nhân để giả lập tên gọi của quả, cũng giống như trường hợp dựa vào quả để giả lập tên gọi của nhân. Kinh (Saṃyutta, ii, 65, iv, 132) từng nói rằng “sáu xúc xứ chính là nghiệp đã tạo từ trước”.
Sở trưởng dưỡng là được các thắng duyên như ẩm thực, vật dụng, ngủ nghỉ, thiền định làm tăng ích.
Có thuyết (Dharmatrāta ?) cho rằng phạm hạnh (brahmacarya) cũng có khả năng trưởng dưỡng; nhưng thật ra phạm hạnh chỉ không làm tổn hại chứ không có tăng ích.
Sự tương tục của trưởng dưỡng có thể giữ gìn sự tương tục của dị thục giống như thành quách bảo vệ nội thành.
Thanh là đẳng lưu, trưởng dưỡng nhưng không phải là dị thục sinh bởi vì nó chuyển động tùy thuộc vào dục.
(Vấn nạn) Nếu vậy lẽ ra Thi Thiết luận (Prajñāptiśātra) không nên nói rằng vì khéo léo tu tập xa lìa ngôn ngữ thô ác nên chiêu cảm được phạm âm (brahmasvaratā) của bậc đại sĩ.
(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Có thuyết cho rằng có ba giai đoạn: Thứ nhất là nghiệp, thứ hai là các đại chủng sinh từ nghiệp, tức là dị thục của loại nghiệp này và thứ ba là thanh, sinh từ các đại chủng này.
Có thuyết lại cho rằng thanh thuộc giai đoạn cuối cùng trong năm giai đoạn: Thứ nhất là nghiệp, thứ hai là các đại chủng dị thục, thứ ba là các đại chủng trưởng dưỡng, thứ tư là các đại chủng đẳng lưu, và thứ năm là thanh.
Như vậy thanh không phải là dị thục vì không sinh trực tiếp từ nghiệp.
(Vấn nạn) Nếu vậy thân thọ cùng sinh từ các đại chủng do nghiệp sinh khởi lẽ không thể gọi là dị thục được. Và nếu thân thọ cũng giống như thanh tức trái với luận Chánh Lý.
(Giải thích) Không phải như vậy. Thọ không được kích phát bởi sự mong muốn cảm thọ trong khi thanh lại được kích phát bởi sự muốn nói. Nếu đã do sự tham muốn kích phát thì không thể là dị thục được.
Tám giới thuộc loại không ngăn ngại (vô ngại pháp) tức bảy tâm giới và pháp giới, vừa là đẳng lưu vừa là dị thục. Là đẳng lưu khi sinh từ đồng loại nhân (sabhāgahetu) và biến hành nhân (); là dị thục khi sinh từ dị thục nhân (sarvatragahetu), các pháp vô ngại không phải là trưởng dưỡng bởi vì các giới không thuộc sắc không có sự tích tập (saṃcaya). Các pháp còn lại (dư) là bốn cảnh sắc, hương, vị và xúc đều có cả ba loại dị thục, trưởng dưỡng và đẳng lưu.
Chỉ một giới duy nhất có tính chất “thực” (dravya) là pháp giới: Pháp vô vi (asaṃskṛta) vì thường hằng (sāratvāt = avināśāt) nên nói là “thực”. Pháp vô vi lại thuộc về pháp giới nên pháp giới là giới độc nhất có tính chất thực (dravyavat).
Ý giới, pháp giới và ý thức giới được gọi là ba giới cuối cùng (hậu tam) bởi vì được nói đến sau cùng trong mười tám giới. Chỉ có ba giới này thuộc loại sát-na. Trong các pháp thuộc về sát-na có tên là Khổ pháp trí nhẫn (dukhedharmajñānakṣānti) - tức là sát-na sơ khởi vô lậu của con đường kiến đế - thì ba giới trên không sinh khởi từ đồng loại nhân bởi vì trong dòng tương tục tạo thành con người, không có một pháp vô lậu nào xuất hiện để làm đồng loại nhân cho quả là khổ pháp trí nhẫn. Đây là lý do tại sao ba giới này được gọi là sát-na (kṣānti) bởi vì trong một sát-na, chúng không phát sinh từ một loại nhân như thế.
Trong các pháp nói trên thì tâm có loại nhẫn này tương ưng là ý giới và ý thức giới; và các pháp cùng khởi (sahabhū) với tâm này là pháp giới (gồm vô lậu luật nghi, thọ, tưởng, tư và các tâm sở khác; đắc (prāpti) và các tướng sinh, trụ, dị, diệt (saṃskṛtalakasanas).
Trên đây đã nói về các loại dị thục, v.v.; vấn đề tiếp theo cần tìm hiểu là: Nếu đắc được sự thành tựu (samanvāgamaṃ pratilabhate) nhãn giới (cakṣurdhātu) mà trước đây không thành tựu (asamanvāgata) thì có thể thành tựu luôn nhãn thức (cakṣurvijñānadhātu) không? Và nếu đắc được sự thành tựu nhãn thức mà trước đây không thành tựu thì có thể thành tựu luôn nhãn thức không?
Tụng:
[Về hai giới nhãn căn và nhãn thức
Có thể đắc một loại, hai loại, không có loại nào cả.]
Luận: Trường hợp chỉ đắc thành tựu nhãn giới mà không thành tựu được nhãn thức: (1) sinh ở Dục giới và dần dần đắc được nhãn căn (bởi vì trước khi nhãn căn xuất hiện thì đã thành tựu nhãn thức quá khứ và vị lai); (2) chết ở Vô sắc giới và sinh vào các tầng thiền thứ hai, thứ ba, và thứ tư (bởi vì cho dù có nhãn căn nhưng nhãn thức vẫn không có ở tầng thiền định này).
Trường hợp chỉ đắc thành tựu nhãn thức mà không thành tựu được nhãn giới: (1) Sinh vào cõi trời thuộc ba tầng thiền ở trên có thể hiện khởi (sammukhīkurvāṇa) loại nhãn thức thuộc Sơ thiền nhưng không đắc thành tựu nhãn căn đã có trước đó; (2) thối đọa từ một trong ba tầng thiền ở trên và sinh vào các địa thấp hơn.
Trường hợp đắc thành tựu cả hai giới, thối đọa từ Vô sắc giới và sinh trở lại Dục giới hoặc tầng thiền thứ nhất (Phạm thế).
Trường hợp không đắc thành tựu giới nào cả là loại trừ ba trường hợp trên.
Chữ “đẳng” (vân vân) ở trên là hàm ý: nếu thành tựu nhãn giới thì có thể thành tựu luôn nhãn thức không?
Có thể trả lời qua bốn trường hợp: (1) Sinh ở tầng thiền thứ hai, thứ ba và thứ tư thì nhãn thức không khởi, (2) sinh ở Dục giới (chứng tỏ có thành tựu nhãn thức tức loại nhãn thức đắc được ở trung hữu) nhưng chưa đắc được hoặc đắc được nhưng đã mất nhãn căn; (3) sinh ở Dục giới, đã đắc nhãn căn và chưa mất; sinh ở tầng thiền thứ nhất (Phạm thế); sinh ở một trong ba tầng thiền ở trên và hiện khởi loại nhãn thức thuộc tầng thiền thứ nhất: Cả ba loại này đều thành tựu căn và thức; (4) sinh Vô sắc giới đều không thành tựu nhãn căn cũng như nhãn thức.
