Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 20
Ở thân chúng sinh (pudgala), tùy miên luôn luôn đeo bám (anuśete) vào một sự vật và khi đó chúng sinh sẽ bị ràng buộc với sự vật bởi chính tùy miên này. Chúng ta hãy xét xem chúng sinh bị ràng buộc với sự vật gì và bởi loại tùy miên nào, quá khứ, hiện tại hay vị lai.
[Bị ràng buộc với sự vật
Bởi tham, sân, mạng chưa đoạn,
Quá khứ hoặc hiện tại và đã sinh khởi;
Ý thuộc vị lai ràng buộc tất cả các sự vật.
Thuộc ngũ thức, khả sinh sẽ ràng buộc sự vật cùng thời;
Thuộc bất sinh sẽ ràng buộc tất cả.
Các phiền não khác thuộc quá khứ vị lai ràng buộc tất cả;
Khi duyên hiện tại tức ràng buộc với sự vật hiện tại.]
Luận: Tùy miên (anuśayas) hay phiền não (kleśa) có hai loại: (1) Phiền não tự tướng (svalakṣaṇakleśa) là tham, sân, mạn; (2) phiền não cộng tướng (sāmānyakleśa) là kiến, nghi và vô minh.
Khi các phiền não tự tướng đã khởi (utpanna) đối với một sự vật nào đó - thuộc quá khứ, hiện tại, vị lai, hoặc thuộc Kiến đoạn, v.v., - và vì thế các phiền não này phải thuộc về quá khứ hoặc hiện tại; và khi chúng chưa được đoạn trừ thì chúng sinh có các phiền não này sinh khởi sẽ bị ràng buộc với sự vật này bởi chính các phiền não tự tướng này. Bởi vì nếu đã thuộc loại tự tướng thì các phiền não này không nhất thiết phải khởi ở tất cả mọi người đối với tất cả mọi sự vật mà trái lại chúng chỉ sinh khởi ở một người nào đó đối với một sự vật nào đó.
Chúng sinh bị ràng buộc với tất cả các sự vật quá khứ, hiện tại, vị lai, [thuộc cả ngũ bộ và được đoạn trừ bởi Kiến đạo, v.v., tùy từng trường hợp] bởi chính các phiền não tự tướng vị lai khi các phiền não này thuộc về ý thức (manovijñāna). Bởi vì ý giới bao hàm cả ba thời (tam thế).
Chúng sinh bị ràng với các sự vật vị lai bởi tham và sân thuộc vị lai và khác với các loại trên - có nghĩa là các tham và sân này không thuộc về ý, tức chỉ liên quan đến năm thức thân; bởi vì năm thức thân chỉ tri nhận sự vật cùng thời với chúng.
Tuy nhiên nguyên tắc này chỉ liên quan đến các tham sân vị lai thuộc loại “nhất định sinh” (utpattidharmin); nếu không thuộc loại “nhất định sinh” thì lại khác.
Chúng sinh bị ràng buộc với tất cả các sự vật thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai bởi chính các tham sân không thuộc loại “nhất định sinh” này.
Đối với các phiền não khác, tức các phiền não cộng tướng - loại phiền não này có sở duyên là ngũ thủ uẩn, có khả năng sinh khởi ở tất cả chúng sinh, đối với tất cả các sự vật - thì chúng sinh sẽ bị ràng buộc với tất cả các sự vật thuộc ba thời, thuộc cả năm bộ tùy theo trường hợp và ở cùng thời điểm của các phiền não được nói đến này.
(Kinh bộ) Các phiền não và các sự vật quá khứ và vị lai có thực hữu hay không? Nếu nói rằng chúng thực hữu tức phải thừa nhận pháp hữu vi (saṃskṛta) luôn luôn hiện hữu và như vậy pháp hữu vi sẽ là thường; nếu không thực hữu thì làm thế nào có thể nói rằng chúng sinh bị ràng buộc (saṃyukta) hay không bị ràng buộc (visaṃyukta) với sự vật bởi các phiền não này?
Tỳ-bà-sa cho rằng các pháp quá khứ và vị lai đều thực hữu (dravya); tuy nhiên các pháp hữu vi không thường hằng bởi vì chúng có các tính chất (lakṣaṇas) của hữu vi (hữu vi tướng) để làm sáng tỏ ý kiến của Tỳ-bà-sa, cần trình bày tóm tắt tông chỉ của họ:
[Tam thế thực hữu do phật thuyết
Vì có hai điều kiện, có cảnh, có quả.
Vì chủ trương tam thế thực hữu
Nên được nhận là nhất thiết hữu bộ.]
Luận: Thế tôn đã dạy về sự hiện hữu của quá khứ và của vị lai bằng những lời lẽ rất rõ ràng (kaṇṭhatas): “Này các Bí-sô, nếu sắc pháp quá khứ không hiện hữu thì thánh giả thanh văn sẽ không được dạy rằng “đừng để tâm đến sắc pháp quá khứ… Nếu sắc pháp vị lai không hiện hữu thì thánh giả thanh văn sẽ không được dạy rằng “đừng thỏa thích trong sắc pháp vị lai. Chính vì sắc pháp vị lai có hiện hữu mà thánh giả thanh văn được dạy rằng…”. (Saṃyuktakāgama, iii. 14)
Thế tôn cũng đã ngầm dạy (arthatas) về điều này khi ngài nói: “Thức (vijñāna) khởi là do hai (điều kiện). Hai điều kiện là gì? - Đó là nhãn căn và sắc… ý và pháp” (Saṃyutta, ii. 72, v.v). Vì thế nếu pháp quá khứ và vị lai không hiện hữu thì ý thức (manovijñāna) sẽ không sinh khởi do hai (điều kiện).
Trên đây là phần giáo chứng; tiếp theo là phần lý chứng:
Vì có sở duyên (ālambana) nên thức có thể sinh; thức không thể sinh nếu sở duyên không có.
Nếu các sự vật quá khứ và vị lai không hiện hữu thì sẽ có loại thức không có sở duyên; vì thế nếu thiếu sở duyên thì sẽ không có thức.
Nếu quá khứ không hiện hữu, làm thế nào các nghiệp thiện ác có thể cho quả ở vị lai? Thật vậy, vào lúc quả được sinh ra thì nhân dị thục (vipākahetu) đã là quá khứ.
Dựa vào các giáo chứng và lý chứng trên, Tỳ-bà-sa khẳng định sự hiện hữu của quá khứ và vị lai.
Các luận sư tự xưng là Thuyết nhất thiết hữu (Sarvāstivādin) cho rằng quá khứ và vị lai hiện hữu như các thực pháp (dravya).
Luận sư nào khẳng định sự hiện hữu của tất cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai được xem như thuộc về bộ phái Thuyết nhất thiết hữu. Luận sư nào khẳng định sự hiện hữu của hiện tại và một phần quá khứ, tức là loại nghiệp khôgn cho quả, và khẳng định sự không hiện hữu của vị lai và một phần quá khứ, tức là loại nghiệp đã cho quả, thì được xem như thuộc về bộ phái Phân biệt thuyết (Vibhajyavādin) chứ không phải Nhất thiết hữu.
(Hỏi) Trong bộ phái này có bao nhiêu chủ trương? Có bao nhiêu cách giải thích về sự hiện hữu của tất cả các pháp? Và cách giải thích nào hay nhất?
