Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 5
Trước đây đã bàn về các tính chất của đắc và phi đắc. Đồng phần là gì?
[Đồng phần là hữu tình, v.v.]
Luận: Có một thực pháp (dravya) được gọi là đồng phần (sabhāgata); đây là pháp mà nhờ nó chúng sinh cũng như các pháp rơi vào trong thân tương tục của chúng sinh (sattvasaṃkhyāta) có thể trở thành đồng nhất (sabhāga, sama, sanāna, śadṛśa) với nhau. (Vibhāṣā, 27, 4).
Bổn luận (Jñānaprasthāna, v.v) đề cập đến thực pháp này với tên gọi là chúng đồng phần (niāyasabhāga) nhưng ở đây luận chủ dùng chữ đồng phần (sabhāgatā) là để phù hợp với âm vận của tụng văn.
Đồng phần có hai loại là chung (vô sai biệt, abhinna) và riêng (hữu sai biệt, bhinna).
Loại thứ nhất có ở tất cả các; nhờ có loại này mới có sự giống nhau giữa các chúng sinh. Loại này có tên là hữu tình đồng phần (sattvasabhāgatā).
Loại thứ hai bao gồm nhiều loại khác nhau; và mỗi một loại khác nhau này chỉ có ở một loại chúng sinh nào đó mà thôi. Các chúng sinh khác nhau là do giới (dhātu), các địa (bhūmi) của các giới này, thú (gati), sinh, chủng tánh, giới tánh, tính chất thuộc về cận sự (Upāsaka), bí-sô (Bhikṣu), Hữu học (Śaikṣa), Vô học (Aśaikṣa), chính nhờ các pháp đồng phần này mà mỗi chúng sinh thuộc một loại nào đó có thể giống với các chúng sinh khác thuộc cùng loại này.
Còn có loại đồng phần liên quan đến các pháp thuộc về chúng sinh có tên là pháp đồng phần (dharmasabhāgatā); nhờ nó mới có thể phân biệt các loại uẩn, xứ và giới khác nhau như uẩn đồng phần (skandhasabhāgatā), v.v., hoặc sắc uẩn đồng phần (rūpaskandhasabhāgatā), v.v.. Nếu không có riêng một thực pháp gọi là đồng phần (sattvasabhāgatā, hữu tình đồng phần) thì làm sao có thể giải thích sự hiểu biết (giác, buddhi) và các sự thi thiết (prajñāpti) tổng quát về hữu tình, v.v.. Đối với các loại chúng sinh khác nhau; đồng thời cũng nhờ có một thực pháp gọi là pháp đồng phần (dharmasabhāgatā) mà người ta có thể xác minh được các sự hiểu biết về các sự thi thiết về uẩn, xứ, v.v..
(Hỏi) Có trường hợp một chúng sinh khi chết mà không xả bỏ hoặc khi sinh mà không đắc được loại hữu tình đồng phần này không?
(Đáp) Có bốn trường hợp: (1) Chết ở một chỗ (như ở Dục giới chẳng hạn) và sinh trở lại cũng ở chỗ này thì đồng phần vẫn giữ nguyên, mặc dù vẫn có lưu chuyển của tử và sinh. (2) Khi nhập chánh tánh ly sinh (niyāmāvakrānti) tức không có sự lưu chuyển của tử và sinh thì xả bỏ đồng phần của dị sinh và đắc được đồng phần của thánh giả. (3) Chết ở nẻo này (thú, gati) nhưng sinh vào một nẻo khác thì có xả và đắc đồng phần. (4) Ngoài ba trường hợp trên.
Kinh bộ không thừa nhận có một pháp gọi là đồng phần và đưa ra nhiều bác bỏ: Nếu có một thực pháp gọi là đồng phần dị sinh (pṛthagjanasabhāgatā), tại sao còn tưởng tượng ra một dị sinh tánh (pṛthagjanatva) không thành tựu thánh pháp (āryadharma)? Bởi vì trong trường hợp của con người, ngoài pháp đồng phần thuộc về người ra (manuṣyasabhāgatā) không hề thấy có riêng một pháp gọi là nhân tính (manuṣyatva).
Thế gian không thể hiện kiến đồng phần vì đó không phải là sắc pháp; và cũng không phải là pháp được giác tuệ liễu biệt bởi vì không có riêng tác dụng. Tuy nhiên thế gian mặc dù không biết gì về pháp đồng phần hữu tình (sattvasabhāgatā) nhưng vẫn thấy được sự không khác nhau của chúng hữu tình (sattvānaṃ, jātyabheda); vì thế giả sử như thật có một pháp gọi là đồng phần đi nữa thì tác dụng (vyāpāda) của nó là gì?
Tại sao Tỳ-bà-sa không thừa nhận một pháp đồng phần đối với phi tình (vô tình đồng phần) như lúa mì, đậu, vàng, sắt, cây xoài, cây sa-kê, khi mà chúng vẫn có chủng loại riêng và tương tợ nhau?
Các pháp đồng phần mà Tỳ-bà-sa đã thừa nhận vốn là các pháp sai biệt thuộc về các loại chúng sinh, các giới, các thú, v.v., khác nhau; nhưng tại sao mọi người đều có sự hiểu biết và thi thiết như nhau về chúng để rồi tất cả đều gọi đó là đồng phần (sabhāgatā)?.
Nếu có chủ trương như trên thì đúng là Hữu bộ đang xiển dương học thuyết của Thắng luận (Vaiśeṣika). Bộ phái này vốn chủ trương có một thực thể (cú nghĩa, ) gọi là “đồng” (sāmānya); nhờ vào loại đồng cú nghĩa này mới có thể phát sinh các ngôn từ cũng như các sự tri nhận giống nhau về sự vật. Thắng luận còn tin rằng có một thực thể khác gọi là dị cú nghĩa (viśeṣa) có khả năng phát khởi các ngôn từ và sự tri nhận khác nhau về sự vật.
Tỳ-bà-sa đã biện minh rằng chủ trương của họ không giống với học thuyết của Thắng luận vốn tin rằng “đồng” (sāmānya) chỉ là một thực thể (padārtha) độc nhất tồn tại trong nhiều các thể khác nhau (eko ‘py anekasmin vartate). Vì thế cho dù Tỳ-bà-sa có tán thành với Thắng luận về sự thừa nhận có một thực thể gọi là “đồng” đi nữa thì họ vẫn chỉ trích lối diễn giải mà Thắng luận đã đưa ra về vấn đề này. Thực ra đồng phần vẫn là một thực pháp; bởi vì Thế tôn khi giảng về trường hợp của một kẻ sát nhân tái sinh vào hỏa ngục có nói: “nếu người đó trở lại đây, nếu người đó đắc được pháp đồng phần thuộc về người…” (Madhyama, 24, 3).
(Vấn nạn của Kinh bộ) Tuy có nói như vậy nhưng kinh không nói rằng có một thực pháp có tên là đồng phần.
(Câu hỏi của Tỳ-bà-sa) Nếu vậy đồng phần được nói đến trong kinh có ý nghĩa gì?
(Trả lời của Kinh bộ) Với câu nói “pháp đồng phần thuộc về người”, kinh có ý chỉ sự tương tợ trong cách thế hiện hữu; cũng giống như sự đồng phần của lúa, lúa mì, đậu, v.v..
Tỳ-bà-sa không thừa nhận sự giải thích trên bởi vì không phù hợp với chủ trương của tông phái họ.
Trên đây đã bàn về đồng phần; tiếp theo là phần nói về vô tưởng (āsaṃjñika).
[Pháp vô tưởng ở chúng sinh vô tưởng
Làm cho tâm, tâm sở bị diệt;
Pháp này là quả dị thục. Chúng sinh vô tưởng sống ở Quảng quả.]
Luận: Nếu sinh ra trong số các chúng sinh vô tưởng hoặc chúng thiên vô tưởng thì có một pháp có khả năng chặn đứng tất cả tâm, tâm sở và được gọi là “vô tưởng”. Nhờ có loại thực pháp này mà tâm và các pháp vị lai bị ngăn chặn không cho phát khởi trong một khoảng thời gian nào đó và không có năng lực để sinh. Pháp vô tưởng này cũng tương tợ như con đê ngăn nước của một dòng sông (nadītoyanirodhavat).
Pháp vô tưởng là quả dị thục của Vô tưởng định (asaṃjñisamāpatti).
Chúng sinh vô tưởng sống ở cõi trời Quảng quả (Bṛhatphala). Ở Quảng quả thiên có một nơi được nâng cao lên và là nơi sinh sống của loài chúng sinh này; cũng giống như trung gian tĩnh lự (dhyānāntarikā) là nơi sinh sống của chúng thiên Đại phạm và là nơi được nâng cao lên ở cõi trời Phạm phụ (Brahmapurohita). (Vibhāṣā, 154, 8)
(Hỏi) Chúng sinh vô tưởng được gọi tên như vậy vì họ luôn luôn không có tưởng hay có khi cũng có tưởng?
(Đáp) Họ có tưởng vào lúc sinh và lúc chết (Vibhāṣā, 154, 9). Sở dĩ được gọi là vô tưởng bởi vì trong khoảng thời gian dài từ sau khi sinh cho đến khi chết không có loại tưởng nào sinh khởi ở trong họ. Sau khoảng thời gian dài này, khi khởi tưởng trở lại cũng là lúc họ chết. Như kinh nói: “Giống như một người thức dậy sau một giấc ngủ dài, khi họ khởi tưởng trở lại là lúc họ chết.”
Những người sau khi chết ở cõi trời vô tưởng chỉ sinh trở lại Dục giới mà không phải ở bất kỳ chỗ nào khác; bởi vì thế lực của sự tu tập Vô tưởng định trước đây mà nhờ nó họ đã có thể sinh vào Vô tưởng thiên đến nay đã hết và trong suốt thời gian sống ở Vô tưởng thiên họ đã không thể tiếp tục tu tập loại định này. Vì thế sau khi chết họ phải sinh trở lại Dục giới cũng giống như mũi tên hết đà phải rơi xuống đất. Hơn nữa một chúng sinh muốn sinh vào cõi trời vô tưởng phải có một loại nghiệp “sinh quả ở Dục giới” và “sinh quả ở đời sống kế tiếp” (Dục giới thuận hậu thọ nghiệp); cũng như chúng sinh nào muốn sinh trở lại vào Bắc-câu-lư châu (Uttarakuru) cần phải có loại nghiệp có thể sinh quả ở một cõi trời ngay sau khi đời sống ở châu này chấm dứt.
Bổn luận (Mūlaśāstra) viết: “Hai định là gì? - Là Vô tưởng định (asaṃjñisamāpatti) và Diệt tận định (nirodhasamāpatti)”.
(Hỏi) Các tính chất của Vô tưởng định là gì?
Tụng đáp:
[Vô tưởng định cũng giống như vậy.
Sinh ở tĩnh lự cuối cùng
Tu để cầu giải thoát
Thuộc tánh thiện, chỉ chiêu cảm thuận sinh thọ,
không phải thánh pháp, chỉ đắc được một đời.]
Luận: Như trên đã nói, có một pháp có khả năng làm cho tâm, tâm sở bị diệt và được gọi là vô tưởng. Cũng giống như vậy, có một loại pháp có khả năng làm cho tâm, tâm sở bị diệt được gọi là Vô tưởng định. Vô tưởng định là loại định trong đó hành giả không có tưởng (asaṃjñināṃ, samāpattiḥ) hoặc là loại định không có tưởng.
Chữ “như thị” ở trên hàm ý loại định này cũng có thể làm cho tâm và tâm sở bị diệt giống như pháp vô tưởng (āsaṃjñika).
(Hỏi) Vô tưởng định thuộc về địa nào?
(Đáp) Để có thể tu tập loại định này, hành giả phải sinh vào tầng thiền thứ tư (đệ tứ tĩnh lự).
(Hỏi) Tu Vô tưởng định có mục đích gì?
(Đáp) Để cầu giải thoát. Vì chấp vô tưởng là giải thoát thực sự cho nên tu Vô tưởng định.