Sự đắc được và thành tựu được đối với nhãn giới và sắc giới, nhãn thức giới và sắc giới, nhĩ giới (śrotradhātu) và thanh giới (śabdadhātu), v.v., nên được tìm hiểu tùy theo các điều kiện thích hợp của từng trường hợp. Vì để bao hàm ý nghĩa những gì chưa được nói ra cho nên tụng mới nói chung là “đẳng”.
(Hỏi) trong mười tám giới, giới nào thuộc bên trong, giới nào thuộc bên ngoài?
Tụng đáp:
[Bên trong là mười hai giới nhãn v.v.,
Sáu giới sắc v.v. là bên ngoài.]
Luận: Mười hai giới gồm sáu căn và sáu thức được gọi là bên trong; bên ngoài là sáu cảnh, sắc, thanh, v.v., còn lại. Nơi nương tựa của ngã (ātman) là bên trong; những gì còn lại của ngã là bên ngoài.
(Hỏi) Ngã thể vốn không, làm thế nào có thể nói là giới này bên trong giới kia bên ngoài được?
(Đáp) Vì tâm thường được chấp là ngã cho nên mới giả gọi tâm là ngã. Như khế kinh (Udānavarga, xxiii; Madhyamakavṛtti, trong 354; Dhammapada, 160) nói: “Vì khéo điều phục ngã nên trí giả được sinh thiên.” Thế Tôn cũng đã nhiều lần nói đến sự điều phục tâm: “Nên khéo điều phục tâm. Tâm được điều phục sẽ mang đến an lạc.” Vì thế đã dựa vào tâm để giả gọi là ngã. Các căn và thức rất gần (prātyasanna, abhyāsanna) với tâm nên đã gọi tâm là ngã và chúng còn là sở y (āśraya) của tâm nên mới nói là bên trong (ādhyātmika); trong khi sắc và các sở duyên khác của thức vì không gần với tâm nên được gọi là bên ngoài (bāhya).
(Hỏi) Nếu vậy, sáu thức không nên được gọi là bên trong bởi vì chúng chỉ có thể làm sở y cho tâm sau khi đã diệt và lúc đó mới có các tính chất của ý giới hoặc ý căn.
(Đáp) Khi các thức diệt và trở thành sở y (ý giới) của tâm thì cũng chính các thức này làm sở y chứ không phải pháp nào khác. Như vậy trước khi trở thành sở y, các thức này vốn không xa lạ với các tính chất của sở y. Vì thế các thức vẫn được gọi là bên trong dựa vào tính chất sở y ở vị lai của chúng. Nếu không phải như vậy thì lẽ ra ý giới chỉ có ở quá khứ và sáu thức chỉ có ở hiện tại và vị lai. Và như vậy sẽ trái với tông chỉ của tự tông vốn đã thừa nhận mười tám giới đều thông cả ba đời. Hơn nữa nếu các thức ở hiện tại và vị lai không có các tính chất của ý giới thì ý giới quá khứ cũng không nên được lập thành bởi vì một pháp không thể thay đổi các tính chất của mình trong tam thế.
(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào thuộc đồng phần bỉ đồng phần?
Tụng đáp:
[Pháp giới là đồng phần, các pháp khác có cả hai loại
(Điều này tùy thuộc) có tạo tác hay không tạo tác riêng.]
Luận: Chỉ có pháp giới được gọi là đồng phần (sabhāga). Nếu một cảnh nhất định làm sở duyên (viṣaya) cho một thức và thức này đối với cảnh là pháp đã sinh, đang sinh hoặc sẽ sinh thì cảnh sở duyên này được gọi là đồng phần. Không có một pháp nào đối với nó mà lại không có một ý thức vô biên (ananta manovijñāna) đã sinh, đang sinh và sẽ sinh. Bởi vì các thánh giả đã quyết định khởi tâm quán sát tất cả các pháp đều là vô ngã và tâm này đã có tất cả các pháp - ngoại trừ tự thể và các pháp cùng khởi (sahabhū) - làm sở duyên. Tuy nhiên tâm này và các pháp câu khởi lại làm sở duyên cảnh cho một tâm khác ở sát-na tiếp theo (đệ nhị niệm). Tâm thuộc sát-na tiếp theo này duyên toàn bộ các pháp mà không bỏ sót bất cứ loại pháp nào cả. Như vậy tất cả các pháp đều được bao gồm trong sở duyên cảnh của hai sát-na tâm và pháp giới mới được gọi là luôn luôn đồng phần.
Mười bảy giới còn lại đều có cả hai loại đồng phần và bỉ đồng phần (tatsabhāga).
(Hỏi) Tại sao gọi là đồng phần và bỉ đồng phần?
(Đáp) Được gọi là đồng phần khi có tạo tác riêng và bỉ đồng phần khi không tạo tác riêng. Có nghĩa là nếu nhãn giới đã thấy sắc (rūpāṇi), đang thấy sắc, và sẽ thấy sắc thì được gọi là đồng phần. Đối với các giới khác cho đến ý giới cũng như vậy, tức mỗi giới đều có sở duyên (viṣaya) và tạo tác (kāritra, puruṣakāra) riêng nên đều được gọi là đồng phần.
Các luận sư Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la (Kaśmir) nói rằng nhãn giới chỉ làm bỉ đồng phần trong bốn trường hợp: (1) nhãn giới đã diệt nên không thấy sắc; (2) nhãn giới dang diệt nên không thấy sắc; (3) nhãn giới sẽ diệt nên không thấy sắc; (4) nhãn giới không sinh (anutpattidharma) nên không thấy sắc. Theo các luận sư Tây phương (Ấn độ), loại nhãn giới không sinh có hai loại: (1) có nhãn thức đi kèm, và (2) không có thức đi kèm. Đối với các giới nhĩ, tỷ, thiệt, thân cũng như vậy. Ý giới chỉ làm bỉ đồng phần khi không sinh bởi vì khi sinh thì ý giới luôn luôn có sở duyên cảnh.
Sắc giới nếu đã được, đang được và sẽ được nhãn nhìn thấy thì gọi là đồng phần; nếu không được nhìn thấy vì nhãn thức đã diệt, đang diệt và sẽ diệt hoặc không sinh thì sắc giới được gọi là bỉ đồng phần. Cho nên các giới thanh, hương, vị, xúc cũng như vậy; tức mỗi cảnh sở duyên này khi đối với căn của mình đều có tác dụng riêng.
Nên biết rằng về hai loại đồng phần và bỉ đồng phần, nếu nhãn giới đã là đồng phần đối với một người thì đối với tất cả những người khác nó cũng là đồng phần; và nếu đã là bỉ đồng phần đối với một người thì đối với tất cả những người khác nó cũng là bỉ đồng phần. Đối với các giới nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý cũng như vậy.