Tụng đáp:
[Trong đó có bốn chủ trương về
Loại, tướng, vị, đãi khác nhau.
Chủ trương thứ ba dựa vào tác dụng
Để lập thành các thời là đúng nhất.]
Luận: Tôn giả Pháp cứu (Bhadanta Dharmatrāta) bảo vệ chủ trương về loại (bhāvānyathātva) có nghĩa là ngài khẳng định ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai khác nhau là do sự không đồng nhất về loại (bhāva).
Khi một pháp vận hành từ thời điểm này sang thời điểm khác thì thể (dravya) của nó không thay đổi nhưng loại lại thay đổi. Tỷ dụ sau đây cho thấy sự khác biệt về hình (ākṛti): Một chiếc bình bằng vàng bị đập vỡ và làm cho biến dạng thì hình dáng (saṃsthāna) có thay đổi nhưng màu sắc (varṇa) thì không thay đổi. Tỷ dụ sau đây cho thấy sự khác biệt về phẩm chất (guṇa): Khi sữa được đun sôi thì vị, năng lượng, tính chất tiêu hóa của nó không còn nữa nhưng màu sắc vẫn còn. Cũng giống như vậy, khi một pháp vị lai chuyển từ vị lai vào hiện tại thì “loại” vị lai (anāgatabhāva) của nó bị xả bỏ và đắc được “loại” hiện tại nhưng thể (dravya) của nó thì vẫn như cũ; khi chuyển từ hiện tại vào quá khứ thì “loại” hiện tại bị xả bỏ và đắc được “loại” quá khứ nhưng thể của nó vẫn đồng nhất.
Tôn giả Diệu âm (Bhadanta Ghoṣaka) bảo vệ chủ trương về tướng (lakṣaṇānyathātva):
Pháp vận hành qua các thời kỳ. Khi ở quá khứ, mặc dù nó mang (yukta) tính chất (lakṣaṇa) của quá khứ nhưng không phải không có (aviyukta) các tính chất của hiện tại và vị lai; khi ở vị lai nó lại mang tính chất của vị lai nhưng không phải không có các tính chất của hiện tại và quá khứ; khi ở hiện tại nó mang tính chất của hiện tại nhưng không phải không có các tính chất của quá khứ và vị lai. Cũng giống như khi một người đàn ông đang say đắm (rakta, nhiễm) một người đàn bà thì không có nghĩa là “không say đắm” (avirakta) đối với những người đàn bà khác.
Tôn giả Thế hữu (Bhadanta Vasumitra) bảo vệ chủ trương về vị (avasthānyathāva): Các thời kỳ khác nhau là do sự khác nhau về vị thế (avasthā). Một pháp khi vận hành qua các thời kỳ đều ở vào (prāpya) một vị thế nào đó vì thế sở dĩ có khác nhau là do sự khác nhau về vị thế chứ không phải về thể (dravya); cũng giống như một chiếc thẻ (vartikā, gulikā) ghi tiền: Nếu được đặt ở hàng đơn vị thì được gọi là một, đặt ở hàng chục thì được gọi là mười, đặt ở hàng trăm thì được gọi là trăm.
Tôn giả Giác thiên (Bhadanta Buddhadeva) chủ trương về sự đối đãi (anyonyathātva) tức các thời kỳ được thiết lập qua sự tương quan. Một pháp khi vận hành qua các thời kỳ đều mang những tên gọi khác nhau do có quan hệ với nhau, có nghĩa là pháp này được gọi là quá khứ, vị lai hay hiện tại là do sự tương quan của nó với những gì trước đó hay sau đó; tỷ dụ như một phụ nữ vừa là con nhưng cũng vừa là mẹ.
Vì những lý lẽ trên, bốn luận sư này đã chủ trương tất cả đều hiện hữu. Trong đó chủ trương thứ nhất về sự chuyển biến (pariṇāma) cần được bác bỏ như đã bác bỏ Số luận (Sāṃkhyas). Nếu theo chủ trương thứ hai thì các thời quá khứ, hiện tại và vị lai sẽ bị tạp loạn (adhvasaṃkara) bởi vì cả ba tính chất này đều được tìm thấy khắp nơi. Hơn nữa tỷ dụ được dẫn trưng thiếu tính chất tương đồng bởi vì trong trường hợp của con người thì mặc dù có tham hiện hành đối với một phụ nữ (rāgasamudācāra, rāgaparyavasthāna) nhưng đối với những phụ nữ khác thì chỉ có sự thành tựu tham (rāgaprāpti). Nếu theo chủ trương thứ tư thì cả ba thời đều hiện hữu cùng lúc; chẳng hạn như một pháp quá khứ sẽ là quá khứ trong tương quan với cái trước đó, sẽ là vị lai nếu tương quan với cái sau đó, và là hiện tại nếu tương quan với cái trước đó và sau đó.
Như vậy chủ trương đúng đắn nhất là của Thế hữu; theo đó, các thời kỳ và các vị thế được lập thành (vyavasthapita) là nhờ vào tác dụng hay sự hoạt động (kāritra): Khi một pháp chưa có tác dụng thì nó là vị lai; khi có tác dụng thì nó là hiện tại; và khi tác dụng đã chấm dứt thì nó là quá khứ.
(Kinh bộ) Nếu quá khứ hoặc vị lai đều hiện hữu như các thực pháp thì chúng là hiện tại; tại sao lại gọi là quá khứ hay vị lai?
(Đáp) trên đây có nói rằng chính tác dụng chưa được thể hiện, đang được thể hiện hoặc đã được thể hiện của một pháp quyết định thời kỳ của pháp này.
(Hỏi) Nếu vậy, trong trường hợp của loại nhãn bỉ đồng phần (tatsabhāga) sẽ có những tác dụng gì? Tác dụng của nhãn là nhìn thấy mà nhãn bỉ đồng phần thì không nhìn thấy. Và có phải các ông sẽ nói rằng tác dụng của nó là phát khởi và cho ra một quả (phaladānaparigraha)? Nếu sự cho quả chính là “tác dụng” thì các nhân đồng loại (sabhāgahetu) cũng cho quả khi ở quá khứ và người ta sẽ kết luận rằng chúng là quá khứ; chúng cũng sẽ thể hiện tác dụng của chúng và như vậy chúng sẽ là hiện tại. Hoặc là nếu tác dụng này, vì muốn cho hoàn tất mà đòi hỏi phải có sự phát khởi và cho quả thì các nhân quá khứ này ít ra cũng là một nửa hiện tại. Như vậy các thời kỳ sẽ trở nên loạn tạp.
Chúng ta hãy tiếp tục bàn về vấn đề này:
[Điều gì ngăn ngại tác dụng;
Nếu không khác nhau không thể lập thành thế;
Nếu thực hữu thì cái gì chưa sinh, diệt.
Pháp tánh này rất sâu xa.]
Luận: Nếu đã hằng hữu, tại sao pháp không thể khởi dụng vào tất cả mọi thời? Chướng ngại nào khiến cho pháp khi thì khởi dụng khi thì không? Không thể nói rằng sự không khởi dụng của một pháp là do sự không có mặt của các nhân nào đó bởi vì chính các nhân này cũng luôn luôn hiện hữu.