Ở trên đã nói vô tưởng là dị thục vì thế thuộc về tánh vô ký. Trong lúc Vô tưởng định hoàn toàn thuộc tánh thiện và có khả năng chiêu cảm quả dị thục là năm uẩn của chúng thiên vô tưởng.
(Hỏi) Nếu chỉ là tánh thiện thì vô tưởng chiêu cảm loại quả nào?
(Đáp) Loại quả thuộc đời kế tiếp (thuận sinh thọ). Vô tưởng định không chiêu cảm loại cảm thuộc đời sống hiện tại (thuận hiện thọ), thuộc đời sống sau đời sống kế tiếp (thuận hậu thọ), hay loại quả bất định. Theo Tỳ-bà-sa, nếu trước đó có khởi Vô tưởng định nhưng rồi bị thối thất thì về sau vẫn có thể khởi lại loại định này và tái sinh vào cõi trời vô tưởng. Vì thế nếu đã đắc được (lābhin) loại định này thì không thể nhập chánh tánh ly sinh.
Chỉ có dị sinh đắc được định này chứ không phải thánh giả. Thánh giả xem vô tưởng là hố sâu nên không muốn nhập vào đó. Dị sinh vì chấp Vô tưởng định là giải thoát thực sự nên có ý tưởng xuất ly vì thế mới tu loại định này. Trái lại tất cả thánh giả đều biết rằng pháp hữu lậu không thể là giải thoát thực sự do đó không tu loại định này.
(Hỏi) Khi nhập tầng thiền thứ tư, thánh giả có đắc được Vô tưởng định thuộc quá khứ và vị lai, giống như đã đắc được tầng thiền thứ tư thuộc quá khứ và vị lai kể từ khi họ nhập vào tầng thiền này không?
(Đáp) Những người không thuộc hàng thánh giả cũng không đắc được Vô tưởng định thuộc quá khứ và vị lai.
(Hỏi) Tại sao?
(Đáp) Vì loại định này thuộc về vô tâm cho nên dù trước đó đã từng tu tập cũng chỉ có thể đắc được với sự nổ lực lớn (đại gia hành, mahābhisaṃskāra). Vì thế khi mới đắ được Vô tưởng định thì chỉ đắc được ở một thời là hiện tại mà không thể có được quá khứ và vị lai; cũng giống như trường hợp của những người đắc biệt giải thoát (prātimokṣasaṃvara). Sau khi đắc được loại định này rồi, vào sát-na thứ hai cũng như tất cả các sát-na tiếp theo cho đến khi xả định mới có thể đắc được vô tưởng quá khứ. Mặt khác vì thuộc vô tâm cho nên không thể có trường hợp đắc Vô tưởng định vị lai (nānāgatā bhāvyate).
Tiếp theo là phần nói về Diệt tận định.
[Diệt tận định cũng như vậy.
Là loại định tĩnh trụ, có ở Hữu đảnh,
Thuộc thiện, chiêu cảm hai thọ và bất định,
Chỉ thuộc thánh, đắc được do gia hành.
Phật đắc được định này khi thành phật, không phải trước đó
Và có tận trí trong ba mươi bốn niệm.]
Luận: Diệt tận định cũng giống như vô tưởng và vô tưởng đinh bởi vì pháp này làm cho tâm và tâm sở bị diệt.
(Hỏi) Hai loại định này khác nhau như thế nào?
(Đáp) Thánh giả tu tập Diệt tận định vì xem đó như là một loại định tĩnh trụ (śāntavihāra); trong khi vô tưởng được tu tập là vì dị sinh xem đó như là một sự giải thoát (hiḥsarana = mokṣa).
Diệt tận định thuộc về Hữu đảnh, tức xuất phát từ phi tưởng phi phi tưởng xứ (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana); trong khi Vô tưởng định chỉ thuộc về tầng thiền thứ tư.
Giống như Vô tưởng định, Diệt tận định cũng thuộc về thiện tánh chứ không phải vô ký hay nhiễm ô bởi vì khởi từ nhân cũng thuộc về thiện.
Diệt tận định có thể chiêu cảm hai loại quả dị thục là thuận sinh thọ (upapadyavedanīya) hoặc thuận hậu thọ (upaparyāyavedanīya). Diệt tận định còn có thể chiêu cảm quả bất định bởi vì thánh giả tu loại định này có thể đắc được Niết-bàn ngay trong đời sống hiện tại.
(Hỏi) Quả dị thục của loại định này chiêu cảm những gì?
(Đáp) Chiêu cảm bốn uẩn của Hữu đảnh; tức chỉ cho một đời sống ở Hữu đảnh.
Loại định này chỉ có thánh giả đắc được chứ không phải dị sinh, bởi vì dị sinh sợ sự hủy diệt (ucchedabhīrutva) và vì Diệt tận định chỉ có thể sinh khởi nhờ vào lực của thánh đạo. Thật vậy, chỉ có thánh giả mới thấy được Niết-bàn và dám có quyết định nhập vào đó.
Mặc dù loại định này chỉ đắc được bởi hàng thánh giả nhưng không phải hoàn toàn chỉ nhờ vào sự xả ly (vairāgya) mà cần phải có sự nổ lực tu tập (gia hành đắc, prayogalabhya).
Không thể đắc được Diệt tận định quá khứ hoặc vị lai; điều này được giải thích giống như phần nói về Vô tưởng định.
(Hỏi) Có phải Thế tôn cũng đắc được Diệt tận định nhờ vào gia hành?
(Đáp) Không phải. Thế tôn đắc được loại định này khi thành phật, tức là khi đắc được tận trí (kṣayajñāna). Không có một phẩm tánh nào (guṇa) của đức phật đắc được nhờ gia hành; tất cả các phẩm tánh của phật đều đắc được do sự xả ly hệ phược. Bất kỳ khi nào đức phật muốn có được các phẩm tánh này thì chúng đều hiện khởi tùy theo ý ngài.
(Hỏi) Làm thế nào Thế tôn trước đó chưa từng khởi loại định này (nirodhasamāpatti) lại có thể đắc được hai loại giải thoát (câu phần giải thoát, ubhayatobhāgavimukta), tức phiền não chướng và định chướng (samāpattyāvaraṇa), vào lúc đắc tận trí (kṣayajñāna)?
(Đáp) bởi vì Thế tôn có khả năng phát khởi loại định này bất cứ khi nào ngài muốn.
Các luận sư tây phương (Pāścātya) cho rằng Bồ-tát khởi Diệt tận định trước rồi sau đó mới đắc được Bồ-đề. Tại sao không thừa nhận chủ trương này?
Nếu thừa nhận tức sẽ phù hợp với Lý mục túc luận (Netrīpadaśāstra) của tôn giả Ổ-ba-cúc-đa (Sthavira, Upagupta) khi ngài nói rằng “những người nào đắc được tận trí sau khi đã khởi Diệt tận định thì nên được gọi là Như lai”.
Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la không thừa nhận trường hợp khởi Diệt tận định trước khi đắc tận trí; bởi vì theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 153, 10-11) Bồ-tát đắc được Bồ-đề là nhờ ba mươi bốn niệm trụ. Đó là mười sáu niệm trụ tạo thành sự “liễu biệt các đế” (đế hiện quán, satyābhisamaya); và mười tám niệm trụ tạo thành sự xả ly các phiền não thuộc Hữu đảnh (ly Hữu đảnh tham), tức chín vô gián đạo (ānantaryamārga) và chín giải thoát đạo (vimuktamārga). Niệm trụ thứ mười tám là tận trí. - Ba mươi bốn niệm trụ này cũng đã đủ bởi vì Bồ-tát trước khi nhập vào kiến đạo, tức khi vẫn còn là dị sinh, thì đã nhờ vào thế gian đạo mà xả ly tất cả các địa ngoại trừ Hữu đảnh. - Mười tám niệm trụ này lập thành một thánh đạo mà trong đó thánh giả không hề sinh khởi một loại tâm có thể tánh khác đi, tức chỉ có một loại tâm thế tục hữu lậu, tỷ dụ như loại tâm muốn nhập vào Diệt tận định. Vì thế Bồ-tát khi đang còn ở giai đoạn Hữu học, tức trước khi trở thành a-la-hán và ở vào thời khoảng của kiến đạo và mười tám niệm trụ xả ly thuộc Hữu đảnh mà không khởi Diệt tận định.
(Hỏi) Các luận sư ngoại quốc (bahirdeśaka) nói: “nếu ở trung gian Bồ-tát khởi tâm hữu lậu thì có gì sai?”
(Đáp) Nếu nói như vậy tức Bồ-tát đã vượt quá quyết tâm của mình (việt kỳ tâm, vyuthānāśayaḥ syāt) trong khi Bồ-tát lại không làm như vậy.
(Giải thích) Thật ra, Bồ-tát không vượt quá quyết tâm của mình nhưng điều này không có nghĩa là Bồ-tát không vượt quá thánh đạo vô lậu để có thể khởi một tâm hữu lậu.
(Hỏi) Nếu vậy làm sao không thể vượt quá quyết tâm của mình được?
(Đáp) Bởi vì Bồ-tát đã có quyết tâm rằng (Madhyamāgama, 56, 6): “Nếu chưa diệt tận phiền não thì ta không bao giờ tĩnh tọa (kiết già phu tọa, utkuṭukāsana)”. Vì thế Bồ-tát không vượt quá quyết tâm này. Bởi vì chính nhờ vào chỉ một lần tĩnh tọa mà có thể thành tựu được mục đích của mình.
Chủ thuyết đầu thì hợp lý vì đó là tông chỉ của chúng tôi.
Mặc dù hai loại định trên có nhiều khác biệt; tuy nhiên chúng vẫn có điểm tương đồng.
[Hai định đều nương vào dục và Sắc giới.
Diệt tận định sơ khởi ở loài người.]
Luận: Cả hai loại định trên đều khởi ở những chúng sinh thuộc Dục giới và Sắc giới. Nếu không thừa nhận Vô tưởng định khởi ở Sắc giới tức trái với Bổn luận (Jñānaprasthāna, 19, 17) khi luận này viết: “có một hiện hữu ở Sắc giới không có năm uẩn; đó là (1) hiện hữu của những chúng sinh hữu tâm thuộc Sắc giới khi nhập Vô tưởng định hoặc Diệt tận định, và (2) hiện hữu của những chúng sinh thuộc Sắc giới thành tựu được vô tưởng (āsaṃjñika) và sinh ra trong số chúng thiên vô tưởng.”
Đoạn văn trên cho thấy cả hai loại định này đều được tu tập ở Dục giới cũng như Sắc giới.
Tuy nhiên vẫn có những điểm khác nhau:
Một người chưa bao giờ đắc được Vô tưởng định có thể khởi loại định này ở Dục giới hoặc Sắc giới; nhưng đối với Diệt tận định, nếu là lần đầu tiên, thì chỉ có con người mới khởi được. Một người, một vị thánh trước đó đã khởi được Diệt tận định nhưng có thể bị đọa lạc, đánh mất mà không sinh trở lại Sắc giới thì có thể khởi lại loại định này ở đó.
(Hỏi) Vẫn có trường hợp bị thối đọa từ Diệt tận định, vốn đã tương tợ như Niết-bàn, sao?
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Vẫn có trường hợp này. Nếu không thừa nhận sự thối thất này tức trái với kinh Ổ-đà-di (Udāyisūtra). Kinh này nói: “cụ thọ, một bí-sô có đủ giới, định và tuệ thì có thể nhập và xuất Diệt tận định nhiều lần. Nếu trong đời sống này bí-sô không chuyên cần tu tập ngay cả khi lâm chung thì sau khi thân này bị hoại sẽ vượt quá cõi trời có chúng thiên đang còn dùng đồ ăn thô cứng (đoạn thực thiên) mà tái sinh trong một thân do ý tạo thành ở cõi thiên (ý thành thiên thân, divye manomaye kāye). Như vậy sau khi tái sinh bí-sô vẫn có thể thường nhập và xuất Diệt tận định.
Đoạn kinh trên thật sự cho thấy vẫn có trường hợp thối đọa từ Diệt tận định.