Nhưng sắc giới thì lại khác. Đối với người nhìn thấy nó thì nó là đồng phần; nhưng đối với người không thấy nó thì nó là bỉ đồng phần. Bởi vì sắc giới có điểm đặc biệt là nếu một người nhìn thấy thì nhiều người khác cũng có thể nhìn thấy, như mặt trăng, một vũ khúc, một cuộc đấu, v.v.; trong khi nhãn giới thì khác. Không có trường hợp hai người cùng nhìn qua một nhãn căn. Như vậy, nhãn giới không có tính chất chung (bất cọng) và phải tùy thuộc vào người nhìn để có tính chất đồng phần hay bỉ đồng phần. Trái lại, sắc giới có tính chất chung và có thể gọi nó là đồng phần hay bỉ đồng phần tùy theo người nhìn. Nó là đồng phần đối với những người nhìn thấy nó, và là bỉ đồng phần đối với những người không nhìn thấy nó. Đối với thanh giới, hương giới, vị giới, xúc giới cũng giống như vậy.
(Vấn nạn) Đối với thanh giới thì có thể nói là giống như sắc giới, nhưng đối với ba giới hương, vị và xúc thì phải đợi khi đến được căn mới có sự tri nhận và khi được người này tri nhận thì người khác lại không thể tri nhận. Vì không có tính chất chung cho nên chỉ có thể xếp ba giới này vào loại nhãn giới, v.v., chứ không nên là giống như sắc, v.v..
(Giải thích) Nói như vậy cũng có lý; tuy nhiên ba giới này vẫn có tính chất chung bởi vì chúng vẫn có thể sinh khởi tỷ thức đối với người này cũng như những người khác trong lúc nhãn giới thì không thể như vậy. Vì thế vẫn xếp chúng vào loại sắc, thanh.
Về sáu thức, chúng có thể là đồng phần hoặc bỉ đồng phần tùy theo có sinh hay không sinh cũng giống như ý giới.
(Hỏi) Tại sao lại gọi là đồng phần, bỉ đồng phần?
(Đáp) Phần (bhāga) có nghĩa là tác dụng hỗ tương giữa căn, cảnh và thức: Căn là sở y (āśraya) của thức, cảnh là sở duyên (viṣaya) của thức, và thức thì nương vào căn (năng y, āśrayin) hoặc còn có nghĩa là có (bhajana) tác dụng hay hoạt động (kāritra) riêng: Tác dụng của căn là nhìn, v.v.; tác dụng của cảnh là làm sở duyên của thức và tác dụng của thức là tri nhận; hoặc còn có nghĩa là cùng có sự tiếp xúc (sparśa), tức là sự tiếp xúc giữa nhãn, sắc và nhãn thức. Như vậy các pháp được gọi là đồng phần bởi vì chúng có (sa-) loại phần này (bhāga); tức căn, cảnh và thức đều có tác dụng riêng, đều có tác động hỗ tương, và đều tiếp xúc với nhau.
Các pháp không phải là đồng phần tuy nhiên lại cùng loại với đồng phần thì được gọi là bỉ đồng phần (tatsabhāga), tức “cùng loại (sabhāga) với pháp kia (tat)” hoặc “cùng loại với đồng phần (đồng phần đồng phần, sabhāgasabhāga)”.
(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào thuộc kiến đoạn, tức được đoạn trừ bởi sự nhìn thấy các sự thật (kiến đế) hay còn gọi là con đường của sự nhìn thấy (kiến đạo, darśanamārga) hay sự nhìn thấy (kiến, darśana)? Giới nào thuộc tu sở đoạn, tức được đoạn trừ bởi sự thiền định hoặc quán sát liên tục (bhāvana) về các sự thật (tứ đế) hay còn gọi là con đường của sự thiền định (tu đạo, bhāvanamārga) hay sự thiền định (tu, bhāvana)? Giới nào không được đoạn trừ hoặc không thể đoạn trừ?
Tụng đáp:
[Mười lăm giới thuộc tu đoạn
Ba giới cuối cùng thuộc cả ba loại
Là bất nhiễm, không sinh từ thức thứ sáu,
Và là sắc cho nên không thuộc kiến đoạn.]
Luận: Có mười lăm giới thuộc tu sở đoạn là mười sắc giới và năm thức giới.
Ba giới sau cùng là ý, pháp và ý thức thì mỗi giới đều có cả ba loại:
(1) Thuộc kiến sở đoạn là tám mươi tám tùy miên (anuśaya), các pháp câu khởi (sahabhū) (gồm các pháp tương ưng hoặc bất tương ưng), các pháp đắc (prāpti) (của các pháp tùy miên và câu khởi ở trên), và các pháp tùy hành (anuprāpti) (của các pháp đắc nói trên).
(2) Thuộc tu sở đoạn là các pháp hữu lậu khác, gồm (a) mười tùy miên và các pháp câu khởi, đắc, (b) các hành (saṃskāra) thiện hữu lậu (kuśalasāsrava) và vô phú vô ký (), (c) vô biểu sắc cùng với các pháp tùy hành.
(3) Không thuộc kiến đoạn hoặc tu đoạn là các pháp vô lậu (gồm các pháp vô vi và các pháp thuộc một pháp của đạo).
(Vấn nạn của Kinh bộ) Vẫn còn hai pháp thuộc kiến đoạn là tính chất dị sinh (Pṛthagjana) và thân, ngữ nghiệp chiêu cảm ác thú. Dị sinh tính vốn là pháp vô phú vô ký và thân, ngữ nghiệp vốn là sắc nhưng lại được xếp vào loại tu đoạn; hơn nữa tính chất dị sinh và các nghiệp chiêu cảm ác thú đều đi ngược lại kiến đạo (darśanamārga) vì thế theo chúng tôi chúng phải thuộc về kiến đoạn.
(Giải thích của luận chủ) Mặc dù có các tính chất như thế nhưng không thuộc về kiến đoạn bởi vì chúng là pháp bất nhiễm và không phải là loại sắc do đệ lục thức sinh. Dị sinh tính thuộc loại vô ký bất nhiễm ô và vẫn có thể tìm thấy ở những người đã ly dục và đoạn thiện căn. Nếu dị sinh tính thuộc về kiến đoạn thì lẽ ra chúng phải được tìm thấy ở giai đoạn của khổ pháp nhẫn (tức ở giai đoạn đầu tiên của kiến đạo) ở đây nói “lục sinh” là chỉ cho sự sinh khởi từ ý xứ; nếu không sinh khởi từ ý xứ thì gọi là “phi lục sinh,” tức hàm ý chỉ sinh từ năm căn nhãn, v.v. Nói “sắc” là chỉ cho tất cả các thân, ngữ nghiệp. Từ các tính chất trên cho đến loại sắc này, tất cả đều không thuộc về kiến đoạn bởi vì không phát khởi do mê mờ lý Tứ đế.
(Hỏi) Trong mười tám giới, giới nào là kiến (dṛṣṭi) giới nào không phải là kiến (phi kiến)?
Tụng đáp:
[Nhãn giới, và một phần pháp giới
Bao gồm tám loại được gọi là kiến.
Tuệ cùng sinh với năm thức thân
Không phải là kiến vì không quyết đạc.
Chính nhãn căn thấy được sắc đồng phần
Chứ không phải nhãn thức năng y.
Bởi vì tương truyền nhãn thức không thể thấy
Các sắc bị ngăn ngại.]
Luận: Thuộc về kiến là toàn bộ nhãn giới và tám phần của pháp giới. Các pháp còn lại đều không phải kiến (phi kiến).
(Hỏi) Tám phần của pháp giới là gì?