Làm thế nào tự thân tác dụng có thể là quá khứ, v.v.? Các ông có tưởng tượng ra một tác dụng phụ của tác dụng này không? Điều này sẽ quá phi lý. Nếu chính tự thân tác dụng (svarūpasattāpekṣayā) là quá khứ,v.v., thì tại sao không thừa nhận rằng đối với các pháp cũng như vậy? Và nói rằng thời gian tùy thuộc vào tác dụng quá khứ, v.v., để mà làm gì?
Có phải các ông có ý nói rằng tác dụng không phải là quá khứ, không phải là vị lai, cũng không phải là hiện tại; và nếu như vậy thì nó là cái gì? Nếu tác dụng là vô vi (asaṃskṛta) thì chúng phải thường hằng (nitya); hơn nữa, làm sao có thể nói rằng pháp là vị lai khi chưa khởi dụng, pháp là quá khứ khi không còn khởi dụng?
(Hữu bộ) Nếu chủ trương tác dụng khác biệt với pháp thì mới phạm phải các sai lầm nói trên; nhưng thật ra tác dụng không khác với pháp.
(Luận chủ) Nếu tác dụng cùng thể với pháp thì pháp vốn luôn luôn hiện hữu tức tác dụng cũng sẽ phải luôn luôn hiện hữu. Như vậy, tại sao và làm thế nào có thể nói rằng tác dụng khi thì quá khứ khi thì vị lai? Vì thế, sự khác biệt giữa các thời kỳ vẫn chưa được chứng minh.
(Hữu bộ) Tác dụng chưa được hứng minh ở điểm nào? Thật ra một pháp hữu vi nếu chưa sinh thì được gọi là vị lai; nếu đã sinh nhưng chưa diệt thì gọi là hiện tại; nếu đã diệt tức gọi là quá khứ.
(Kinh bộ) Nếu có pháp quá khứ và vị lai thì phải hiện hữu cùng một thể tánh (tevaivātmanā) giống như khi hiện hữu ở hiện tại. Và nếu tự tánh của pháp đã liên tục hiện hữu thì làm thế nào pháp này có thể là chưa sinh hay đã diệt? Trước đó vì thiếu cái gì và vì không có sự hiện hữu của cái gì mà nói rằng pháp này chưa sinh? Và sau đó vì còn thiếu cái gì và vì không có sự hiện hữu của cái gì mà nói rằng pháp này đã diệt? Vì thế, nếu không thừa nhận rằng “một pháp chỉ hiện hữu sau khi đã không hiện hữu (abhūtvā bhāvaḥ) và không còn hiện hữu sau khi đã hiện hữu (bhūtvā abhāvaḥ)” thì sẽ không thành lập được ba thời điểm khác nhau.
Ở đây cần xem xét lập luận của Hữu bộ: (1) Theo bộ phái này vì có thành tựu các tính chất của hữu vi (sinh, trụ, v.v.) nên pháp hữu vi không thể thường hằng mặc dù chúng hiện hữu trong quá khứ và vị lai. Đây chỉ là lời nói bậy bạ bởi vì nếu đã luôn luôn hiện hữu thì pháp không thể sinh và cũng không thể diệt. Khi nói “pháp là thường, và pháp không phải là thường” tức đã tự mâu thuẫn về mặt ngôn từ (apūrvaiṣā vāco yuktiḥ). Đó là điều mà bài tụng sau đây giải thích: “Tự thể thì luôn luôn hiện hữu nhưng lại không mong muốn pháp hiện hữu là thường, cũng không mong muốn pháp khác biệt với tự thể: Rõ ràng đây là việc làm của ông hoàng”.
(2) Một lập luận khác của Hữu bộ cho rằng Thế tôn đã từng dạy về sự hiện hữu của quá khứ và vị lai: Thế tôn nói rằng: “Có nghiệp quá khứ, có nghiệp vị lai” cho nên Hữu bộ cũng nói rằng có quá khứ, có vị lai (astīti). Thật ra có quá khứ là vì đã từng hiện hữu (yadbhūtapūrvam); có vị lai là vì sẽ hiện hữu (yad bhaviṣyati) khi có nhân: Chính vì ý nghĩa này nên [Thế tôn] mới nói rằng có quá khứ, có vị lai; tuy nhiên chúng không hiện hữu thực sự (dravyatas) như hiện tại.
(Hữu bộ) Ai nói chúng hiện hữu như hiện tại?
(Kinh bộ) Nếu không hiện hữu như hiện tại thì chúng phải hiện hữu như thế nào?
(Hữu bộ) Chúng hiện hữu với tự tánh của quá khứ và vị lai.
(Kinh bộ) Nhưng nếu chúng không hiện hữu, làm sao có thể gán ghép cho chúng tự tánh của quá khứ và vị lai? Thực ra, trong đoạn kinh Hữu bộ trích dẫn ở trên, Thế tôn chỉ nhằm ngăn chặn loại kiến chấp bác bỏ nhân quả (báng nhân quả kiến). Ngài nói “có quá khứ” là hàm ý “đã có quá khứ” và “có vị lai” là hàm ý “sẽ có vị lai”. Chữ “có” (asti) là một cách dùng đặc biệt (nipāta) [trong ngữ pháp] như thường thấy trong các cách nói: “Có (asti) sự không hiện hữu trước đó của cây đèn” (hữu đăng tiên vô), “có sự không hiện hữu sau đó của cây đèn” (hữu đăng hậu vô), và cũng như người ta thường nói: “Ngọn đèn có tắt, nhưng không phải tôi tắt nó”. Những cách nói này cũng giống như kinh nói: “Có quá khứ”, “có vị lai”. Nếu không hiểu theo cách này thì quá khứ, nếu “hiện hữu”, sẽ không còn là quá khứ.
(Hữu bộ) Chúng tôi thấy rằng Thế tôn có nói với các tu sĩ (parivrājakas) thuộc ngoại đạo Trượng kế (Lāgudaśikhīvakas) như thế này: “Nghiệp quá khứ bị hủy hoại đã diệt, đã chấm dứt, nghiệp này có”. Giải thích này hàm ý: “Đã có nghiệp này”. Như vậy chúng tôi có thể giả thiết rằng ngoại đạo trên vốn không thừa nhận đã có nghiệp quá khứ?
(Kinh bộ) Khi Thế tôn nói rằng có nghiệp quá khứ là ngài có ý chỉ cho công năng cho quả, công năng của loại nghiệp trước đó ở trong chuỗi tương tục của tác nhân. Nếu không hiểu như vậy, nghiệp quá khứ nếu có tự tánh thực hữu (svena bhāvena vidyāmānam) thì làm sao có thể xem nó là quá khứ?
Vả lại, trong kinh Thắng nghĩa không (Paramārthaśūnyatāsutra) Thế tôn đã nói: “Này các Bí-sô, nhãn căn khi sinh không từ đâu đến; khi diệt cũng không tụ tập về đâu. Vì vậy, này các Bí-sô, nhãn căn hiện hữu sau khi đã không hiện hữu và sau khi đã hiện hữu thì nhãn căn biến mất”. Nếu có nhãn căn vị lai thì Thế tôn đã không nói là nhãn căn hiện hữu sau khi đã không hiện hữu. Ở đây có lẽ Hữu bộ sẽ nói rằng câu nói “hiện hữu sau khi đã không hiện hữu” có nghĩa là “sau khi đã không hiện hữu ở hiện tại” (vartamāne ‘dhvany abhūtvā), tức muốn nói “sau khi đã không hiện hữu về mặt hiện tại” (vartamānabhāvena abhūtvā). Tuy nhiên lập luận này không thể chấp nhận được vì thời gian (hiện thế tánh) không khác biệt với nhãn căn.