Hơn nữa, theo đức phật thì loại thân do ý tạo thành (mà Xá-lợi-phất [Śariputra] đã nói đến ở trên) vốn thuộc về Sắc giới. Mặt khác, Diệt tận định lại thuộc về Hữu đảnh là tầng trời cao nhất ở Vô sắc giới. Vì thế một bí-sô nếu đã đắc được loại định này mà không thối thất thì không thể nào tái sinh vào Sắc giới.
Có bộ phái (Đại chúng bộ, Mahāvyutpatti) cho rằng tầng thiền thứ tư cũng có Diệt tận định và không có trường hợp bị thối thất loại định này.
Chủ trương trên không đúng. Diệt tận định không thuộc tầng thiền thứ tư bởi vì kinh (Dīrgha, 17, 11; Dīgha, iii. 266; Mahāvyutpatti, 68, 7) nói rằng chín loại định này - bốn thiền Sắc giới, bốn thiền Vô sắc giới và Diệt tận định - đều đắc được theo thứ tự.
(Hỏi) Nếu vậy làm sao có thể giải thích về loại định được gọi là “Vượt quá” (siêu việt, vyutkrāntaka), loại định mà trong đó hành giả có thể bỏ qua nhiều tầng định khác nhau?
(Đáp) Nói rằng là phải theo thứ tự các định này là dựa vào các hành giả sơ cơ. Nếu là trường hợp của những người đã có khả năng tự tại đối với định thì có thể tùy ý vượt qua.
Như vậy hai loại định Vô tưởng định và Diệt tận định có rất nhiều điểm khác nhau.
(1) Địa (bhūmi) khác nhau: Vô tưởng định thuộc tầng thiền thứ tư (đệ tứ tĩnh lự); Diệt tận định thuộc Hữu đảnh (phi tưởng phi phi tưởng xứ, naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana).
(2) Gia hành (prayoga) khác nhau: Vô tưởng định khởi do tác ý cho rằng vô tưởng là chân giải thoát; Diệt tận định khởi là do tác ý cầu tịch tĩnh.
(3) Thân tương tục (saṃtāna) khác nhau: Vô tưởng định khởi ở thân dị sinh; Diệt tận định khởi ở thân thánh giả.
(4) Dị thục khác nhau: Vô tưởng định chiêu cảm quả ở cõi trời vô tưởng; Diệt tận định khởi ở cõi trời Hữu đảnh.
(5) Tính chất dị thục (hoạnh thọ) khác nhau: Dị thục của Vô tưởng định có tính chất nhất định (niyata) tức sẽ khởi trong đời sống kế tiếp (thuận sinh thọ); dị thục của Diệt tận định nếu là trường hợp của Bất hoàn (Anāgāmin) thì có tính chất nhất định, nếu là trường hợp của a-la-hán thì không nhất định; trong cả hai trường hợp, nếu khởi thì sẽ khởi ở đời sống kế tiếp (thuận sinh thọ) hoặc ở các đời về sau (thuận hậu thọ).
(6) Sinh khởi trong lần đầu tiên (sơ khởi) khác nhau: Vô tưởng định có thể sinh khởi ở hai giới; Diệt tận định chỉ sinh khởi ở cõi người.
Tính chất chung của hai loại định này là sự dừng lại của tâm và tâm sở (cittacaittānāṃ nirodhaḥ).
(Hỏi) Tại sao gọi Vô tưởng định là loại định “không có tưởng” (asaṃjñisamāpatti) và Diệt tận định là loại định “diệt tưởng và thọ” (saṃjñāveditanirodhasamāpatti)?
(Đáp) Bởi vì gia hành của Vô tưởng định chỉ trái chống với tưởng (yếm nghịch, pratikūla) trong khi gia hành của Diệt tận định lại trái chống với tưởng và thọ. Giống như trong trường hợp của tha tâm trí (paracittajñāna) khi duyên các tâm sở của người khác: Loại trí này có tên là “tha tâm” bởi vì gia hành của nó chỉ nhắm vào tâm của người khác (tha tâm).
(Hỏi) Trong hai loại định trên, tâm đều bị gián đoạn trong một thời gian dài. Như vậy, vào khi xuất định, làm thế nào một tâm mới sau đó có thể sinh khởi từ một loại tâm đã bị diệt trong một thời gian dài như thế?
(Đáp) các luận sư Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā,, 152, 10) cho rằng các pháp quá khứ vẫn tồn tại. Vì thế loại tâm có trước định (tiền tâm) tức loại “tâm thuộc định” (định tâm, samāpatticitta) hoặc loại tâm khi nhập định (nhập định tâm) là nhân tương tợ và trực tiếp (đẳng vô gián, samanantarapratyaya) sinh khởi loại tâm có sau định (hậu tâm) hoặc loại tâm khi xuất định (vyutthānacitta).
Có luận sư (Sautrāntika) nói rằng trong trường hợp sinh ở Vô sắc giới thì sắc (rūpa) vốn bị đoạn trong một thời gian dài; sau đó nếu tái sinh vào Dục giới hoặc Sắc giới thì loại sắc mới (hậu sắc) này sẽ không sinh khởi từ chuỗi tương tục của các sắc đã bị đoạn trong một thời gian dài trước đó mà lại sinh khởi từ tâm. Tâm khi xuất định cũng giống như vậy, tức không có loại tâm có trước định làm nhân và phải sinh từ loại “thân có căn” (hữu thân căn, sendriyakāya). Vì thế các luận sư đời trước mới nói rằng hai pháp làm chủng tử cho nhau (anyonyabījaka) và hai pháp này chính là tâm và hữu căn thân.
Tôn giả Thế hữu (Vasumitra) trong bản Vấn luận (Paripṛcchā) nói: “vấn đề làm thế nào tâm có thể sinh khởi trở lại sau khi xuất định chỉ được đặt ra đối với những ai chấp rằng Diệt tận định là một loại định không có tâm. Theo tôi, Diệt tận định vẫn còn một loại tâm vi tế vì thế không cần phải đặt ra vấn đề trên.”
Tôn giả Diệu âm (Bhadanta Ghoṣaka) cho rằng phát biểu trên đây của Thế hữu không đúng; bởi vì nếu có một thức nào đó (vijñāna) còn tồn tại trong loại định này thì sẽ phải có xúc (sparśa) là sự hòa hợp của ba pháp thức, căn và cảnh. Và vì có xúc cho nên sẽ có thọ (vedanā) và có tưởng (saṃjñā); như Thế tôn nói: “nhờ có ý căn và các pháp nên ý thức mới sinh; mới có xúc là sự hòa hợp của ba pháp và lúc đó mới sinh khởi thọ, tưởng và tư.” (Saṃyktāgama, 11, 8). Vì thế nếu thừa nhận rằng tâm (vijñāna, citta) có tồn tại trong loại định này thì thọ và tưởng cũng không thể bị diệt ở trong đó. Như vậy làm sao có thể gọi là diệt thọ tưởng định (saṃjñāveditanirodha)?
(Thế hữu) Kinh nói: “nhờ có thọ nên có ái”; trong lúc đó a-la-hán mặc dù có cảm nhận các thọ nhưng ái vẫn không tồn tại ở a-la-hán. Trường hợp trên đây cũng giống như vậy: Tất cả các xúc không phải là nhân của thọ.
(Diệu âm) Giải thích trên không đúng. Kinh đã giản lược khi đã nói rằng “ái sinh là nhờ có thọ khởi từ loại xúc có vô minh kèm theo” (Saṃyktāgama, 12, 14; Saṃyutta, iii. 96); nhưng thật ra kinh vẫn hàm ý “thọ sinh khởi là nhờ có xúc”. Như vậy, theo Tỳ-bà-sa, tâm vẫn bị gián đoạn ở Diệt tận định.
(Thế hữu) Loại định này hoàn toàn không có tâm thì làm sao có thể nói đó là định (samāpatti)?
(Diệu âm) Vẫn được gọi là định bởi vì nó khiến cho các đại chủng đều ở vào một trạng thái bình đẳng khác với những khi sinh khởi tâm; hoặc còn vì hành giả đã nhập được định (samāgacchanti, samāpadyante) là nhờ vào lực của tâm: Chính vì lý do này mà các tầng thiền (dhyāna), v.v., cũng được gọi là định (samāpatti).
(Hỏi) Như vậy hai định này là thực hữu (dravyata, svalakṣaṇata) hay giả hữu?
(Trả lời của Hữu bộ) Là thực bởi vì chúng cản trở sự sinh khởi của tâm (cittotpattipratibandhanāt).
(Chủ trương của Kinh bộ) Không phải như vậy. Sự sinh khởi của tâm không bị cản trở bởi những các ông đã gọi là “định” ở trên mà bởi một loại “định tâm” (samāpatticitta), tức loại tâm có trước định: Loại tâm này vốn tương vi với sự sinh khởi của tâm nên đã khiến cho các tâm khác không thể sinh khởi trong một khoảng thời gian nào đó. Loại “định tâm” này khiến cho sở y (āśraya) hoặc thân tương tục (saṃtāna) trở nên không thích hợp (tương vi, virudha) với sự sinh khởi của tâm. Cái được gọi là “định” chỉ là sự không hiện hữu của tâm (apravāṛttimātra) trong một khoảng thời gian nào đó và không phải là một pháp thực hữu (dravyadharma) mà chỉ là một “pháp giả đinh”(giả pháp, prajñaptidharma).
(Hữu bộ) Nếu không phải là thực pháp, làm sao có thể gọi loại định này thuộc về pháp hữu vi (saṃskṛta)?
(Kinh bộ) Giai đoạn “không hiện hữu của tâm” này (bất chuyển phần vị) không xảy ra trước loại “định tâm” (samāpatticitta) và sẽ chấm dứt khi hành giả sinh khởi một tâm mới (hậu tâm định, xuất định tâm, vyutthānacitta); điều này có nghĩa là sự “không hiện hữu của tâm” cũng có bắt đầu và chấm dứt vì thế có thể xem nó như là một pháp hữu vi; hoặc cái được mệnh danh là “định” chỉ là một tình trạng (avasthāvśeṣa) của thân sở y được dẫn khởi bởi loại định tâm này.
Đối với Vô tưởng định cũng như vậy. Vô tưởng (āsaṃjñika) không phải là một thực pháp có khả năng ngăn chặn sự sinh khởi của tâm mà chỉ là một tình trạng không có tưởng của chúng thiên ở cõi trời vô tưởng, một tình trạng được dẫn khởi bởi một loại tâm nào đó.
Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận chủ trương trên. Họ cho rằng vô tưởng và hai loại định này đều là các pháp thực hữu.
Trên đây đã nói về hai loại định; tiếp theo là phần nói về mạng căn (jīvitendriya).
[Thể của mạng căn là thọ,
Có khả năng trì giữ noãn và thức.]
Luận: Thể của mạng (jīvita) chính là mạng sống (thọ, āyus); vì thế luận Đối pháp viết: “mạng căn là gì? - Là mạng sống ở ba giới (tam giới thọ).”
(Hỏi) Mạng sống là loại pháp gì?
(Đáp) Là loại pháp có khả năng trì giữ hơi ấm (noãn) và thức. Thế tôn nói: “ba pháp mạng sống, hơi ấm và thức khi xa rời thân thì thân sẽ bị sụp đổ giống như thân cây mà không còn hay biết gì nữa.” Vì thế có riêng một pháp - có khả năng gìn giữ hơi ấm và thức, đồng thời làm nhân cho sự tồn tại của thân tương tục - được gọi là “mạng sống”.
(Câu hỏi của kinh bộ) Nếu mạng sống gìn giữ hơi ấm và thức thì cái gì sẽ gìn giữ nó?
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Chính hơi ấm và thức gìn giữ nó.
(Kinh bộ) Nếu ba pháp mạng sống, hơi ấm và thức hỗ tương gìn giữ cho nhau và hiện khởi tương tục (saṃtānapravṛtti) thì với sự hỗ trợ cho nhau này làm sao chúng có thể chấm dứt?