(Đáp) Đó là năm loại kiến nhiễm ô như hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), v.v., chánh kiến (samyagdṛṣṭi) của thế gian (laukīkī), chánh kiến của bậc Hữu học (śaikṣī dṛṣṭi), và chánh kiến của bậc Vô học (aśaikṣī dṛṣṭi). Tám pháp này vốn là một phần của pháp giới đều thuộc về kiến. Các pháp còn lại đều thuộc về phi kiến.
Năm loại thân kiến sẽ được bàn đến ở phần tùy miên. Chánh kiến thế gian là loại tuệ thiện hữu lậu tương ưng với ý thức. Chánh kiến hữu lậu là loại kiến vô lậu thuộc về các thánh giả không phải là A-la-hán. Chánh kiến vô học là loại kiến vô lậu thuộc về A-la-hán. Giống như các sự vật được nhìn thấy vào ban ngày hoặc ban đêm, lúc trời có mây hoặc không mây mà có sáng tối khác nhau thì các pháp được nhìn thấy bởi các loại kiến nhiễm ô hay không nhiễm ô của thế gian, loại kiến của bậc hữu học, hay loại kiến của bậc Vô học cũng có sự rõ ràng hay mê mờ giống như vậy.
(Hỏi) Tại sao chánh kiến thế gian chỉ là loại tuệ tương ưng với ý thức?
(Đáp) Bởi vì loại tuệ cùng sinh với năm thức thân không có khả năng quyết đạc, phải có sự thẩm lự trước khi quyết đạc thì mới được gọi là kiến. Loại tuệ cùng sinh với năm thức trước không có khả năng này, không thể phân tích biện biệt vì thế không phải là kiến. Như vậy có thể căn cứ vào điều này để hiểu được những trường hợp không phải là kiến của các loại tuệ nhiễm hoặc vô nhiễm và các loại pháp khác.
(Hỏi) Nếu nói như vậy thì nhãn căn vốn không có khả năng quyết đạc tại sao gọi được gọi là kiến.
(Đáp) Vì có khả năng quán chiếu rõ ràng các sắc nên vẫn gọi là kiến.
(Vấn nạn của các luận sư chủ trương Thức kiến [Vijñānavādin]) Nếu nhãn căn có thể thấy được thì các căn khác khi có thức vận hành lẽ ra cũng có thể thấy được.
(Giải thích) Không phải tất cả các loại nhãn căn đều có thể thấy được.
(Vấn nạn) Như vậy thì loại nhãn căn nào thấy?
(Giải thích) Loại nhãn đồng phần khi phối hợp được với thức thì mới có khả năng thấy.
(Vấn nạn) Nếu vậy thì đó là cái thấy của thức năng y chứ không phải của nhãn căn sở y.
(Giải thích) Không phải như vậy. Nhãn thức nhất định không thể thấy.
(Hỏi) Bởi vì sao?
(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa (Truyền thuyết), nhãn thức không thể quán sát các sắc bị chướng ngại. Có thể nhận thấy rất rõ ràng đối với các sắc bị bức tường ngăn che thì nhãn thức không thể nào thấy được. Nếu cho rằng do nhãn thức thấy thì nhãn thức vốn thuộc vô đối thì lẽ ra trong trường hợp này nhãn thức phải thấy được các sắc nằm sau bức tường.
(Giải thích của chủ trương Thức kiến) Trong trường hợp này nhãn thức không thể sinh đối với các sắc bị ngăn che. Và nếu đã không sinh thì làm sao có thể thấy được.
(Phần trình bày của Tỳ-bà-sa) Tại sao nhãn thức không thể sinh đối với các sắc này?
Nếu thừa nhận cái thấy là do nhãn căn thì nhãn căn vốn thuộc loại hữu đối cho nên không có công năng nhìn thấy các sắc bị ngăn che; trong lúc đó thì thức cùng với căn (sở y) lại cùng vận hành đến với một cảnh cho nên có thể biết rõ ràng đối với các sắc nói trên nhãn thức cũng không sinh khởi. Nếu các ông thừa nhận cái thấy là do nhãn thức thì bởi vì sao nhãn thức không khởi?
(Trả lời của luận chủ dựa vào chủ trương Thức kiến) Có phải các ông cho rằng nhãn căn thấy cảnh là nhờ kết hợp được với cảnh cũng giống như cách mà thân căn cảm nhận được xúc? Nếu chấp nhận như vậy thì nhãn căn vốn thuộc hữu đối cho nên đúng là không thể thấy được các sắc bị ngăn ngại. Tuy nhiên các ông lại cho rằng nhãn căn có thể nhìn thấy từ xa và như vậy các ông không có quyền nói rằng vì thuộc hữu đối nên nhãn căn không thể nhìn thấy các sắc bị ngăn ngại. Hơn nữa người ta có thể nhìn thấy các sắc bị ngăn ngại bởi pha lê, mây, thủy tinh và nước. Các ông sẽ giải thích như thế nào về những trường hợp này? Vì thế chúng tôi nói rằng chính nhãn thức nhìn thấy; nhãn thức sinh khởi đối với các sắc bị ngăn ngại khi không có các vật ngăn cản ánh sáng. Trong trường hợp ngược lại thì nhãn thức không sinh. (Vibhāśā)
(Tỳ-bà-sa dẫn kinh để đặt vấn nạn) Kinh (Saṃyutta, 13, 4; Vibhanga, trong 137; Dhammasangaṇi, 597) nói: “Thấy các sắc nhờ vào nhãn căn.” Như vậy chính căn thấy chứ không phải nhãn thức.
(Giải thích) Kinh nói như vậy là hàm ý có thể nhìn thấy các sắc qua nhãn căn là sở y (tenaāśrayeṇa), bằng cách nương (āśritya) vào nhãn căn. Đúng là kinh có nói: “Phân biệt () các pháp nhờ vào ý căn.” Tuy nhiên ý căn vốn thuộc quá khứ làm sao có khả năng phân biệt được? Vì thế chỉ có ý thức (manovijñāna) mới có thể phân biệt. Như vậy nếu kinh nói “nhờ vào ý căn” tức hàm ý “nương vào ý căn bởi vì ý căn là sở y của ý thức.” Hoặc có thể hiểu rằng kinh đã dựa vào sở y (căn) để nói về tác động của năng y (thức). Cũng giống như thế gian thường nói “nghe tiếng nói trên giường, trên ghế” tức nhằm ám chỉ những người ở trên giường trên ghế.
Cách nói này cũng thường thấy ở trong kinh: “Các sắc đáng ưa và không đáng ưa được phân biệt (vijñeya) bởi nhãn căn.” Vì thế không nên chấp rằng nhãn căn có phân biệt.
Kinh (Saṃyutta, 9, 20) còn nói: “Này Phạm chí (Braḥmano), nhãn căn là cánh cửa (drāva) của sự nhìn thấy (darśanāya) các sắc.. Điều này chứng tỏ nhãn thức nhìn thấy qua cánh cửa của nhãn căn. Không nên chấp rằng “cánh cửa nhằm chỉ cho sự nhìn thấy bởi vì thật phi lý nếu nói rằng “nhãn căn là sự nhìn thấy của sự nhìn thấy các sắc.”
(Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) Nếu nhãn thức thấy (paśyati) thì cái gì phân biệt (vijñāti)?