(Hỏi) Có phải Hữu bộ có ý cho rằng nên hiểu câu nói trên với nghĩa “sau khi đã không hiện hữu về mặt tự tánh (svalakṣaṇatas)?”
(Đáp) Nếu nói như vậy tức đã tự nhận nhãn căn vị lai không hiện hữu.
(3) Về lập Luận: “Quá khứ và vị lại hiện hữu vì thức sinh khởi là do hai điều kiện”. Có phải lập luận này hàm nghĩa ý thức sinh khởi là nhờ vào ý căn (manas) và các pháp quá khứ, vị lai và hiện tại; và như vậy thì các pháp này là điều kiện của ý thức cũng giống như nhãn căn, tức có khả năng làm duyên năng sinh (janakapratyaya)? Hay chúng chỉ là cảnh sở duyên (ālambanamātra)? Rõ ràng là các pháp vị lai sẽ sinh khởi sau hàng ngàn năm hoặc sẽ không bao giờ sinh khởi thì không thể làm duyên năng sinh cho ý thức; và rõ ràng Niết-bàn, vốn tương vi với tất cả các trường hợp sinh khởi, cũng không thể làm duyên năng sinh. Nếu pháp chỉ có thể làm sở duyên cảnh thì chúng tôi nói rằng các pháp vị lai và quá khứ cũng chỉ là sở duyên.
(Hữu bộ) Nếu các pháp quá khứ và vị lai không hiện hữu, làm sao chúng có thể làm sở duyên của thức?
(Kinh bộ) Chúng hiện hữu theo cách được xem như là sở duyên. Và chúng được xem như là sở duyên theo cách nào? Chúng được xem như là sở duyên nhờ có sự ghi nhớ rằng chúng đã hiện hữu, chúng sẽ phải hiện hữu. Thật vậy, một người khi nhớ về một sắc pháp (rūpa) hoặc một cảm thọ quá khứ thì họ không nhìn thấy sắc pháp hoặc cảm thọ này “đang có” mà chỉ chỉ nhớ là chúng “đã có”; một người nhìn thấy trước vị lai thì không nhìn thấy vị lai như đang hiện hữu mà chỉ thấy trước vị lai như sẽ phải hiện hữu (bhaviṣyat). Mặt khác, sự nhớ lại (vốn chỉ là một phần trăm của ý thức) chỉ nắm bắt được sắc pháp giống như sắc pháp đã từng được nhìn thấy, nắm bắt được cảm thọ giống như cảm thọ đã từng được cảm nhận, có nghĩa là chỉ nắm bắt các sắc pháp và cảm thọ này ở tình trạng hiện tại. Nếu một pháp được người ta nhớ lại mà có thực giống như cái mà người nắm bắt được nhờ vào trí nhớ thì chắc chắn sự tri nhận của ký ức đã có một cảnh sở duyên không hiện hữu (duyên vô cảnh thức).
Nếu nói rằng vẫn có sự hiện hữu của sắc pháp quá khứ hoặc vị lai nhưng không nhất thiết phải ở hiện tại bởi vì sắc pháp này không là gì khác hơn các cực vi (paramāṇu) đang ở vào tình trạng phân tán (viprakīrṇa) thì cũng không có lý. Bởi vì (1) khi nhờ vào sự nhớ lại hoặc sự nhìn thấy trước mà thức có thể nắm bắt một cảnh là sắc pháp quá khứ hoặc vị lai thì thức không thể nắm bắt loại cảnh này ở tình trạng phân tán mà phải ở tình trạng hội tụ (saṃcita); (2) nếu sắc pháp quá khứ hoặc vị lai cũng chính là sắc pháp hiện tại và chỉ khác một điều là các cực vi này đang bị phân tán (paramāṇuśo vibhaktam) thì như vậy các cực vi này sẽ thường hằng; có nghĩa là chúng không bao giờ sinh khởi (utpāda), cũng không bao giờ biến diệt mà chỉ có hội tụ hoặc phân tán. Nếu chủ trương như vậy tức đã đi ngược học thuyết của phái Tà mạng mà bác bỏ khế kinh của bậc Thiện thệ (Sugata); bởi vì kinh nói: “Này các Bí-sô, nhãn căn khi sinh đã không từ đâu đến…”; (3) lập luận này không đúng đối với trường hợp của cảm thọ và các pháp thuộc loại “không thô” (amūrta) khác: Nếu không có tập hợp các cực vi (paramāṇusaṃcita), làm thế nào có thể có sự phân tán của cực vi trong quá khứ và vị lai. Thật ra, người ta nhớ lại loại cảm thọ giống như đã được cảm nhận vào lúc nó hiện hữu; và người ta nhìn thấy trước loại cảm thọ giống như cảm thọ sẽ được cảm nhận vào lúc nói hiện hữu. Nếu cảm thọ quá khứ và vị lai là loại người ta nắm bắt được nhờ vào sự nhớ lại hoặc nhìn thấy trước thì nó sẽ trở thành thường hằng. Vì thế loại ý thức có tên là “nhớ lại” này chỉ có một cảnh sở duyên không hiện hữu, đó là loại cảm thọ không có thực.
(Tỳ-bà-sa) Nếu cái không thực hữu vẫn có thể làm sở duyên cho thức thì một xứ (āyatana) thứ mười ba cũng có thể làm sở duyên của thức.
(Luận chủ) Nếu vậy, theo các ông cái gì là sở duyên của loại thức nghĩ rằng “không có xứ thứ mười ba”? Nếu các ông nói rằng chính tên gọi của nó, tức “xứ thứ mười ba”, là cảnh sở duyên thì nó cũng chỉ là một tên gọi và cảnh sở duyên vẫn không thực hữu. Hơn nữa, cái gì sẽ là cảnh sở duyên thực hữu của sự tri nhận (năng duyên thức) về sự không hiện hữu trước đó của thanh (prāgabhāva) (duyên thanh tiên phi hữu).
(Tỳ-bà-sa) Cảnh sở duyên của thức này chính là thanh chứ không phải là sự không hiện hữu của thanh.
(Luận chủ) Nếu vậy thì người tìm kiếm (prārthayate) sự không hiện hữu của thanh (cầu thanh vô giả) sẽ phải tạo ra tiếng động (phát thanh)!
(Tỳ-bà-sa) Không phải như vậy bởi vì loại âm thanh không hiện hữu trước đó (thanh vô) vẫn hiện hữu ở tình trạng vị lai, và chính âm thanh ở tình trạng vị lai này là cảnh sở duyên của cái biết về sự không hiện hữu trước đó.
(Luận chủ) Nếu âm thanh vị lai không hiện hữu trước đó vẫn thực hữu thì làm sao có thể quan niệm rằng nó không hiện hữu (nāsti)?
(Tỳ-bà-sa) Nó không hiện hữu là so với hiện tại (vartamāno nāsti); vì thế mới quan niệm rằng “nó không hiện hữu”.