Pháp nào sẽ bị diệt trước tiên để cho hai pháp kia có thể diệt theo? Bởi vì nếu không có pháp nào trong ba pháp này bị diệt trước tiên thì tất cả sẽ thường hằng và không bao giờ mất (vô tạ, anivṛtti).
(Tỳ-bà-sa) Mạng sống do nghiệp trì giữ. Mạng sống được nghiệp dẫn dắt và tương tục hiện khởi tùy theo sự dẫn khởi của nghiệp này.
(Kinh bộ) Nếu vậy tại sao không thừa nhận hơi ấm và thức do nghiệp trì giữ mà lại chỉ cho mạng sống?
(Tỳ-bà-sa) Pháp được nghiệp trì giữ phải có tính chất dị thục. Nếu thức cũng được nghiệp trì giữ thì tất cả các thức, từ khi đầu thai cho đến khi chết đều sẽ là dị thục; và điều này không thể chấp nhận được. Từ đó biết rằng chính mạng sống chính do nghiệp trì giữ đã trì giữ hơi ấm và thức.
(Kinh bộ) Nếu vậy hãy nói rằng nghiệp trì giữ hơi ấm và hơi ấm trì giữ thức; chứ cần gì phải có mạng sống?
(Tỳ-bà-sa) Phải có mạng sống vì Vô sắc giới không có hơi ấm. Pháp gì sẽ trì giữ thức ở Vô sắc giới nếu mạng sống không có ở đó?
(Kinh bộ) Nghiệp sẽ trì giữ thức ở Vô sắc giới.
(Tỳ-bà-sa) Chẳng lẽ các ông có thể tùy tiện thay đổi ý kiến của mình như vậy sao? Khi thì cho rằng thức được hơi ấm trì giữ, khi lại cho rằng thức được nghiệp trì giữ. Hơn nữa ở trên các ông vốn đã thừa nhận là không nên nói rằng tất cả các thức từ khi đầu thai cho đến khi chết đều là dị thục. Vì thế nhất định phải thừa nhận có riêng một pháp được gọi là mạng sống có khả năng giữ gìn hơi ấm và thức.
(Kinh bộ) chúng tôi không phủ nhận mạng sống; chúng tôi chỉ nói rằng mạng sống không phải là một thực pháp.
(Tỳ-bà-sa) thế thì mạng sống là loại pháp gì?
(Kinh bộ) Đó là một năng lực (thế phần) mà nghiệp đời trước tạo ra trong một chúng sinh lúc đi đầu thai; một loại năng lực mà nhờ nó, trong một thời gian nhất định nào đó (trụ thời), các uẩn sẽ có thể tái sinh trong một chuỗi tương tục thuần chủng (đồng phần) để tạo thành một đời sống. Cũng giống như hạt lúa có thể tạo ra cho mầm mộng của nó một năng lực mà nhờ nó cây có thể phát triển cho đến khi chín; hoặc cũng giống như một mũi tên được bắn đi có thể tạo ra một năng lực làm cho mũi tên có thể bay được trong một khoảng thời gian nhất định nào đó.
(Bác bỏ của luận chủ về một chủ trương của Thắng luận) Thắng luận tin rằng có một loại tính chất (đức, guṇa) nào đó gọi là hành (saṃskāra, vega, impetus) sinh khởi ở nơi mũi tên; và nhờ vào lực của tính chất này mà mũi tên có thể bay liên tục không ngừng cho đến khi rơi xuống đất.
Thể của tính chất gọi là “hành” này chỉ là một, hơn nữa mũi tên bay mà không gặp chướng ngại; như vậy sẽ không có gì khác biệt có thể xảy ra đối với sự di chuyển của mũi tên; và mũi tên sẽ không bao giờ rơi. Nếu các ông cho rằng có gió làm chướng ngại tính chất “hành” này, thì loại gió làm chướng ngại này vốn không thay đổi dù ở xa hay ở gần và như vậy lẽ ra mũi tên sẽ bị rơi ngay khi mới được bắn đi hoặc là phải bay đi mãi mãi.
Tỳ-bà-sa vẫn duy trì chủ trương của mình là có riêng một thực pháp trì giữ hơi ấm và thức được gọi là mạng sống.
(Hỏi) Có phải sự chết xảy ra là vì mạng sống đã hết hay vì nguyên nhân nào khác?
(Đáp) Luận Thi thiết (Prajñāptiśāstra) viết: “chết là vì mạng sống đã hết (āyuḥkṣayāt) chứ không phải vì phước tận. Có bốn trường hợp: (1) chết vì nghiệp chiêu cảm mạng sống đã hết; (2) chết vì nghiệp chiêu cảm quả phú lạc (bhoga) đã hết; (3) chết vì hai loại nghiệp này () đã hết; (4) chết vì không tránh được các nhân làm tổn hại (viṣaṃāparihāra), chẳng hạn như bị trúng thực (atyaśana). Ở đây cần nói thêm trường hợp chết vì xả bỏ thọ hành (āyuḥsaṃskāra).
Khi mạng sống đã hết thì loại nghiệp chiêu cảm phú lạc dù đã hết cũng không đủ năng lực để đưa đến cái chết và ngược lại. Như vậy trường hợp thứ ba ở trên có nghĩa là “chết vì hai loại nghiệp đều hết”.
Luận phát trí (Jñānaprasthāna) viết: “Có thể nói rằng mạng sống tùy thuộc vào thân tương tục (saṃtānavartin) hay một khi đã sinh thì có thể tự tồn tại (sakṛd utpannaṃ tiṣṭhati)?
- Trường hợp thứ nhất xảy ra đối với chúng sinh ở Dục giới không nhập Vô tưởng định cũng như Diệt tận định. Trường hợp thứ hai xảy ra đối với chúng sinh ở Dục giới đã nhập vào Vô tưởng định cũng như Diệt tận định, và đối với chúng sinh ở sắc và Vô sắc giới.
(Hỏi) Đoạn văn trên có ý nghĩa gì?
(Đáp) Khi thân sở y (āśraya) bị tổn hoại tức mạng sống cũng bị tổn hoại bởi vì mạng sống dính liền thân tương tục (āśrayasaṃtatibaddha). Nếu thân sở y không bị tổn hoại thì mạng sống sẽ kéo dài như đã được nghiệp dẫn khởi và trường hợp này gọi là “mạng sống một khi đã sinh tức có thể tự tồn tại”.
Các Luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la nói rằng loại mạng sống thứ nhất có chướng ngại (sātarāya) nhưng loại thứ hai thì không.
Từ đó biết rằng có cái chết trước thời hạn (phi thời tử).
Theo kinh có bốn trường hợp thành tựu đời sống, loại đời sống có thể bị hủy hoại bởi chính mình chứ không phải bởi người khác, v.v.: (1) chỉ bị chính mình hủy hoại; đây là trường hợp của các chúng sinh ở các cõi Hý vong niệm thiên (Krīḍāpradūṣika) và Ý phẩn nhuế thiên (Manaḥpradūṣika) thuộc Dục giới, tự hủy hoại mình bằng sự vui chơi hoặc sân hận quá độ; ở đây cần nói thêm trường hợp các vị phật tự mình nhập vào Niết-bàn; (2) chỉ vì người khác hủy hoại; đây là trường hợp các chúng sinh nằm trong thai hoặc trứng; (3) bị chính mình và người khác hủy hoại; đây là trường hợp chung của các chúng sinh ở Dục giới; ở đây cần nói thêm trường hợp các chúng sinh ở địa ngục (nāraka) và trung hữu, v.v.; (4) không bị chính mình hoặc người khác hủy hoại; đây là trường hợp của các chúng sinh ở trung hữu, tất cả chúng sinh ở Sắc giới và Vô sắc giới, một phần chúng sinh ở Dục giới, các chúng sinh ở địa ngục và ở Bắc câu-lư châu (Uttarakuru), những người đang ở kiến đạo, đang nhập Tứ định, Vô tưởng định, Diệt tận định, các vương tiên (rājaṛṣi) tức các chuyển luân thánh vương đã từ bỏ đời sống phàm tục, các sứ giả của phật, những người đã được phật thọ ký như Đạt-nhị-la (Dharmila), Ô-đát-la (Uttara), Khắc-kỳ-la (Gangila), những người con trai của trưởng giả Da-xá, Cưu-ma-la (Yaśas, Kumāra), Thời-bà (Jīvaka), các Bồ-tát ở đời sống cuối cùng, các người mẹ đang mang thai các vị Bồ-tát này, các chuyển luân vương, các người mẹ đang mang thai các vị chuyển luân vương này.
(Hỏi) Nếu vậy tại sao khi Xá-lợi-tử hỏi phật “những chúng sinh nào mà đời sống của họ (tự thể, ātmabhāvapratilambha) không thể bị hủy hoại bởi chính mình cũng như bởi người khác?” thì phật đã trả lời rằng “đó là những chúng sinh ở cõi trời phi tưởng phi phi tưởng xứ”, tức ở Hữu đảnh là tầng trời cao nhất của Vô sắc giới. Như vậy theo đọa kinh trên làm sao có thể nói rằng đời sống của tất cả chúng sinh ở Sắc giới và Vô sắc giới đều không bị hủy hoại bởi chính mình cũng như người khác?
(Đáp) Truyền thuyết (Vibhāṣā, 151, 12) cho rằng đời sống của chúng sinh ở Sắc giới và ba tầng đầu của Vô sắc giới có thể bị làm tổn hại bởi chính mình - tức bởi thánh đạo thuộc tự địa - và cũng có thể bị làm tổn hại bởi người khác - tức bởi thánh đạo nằm ở gần (cận phần, sāmantaka) tầng cao hơn. Tuy nhiên ở tầng cuối cùng của Vô sắc giới (Hữu đảnh) vì không có thánh đạo thuộc về tầng này cũng thánh đạo thuộc về tầng cao hơn cho nên đời sống của các chúng sinh ở đây không bị làm tổn hại bởi chính mình cũng như bởi người khác.
Luận chủ) Giải thích trên đây không hợp lý bởi vì ở Hữu đảnh vẫn có thể khởi thánh đạo thuộc về tầng nằm kề dưới đó (ākiñcanyāyatana); do đó phải thừa nhận một giải thích khác (cũng của Tỳ-bà-sa) trong câu trả lời cho Xá-lợi-phất, đức phật khi nhắc đến các chúng sinh thuộc cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ là muốn ám chỉ tất cả chúng sinh ở Sắc giới và Vô sắc giới; bởi vì khi nói đến cái sau cùng (paryanta) cũng chính là muốn chỉ cho (saṃpratyana) cái đầu tiên. Có thể có một vấn nạn được đặt ra ở đây là làm như thế có ích gì? - Bởi vì có khi kinh chỉ nêu tên cái đầu tiên nhưng lại có ý chỉ cho tất cả các tên còn lại, chẳng hạn như trong câu: “Lạc sinh thiên (i) thứ nhất, đó là (như, tadyathā) chư thiên ở Phạm chúng thiên”; điều này có nghĩa là “chư thiên ở Phạm chúng thiên (Brahmakāyika), Phạm phụ thiên (Brahmapurohita) và Đại phạm thiên (Mahābrahma)”. Có khi kinh chỉ nêu tên cái sau cùng như “Lạc sinh thiên thứ hai, đó là chúng thiên ở Cực quang tịnh thiên”; điều này có nghĩa là chúng thiên ở Thiểu quang thiên (Parītābha), Vô lượng quang thiên (Apramāṇābha), và Cực quang tịnh thiên”.
(Vấn nạn) Giải thích trên vẫn có thể bị bác bỏ. Trong hai đoạn kinh được trích dẫn trên đây, chữ “như” (tadyathā) có nghĩa là tỷ dụ. Vì thế phải diễn dịch là “tỷ dụ như” chứ không phải là “đó là”. Với cách diễn đạt này vẫn có thể nêu tên của một trường hợp để chỉ cho các trường hợp khác tương tợ vì thế vẫn có thể chấp nhận rằng trong hai đoạn kinh trên khi nói đến Lạc sinh thiên (sukhopapattis) là có ý chỉ cho tất cả các cõi trời còn lại. Tuy nhiên trong câu trả lời của Thế tôn dành cho Xá-lợi-tử lại không có chữ “như” này.