(Giải thích) Có gì khác nhau giữa hai hành động thấy và phân biệt; và nói rằng một pháp không thể thấy và phân biệt cùng một lúc? Chẳng phải đã có một loại tuệ (prajñā) được thừa nhận là vừa nhìn thấy vừa liễu biệt (prajānāti) sao? Cũng giống như thế, một loại thức như nhãn thức cũng có thể vừa nhìn thấy vừa phân biệt. Ở đây chỉ có một hành động độc nhất nhưng được mô tả bằng hai từ khác nhau.
(Vấn nạn của một chủ trương Thức kiến khác [Vātsīputriyas]): Nếu nhãn căn nhìn thấy tức nhãn căn là chủ thể của hành động nhìn thấy này và như vậy hành động này là của pháp nào?
(Trả lời của chủ trương Nhãn kiến) Vấn nạn trên không hợp lý. Giống như các ông đã cho rằng chính nhãn thức phân biệt và không thừa nhận bất cứ sự khác nhau nào giữa chủ thể phân biệt và hành động phân biệt thì chúng tôi cũng vậy. Chúng tôi cho rằng chính nhãn căn mới nhìn thấy mà không cần đưa ra bất cứ giải thích nào về sự khác nhau giữa chủ thể nhìn thấy và hành động nhìn thấy.
Một chủ trương khác (Dharmaguptas) nói rằng: Chính nhãn thức nhìn thấy nhưng vì nhãn căn là sở y của loại thức này cho nên người ta thường nói rằng nhãn căn nhìn thấy. Cũng giống như khi nói “chuông kêu” chỉ vì chuông là sở y của thanh.
(Vấn nạn của chủ trương Nhãn kiến) Nếu như vậy thì người ta cũng phải nói rằng nhãn căn phân biệt bởi vì nhãn căn chính là sở y của nhãn thức.
(Giải thích) Không phải như vậy. Thế gian đều thừa nhận kiến (darśana) thuộc về nhãn thức bởi vì khi nhãn thức sinh khởi tất cả đều nói rằng thấy sắc chứ không nói phân biệt (vijñāta) sắc. Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā) cũng nói rằng nếu được nhãn căn đạt đến và được nhãn thức tri nhận thì gọi là được nhìn thấy. Vì thế chỉ nói nhãn căn nhìn thấy - bởi vì nhãn căn là sở y của nhãn thức nhìn thấy - chứ không nói là nhãn căn phân biệt - bởi vì tác dụng của nhận thức là tác dụng nhìn thấy chứ không phải phân biệt. Hơn nữa khi nói về sự phân biệt của một thức thì không phải người ta muốn ám chỉ rằng sở dĩ thức có khả năng phân biệt là vì thức là sở y của sự phân biệt - như trong trường hợp nhãn căn nhìn thấy bởi vì nhãn căn là sở y của nhãn thức - mà người ta chỉ thực sự muốn ám chỉ rằng chính thức tự phân biệt, rằng tự thân thức chính là sự phân biệt. Cũng giống như khi nói mặt trời tạo ra ban ngày.
Các luận sư thuộc Kinh bộ cho rằng tất cả những tranh luận trên đây đều là hý luận. Kinh đã dạy rằng vì có các duyên là nhãn căn, sắc, v.v., cho nên nhãn thức mới sinh. Trong đó không có căn nhìn thấy, không có sắc được nhìn thấy, không có hành động nhìn thấy, không có chủ thể nhìn thấy, mà đó chỉ là một trò chơi của nhân và quả. Chỉ vì thuận theo thế tình nên đã giả nói là “con mắt nhìn thấy và thức phân biệt” nhưng bậc trí giả đừng nên chấp trước điều này. Như Thế Tôn nói: “Đừng cố chấp vào ngôn từ của từng địa phương; cũng đường cưỡng cầu danh tướng của thế gian”. (Madhyama 43, 18; Saṃyukta, 13, 12)
Theo chủ trương của Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la thì nhãn căn nhìn thấy, nhĩ căn nghe, tỷ căn ngửi, thiệt căn nếm, thân căn tiếp xúc và ý căn phân biệt.
(Hỏi) Nhìn thấy sắc là do một con mắt hay hai con mắt?
(Đáp) Điều này không nhất định.
[Hoặc cả hai mắt cùng một lúc
Vì có thể thấy sắc rõ ràng.]
Luận: Các luận sư của A-tỳ-đạt-ma (Ābhidhārmika) nói rằng: “Có khi cả hai mắt đều nhìn thấy bởi vì nếu mở cả hai mắt thì nhìn thấy rõ hơn.” Hơn nữa, nếu mở một mắt hoặc khép hờ mắt kia thì sẽ thấy có hai mặt trăng. Nhưng tình trạng này sẽ không xảy ra nếu nhắm một mắt hoặc khép hờ một mắt vì thế biết rằng có khi cả hai mắt cùng nhìn thấy. Không phải vì có hai sở y (nhãn căn) mà thức cũng bị phân thành hai; bởi vì thức không phải là ngại sắc (rūpa), không tích tập (amūrta) và không đình trụ ở một chỗ nào cả (deśāpratiṣṭhita).
(Hỏi) Nếu tông phái này cho rằng nếu nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn đều có thể tri nhận cảnh; vậy khi một căn thủ (prāp), cảnh, thì căn này đến với cảnh hay không đến với cảnh?
Tụng đáp:
[Nhãn căn, nhĩ căn, ý căn không đến với cảnh.
Ba căn còn lại thì khác.]
Luận: Ba căn nhãn, nhĩ và ý không đến với cảnh bởi vì nhãn căn có thể thấy các sắc ở xa và không thể thấy thuốc bôi ở mắt; nhĩ căn cũng có thể nghe tiếng ở xa; ý căn vì không phải là sắc pháp nên không đến được với cảnh.
Nếu hai căn nhãn, nhĩ đến được với cảnh thì những người tu định (dhyāyin) không thể tu tập để có thiên nhãn, thiên nhĩ, và cũng không thể có được tỷ căn thuộc về cõi trời.
(Vấn nạn của Thắng luận, [Vaiśrṣikas]) Nếu nhãn căn có thể nhìn thấy một cảnh mà không cần đạt đến cảnh đó, tại sao nó không thể thấy các sắc ở xa hoặc các sắc bị ngăn ngại?
(Giải thích) Tại sao đá nam châm vốn hút được sắt lại không thể hút hết tất cả các vật bằng sắt? Nếu chấp thấy cảnh cần phải đạt đến cảnh thì cũng giống như vấn nạn này. Hơn nữa giả sử như căn có đến với cảnh thì vẫn còn vấn nạn trên đây: Tại sao nhãn căn không nhìn thấy được thuốc bôi vào mắt, nhưng thấy được tất cả các cảnh mà căn đạt đến? Và giống như trường hợp của tỷ căn, v.v., vốn có thể tri nhận mùi hương mà nó đạt đến nhưng không thể tri nhận tất cả mùi hương cùng hiện hữu với nó; trường hợp của nhãn căn cũng vậy, nhãn căn chỉ có thể nhìn thấy những vật ở xa nhưng không thể nhìn thấy tất cả các vật ở xa.
Có thuyết (Sāṃmitīya, Vibhāṣā) cho rằng bởi vì nghe được tiếng động trong tai cho nên biết rằng nhĩ căn có thể nghe được các thanh mà nó đạt đến cũng như có thể nghe được các thanh ở xa.
Ba loại sắc căn còn lại là tỷ, thiệt và thân có thể tri nhận các cảnh mà chúng đạt đến.