(Luận chủ) Không thể nói như vậy bởi vì chỉ có một pháp nhưng lại vừa là quá khứ vừa là hiện tại, vừa là vị lai. Hoặc nếu có sự khác biệt giữa thanh vị lai và thanh hiện tại, và quan niêm “nó không” (đang) hiện hữu” là dựa vào sự khác biệt này thì hãy thừa nhận rằng đặc tính của hiện tại là hiện hữu sau khi không hiện hữu (bổn vô kim hữu); và vì thế vẫn phải chấp nhận rằng cái hiện hữu (bhāva) và cái không hiện hữu (abhāva) đều có thể làm cảnh sở duyên của thức.
(Tỳ-bà-sa) nếu cái không hiện hữu cũng có thể làm sở duyên (ālambana) cho thức, làm sao Bồ-tát vào kiếp sống cuối cùng của mình lại có thể nói: “Ta không thể biết, ta không thể thấy cái không hiện hữu trên thế gian này”?
Theo chúng tôi, ý nghĩa của đoạn kinh trên đã rất rõ ràng: “Ta không giống như những kẻ tăng thượng mạn khác (ābhimānika) tự cho rằng “có sự sáng suốt” (avabhāsa) không thực hữu: Đối với ta, ta chỉ thấy là thực những gì có thực.” Ngoài ra nếu thừa nhận chủ trương của các ông thì cảnh sở duyên của tất cả mọi ý tưởng (giác, buddhi) sẽ đều là thực (sadviṣayā); nếu tất cả những gì được nghĩ dến đều thực thì sẽ không còn chỗ cho sự nghi ngờ hoặc xem xét (vimarśa, vicāra): Sẽ không có sự khác nhau giữa Bồ-tát và những người khác.
Thật ra mọi ý tưởng đều có cảnh sở duyên hiện hữu và không hiện hữu (sadasadālambana) vì Thế tôn đã nói rõ về điều này ở các nơi khác: “Bắt đầu từ khi ta nói với họ rằng ‘hãy đến đây, Bí-sô!’ thì các đệ tử của ta đều được ta dẫn dắt từ sáng đến tối từ tối đến sáng: Họ biết được cái gì thực hữu là thực hữu (sac ca satto jñāsyati), cái không thực hữu là không thực hữu, cái gì không thù thắng nhất là không thù thắng nhất, cái gì thù thắng nhất (anuttarā = Nīrvaṇa) là thù thắng nhất.” (Saṃyukta, 26, 25)
Vì thế lý do “bởi vì cảnh sở duyên của thức phải là pháp có hiện hữu” mà Hữu bộ đã dẫn trưng để chứng minh sự hiện hữu của quá khứ và vị lai là không đúng.
(5) Hữu bộ còn rút ra một lập luận khác dựa vào quả của nghiệp nhưng Kinh bộ lại không thừa nhận quả sinh khởi trực tiếp từ nghiệp quá khứ mà chỉ sinh khởi từ một tình trạng đặc biệt của chuỗi tương tục (cittasaṃ ‘ānaviśeṣāt), một tình trạng xuất phát từ nghiệp (tatpūrvakāt); điều này chúng ta sẽ tìm thấy ở phần cuối (phá ngã phẩm) của cuốn luận này, tức ở phần bác bỏ học thuyết của Vātsīputrīyas.
Tuy nhiên những luận sư khẳng định tính chất thực hữu (dravyata) của quá khứ và vị lai phải thừa nhận tính chất thường hằng của quả; và như vậy thì họ sẽ có thể gán ghép thêm loại công năng gì cho nghiệp? Loại công năng cho sự phát khởi (utpāda)? Loại công năng gì cho sự “trở thành hiện tại” (vartanānīkaraṇa)?
Như vậy nên thừa nhận rằng sự sinh khởi này chỉ hiện hữu sau khi đã không hiện hữu (abhūtvā bhavati). Nếu cho rằng tự thân sự sinh khởi đã hiện hữu từ trước thì các ông còn có thể thêm vào loại công năng gì cho những pháp gì nữa? Các ông đã không làm gì khác hơn là chỉ đi theo ngoại đạo Vārṣagaṇayas bởi vì họ vốn cho rằng “cái gì có tất có, cái gì không tất không; cái gì không có thì không sinh; cái gì có thì không diệt.”
Ngoài ra khi nói “trở thành hiện tại” là hàm ý gì? Có phải đó là sự dẫn dắt đến một nơi khác (deśantarākarṣaṇa)? Nếu chủ trương như vậy tức sẽ gặp pải ba vấn đề nan giải: (1) Loại quả được dẫn khởi theo cách như thế sẽ trở thành thường hằng; (2) trong trường hợp của các quả không phải là sắc pháp (arūpin) thì chúng sẽ được dẫn khởi như thế nào?; (3) đối với những gì được dẫn khởi thì chúng chỉ hiện hữu sau khi đã không hiện hữu.
Có phải “trở thành hiện tại” là làm thay đổi tự thể của loại quả đã hiện hữu trước đó (svabhāvaviśeṣaṇa)? Nếu hàm nghĩa như vậy thì chẳng phải đã có sự xuất hiện (bhāvanā, prādurbhāva) của một sự thay đổi không thực hữu trước đó sao?
Như vậy chủ trương “tất cả đều thực hữu” (sarvāstivāda) của Hữu bộ nhằm khẳng định sự thực hữu của quá khứ và vị lai không phải là chủ trương đúng trong Phật giáo. Nhóm từ “tất cả đều thực hữu” không nên được hiểu theo nghĩa trên. Nhóm từ này theo đúng nghĩa của nó nhằm khẳng định sự hiện hữu của tất cả; và chữ tất cả phải được hiểu theo nghĩa đã được trình bày trong khế kinh. Khế kinh đã khẳng định “tất cả đều hiện hữu” như thế nào? - “Này Phạm chí (Brāhmane), khi người ta nói ‘tất cả đều hiện hữu’ là để chỉ cho mười hai xứ (ayatanas): Đó là nhóm từ mang nghĩa tương tự”. Hoặc tất cả đều hiện hữu chính là tam thế. Và cách thức tam thế hiện hữu đã được trình bày như thế này: “Cái đã hiện hữu trước đó chính là quá khứ, v.v..”
(Hữu bộ) Nếu quá khứ và vị lai không thực hữu, làm sao có thể bị ràng buộc (saṃyukta) với một sự vật (vastu) quá khứ hoặc vị lai bởi một phiền não (kleśa) quá khứ hoặc vị lai?
(Kinh bộ) Người ta bị ràng buộc bởi phiền não quá khứ là do sự hiện hữu của một tùy miên ở trong chuỗi tương tục, tùy miên này sinh từ phiền não quá khứ; người ta bị ràng buộc bởi phiền não vị lai là do sự hiện hữu của một tùy miên làm nhân cho phiền não vị lai. Người ta bị ràng buộc với một sự vật quá khứ hoặc vị lai là do tùy miên của một phiền não đã có hoặc sẽ có sự vật này làm cảnh sở duyên.
Tỳ-bà-sa: “Quá khứ và vị lai thực sự hiện hữu. Về những gì không thể giải thích thì nên biết rằng thể tánh của các sự vật (pháp tánh) rất sâu xa: Pháp tánh này không thể được lập thành nhờ vào lý luận (phi tầm tư cảnh).” [Do đó không nên bác bỏ quá khứ và vị lai] (đây là phần thêm vào của Chân đế).