(Giải thích) Cách diễn đạt trên đây không nhằm đưa ra một tỷ dụ mà nhằm đưa ra một sự liệt kê toàn bộ bởi vì điều này có thể tìm thấy trong các bản kinh khác như: “chúng sinh thuộc hữu sắc có thân khác nhau, có tưởng khác nhau, đó là (như, tadyathā) tất cả con người và một phần chúng thiên, v.v..”. Như vậy chữ “như” vẫn có thể được dùng để đưa ra một định nghĩa chứ không phải là tỷ dụ. Vì thế Thế tôn khi trả lời cho Xá-lợi-tử chỉ nêu ra cái cuối cùng để chỉ cho cái đầu tiên; có nghĩa là muốn nói đến hai cõi trời cao hơn trong toàn bộ của chúng.
Trên đây đã nói về mạng căn; tiếp theo là phần giải thích các tính chất (tướng, lakṣaṇa) của pháp hữu vi (saṃskṛtasya).
[Tướng của pháp hữu vi
Là các tính chất sinh, trụ, dị, diệt.]
Luận: Bốn pháp sinh (jāti), trụ (sthiti), dị (jarā), diệt (anitya) là các tính chất của pháp hữu vi. Những pháp nào có các tính chất này thì thuộc về hữu vi; những pháp nào không có các tính chất này thì thuộc về vô vi (asaṃskṛta).
Sinh là pháp tạo ra hoặc sinh ra (utpādayati) các pháp hữu vi; trụ là pháp làm cho pháp hữu vi ổn định hoặc tồn tại (sthāpayati); dị là pháp làm cho pháp hữu vi suy yếu; và diệt là pháp làm cho pháp hữu vi bị hủy hoại.
(Hỏi) Chẳng phải kinh đã nói là pháp hữu vi chỉ có ba tính chất hữu vi sao? Như kinh (Trilakṣaṇasūtra) nói: “này các bí-sô, về pháp hữu vi có ba tính chất và ba tính chất này cũng chính là các pháp hữu vi. Ba tính chất đó là gì? Đối với pháp hữu vi thì sự sinh khởi hoặc nguồn gốc (utpāda) là cảnh sở duyên của thức; sự biến mất (tận, vyaya) của sự sinh khởi này là cảnh sở duyên của thức; sự tồn tại và biến đổi (trụ dị, sthiyanyathātva) của sự sinh khởi này cũng như vậy”.
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Lẽ ra kinh phải nói đến bốn tính chất nhưng đã lược bỏ một tính chất là trụ. Thật ra kinh có dùng đến chữ “trụ” (sthiti) trong nhóm từ “trụ dị” (sthiyanyathātva) tuy nhiên nhóm từ này chỉ hàm nghĩa là sự suy yếu (dị) cũng giống như kinh khi dùng chữ “khởi” (utpāda) để thay cho chữ “sinh” (jāti), chữ “tận” (vyaya) để thay cho chữ “diệt” (anityata), vì thế khi nói “trụ dị” (sthiyanyathātva) là kinh có ý thay cho chữ “dị” (jarā).
Nếu kinh chỉ nói đến ba tính chất thì điều đó vì kinh muốn làm cho chúng sinh sinh tâm chán ghét cho nên đã mô tả các pháp có khả năng làm cho một pháp hữu vi lưu chuyển trong tam thế như là các tính chất thuộc về điều kiện: có nghĩa là năng lực của sinh đã khiến cho một pháp hữu vi có thể vận hành (saṃcārayati) từ vị lai đến hiện tại, năng lực của dị (trụ dị) và diệt đã khiến cho một pháp hữu vi vận hành từ hiện tại đến quá khứ, bởi vì sau khi dị đã làm cho pháp hữu vi suy yếu (durbalīkṛtya) thì chính diệt làm cho pháp hữu vi này bị hủy hoại (vighātāt). Ở đây truyền thuyết (Vibhāṣā, 39, 6) đã đưa ra một sự so sánh: Cũng giống như một người đang ở trong rừng rậm và có ba người có thù oán muốn tìm giết. Người thứ nhất lôi người này ra khỏi rừng, người thứ hai làm cho người này suy kiệt và người thứ ba đã kết liễu mạng căn của người này. Ba tính chất của một pháp hữu vi cũng như vậy; trong khi đó “trụ” lại gìn giữ và làm cho pháp hữu vi tồn tại vì thế kinh đã không coi đó là một trong những tính chất thuộc về hữu vi. Hơn nữa pháp vô vi vốn có tính chất thường trụ (tự tướng trụ, svalakṣṇe sthitibhāva); và tính chất “trụ” của pháp hữu vi lại không giống với tính chất này của pháp vô vi. Vì thế để tránh sự nhầm lẫn, kinh đã không kể đến trụ như là một trong những tính chất của pháp hữu vi.
Có luận sư (Sautrāntika) nói rằng kinh có nói đến trụ nhưng lại kết hợp với dị; tức nhóm từ “trụ dị” (sthiyanyathātva) có nghĩa là “trụ” (sthiti) và “dị” (anyathātva).
(hỏi) Kinh kết hợp hai tính chất này lại thành một để làm gì?
(Trả lời của Kinh bộ) Trụ chính là pháp mà chúng sinh thường chấp trước; vì thế để có thể khiến chúng sinh khởi tâm chán ghét, kinh đã nói đến trụ cùng chung với dị; cũng giống như khi nói đến sự cát tường có “lỗ tai đen” đi kèm theo; cho nên biết rằng có đến bốn tính chất hữu vi.
(Hỏi) Các pháp sinh, trụ, v.v., cũng là các pháp hữu vi; vì thế chúng cũng phải sinh, trụ, dị và diệt. Nếu pháp sinh có bốn tính chất sinh, v.v., thì tính chất sinh của pháp sinh này (tức tính chất sinh thứ hai [tùy tướng, anulakṣaṇa], đến lượt nó, cũng là một pháp hữu vi và cũng phải có bốn tính chất sinh (tức tính chất sinh thứ ba), trụ, v.v.. Như vậy tức sẽ mắc lỗi vô cùng?
(Đáp) Vẫn có thêm các tính chất này nhưng không mắc lỗi vô cùng bởi vì:
[Bổn tướng có các tùy tướng sinh sinh, v.v.
Bổn tướng tác động đến tám pháp; tùy tướng chỉ tác động một pháp.]
Luận: Bốn tính chất đầu tiên (bổn tướng, mūlalakṣaṇa) như đã được nói đến ở trên.
Bốn tính chất kế tiếp (tùy tướng, anulakṣaṇa) là sinh của sinh, trụ của trụ, dị của dị và diệt của diệt.
Tất cả các pháp hữu vi được gọi là pháp có điều kiện bởi vì đều có bốn tính chất đầu tiên nói trên. Các tính chất đầu tiên này, đến lượt chúng, được gọi là pháp có điều kiện là vì đều có bốn tính chất phụ này.
Nếu cho rằng mỗi một trong bốn bổn tướng phải có bốn tính chất cũng giống như một pháp hữu vi có bốn bổn tướng tức không hiểu được công năng (pháp tác dụng, dharmakāritra) của các tính chất khác nhau này.
Khi một pháp sinh khởi - tức một tâm, tâm sở và được gọi là bổn pháp - thì có chín pháp được bao hàm trong pháp này cùng sinh khởi với nó là bổn pháp, bốn bổn tướng và bốn tùy tướng. Bổn tướng đầu tiên là sinh (bổn sinh, mūlajāti) có khả năng sinh khởi bổn pháp, ba bổn tướng trụ, dị, diệt và bốn tùy tướng: Tất cả là tám pháp. Bổn tướng sinh không có khả năng sinh ra chính nó mà do tùy tướng sinh của sinh (sinh sinh, jātijāti) sinh ra; giống như một con gà có thể sinh ra nhiều trứng nhưng mỗi một quả trứng thì chỉ được một con gà (Vibhāṣā, 39, 4), bổn tướng sinh cũng như vậy: Nó có thể sinh ra tám pháp trong khi tùy tướng sinh sinh thì chỉ sinh được một pháp, đó là bổn tướng sinh.
Đối với các bổn tướng và tùy tướng khác cũng giống như vậy. Tùy tướng Trụ trụ chỉ làm cho bổn tướng trụ được tồn tại; trong khi chính bổn tướng trụ này mới có thể giúp cho sự tồn tại của bổn pháp, ba bổn tướng khác và bốn tùy tướng trong đó có bao hàm tùy tướng trụ trụ. Hai bổn tướng dị và diệt cũng như vậy: Chúng có thể làm suy yếu và hủy diệt tám pháp, trong khi tự thân lại bị làm cho suy yếu và hủy diệt bởi tùy tướng tương ưng là tùy tướng dị dị (jarājarā) và diệt diệt (anityatānityatā).
Như vậy các bổn tướng đều có các tính chất gọi là tùy tướng (anulakṣaṇa); và các tùy tướng này chỉ có bốn chứ không phải mười sáu cho nên không mắc lỗi vô cùng.
Các luận sư Kinh bộ nói:
(1) Bàn luận về các điều trên cũng giống như việc đi phân tích hư không! Các tính chất sinh, trụ, v.v., không có thực pháp thể (na dravyataḥ saṃvidyante). Không thể định lượng các tính chất này bằng hiện lượng, tỷ lượng hoặc thánh giáo lượng để chứng minh rằng chúng có pháp thể thực hữu.
(Giải thích của Kinh bộ) Kinh (Saṃyktāgama, 12, 21; Saṃyutta, i. 152) nói: “Sự sinh khởi của pháp hữu vi là cảnh sở duyên của thức, v.v.”
(Kinh bộ) Thiên ái các ông đã chấp vào văn tự mà bỏ mất văn nghĩa. Thế tôn đã dạy rằng phải nương vào văn nghĩa chứ không phải văn tự.
(Hữu bộ) Nếu vậy, ý nghĩa đích thực của đoạn kinh trên là gì?
(Kinh bộ) Kẻ ngu phu vì bị vô minh che lấp cho nên đối với chuỗi tương tục (prabandha) của các hiện tượng có điều kiện (hành tướng, saṃskāra) đã chấp đó là “ngã” và “thuộc về ngã” (ngã sở). Thế tôn vì muốn đoạn trừ sự chấp trước này cho nên đã chỉ rõ rằng chuỗi tương tục trên có tính chất hữu vi (saṃskṛta), tức sinh khởi do các nhân duyên tiếp nối nhau (duyên sinh tánh, pratītya samutpanna). Ba tính chất của các pháp do duyên sinh mà ngài đã chỉ dạy là gì? - “ba tính chất hữu vi của pháp hữu vi là cảnh sở duyên của thức.” Chính chuỗi tương tục này đã được Thế tôn gọi là pháp hữu vi. Rõ ràng cả ba tính chất này đều không thuộc về chuỗi tương tục trong cùng một lúc bởi vì Thế tôn đã nói rằng chúng là cảnh sở duyên của thức. Điều này có nghĩa là sự sinh khởi trong một sát-na, v.v., không thể làm cảnh sở duyên của thức và những gì không phải là cảnh sở duyên của thức thì không thể lập thành một tính chất. Nếu kinh lập lại đến hai lần chữ hữu vi trong câu “có ba tính chất hữu vi của pháp hữu vi” chính là vì biết rằng ba tính chất này không phải là chứng cứ cho thấy sự tồn tại của pháp hữu vi như trong trường hợp con cò biểu thị cho sự sinh hoạt ở gần nước; cũng không phải là dấu hiệu chỉ tính chất của pháp hữu vi như trong trường hợp những biểu hiện của một người con gái có thể cho ta biết đó là người hiền lành hay độc ác. Các tính chất ở trên hiện khởi trong một thực pháp chỉ để cho thấy rằng thực pháp này có tính chất hữu vi. (Như vậy đoạn kinh trên có thể được hiểu là : “pháp hữu vi có ba đặc điểm để nhìn thấy và có thể giúp ta nhận ra đó là một pháp hình thành có điều kiện, có nghĩa là được sinh khởi bởi các nhân nối tiếp nhau. Các đặc điểm này là sự sinh khởi, sự yếu kém và sự hủy diệt.”)