(Hỏi) Tại sao biết được tỷ căn chỉ tri nhận những mùi hương mà nó đạt đến?
(Đáp) bởi vì nếu ngưng thở thì sẽ không thể ngửi thấy mùi hương.
(Hỏi) Tại sao gọi là “đạt đến” (prāp)?
(Đáp) “Đạt đến” có nghĩa là sinh khởi không gián đoạn.
(Hỏi) Các cực vi có xúc chạm nhau không?
(Đáp) Theo các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la, cực vi không xúc chạm nhau. Bởi vì nếu xúc chạm nhau thì các sự vật (dravya) vốn được cấu tạo bởi các cực vi khác nhau sẽ bị tạp loạn; nếu chỉ xúc chạm ở một điểm nào đó thì hóa ra cực vi có thành phần, trong khi cực vi vốn không có thành phần.
(Hỏi) Nếu không xúc chạm nhau tại sao có thể phát ra tiếng?
(Đáp) Là vì cực vi sinh khởi không gián đoạn. Nếu cực vi xúc chạm nhau thì khi tay chạm tay và đá chạm đá thể của chúng sẽ quyện lẫn vào nhau và sẽ không có thanh được phát ra.
(Hỏi) Nếu cực vi không xúc chạm nhau thì các tụ sắc (saṃcita) khi va đập vào nhau (pratyāhata) lại không bị tan rã?
(Đáp) Bởi vì có phong giới (vāyudhātu) trì giữ không cho tan rã. Có loại phong giới làm tán hoại như ở thời kỳ thế giới bị hoại (kiếp hoại thời); có loại phong giới làm cho kết tụ như ở thời kỳ tạo thành thế giới (kiếp thành thời).
(Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) Nếu nói ba căn có thể đạt đến cảnh là nhờ cảnh sinh khởi không gián đoạn đối với căn; vậy thì “không gián đoạn” (nirantaratva) có nghĩa là gì?
(Đáp) Có nghĩa là không có gì ngăn cách ở giữa. Hơn nữa các tập hợp sắc (saṃghāta) vì có thành phần cho nên vẫn có thể xúc chạm nhau. Chính Tỳ-bà-sa cũng đã thừa nhận điều này khi nói: “Các sự vật tiếp xúc (xúc vật, spṛṣṭa) sinh khởi nhờ có nhân là vật tiếp xúc (spṛṣṭahetuka) hay nhờ có nhân là vật không tiếp xúc? Đối với các sự vật không tiếp xúc cũng có thể hỏi như vậy. Và không thể có câu trả lời dứt khoát về vấn đề này. Có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ra một vật không tiếp xúc như trong trường hợp vật tiếp xúc đang hòa hợp này bị phân tán; có khi một vật không tiếp xúc lại làm nhân sinh ra một vật tiếp xúc như trong trường hợp vật không tiếp xúc đang phân tán này hội tụ được; có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ta một vật tiếp xúc khác như trong trường hợp các tập hợp sắc hòa hợp lại với nhau; có khi một vật tiếp xúc làm nhân sinh ra một vật không tiếp xúc khác như trong trường hợp các hạt bụi bay lơ lửng trong khoảng không của khung cửa sổ.” (Vibhāṣā,73, 16)
Tôn giả Thế Hữu (Bhadanta Vasumitra) nói: “Nếu các cực vi có thể xúc chạm nhau thì chúng phải kéo dài trong hai sát-na” (tức sinh khởi ở sát-na thứ nhất và xúc chạm ở sát-na thứ hai).
(Trình bày của luận chủ) (1) Đại đức (Pháp cứu, ?) nói rằng tất cả các cực vị thực sự không xúc chạm nhau nhưng chỉ vì nằm khác nhau không bị gián cách nên giả nói là có xúc chạm.
(Vibhāṣā, 132, 1) Lời nói trên đây thật chí lý. Bởi vì nếu không phải như vậy thì lẽ ra giữa các cực vi phải có một khoảng không và như vậy cái gì nằm ở khoảng không này ngăn cản sự vận hành của các cực vi này để cho rằng chúng là hữu đối. Vì thế phải thừa nhận rằng tất cả các cực vi đều vô đối (sapratigha). (2) Các tập hợp sắc không gì khác hơn là các cực vi. Các cực vi này khi hòa hợp chính là vật tiếp xúc; cũng giống như khi chúng là sắc (biến ngại, rūpa). Vì thế thật phi lý khi phủ nhận điều các cực vi có xúc chạm nhưng lại thừa nhận các tập hợp sắc có xúc chạm. (3) Nếu thừa nhận cực vi có phương phần (digbhāgabheda) thì cực vi chắc chắn phải có phương phần cho dù chúng có xúc chạm hay không xúc chạm. Nếu không chấp nhận điều này thì chúng tôi thấy không có lý do gì để cho cực vi phải có phương phần ngay cả nếu như cực vi có xúc chạm.
(Hỏi) Nhãn căn, v.v., chỉ nắm bắt một cảnh có cùng kích cỡ với nó - bởi vì nhờ nó chuyển động rất nhanh như khi nhìn thấy một ngọn núi, một vòng lửa, v.v, - hay nó có thể nắm bắt một cảnh có cùng kích cỡ hoặc khác kích cỡ với nó?
Tụng đáp:
[Các căn tỷ, v.v.,
Chỉ nắm bắt cảnh cùng kích cỡ.]
Luận: Ba loại căn đến với cảnh là tỷ, thiệt và thân chỉ nắm bắt các cảnh cùng kích cỡ.
Số lượng cực vi của cảnh tương xứng với số lượng cực vi của căn để phát sinh thức. Đây là trường hợp của các căn tỷ, thiệt và thân, nhưng nhãn căn và nhĩ căn thì khác. Có khi cảnh nhỏ hơn căn như khi nhìn thấy đầu một sợi tóc; có khi cảnh lớn hơn căn như khi vừa mới mở mắt thì thấy ngọn núi lớn; có khi cảnh bằng căn như khi nhìn thấy hạt nho. Đối với nhĩ căn cũng như vậy; như khi nghe tiếng muổi kêu vo vo hoặc khi nghe tiếng sấm nổ. Đối với ý căn vì không phải là sắc nên không thể nói về sự khác nhau về các kích cỡ.
(Hỏi) Các cực vi được bày bố khác nhau như thế nào ở các căn nhãn, v.v.?
(Đáp) Các cực vi của nhãn căn được bày bố trên mặt con ngươi, bề mặt trông giống như hoa cây thi-la được bao phủ bởi một màng mỏng trong suốt ngăn không cho cực vi phân tán. Có thuyết cho rằng cực vi chất chồng lên nhau giống như viên thuốc, trong suốt như pha lê và không chướng ngại nhau.
Các cực vi của nhĩ căn nằm ở trong lỗ tai, cuộn lại giống như lá cây phong.
Các cực vi của tỷ căn nằm ở bên trong lỗ mũi.
Ba căn đầu tiên này tạo thành hình như vòng hoa.
Các cực vi của thiệt căn nằm ở phía trên của lưỡi có hình bán nguyệt. Theo Truyền thuyết (kila), ở giữa lưỡi có một khoảng không cỡ bằng đầu sợi lông và không có cực vi của thiệt căn ở trong đó.
Các cực vi của thân căn có hình lượng giống như thân.
Các cực vi của nữ căn có hình giống như cái trống.
Các cực vi của nam căn trông giống như ngón tay cái.