Có thể nói (asti paryāyaḥ) rằng chính cái sinh ra là cái biến diệt: Tỷ dụ như sắc có sinh thì sắc có diệt [nhưng thực thể thì vẫn như cũ (dravyānanyatvāt)]. Người ta cũng có thể nói rằng cái được sinh ra khác với cái bị diệt bởi vì cái được sinh ra chính là vị lai và cái bị diệt chính là hiện tại. Thời gian cũng có sinh ra bởi vì những gì sinh khởi đều được bao hàm trong thời gian, có thể tánh là thời gian; và pháp (dharma) sinh khởi từ thời gian là nhờ có nhiều sát-na của đời vị lai.
Đến đây chúng ta chấm dứt vấn đề mà luận thuyết về các pháp tùy miên đã đặt ra.
(Hỏi) Khi một người đoạn trừ một sự vật (yad vastu prahīṇam) nhờ xả bỏ sự hoạch đắc đã có đối với sự vật này (prātivigamāt) thì ở người này có thể có sự xa lìa (ly hệ) đối với sự vật này (tadvisaṃyoga) nhờ đã chặt đứt loại phiền não có sự vật làm sở duyên không (tadālambakakleśaprahāṇāt)? Và ngược lại, nếu đã xa lìa thì có phải là đã đoạn trừ không?
(Đáp) Sự xa lìa một sự vật luôn luôn kèm theo sự đoạn trừ sự vật này; nhưng vẫn có thể có trường hợp đoạn trừ mà không xa lìa.
[Đã đoạn các sự thuộc kiến khổ đoạn
Nhưng vẫn còn ràng buộc với tùy miên biến hành;
Phẩm đầu tiên đã đoạn
Nhưng phiền não khác còn duyên nên vẫn hệ phược.]
Luận: Trong trường hợp một người đang ở vào giai đoạn của Kiến đạo và đã có kiến khổ sinh khởi nhưng kiến tập thì chưa; như vậy người này đã đoạn trừ các sự vật (vastu) thuộc kiến khổ đoạn nhưng vẫn chưa xa lìa bởi vì người này vẫn tiếp tục bị ràng buộc với những sự vật đầu tiên này (tiền phẩm) qua các phiền não biến hành - những phiền não mà sự đoạn trừ chúng phải tùy thuộc vào kiến tập và vẫn còn liên hệ với những sự vật đầu tiên này.
Ở giai đoạn của Tu đạo vốn phải xả bỏ liên tục chín phẩm phiền não, khi phẩm đầu tiên được đoạn trừ mà chưa phải là các phẩm khác thì các phẩm này - vốn lấy phẩm đầu tiên làm phẩm sở duyên - vẫn tiếp tục ràng buộc.
(Hỏi) Có bao nhiêu tùy miên đeo bám (tùy tăng, anuśerate) mỗi sự vật?
(Đáp) Không thể bàn hết mọi chi tiết của vấn đề này. Các luận sư Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 87, 5) đã trình bày một cách vắn tắt như sau: Nhìn chung có thể nói rằng có mười sáu loại pháp (dharmas), tức mười sáu loại sự vật (vastu) mà các tùy miên đeo bám: Ở mỗi giới có năm nhóm (nhóm thuộc kiến khổ đoạn, v.v.); cộng thêm các pháp vô lậu (anāsrava). Số lượng các thức năng duyên (citta; vijñāna) cũng giống như vậy. Khi nắm được có bao nhiêu pháp khác nhau làm cảnh sở duyên (ālambana) cho một thức nào đó thì có thể tính được có bao nhiêu loại tùy miên đeo bám các pháp này.
(Hỏi) Những pháp nào làm sở duyên cho những thức nào?
Tụng đáp:
[Các pháp thuộc kiến khổ tập Tu đoạn
Nếu hệ thuộc Dục giới
Là cảnh của ba thức tự giới, một thức Sắc giới,
Và thức vô lậu;
Nếu hệ thuộc Sắc giới là cảnh của ba thức tự giới, ba thức hạ giới,
Một thức thượng giới và tịnh thức;
Nếu hệ thuộc Vô sắc giới là cảnh
Của ba thức của mỗi giới và tịnh thức;
Nếu thuộc kiến diệt đạo đoạn
Đều tăng thêm thức thuộc tự loại;
Pháp vô lậu là cảnh
Của ba thức cuối của ba giới và tịnh thức.]
Luận: (1) Các pháp thuộc kiến sở đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn của Dục giới là sở duyên của ba thức thuộc giới này, của một thức ở Sắc giới và của thức vô lậu.
Tất cả các pháp này là sở duyên của năm thức; gồm ba thức của Dục giới thuộc kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn (abhyāsa); một thức của Sắc giới thuộc Tu đoạn; và thức vô lậu.
(2) Các pháp thuộc kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn của Sắc giới là sở duyên của ba thức Sắc giới, của ba thức Dục giới, của một thức Vô sắc giới và của thức vô lậu.
Ba thức của Dục giới và của Sắc giới cũng giống như trên, tức đều thuộc về kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn. Thức Vô sắc giới là thức thuộc về Tu đoạn. Tất cả các pháp này là sở duyên của tám thức.
(3) Các pháp thuộc về kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn của Vô sắc giới là sở duyên của ba thức thuộc giới này và của thức vô lậu. Tất cả các pháp này là sở duyên của mười thức.
(4) Tất cả các pháp thuộc kiến diệt đoạn và Kiến đạo đoạn đều là sở duyên của cùng các thức này cộng thêm các thức thuộc về loại riêng của chúng.
(a) Các pháp Dục giới thuộc kiến diệt đoạn là sở duyên của năm thức nói trên, cộng thêm loại thức thuộc kiến diệt đoạn; như vậy tất cả là sáu thức.
(b) Các pháp Dục giới thuộc Kiến đạo đoạn là sở duyên của năm thức nói trên, cộng thêm loại thức thuộc Kiến đạo đoạn; như vậy tất cả là sáu thức.
(c) Các pháp Sắc giới và Vô sắc giới thuộc kiến diệt đoạn và Kiến đạo đoạn là sở duyên của chín thức [nếu thuộc kiến diệt đoạn] và của mười một thức [nếu thuộc Kiến đạo đoạn].
(5) Các pháp vô lậu là sở duyên của ba thức cuối cùng của ba giới và của thức vô lậu.
Chúng là sở duyên của mười thức, tức là của các thức ở ba giới thuộc kiến diệt đoạn, Kiến đạo đoạn, thuộc Tu đoạn và của thức vô lậu.
Đây là hai bài tụng tóm tắt: “Các pháp trong ba giới thuộc kiến khổ đoạn, kiến tập đoạn và Tu đoạn, theo thứ tự của ba giới trên, là sở duyên của năm thức, của tám thức, của mười thức.”
“Về kiến diệt đoạn và Kiến đạo đoạn, hãy thêm vào một thức thuộc loại riêng của chúng. Các pháp vô lậu là sở duyên của mười thức”.
Trên đây là mười sáu loại pháp làm sở duyên của mười sáu loại thức. Đến đây phải xét xem những loại tùy miên nào đeo bám các loại pháp (sự, vastu) nào.
Nếu phân tích tất cả các trường hợp thì quá chi ly vì thế ở đây chỉ đưa ra một trường hợp đặc trưng:
(1) Trong số các cảnh được chấp trước (sở hệ sự, sṃayogavastu), lạc căn (sukhendriya) có bao nhiêu tùy miên đeo bám?
Lạc căn có tất cả bảy loại: Một ở Dục giới, thuộc Tu đoạn; năm ở Sắc giới, thuộc cả năm nhóm (ngũ bộ); một thuộc vô lậu.