(2) Khi nói khởi hai sinh (utpāda, jāti) là hàm ý chuỗi tương tục này bắt đầu (pravāhasya ādiḥ); khi nói tận hay diệt (vyaya, anityatā) là hàm ý sự kết thúc hay chấm dứt (nivṛtti, uparati) của chuỗi tương tục này; khi nói trụ (sthiti) là hàm ý chuỗi tương tục này tiếp nối (anuvartamāna) từ lúc bắt đầu cho đến lúc kết thúc; khi nói trụ dị (sthityanyathātva) hoặc dị (jarā) là hàm ý sự biến đổi của chuỗi tương tục này, tức sự khác biệt giữa các giai đoạn nối tiếp nhau của chúng. Chính vì điều này - tức chỉ xem các tính chất sinh, diệt, v.v., của pháp hữu vi như là sự bắt đầu, sự chấm dứt, sự tồn tại và sự biến đổi của một chuỗi tương tục - mà Thế tôn đã nói với Nan-đà: “Thiện nam tử, ông khéo biết các thọ của mình sinh, các thọ của mình tồn tại, các thọ của mình chấm dứt và hủy diệt.” (Saṃyukta, 11, 14). Vì thế chúng tôi nói rằng: “chuỗi tương tục khởi gọi là sinh; đến khi kết thúc gọi là diệt, trung gian tồn tại gọi là trụ; trước sau khác nhau gọi là trụ dị.”
Và “trước không nay có gọi là sinh; tương tục tùy chuyển gọi là trụ; khác biệt trước sau là trụ dị; tương tục bị đoạn chính là bị diệt.”
Và “nếu cho rằng vì thuộc về sát-na cho nên nếu không có trụ pháp sẽ bị diệt ngay thì thật phi lý; bởi vì nếu đã thuộc về sát-na tức sẽ bị diệt ngay cho dù có trụ hay không.”
Như vậy khi nói trụ là kinh có ý chỉ cho sự tương tục này và chính điều này đã chứng minh luận Đối pháp (Prakaraṇapāda, 14b7) là đúng khi luận này viết: “trụ là gì? - là các hành pháp đã sinh và chưa diệt.” Bởi vì “đã sinh và chưa diệt” không bao giờ được gọi là thể tánh của sát-na (sát-na pháp tánh, kṣaṇadharmatā).
Luận Phát trí (Jñānaprasthāna, 2, 13) nói: “Đối với một tâm thì khởi có nghĩa là gì? - Là sinh (jāti); tận có nghĩa là gì? Là tử (maraṇa). Trụ dị có nghĩa là gì? - là lão.” Tuy nói như vậy nhưng luận này có ý căn cứ vào tâm của một chúng sinh đồng phần (niāyasabhāgacitta) chứ không phải căn cứ vào một sát-na của tâm. (Trong một chúng đồng phần có nhiều tâm; tuy nhiên các tâm này có thể được xem như là một tâm.)
(3) Hơn nữa không cần phải chấp các tính chất hữu vi là thực pháp, ta vẫn có thể nói rằng từng sát-na riêng biệt vẫn thành tựu được bốn tính chất này.
(Hỏi) Làm sao có thể nói là thành tựu?
(Đáp) Bởi vì (a) mỗi một sát-na đang hiện khởi vốn không có trước đó (abhūtva bhāvaḥ) và sự hiện khởi này vì so sánh với sự không hiện khởi trước đó nên gọi là sinh; (b) sau khi đã hiện khởi lại trở thành không (bhūtvā abhāvaḥ) cho nên gọi là tận (vyaya); (c) sự đình trụ của sát-na chính là chuỗi dài của các sát-na tiếp sau (uttarottarakṣaṇānubandha) bởi vì sát-na ở sau cũng như sát-na ở trước cho nên nó có thể thay cho sát-na ở trước (pratinidhībhūta) và có thể nói là sát-na trước đó vẫn còn tồn tại. Như vậy có thể xem sát-na ở sau là sự kéo dài của sát-na ở trước; (d) vì sự sai biệt của chuỗi dài các sát-na này cũng có thể hiểu theo cách trên và đây là tính chất biến đổi (trụ dị sthityanyathātva) của sát-na.
(Hỏi) Có phải các ông nói rằng sẽ không có sự sai biệt khi mà các sát-na tiếp nối nhau đều giống nhau (sadṛśa)?
(Đáp) Không. Vẫn có sai biệt cũng giống như sự khác nhau về thời gian rơi nhanh hay chậm của một viên kim cương được ném đi hay không được ném đi, được ném với một lực mạnh hay không có lực: Sự khác nhau là do chuyển biến của các đại chủng (mahābhūtapariṇāmaviśeṣa) trong từng trường hợp khác nhau. Khi các pháp nối tiếp nhau trong một chuỗi tương tục thuần nhất thì sự khác nhau không đáng kể; vì thế mặc dù khác nhau, các pháp vẫn được xem như là tương tợ.
(Vấn nạn của Hữu bộ) Định nghĩa (vyavasthā) của các ông về các tính chất hữu vi không có giá trị đối với toàn bộ các pháp hữu vi. Định nghĩa về tính chất trụ (trụ tướng) đòi hỏi phải có một sát-na kế tục nhưng sát-na này lại không có đối với sát-na tối hậu của một âm thanh hay của một ngọn lửa, đối với sát-na tâm tối hậu của một a-la-hán. Như vậy sát-na tối hậu của âm thanh, ngọn lửa hay của vị a-la-hán sẽ không có sự đình trụ cũng như biến dị.
(Trả lời của Kinh bộ) Chúng tôi không gán ghép tính chất trụ cho các pháp hữu vi mà chỉ nói rằng tính chất này phụ thuộc vào tính chất dị. Thế tôn dạy về cả ba tính chất này bởi vì trong những trường hợp nào đó đã có đủ ba tính chất này; tuy nhiên đối với sát-na tối hậu của một ngọn lửa thì chỉ có hai tính chất sinh và diệt mà không cần đến trụ và dị.
Nói tóm lại, các pháp hữu vi bởi vì trước đó không có nhưng nay có, sau khi có lại trở thành không cho nên mới nói rằng chuỗi tương tục của các pháp này là trụ và sự sai biệt của chuỗi tương tục này là dị. Đây chính là lời dạy của Thế tôn nói về ba tính chất hữu vi. Vì thế ở đây không cần thiết phải tạo thêm các thực pháp sinh, trụ, v.v.
(4) (Vấn nạn của Tỳ-bà-sa) theo các ông sinh, sinh chính là pháp đang hiện khởi và trước đó vốn không hiện khởi; và như vậy một pháp có tính chất này (sở tướng, lakṣya) cũng sẽ chính là tính chất này (năng tướng, lakṣaṇa).?
(Trả lời của Kinh bộ) Nếu vậy cũng không có gì sai; bởi vì các tính chất của bậc đại sĩ (Mahāpuruṣa) không khác với bậc đại sĩ. Các tính chất của một con ngựa vằn như sừng, chỗ u, cái yếm, móng chân, cái đuôi cũng không khác với con ngựa văn. Các đại chủng (mahābhūta) cũng không tồn tại ngoài các tính chất riêng của chúng là cứng, ướt, v.v. Cũng như thế, đối với các luận sư Tỳ-bà-sa vốn là người thừa nhận tính chất sát-na diệt của các pháp (kṣaṇikavādin), thì sự bay lên của đám khói không phải là gì khác hơn chính là đám khói này.
Tuy nhiên vẫn có thể nắm bắt được tự tánh (svabhāva) của sắc, thanh, v.v., vốn là các pháp thuộc hữu vi mặc dù không biết được rằng các pháp hữu vi này trước đây chưa từng có cũng như sau này cũng sẽ không còn; đồng thời vẫn thấy được những chuỗi tương tục này đang biết đổi cho dù không biết rằng tính chất của chúng là thuộc về hữu vi. Vì thế biết rằng thể tánh của pháp hữu vi không phải là những tính chất hữu vi (hữu vi tướng) được nói đến ở trên, mà chỉ là “trước không sau có”, v.v.; và cũng không thể có các thực pháp như sinh, trụ, v.v., nằm ngoài các sắc pháp thanh, v.v., này cũng như các pháp hữu vi khác.
(5) Nếu thừa nhận các tính chất hữu vi là thực hữu bởi vì cho rằng chúng có thể sinh khởi cùng thời (sahabhūta) thì cũng phải thừa nhận rằng một pháp vừa sinh, vừa trụ, vừa biến đổi, vừa hủy diệt trong cùng một lúc.
Ở đây Hữu bộ sẽ đưa ra vấn nạn là tính chất hữu vi không có tác dụng cùng thời (kāritrakālabheda): Tính chất sinh (sinh tướng) vốn có tác dụng sinh khởi trước khi nó được sinh ra cho nên vẫn còn ở vị lai, và môt khi đã được sinh ra thì sẽ không còn tác dụng sinh khởi trở lại; các tính chất trụ, dị và diệt chỉ có tác dụng khi chúng thực sự hiện khởi chứ không phải ở vị lai vì thế chúng chỉ có tác dụng vào sát-na mà tính chất đầu tiên (sinh tướng) đã không còn tác dụng. Như vậy có thể nói rằng bốn tính chất này tuy khởi cùng thời nhưng không tương vi.
Trước hết hãy xét đến tác dụng của sinh tướng - một tính chất vốn nằm ở vị lai - tức sẽ phải xem xét một pháp vị lai có thực sự tồn tại (thực hữu, dravyata) hay không và nếu thực sự tồn tại thì pháp vị lai này có tác dụng hay không. Nếu pháp vị lai này, tức sinh tướng, có tác dụng sinh khởi thì làm sao có thể nói là nó ở vị lai? Bởi vì theo Tỳ-bà-sa pháp vị lai là pháp không khởi tác dụng (aprātakāritraṃ hy anāgatam iti siddhāntaḥ); tại sao cứ nói là vị lai. Mặt khác khi một pháp được sinh ra thì tác dụng của sinh tướng đã ở quá khứ; như vậy làm sao nó có thể hiện khởi để các ông cho rằng nó có ở hiện tại.
Về ba tính chất còn lại, nếu chúng đều có tác dụng cùng một lúc thì trong khi trụ tướng làm cho một pháp tồn tại thì dị tướng lại làm cho pháp này biến đổi và diệt tướng làm cho pháp này bị hủy diệt; như vậy một pháp sẽ tồn tại, biến đổi và diệt hoại trong cùng một lúc. Nếu ba tính chất này không có tác dụng cùng thời thì phải thừa nhận có ba sát-na khác nhau; và điều này có nghĩa là phải phủ nhận chủ trương sát-na diệt của tự tâm.
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Chúng tôi khi nói sát-na là có ý chỉ cho thời điểm mà các tính chất hữu vi đều đã khởi xong các tác dụng của mình.
(Kinh bộ) Nếu vậy các ông phải giải thích làm thế nào trụ tướng vốn sinh khởi cùng thời với dị và diệt lại có thể khởi xong tác dụng “làm tồn tại những những pháp cần được làm tồn tại” (năng trụ sở trụ pháp, sthāpyam sthāpayati) trước khi dị tướng và diệt tướng khởi xong các tác dụng làm suy yếu và hủy diệt của chúng? - Nếu các ông trả lời vì trụ tướng có lực mạnh hơn nên có thể khởi xong tác dụng trước tiên thì chúng tôi xin hỏi là bằng cách nào mà trụ tướng lại trở thành yếu liệt để khi gặp phải dị tướng và diệt tướng thì trụ tướng bị suy yếu và hủy diệt cùng với bổn pháp mà chính nó phải làm cho tồn tại? - Có thể các ông sẽ trả lời rằng “trụ tướng vì đã khởi xong tác dụng của nó (kṛtakṛtya) nên không thể khởi lại lần nữa, cũng giống như sinh tướng nếu đã sinh tức không còn sinh khởi trở lại” thì so sánh này không hợp lý. Tác dụng (sĩ dụng, puruṣakāra) của sinh tướng là dẫn dắt một pháp từ vị lai và đưa pháp này vào hiện tại; một khi pháp này đã nhập vào vị lai thì sinh tướng không thể đưa nó nhập vào một lần nữa. Trong khi tác dụng của trụ tướng là làm tồn tại (sthāpayati) một pháp “cần phải được làm cho tồn tại” (sthāpya) là ngăn chặn pháp mà nó đang làm cho tồn tại không bị suy yếu và hủy diệt. Đối với pháp đang tồn tại thì trụ tướng phải làm cho nó được tồn tại vĩnh viễn; vì thế trụ tướng có khả năng lập lại tác dụng của chính nó.