Các cực vi của nhãn căn có khi tất cả đều là đồng phần, có khi tất cả đều là bỉ đồng phần, có khi một phần là đồng phần và phần kia là bỉ đồng phần. Các cực vi của nhĩ căn, tỷ căn và thiệt căn cũng giống như vậy. Về thân căn, không phải tất cả cực vi đều là đồng phần. Ngay cả khi bị lửa thiêu đốt ở trong hỏa ngục (pratapana) thì vẫn có vô số cực vi là bỉ đồng phần; bởi vì theo Truyền thuyết thân sẽ bị tán hoại nếu các cực vi của thân căn hoạt động cùng một lúc.
Không có trường hợp thức được phát sinh do một cực vi của căn hoặc một cực vi của cảnh. Phải có các tụ sắc (saṃcita) làm sở duyên mới có thể làm phát sinh năm thức thân. Vì lẽ đó cực vi được gọi là vô kiến (anidarśana) bởi vì không thể nhìn thấy được cực vi.
(Hỏi) Năm thức đầu chỉ duyên cảnh ở hiện tại; thức thứ sáu có thể duyên cảnh của ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Sở y của sáu thức này có giống như vậy không?
Tụng đáp:
[Sở y của thức cuối cùng chỉ có quá khứ.
Sở y của năm thức trước có thể cùng thời.]
Luận: Sở y duy nhất của ý thức là ý căn (manodhātu), tức là loại thức vừa mới diệt. Sở y của năm thức trước có thể cùng thời, tức hoặc có trước hoặc cùng thời với thức. Thật vậy, sở y của các thức này bao gồm hai loại: (1) loại căn thuộc về thân, tức nhãn căn, v.v., thì cùng thời với thức; (2) loại căn thuộc về ý thì trở thành quá khứ khi thức sinh khởi. vì thế năm thức trước đều có hai sở y.
(Hỏi) Sở y của nhãn thức có thể cùng lúc làm “Nhân tương tục cùng loại” (đẳng vô gián duyên, samanantarapratyaya) của nhãn thức không?
(Đáp) Có bốn trường hợp: (1) nhãn căn chỉ làm sở y; (2) các tâm sở, thọ, v.v., vừa mới diệt chỉ là đẳng vô gián duyên; (3) thức vừa mới diệt, hay còn gọi là ý căn, vừa làm sở y vừa làm đẳng vô gián duyên; (4) các pháp khác không làm sở y cũng không làm đẳng vô gián duyên.
Đối với nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức cũng giống như vậy.
Về ý thức thì nên trả lời thuận theo phần đầu của câu hỏi trên, tức sở y của ý thức luôn luôn làm đẳng vô gián duyên của thức này. Tuy nhiên nếu nói ngược lại thì không đúng bởi vì có trường hợp đẳng vô gián của ý thức không làm sở y cho thức này như các tâm sở vừa mới diệt.
(Hỏi) Nhãn thức khi khởi đều nương vào nhãn căn và cảnh, tại sao chỉ gọi nhãn căn chỉ là sở y của thức mà không có cảnh?
Tụng đáp:
[Thức thay đổi tùy theo sự chuyển biến của căn
Vì thế nhãn căn v.v., được gọi là sở y.]
Luận: “Nhãn đẳng” là chỉ cho sáu giới nhãn, nhĩ, v.v.; sở y của thức chính là căn bởi vì thức thay đổi tùy theo sự chuyển biến của căn. Tùy theo căn được tăng ích hay tổn hại mà thức được minh mẫn hay ám muội; trong khi sự chuyển biến của sắc, thanh, v.v., lại không làm thức thay đổi. Vì thế chính căn là sở y của thức chứ không phải cảnh.
(Hỏi) Cảnh vốn được thức tri nhận, tại sao lại gọi cảnh theo tên của căn, như nhãn thức, nhĩ thức, v.v., thay vì sắc thức, thanh thức, v.v.?
Tụng đáp:
[Vì làm sở y và có tính chất riêng biệt
Cho nên đã dựa vào căn để nói về thức]
Luận: “Bỉ” là chỉ cho các sở y là nhãn căn, v.v., đã được nói đến ở trên; căn chính là sở y nên đã dựa vào căn để nói về thức; “cập bất cọng” (và tính chất riêng biệt) hàm ý nhãn căn chỉ làm sở y cho nhãn thức; trong khi sắc lại có tính chất chung vì còn là cảnh chung của nhãn thức người khác và được nắm bắt bởi ý thức của mình cũng như người khác. Đối với nhĩ và thanh cho đến thân và xúc cũng như vậy.
Như vậy thức được gọi tên dựa theo căn chứ không phải cảnh bởi vì căn là sở y và có tính chất riêng biệt, cũng giống như người ta thường nói “tiếng của trống” chứ không phải “tiếng của đùi” hay “mầm của lúa” chứ không phải “mầm của ruộng”, v.v.
(Hỏi) Một chúng sinh đang ở vào một tầng (địa, bhūmi) nào đó của giới như dục giới, sơ thiền, v.v., và khi nhãn kiến sắc thì thân, nhãn căn, sắc, và thức này có cùng thuộc về một địa không?
(Đáp) Có khi cùng địa và có khi không cùng địa. Như trong trường hợp sinh ở dục giới và thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhãn căn thuộc dục giới thì cả thân, nhãn căn, sắc và thức đều cùng thuộc dục giới; nếu thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhãn căn thuộc sơ thiền thì thân và sắc thuộc dục giới nhưng căn và thức thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc sơ thiền nhờ vào căn thuộc sơ thiền thì chỉ có thân thuộc dục giới trong khi căn, sắc và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc dục giới nhờ vào nhãn căn thuộc đệ nhị thiền thì thân và sắc đều thuộc dục giới nhưng căn thì thuộc đệ nhị thiền và thức thì thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc ở đệ nhị thiền nhờ vào nhãn căn thuộc đệ nhị thiền thì thân thuộc dục giới, căn và sắc thuộc đệ nhị thiền và thức thì thuộc sơ thiền. Điều này cũng xảy ra đối với trường hợp thân sinh ở dục giới thấy sắc ở đệ tam thiền hoặc đệ tứ thiền hoặc một tầng thiền thấp (hạ địa) hơn nhờ vào nhãn căn thuộc đệ tam hoặc đệ tứ thiền.
Trong trường hợp sinh ở sơ thiền và thấy các sắc ở sơ thiền nhờ vào nhãn căn cũng thuộc sơ thiền thì thân, căn, sắc và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc thuộc hạ địa nhờ vào nhãn căn thuộc sơ thiền thì thân, căn và thức đều thuộc sơ thiền; nếu thấy sắc ở sơ thiền nhờ vào nhãn căn thuộc đệ nhị thiền thì thân, sắc, thức đều thuộc sơ thiền và căn thuộc đệ nhị thiền; nếu thấy sắc ở dục giới nhờ vào nhãn căn thuộc đệ nhị thiền thì thân và thức thuộc sơ thiền nhưng sắc thì thuộc hạ địa và căn thì thuộc đệ nhị thiền; nếu thấy sắc ở đệ nhị thiền nhờ vào nhãn căn cũng thuộc đệ nhị thiền thì thân và thức thuộc sơ thiền nhưng căn và sắc thì thuộc đệ nhị thiền. Điều này cũng xảy ra đối với trường hợp thân sinh ở sơ thiền thấy sắc thuộc đệ tam thiền hoặc đệ tứ thiền hoặc ở hạ địa nhờ vào nhãn căn thuộc đệ tam hoặc đệ tứ thiền.