Lạc căn vô lậu không bị các tùy miên đeo bám.
Lạc căn ở Dục giới bị các tùy miên thuộc Tu đoạn và tất cả tùy miên biến hành đeo bám.
Lạc căn ở Sắc giới bị tất cả tùy miên biến hành đeo bám.
(2) Có bao nhiêu tùy miên đeo bám loại thức lấy lạc căn làm sở duyên?
Có tất cả mười hai loại thức lấy lạc căn làm sở duyên: (a) bốn thức ở Dục giới thuộc cả bốn nhóm (tức loại trừ loại thức thuộc nhóm kiến diệt đoạn); (b) năm thức ở Sắc giới thuộc cả năm nhóm; (c) hai thức ở Vô sắc giới, gồm một thức thuộc Kiến đạo đoạn và một thức thuộc Tu đoạn; (Đáp) thuộc thức vô lậu.
Khi bị đeo bám, các thức theo thứ tự xếp loại (yathāsaṃbhavam) ở trên sẽ có: (a) Bốn nhóm tùy miên ở Dục giới; (b) các tùy miên ở Sắc giới lấy pháp hữu vi làm sở duyên; (c) hai nhóm tùy miên ở Vô sắc giới; (Đáp) các tùy miên biến hành. (Vibhāṣā, 88, 2)
(3) Có bao nhiêu tùy miên đeo bám loại thức có cảnh sở duyên là một thức duyên lạc căn?
Chính mười hai loại thức duyên lạc căn vừa kể trên làm cảnh sở duyên của một trong số mười bốn loại thức, gồm mười hai loại giống như trên cộng thêm hai loại thức Vô sắc giới thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn.
Khi bị đeo bám, các thức theo thứ tự [của mười bốn loại] này có (a) các tùy miên vừa được trình bày ở trên nếu là trường hợp của hai giới đầu tiên, và (b) nếu là trường hợp của Vô sắc giới thì cộng thêm bốn nhóm tùy miên (tức loại trừ nhóm tùy miên thuộc kiến diệt đoạn).
Các pháp còn lại (hai mươi hai căn) sẽ được loại suy từ tỷ dụ này.
(Hỏi) Nếu vì có tùy miên mà tấm được gọi là “cùng với tùy miên” (hữu tùy miên, sānuśaya) thì trong trường hợp này có phải các tùy miên đều tăng trưởng, “nằm ngủ” (tùy miên, anuśerate) trong loại tâm “hữu tùy miên” này?
(Đáp) Điều này không nhất định. Trong trường hợp “nằm ngủ” ở đó (santy anuśayānāḥ) là các tùy miên chưa đoạn, cảnh của chúng chưa đoạn và chúng tương ưng (saṃprayukta) với loại tâm này. Trường hợp không “nằm ngủ” là các tùy miên đã đoạn tương ưng với loại tâm này.
[Tâm “hữu tùy miên” có hai loại
Là nhiễm và vô nhiễm.
Tâm nhiễm có cả hai trường hợp;
Tâm vô nhiễm chỉ tùy tăng.]
Luận: Tâm nhiễm được gọi là “hữu tùy miên” là do (1) có các tùy miên “nằm ngủ” trong đó; chúng có tâm này tương ưng và có cảnh sở duyên chưa được đoạn trừ; (2) có các tùy miên không “nằm ngủ” trong đó; chúng đã được đoạn trừ và có tâm này tương ưng bởi vì loại tâm này vẫn tiếp tục có các tùy miên này làm pháp câu hành (tatsahitatvāt).
Tâm vô nhiễm được gọi là tùy miên là do các tùy miên “nằm ngủ’” trong đó; chúng tương ưng với tâm và chưa được đoạn trừ.
(Hỏi) Mười tùy miên này sinh khởi theo thứ tự nào?
Tụng đáp:
[Vô minh, nghi, tà kiến, thân kiến,
Biên kiến, giới cấm thủ, kiến thủ,
Tham, mạn, sân, theo thứ tự này,
Cái trước dẫn sinh cái sau.]
Luận: Trước tiên vì vô minh nên mê mờ (saṃmuhyate) đối với các đế, không muốn (icchati) quán sát Khổ Đế, không thừa nhận Khổ Đế. Từ mê mờ nên khởi nghi (vicikitsā); khi nghe nói về hai thuyết thì không biết khổ là thật hay phi khổ là thật. Từ nghi nên khởi tà kiến (mithyādṛṣṭi), tức do sự giảng giải và suy nghĩ sai lạc mà dẫn đến sự quán xét rằng đây không phải là khổ. Từ tà kiến sinh khởi thân kiến (satkāyadṛṣṭi) bởi vì khi không nhận chân được các uẩn là khổ thì sẽ xem chúng là những thành phần tạo thành ngã. Từ đó phát sinh biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi), bởi vì khi đã tin vào ngã thì sẽ chấp ngã là thường hoặc đoạn. Từ đó có sự coi trọng giới luật và các cách tu tập (śīlavrataparāmarśa, giới cấm thủ) là phương tiện của sự thanh tịnh hóa, từ sự coi trọng này phát sinh sự coi thường các pháp thấp kém hơn (dṛṣṭiparāmarsa, kiến thủ). Từ đó khởi tham đối với kiến giải riêng của mình (svadṛṣṭau), khởi kiêu mạn đối với kiến giải này; và rồi khởi sân (pratigha) bởi vì khi chỉ biết đến kiến giải riêng của mình thì sẽ ghét bỏ các kiến giải đối nghịch lại của người khác. Có luận sư cho rằng ở đây sân (tăng hiềm) sinh khởi là do khi thay đổi (thủ xả) kiến giải riêng của mình; vì tham và các tùy miên khác thuộc Kiến đoạn đều lấy thân tương tục và kiến giải riêng của mình làm sở duyên (svasaṃtānikadṛṣṭi).
(Hỏi) Phiền não sinh khởi do bao nhiêu nhân?
Tụng đáp:
[Do tùy miên chưa đoạn,
Sự xuất hiện của cảnh,
Và phi lý tác ý mà sinh khởi,
Nên nói là phải đủ nhân duyên.]
Luận: Tỷ dụ như trường hợp dục tham (kāmarāga) sinh khởi là (1) khi tùy miên tham (rāgānuśaya) chưa đoạn - tức sự thủ đắc (prāpti) loại tùy miên này chưa được chặt đứt - và chưa được tri nhận hoàn toàn (aparijñāta, vị biến tri) - tức sự ngăn ngại (pratipakṣa) chưa sinh; (2) khi các pháp giúp dục tham sinh khởi (kāmarāgaparyavasthānīya) như sắc, v.v., hiện tiền; (3) và khi có sự phán đoán sai lạc (ayoniśomanaskāra, phi lý tác ý).
Tùy miên là nhân (hetu), các pháp là cảnh (viṣaya), phi lý tác y là gia hành trực tiếp (prayoga): Đây là ba lực (bala) khác biệt nhau.
Sự sinh khởi của các phiền não khác cũng như vậy.
Trên đây là trường hợp các phiền não sinh khởi do có đủ các nhân duyên; ngoài ra, phiền não cũng có thể sinh khởi chỉ do lực của cảnh (viṣayabala), như trong trường hợp của các A-la-hán bị thối thất.