Như vậy câu hỏi được đặt ra ở đây là: “vì chướng ngại nào hay vì những lực tương phản nào mà tác dụng của trụ tướng sẽ chấm dứt một khi đã sinh khởi? Có phải những lực này là dị tướng và diệt tướng; có phải dị tướng sẽ làm cho trụ tướng suy yếu để rồi sau đó sẽ bị hủy hoại bởi diệt tướng? Nếu dị tướng và diệt tướng có lực mạnh hơn thì lẽ ra chúng phải khởi dụng trước trụ tướng. Hơn nữa theo quan niệm của các ông, không chỉ có bổn tướng mà ngay cả dị tướng và diệt tướng cũng phải nhờ đến tác dụng của trụ tướng mới có thể tồn tại. Như vậy khi tác dụng của trụ tướng chấm dứt thì bổn pháp, dị tướng và trụ tướng cũng không thể tiếp tục tồn tại. Và ở đây có thể nêu lên câu hỏi là bằng cách nào và vì mục đích gì mà dị tướng và diệt tướng phải khởi các tác dụng làm suy yếu và hủy diệt của chúng?
Chúng tôi thực sự không thấy dị tướng và diệt tướng có tác dụng gì cả; bởi vì chính nhờ vào trụ tướng mà một pháp sau khi sinh khởi đã tạm thời không bị hủy diệt, không bị hủy diệt ngay khi vừa mới sinh khởi (utpannamātra). Nếu trụ tướng sau khi đã làm xong phần việc của mình và không thể trì giữ bổn pháp được nữa thì chắc chắn bổn pháp sẽ không thể tồn tại; và điều này có nghĩa là bổn pháp sẽ tự diệt.
Trên đây đã giải thích về hai tính chất trụ và diệt của một pháp; tức trụ là pháp đã sinh nhưng chưa diệt và diệt là pháp bị hủy hoại sau khi trụ. Tuy nhiên làm thế nào để gán ghép thêm cho pháp này một tính chất dị? Dị là sự biến đổi, là sự không tương đồng giữa hai tình trạng trước sau. Như vậy làm thế nào có thể nói rằng một pháp lại trở nên khác biệt với chính nó?
Tụng đáp: “Nếu pháp này vẫn giữ nguyên như vậy thì nó không phải là một pháp khác; nếu nó có biến đổi thì không còn là pháp này. Như vậy sự biến đổi (dị tướng) của một pháp không thể được lập thành.”
Có bộ phái (Saṃmitīya) cho rằng vì gặp các nhân duyên hủy diệt ở ngoài như lửa, cái búa, v.v., nên diệt tướng mới có thể hủy hoại các pháp như củi, cái bình, v.v. Luận thuyết này thật phi lý! Nếu nói như vậy thì cũng giống như một người bệnh sau khi uống thuốc xong đã cảm tạ ông trời giúp mình được bình phục; bởi vì nếu đã có các nhân duyên hủy diệt ở ngoài thì chính các nhân duyên này đã có khả năng hủy diệt chứ đâu cần đến diệt tướng. Luận thuyết này còn cho rằng tâm và tâm sở, âm thanh và ngọn lửa đều bị hủy diệt ngay trong sát-na (sát-na diệt, kṣaṇanirodha) nhờ có diệt tướng chứ không cần đến các nhân duyên ở ngoài. Diệt tướng và trụ tướng nếu cùng khởi tác dụng trong một thời điểm thì một pháp phải vừa tồn tại vừa hủy diệt trong cùng một lúc. Điều này không thể chấp nhận được.
Vì thế biết rằng chính vì căn cứ vào sự tương tục mà Thế tôn đã dạy về các tính chất hữu vi. Điều này không đi ngược lại với chánh lý mà còn phù hợp với kinh (khi kinh nói rằng: “Có ba tính chất cho thấy pháp hữu vi là pháp có điều kiện, tức được sinh khởi bởi các nhân duyên tương tục…”).
(Hỏi) Nếu sinh tướng ở vị lai sinh ra một pháp mà nó phải sinh ra thì tại sao tất cả các pháp vị lai không được sinh ra cùng một lúc?
Tụng đáp:
[Sinh tướng có thể sinh ra pháp phải sinh
Nhưng không thể tách rời sự hòa hợp các nhân duyên.]
Luận: Nếu tách rời với sự hòa hợp (sāmagrya) của các nhân duyên thì một mình sinh tướng không có khả năng (sāmartha) sinh ra pháp mà nó phải sinh. Vì thế tất cả các pháp vị lai không sinh khởi cùng một lúc.
(Vấn nạn của Kinh bộ) Nếu vậy chúng tôi tinh rằng chính các nhân duyên sinh ra chứ không phải sinh tướng - sinh tướng chỉ phối hợp với một pháp ngay từ lúc ban đầu và giúp cho pháp này sinh khởi khi mà tất cả các nhân duyên rốt cùng đã hòa hợp được với nhau. Khi nhân duyên đầy đủ thì pháp sinh, khi nhân duyên đầy đủ thì pháp không sinh; như vậy sinh tướng có tác dụng gì?
(Trả lời của Hữu bộ) Chẳng lẽ các ông có thể biết được tất cả các pháp đang hiện hữu sao? Thể tánh của các pháp vốn rất vi tế. Tuy có thể nhìn thấy chúng nhưng vẫn không thể biết được thể tánh của chúng. Hơn nữa nếu không có sinh tướng thì lẽ ra cũng không thể có ý niệm về “sinh” (jātabuddhi – jāta iti). Và nếu sinh tướng không phải là một thực pháp khác với pháp “trước đó không có nhưng nay đang sinh khởi” thì các sở thuộc cách như “sự sinh khởi của màu sắc”, “sự sinh khởi của thọ”, v.v., sẽ không được chứng minh thực; bởi vì lúc đó sẽ phải nói là “màu sắc của màu sắc”, “thọ của thọ”, v.v. Đối với dị tướng, dị tướng và diệt tướng cũng như vậy.
Kinh bộ) Luận thuyết trên sẽ dẫn các ông đi quá xa bời vì để chứng thực cho ý niệm về không (śūnya) và ý niệm về vô ngã các ông sẽ phải thừa nhận sự hiện hữu của một thực pháp là “không” và một thực pháp là “vô ngã” để chứng thực cho các ý niệm về một, hai, lớn, nhỏ, riêng, hợp, tan, cái này, cái kia, thực hữu tánh, v.v., thì các ông sẽ giống như Thắng luận (Vaiśeṣika) phải thừa nhận một loại các “thực thể” như số (saṃkhyā), lượng (parimāṇa), biệt (pṛthaktva), hợp (saṃyoga), ly (vibhāga), thử (paratva), bỉ (aparatva), hữu (sattā), v.v.; và các ông còn phải tạo ra một “thực thể bình” (ghaṭatva) để chứng thực cho ý niệm về cái bình.
Về sở thuộc cách thì các ông không thừa nhận rằng tự tánh (svabhāva) của màu sắc và màu sắc là các thực pháp khác nhau nhưng trong khi đó các ông lại nói: “tự tánh của màu sắc”.
Như vậy các ông đã không thể lập thành sinh tướng là một thực pháp; các ông đã không thể lập thành sinh tướng không phải là pháp chỉ được giả lập (prjñāptimātra), một pháp mà trước đó vốn không đến nay mới có.
Khi chúng tôi muốn chỉ cho người khác thấy rằng một pháp nào đó trước đây vốn không có nhưng đến nay mới có thì chúng tôi sẽ nói là: “pháp này sinh khởi”; và khi nói như vậy chúng tôi đã giả định là pháp này đã được sinh ra. Có rất nhiều pháp như màu sắc, các thọ, v.v., được sinh ra như vậy; có nghĩa là “trước đây không có đến nay mới có”. Như vậy sẽ có nhiều sự sinh ra, tức nhiều pháp sinh ra. Sự sinh ra (sinh tướng) như vậy thì rất nhiều; và vì muốn phân biệt các sự sinh ra này để cho người khác có thể biết rằng sự sinh ra này có tên là “màu sắc” chứ không phải có tên là “thọ”, chúng tôi sẽ dùng đến sở thuộc cách là “sự sinh ra của màu”, “sự sinh ra của thọ” mặc dù sự sinh ra (sinh tướng) của màu sắc thật ra chỉ là “màu sắc sinh ra”, tức sinh tướng cũng chính là pháp sinh ra. Cũng giống như thế gian thường nói “mùi hương của cây chiên đàn” mặc dù cây chiên đàn chính là mùi hương, hoặc “thân của bức tượng” mặc dù bức tượng cũng chính là thân. (Madhyamakavṛtti, tr. 66; Sāṃkhyapravacanabhāṣya, tr. 84, 148).
(Hữu bộ) Nhờ thừa nhận có sinh tướng thuộc về các pháp hữu vi chứ không phải các pháp vô vi cho nên có thể dễ dàng giải thích lý do tại sao các pháp vô vi không thể sinh khởi. Nếu pháp hữu vi sinh khởi mà không có sinh tướng thì tại sao các pháp vô vi như hư không, v.v., không thể sinh khởi?
(Kinh bộ) Pháp hữu vi sinh khởi bởi vì trước đó không có đến nay mới có (abhūtvā bhavanti); trong khi pháp vô vi vốn hiện hữu thì làm sao có thể sinh? Nếu giải thích rằng có một số pháp như pháp vô vi không có sinh tướng bởi vì đó là thể tánh của thực pháp (pháp tánh, dharmatā) thì chúng tôi sẽ nói rằng chính nhờ pháp tánh mà tất cả các pháp đều không sinh khởi. Hơn nữa các ông muốn thừa nhận các pháp hữu vi đều có sinh tướng như nhau, loại sinh tướng mà các ông cho rằng pháp vô vi không thể có; trong khi đó các ông lại thừa nhận có những nhân duyên có khả năng sinh khởi màu sắc chứ không có khả năng sinh khởi thọ. Theo chúng tôi thì các pháp hữu vi và vô vi cũng giống như vậy: Tất cả đều không có sinh tướng; và tất cả những nhân duyên sinh ra pháp hữu đều không có tác dụng đối với các pháp vô vi.
Các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng, bốn tính chất sinh, v.v., đều là các thực pháp. Bởi vì sao? Chẳng lẽ có quá nhiều vấn nạn mà phải buông bỏ ý chỉ (Āgamas = Abhidharmaśāstras) của tự tông. Không nên vì sợ hươu nai mà không trỉa hạt; cũng đừng nên vì có ruồi nhặng mà bỏ món ăn ngon. Cần phải bác bỏ các vấn nạn để giữ lấy ý nghĩa của bổn tông.
Trên đây đã bàn về các tính chất hữu vi; tiếp theo là phần nói về danh thân (nāmakāya), cú thân (padakāya) và văn thân (vyañjanakāya).
(Danh thân, v.v., là
Tập hợp các tưởng, chương và chữ)
Luận: Chữ “đẳng” ở trên bao hàm cú thân và văn thân.
Danh (nāman) (có nghĩa là tên hay từ) là pháp tạo ra một ý tưởng (tạo tưởng, saṃjñākaraṇa), như các từ sắc, thanh, hương, vị, v.v.