Điều này cũng xảy ra đối với các trường hợp thân sinh ở đệ nhị thiền hoặc đệ tam thiền hoặc đệ tứ thiền và thấy sắc ở địa của mình (tự địa) hoặc ở một địa khác nhờ vào nhãn căn thuộc tự địa hoặc một địa khác và sẽ được phân tích theo các quy tắc sau:
Tụng:
[Nhãn căn không thấp hơn thân;
Sắc và thức không cao hơn nhãn.
Đối với thức, sắc có thể bằng, cao hơn hoặc thấp hơn.
Cả hai đối với thân cũng như vậy.
Nhĩ giới cũng như nhãn giới
Ba giới tiếp theo chỉ có tự địa
Thân và thức có tự địa và hạ địa.
Ý thì không nhất định.)
Luận:
(1) Thân, nhãn căn, và các sắc có thể thuộc về cả năm địa, tức Dục giới và bốn tầng thiền.
(2) Nhãn căn không ở vào địa thấp hơn thân; sắc không cao hơn căn; thức cũng không cao hơn căn; sắc, trong sự tương quan với thức, và sắc cũng như thức, trong sự tương quan với thân, thì thuộc về tất cả các loại.
(3) Nhãn thức chỉ thuộc hai địa là Dục giới và Sơ thiền.
(4) Từ đó biết rằng nhãn căn của một người có thể ở cùng địa với thân của người đó, tức là địa mà người đó đang ở; hoặc có thể thuộc một địa cao hơn (thượng địa) nhưng không bao giờ thuộc hạ địa.
(5) Sắc và thức, trong tương quan với căn, đều thuộc về tự địa hoặc hạ địa nhưng không bao giờ thuộc thượng địa; bởi vì một sắc ở thượng địa không bao giờ được nhãn căn thuộc hạ địa nhìn thấy, và một nhãn thức thuộc thượng địa không thể sinh khởi từ một căn thuộc hạ địa.
(6) Sắc, trong tương quan với nhãn thức, thì có thể ở cùng địa, hoặc thượng địa hoặc hạ địa.
(7) Sắc và nhãn thức, trong tương quan với thân, thì cũng giống như sắc khi tương quan với thức, tức có thể ở cùng địa, ở thượng địa hoặc hạ địa.
Đối với nhĩ căn cũng như vậy. Nhĩ căn không thấp hơn thân; thanh không cao hơn nhĩ căn; nhĩ thức cũng như vậy; thanh trong tương quan với thức, và thanh cũng như thức, trong tương quan với thân, có thể thuộc về cả ba loại.
Đối với ba căn tỷ, thiệt và thân thì hoàn toàn tùy thuộc các địa riêng biệt của chúng. Ba căn này cùng với thân, sắc và thức chỉ có ở tự địa, tức thuộc về địa mà thân đã sinh ra.
Thân thức có thể thuộc về tự địa hoặc hạ địa. Thân, thân căn và xúc luôn luôn thuộc cùng địa mà thân đã sinh vào đó. Tuy nhiên thân thức có thể thuộc về tự địa trong trường hợp sinh ở dục giới hoặc sơ thiền; hoặc cũng có thể thuộc về hạ địa (sơ thiền) trong trường hợp sinh ở đệ nhị thiền hoặc cao hơn.
Về ý căn thì không nhất định. Có khi ý căn ở cùng địa với thân, pháp và ý thức; có khi ý căn lại thuộc về địa cao hơn hoặc thấp hơn. Thân chỉ thuộc về năm địa ở đầu (dục giới và bốn tầng thiền) nhưng ý căn, pháp giới và ý thức trong các trường hợp như đang nhập định (samāpatti) hoặc khi thọ sinh (pratisaṃdhi) thì không thuộc địa nào nhất định - tùy theo từng trường hợp mà có khi ở cùng địa có khi ở địa khác. Vấn đề này sẽ được đề cập trong chương thứ tám nói về định. Vì thế ở đây chưa bàn đến để khỏi rườm rà. Sau này rồi cũng phải trình bày thật chi tiết cho nên ở đây không cần phải mất công mà chẳng có ích lợi gì nhiều.
(Hỏi) Trong mười tám giới và sáu thức thì giới nào được thức phân biệt, giới nào thường, giới nào vô thường, giới nào có căn, giới nào không có căn?
Tụng đáp:
[Năm giới ở ngoài được hai thức phân biệt.
Vô vi thuộc pháp giới là thường.
Một phần pháp giới là căn
Và mười hai giới ở trong cũng như vậy.]
Luận: Sắc, thanh, hương, vị và xúc theo thứ tự này được tri nhận (anubhūta) bởi nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức; đồng thời tất cả năm giới này đều được ý thức phân biệt (vijñeya). Như vậy mỗi một trong năm giới ở ngoài này đều được phân biệt bởi hai loại thức.
Mười ba giới còn lại vì không thuộc cảnh sở duyên của năm thức thân nên chỉ có ý thức phân biệt.
Không có giới nào hoàn toàn thường hằng. Chỉ có các pháp vô vi thuộc về pháp giới (dharmadhātu) là thường hằng vì thế một phần pháp giới là thường hằng.
Mười hai giới ở trong và một phần pháp giới có căn (indriya).
Kinh có nói đến hai mươi căn khác nhau là nhãn căn (cakṣurindriya), nhĩ căn (śrotrendriya), tỷ căn (ghraṇendriya), thiệt căn (jihvendriya), thân căn (kāyendriya), ý căn (māna-indriya), nam căn (puruṣendriya), nữ căn (strīndriya), mạng căn (jivitendriya), lạc căn (sukhendriya), khổ căn (duḥkhendriya), hỷ căn (saumanasyendriya), ưu căn (daurmanasyendriya), xả căn (upekṣendriya), tín căn (śraddhendriya), cần căn (vīryendriya), niệm căn (smṛtīndriya), định căn (samādhindriya), tuệ căn (prajñendriya), vị tri đương tri căn (anājñātamājñāsyāmīndriya), dĩ tri căn (ājñendriya), cụ tri căn (ājñātāvīndriya).
Các luận sư thuộc A-tỳ-đạt-ma (Ābhidhārmikas) không theo thứ tự sắp đặt của kinh đối với sáu xứ là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. Họ đặt ý căn không phải nằm sau thân căn mà là sau mạng căn bởi vì ý căn cũng giống như các căn thuộc thọ có một sở duyên (ālambana) và không phải chỉ có cảnh như năm căn thuộc thức thân.
Trong số hai mươi căn, có mười một căn, tức mạng căn, năm căn thuộc thọ, năm căn tín, cần, niệm, định, tuệ - và một phần của ba căn cuối tạo thành một phần của pháp giới (dharmadhātu).
Mười hai giới (dhātu) ở trong là (1) năm căn thuộc thức thân tạo thành năm giới (dhātu) và năm căn giống như tên gọi của chúng, (2) ý căn là căn thứ sáu tạo thành bảy giới (dhātu) và (3) một phần của ba căn ở cuối.
Năm giới (dhātu) còn lại là sắc, thanh, v.v., và một phần pháp giới không phải là căn.