Cú (pada) (có nghĩa là câu) là chỉ cho chương (vākya), tức một bài hoặc một câu có thể diễn đạt trọn vẹn một ý nghĩa nào đó, như câu “các hành là vô thường…” và phần còn lại; hoặc cú còn có nghĩa là pháp giúp chúng ta hiểu được những thể thức khác nhau của các hoạt động, các tính chất, các thời điểm có liên quan đến một người nào đó; chẳng hạn như: nó nấu ăn, nó đọc sách, nó đi; nó màu đen, màu vàng, màu đỏ; nó nấu ăn, nó sẽ nấu ăn, nó đã nấu ăn.
Văn (vyñjana) có nghĩa là chữ (akṣara) là âm tố (varṇa) thuộc về nguyên âm hoặc phụ âm, như [a], [ā], [i], [ī], v.v.)
(Hỏi) Có phải chứ, âm tố, là tên gọi của chữ viết không?
(Đáp) Không phải, vì chỉ hiểu thị ý niệm về chữ viết và các âm tố được tạo ra đã được phát thành tiếng; nhưng chính vì để hiển thị ý niệm về các âm tố mà chữ viết đã được tạo ra, đã được viết ra. Mục đích để khi không nghe thấy âm tố thì vẫn có khái niệm về chúng nhờ vào chữ viết. Vì lẽ đó các âm tố không phải là các tên gọi để chỉ cho các chữ viết.
Thân (kāya) là sự tập hợp (tổng thuyết, samukti) các tưởng, v.v. Theo Dhātupāṭha, iv. 114, trong từ samukti (tổng thuyết) có ý nghĩa của samavāya (tập hợp).
Như vậy danh thân là “sắc”, “thanh”, “hương”, v.v.; cú thân là “các hành là vô thường, các pháp là vô ngã, Niết-bàn là tịch tĩnh…”; văn thân là [ka], [kha], [ga], v.v.
(Vấn nạn của kinh bộ) Chẳng phải tánh của danh, cú và văn là ngữ (vāc) và thể của chúng là thanh (śabda) sao? Nếu thể của chúng là thanh thì chúng phải thuộc về sắc uẩn (rūpaskandha) chứ không phải là các hàng pháp không tương ưng với tâm như Hữu bộ đã quan niệm.
(trả lời của Kinh bộ) Danh, cú, văn không phải là ngữ. Ngữ là tiếng được phát ra từ miệng (âm thanh, ghoṣa); chỉ có một tiếng được phát ra từ miệng, như một tiếng la chẳng hạn, thì không đủ để có thể nhận biết sự vật. Trong khi danh (tên gọi, từ) vừa là tiếng được phát ra từ miệng (vācam, upādāya), vừa làm sáng tỏ (dyotayati) sự vật và giúp nhận biết được (pratyāyayati) sự vật.
(Kinh bộ) Khi nói là ngữ, chúng tôi không có ý chỉ cho một loại tiếng được phát ra từ miệng mà thôi; mà chúng tôi muốn chỉ cho “loại tiếng phát ra từ miệng có khả năng giúp ta nhận biết sự vật”, có nghĩa là một loại tiếng mà người nói ra đã có quy ước với nhau là nó sẽ biểu thị ý nghĩa của một sự vật nào đó. Chính vì thế mà những người xưa đã cùng lập ra tiếng “cù” (go) có thể biểu thị chín ý nghĩa khác nhau; như đã được trình bày qua bài tụng sau đây: “bậc trí giả lập ra tiếng “cù” để chỉ cho ý nghĩa của chính loại là phương hướng, thú vật, đất đai, ánh sáng, lời nói, kim cương, con mắt, bầu trời và nước.”
Luận sư nào chấp rằng “danh có thể làm sáng tỏ sự vật” thì cũng phải thừa nhận rằng tiếng “cù” này đã được nhiều người cùng gán cho nhiều ý nghĩa khác nhau. Nếu ý nghĩa của một sự vật có thể được biểu thị cho người nghe nhờ vào một từ hoặc một tên gọi như thế thì chỉ cần một “tiếng được phát ra từ miệng” (âm thanh, ghoṣa) cũng đã đủ để nói lên ý nghĩa của sự vật chứ cần gì phải lập ra một thực thể gọi là “danh”.
Danh có thể do ngữ phát sinh (utpādya, janya) (tức khi có ngữ thì có danh - là pháp bất tương ưng hàng - sinh ra) hoặc có thể do ngữ biểu thị (prakāśya, vyangya) (tức danh - là pháp bất tương ưng hàng - sinh ra cùng với ngữ cũng đang sinh ra).
Trong trường hợp thứ nhất, vì ngữ lấy âm thanh (tức loại tiếng phát ra từ miệng) làm tánh cho nên chỉ cần đến loại tiếng này, chẳng hạn như tiếng kêu của một con vật, cũng đã đủ để sinh ra danh. Nếu các ông chỉ trả lời rằng danh chỉ được sinh ra bởi một loại tiếng có một tính chất nào đó, như loại tiếng được phát âm rõ ràng chẳng hạn, thì chúng tôi nhận thấy rằng “loại tiếng được phát ra từ miệng” nói trên vốn đã có khả năng sinh ra danh thì đã có khả năng chỉ rõ sự vật.
Trường hợp thứ hai cũng được phân tích như trên, chỉ thay động từ “sinh ra” bằng động từ “biểu thị”.
Tuy nhiên thật là phi lý khi cho rằng ngữ sinh ra danh bởi vì các thanh (tiếng) không hiện khởi trong cùng một lúc, như trong trường hợp của từ (danh) rūpa sẽ có các thanh r-ù-p-a không thể hiện khởi cùng một lúc; và danh (nāman) vốn được các ông coi như là một pháp, là một thực thể thì không thể được sinh ra theo từng phần trước sau. Như vậy làm sao ngữ có thể sinh ra danh được? Ở đây có thể các ông sẽ trả lời rằng trường hợp này cũng tương tợ như trường hợp của vô biểu (avijñapti), tức sát-na cuối cùng của biểu nghiệp thuộc thân hoặc ngữ nhờ vào những sát-na trước đó cho nên có thể tạo ra vô biểu. Nhưng theo chúng tôi, nếu sát-na cuối cùng của ngữ thanh (tức thanh của ngữ) có thể tạo ra danh thì chỉ cần nghe được thanh cuối cùng cũng đủ để nhận biết sự vật.
Nếu chấp nhận rằng ngữ sinh ra văn (âm tố, vyañjana), văn sinh ra danh, và danh giúp ta nhận biết sự vật thì cũng sẽ gặp phải lời bác bỏ như trên, tức “các âm tố không cùng hiện khởi trong một lúc, v.v.”
Vì các lý do trên, thật phi lý khi chấp rằng ngữ biểu thị danh. {các thanh không thể sinh khởi cùng thời và một “thực pháp” như danh thì không thể được biểu thị bởi các thành phần riêng biệt}
Hơn nữa, nếu văn khác biệt với ngữ thì khi bậc thức giả chú tâm tư trạch sẽ không thể nhận biết các tính chất của nó. Mặt khác ngữ không thể sinh khởi cũng không thể biểu thị văn vì những lý do trong trường hợp ngữ không thể sinh khởi hoặc biểu thị danh.
Nếu (Hữu bộ) chấp rằng danh cùng sinh khởi với sự vật cũng giống như trường hợp của sinh tướng thì vấn đề tìm hiểu danh có được ngữ sinh khởi hoặc biểu thị hay không không cần phải đặt ra nữa. Bởi vì lúc đó sẽ không có một pháp nào được gọi là danh ở hiện tại để chỉ cho một sự vật thuộc về quá khứ hay vị lai. Hơn nữa những người làm cha, làm mẹ hoặc những người khác đều có thể đặt tên cho con, v.v., tùy theo ý muốn thì làm sao có thể thừa nhận là danh sinh khởi cùng thời với vật giống như trường hợp của sinh tướng? Và kết quả là các pháp vô vi cũng sẽ không có tên bởi vì chúng không thể sinh khởi: Một kết quả mà Hữu bộ không thể nào chấp nhận.
(Hữu bộ) Thế tôn có nói: “các bài tụng đều dựa vào danh…” (Saṃyktāgama, 36, 27; Saṃyutta, i. 38)
(Kinh bộ) Danh (nāman) là một thanh (śobda) mà con người đã cùng nhau lập ra để biểu thị ý nghĩa của một sự vật nào đó. Bài tụng (gātha) hoặc câu (vākya, pada) là một sự sắp đặt (racanā) các danh (từ) và chính vì điều này mà Thế tôn nói rằng tụng dựa vào (saṃniśarita) danh. Nếu chấp có một thực thể gọi là câu (cú, pada) thì quá phi lý; cũng giống như chấp rằng ngoài kiến và các tâm ra có một thực pháp gọi là “đàn kiến” hay “dòng tâm”. Vì thế nên biết rằng chỉ có văn (âm tố, akṣara) tức cũng là thanh, mới thực sự hiện hữu.
Các luận sư Tỳ-bà-sa thừa nhận có các hành không tương ưng với tâm như danh thân, cú thân và văn thân bởi vì họ cho rằng không phải tất cả các pháp đều nằm trong tầm hiểu biết. Nếu nói như vậy thì (1) văn, danh và cú hệ thuộc vào giới nào? (2) Chúng có thuộc về hữu tình (sattvākhya) không? (3) Chúng thuộc về dị thục, trưởng dưỡng hay đẳng lưu? (4) Chúng là thiện, bất thiện hay vô ký?
[Thuộc chúng sinh Dục giới và Sắc giới,
Là quả đẳng lưu thuộc tánh vô ký.]
Luận: Văn, danh và cú thuộc về Dục giới và Sắc giới. Có thuyết cho rằng chúng cũng thuộc Vô sắc giới nhưng không thể phát thành tiếng (bất khả thuyết, anabhilāpya, akathya).
Văn, danh và cú thuộc về loài hữu tình được sinh khởi nhờ vào năng lực của loài hữu tình và có các âm được phát ra (varṇa) bởi vì chúng thuộc về người nói chứ không thuộc về sự vật được nói đến.
Chúng là quả đẳng lưu (naiṣyandika) được chiêu cảm bởi đồng loại nhân (sabhāgahetu); chúng không phải là dị thục bởi vì xuất phát từ ý muốn của người nói; chúng không phải là trưởng dưỡng (aupacayika) vì không phải là sắc pháp.
Chúng có tánh vô phú vô ký (anivṛtāvyākṛta).
Và các tính chất của các pháp bất tương ưng khác chưa được nói đến ở trên sẽ được sơ lược trình bày tiếp theo đây:
[Đồng phần cũng như vậy
Còn có thêm Vô sắc giới và dị thục.
Đắc, hữu vi tướng có cả ba loại.
Phi đắc, hai định chỉ là đẳng lưu.]
Luận: “Diệc như thị” có nghĩa là đồng phần (sabhāgatā) cũng giống như văn, danh, cú, tức cũng thuộc về các chúng sinh ở Dục giới và Sắc giới, là quả đẳng lưu và vô phú vô ký. Tuy nhiên đồng phần không phải là đẳng lưu mà cũng là dị thục; và không chỉ thuộc về hai giới trên mà còn có ở Vô sắc giới.
Pháp đắc (prāpti) có ba loại là sát-na, đẳng lưu và dị thục.
Các tính chất sinh, trụ, v.v., cũng có ba loại giống như đắc.
Hai định và phi đắc (aprāpti) chỉ là đẳng lưu. Nếu “chỉ” có nghĩa là không phải dị thục, v.v.
Trên đây đã nói về các pháp bất tương ưng chưa được nói đến. Về vô tưởng và mạng căn thì giống như đã được giải thích ở trước.
(Hỏi) Tại sao không nói đắc, v.v., chỉ thuộc về hữu tình?
(Đáp) Bởi vì đã nói là được hữu tình thành tựu, v.v.
(Hỏi) Tại sao không nói các tướng sinh, trụ, v.v. bao hàm của hữu tình và phi tình?
(Đáp) Bởi vì đã nói cùng khởi với tất cả các pháp hữu vi.
Về các pháp còn lại chưa được nói đến có thể căn cứ vào các tính chất của chúng để biết.