Theo khế kinh, chín mươi tám tùy miên cùng với mười triền (paryavasthānas) tạo thành ba lậu (āsravas) là Dục lậu (kāmāsrava), Hữu lậu (bhavāsvara), vô minh lậu (avidyāsrava); bốn bộc lưu (ogha) là dục bộc lưu (kāmaugha), hữu bộc lưu (bhavaugha), kiến bộc lưu (dṛṣṭyogha), vô minh bộc lưu (avidyaugha); bốn ách (yoga) là dục ách (kāmayoga), hữu ách (bhavayoga), kiến ách (dṛṣṭyoga), vô minh ách (avidyāyoga); bốn thủ (upādānas) là dục thủ (kāmopādāna), kiến thủ (dṛṣṭyupādāna), giới cấm thủ (śīlavratopādāna) và ngã ngữ thủ (ātmavādopādāna).
(Hỏi) thể của lậu là gì?
Tụng đáp:
[Phiền não và triền của Dục giới,
Loại trừ si, được gọi là Dục lậu.
Hai giới ở trên, hữu lậu
Chỉ là phiền não, nhưng loại trừ si,
Cùng có tánh vô ký, nội môn chuyển,
Và thuộc về định không hợp làm một.
Vô minh là gốc của các hữu
Nên lập riêng thành một lậu.
Bộc lưu và ách cũng vậy.
Kiến được lập riêng vì mãnh lợi;
Vì không thuận trụ
Nên không lập riêng thành lậu.
Dục ách, hữu ách cộng với si
Và hai kiến là các thủ;
Vô minh không được lập riêng;
Vì không phải là năng thủ.]
Luận: Bốn mươi mốt sự vật (dravyas), tức các phiền não của Dục giới - ngoại trừ năm loại si (avidyās) - cùng với mười triền chính là dục lậu.
Năm mươi hai sự vật của Sắc giới và Vô sắc giới, tức hai mươi sáu tùy miên của mỗi giới - ngoại trừ các loại si - chính là hữu lậu (bhavāsrava).
Tuy nhiên, ở hai giới trên lại có hai loại triền là hôn trầm (styāna) và trạo cử (auddhatya). Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇa) viết: “Hữu lậu là gì? - Trừ vô minh ra, các kiết sử (saṃyojana), các hệ phược (bandhana), tùy miên, tùy phiền não (kleśa) và các triền của Sắc giới và Vô sắc giới đều được gọi là hữu lậu.” Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr cho rằng các triền không được kể đến như là một phần của hữu lậu bởi vì ở hai giới này chúng không có tính chất tự tại.
(Hỏi) Tại sao các tùy miên ở hai giới trên được hợp chung thành một hữu lậu?
(Đáp) Chúng có ba tính chất chung là vô ký, hướng về bên trong (tức không phụ thuộc vào cảnh sở duyên: na viṣayapradhānāḥ), và đều thuộc về các cảnh giới của định cho nên chúng được hợp thành một loại lậu (āsrava). Và chúng còn được gọi là hữu lậu (bhavāsrava) vì những lý do giống như trong trường hợp của hữu tham (bhavarāga).
Từ những gì được nói đến ở trên, có thể biết rằng chính mười lăm loại vô minh ở ba giới đã tạo thành vô minh lậu.
(Hỏi) Tại sao các vô minh được lập riêng thành một loại lậu?
(Đáp) Vì vô minh là gốc của tất cả tùy miên.
Bộc lưu và ách cũng được giải thích giống như cách giải thích về lậu. Nhưng kiến (dṛṣṭi) thì lại tạo thành một loại bộc lưu và ách riêng vì tính chất mãnh lợi của chúng.
Dục lậu (rāgāsrava), ngoại trừ kiến, cũng chính là dục bộc lưu và dục ách; đối với hữu lậu (bhavāsrava) cũng thế, tức trừ kiến ra thì hữu lậu cũng chính là hữu bộc lưu và hữu ách. Theo luận chủ, chính vì tính chất mãnh lợi (gsal-ba, paṭu) của chúng mà các kiến được lập thành một loại bộc lưu và ách riêng.
(Hỏi) Tại sao các kiến không được lập riêng thành một lậu?
(Đáp) Về ý nghĩa của lậu sẽ được giải thích ở dưới đây: Sở dĩ có tên như vậy là vì các lậu giúp cho sự đình trụ (āsayantīty āsravāṇāṃ nirvacanam). Nếu chỉ có một mình (asahāya) các kiến thì sẽ không thuận hợp với sự đình trụ (āsana) bởi vì chúng vốn mãnh lợi. Vì thế kiến không thể được lập thành một loại lậu riêng biệt; chúng có tên trong nhóm các lậu nhưng được hợp chung với các tùy miên khác.
Như vậy có tất cả (1) hai mươi chín sự vật thuộc dục bộc lưu là năm tham, năm sân, năm mạn, bốn nghi và mười triền; (2) hai mươi tám sự vật thuộc hữu bộc lưu là mười tham, mười mạn và tám nghi; (3) ba mươi sáu sự vật thuộc kiến bộc lưu là mười hai kiến của mỗi giới trong ba giới; (4) mười lăm sự vật thuộc vô minh bộc lưu là năm vô minh của mỗi giới trong ba giới. Đối với các ách cũng như vậy.
Thủ có bốn loại: (1) Dục thủ gồm dục ách cộng thêm các vô minh của Dục giới; tức có tất cả ba mươi bốn sự vật là năm tham, năm sân, năm mạn, năm vô minh, bốn nghi và mười triền; (2) ngã ngữ thủ gồm hữu ách cộng thêm các vô minh của hai giới trên; tức có tất cả ba mươi tám sự vật là mười tham, mười sân, mười vô minh và tám nghi; (3) kiến thủ gồm các kiến ách nhưng trừ đi giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa), tức có tất cả ba mươi sự vật; (4) giới cấm thủ (śīlavratopādāna) gồm sáu sự vật còn lại của ách kiến.
(Hỏi) Tại sao lại tách rời giới cấm (śīlavrata) ra khỏi các kiến và lập thành một loại thủ riêng?
(Đáp) Vì giới cấm đối nghịch với Thánh đạo (mārgapratidvandva) và làm mê mờ (vipratilambhana) hai hạng (pakṣa): Không phải là Thánh đạo nhưng lại chấp là Thánh đạo nên hàng tại gia cho rằng có thể sinh lên cõi trời bằng cách nhịn ăn và hàng xuất gia thì cho rằng có thể đắc được thanh tịnh (śuddhipratyāgamana) bằng cách từ bỏ các vật khả ái (Vibhāṣā, 48, 4).
(Hỏi) Nhưng tại sao vô minh không được lập thành một thủ riêng?
(Đáp) Vì vô minh không có khả năng chấp thủ. Nó có tính chất “bất liễu tri” (asaṃprakhyāna) lại không mãnh lợi vì thế không có khả năng chấp thủ (agrāhikā). Nếu là thủ thì phải phối hợp với các phiền não khác.
(Hỏi) Nhưng Thế tôn có nói trong khế kinh: “Dục ách là gì? - Đối trước dục cảnh, những người không biết được nguồn gốc của chúng sẽ có dục tham (kāmarāga), dục dục (kāmacchanda), dục thân, dục ái, dục lạc, dục muộn, dục đam, dục thị, dục hỷ, dục tàng, dục tùy, dục trước triền áp tâm: Đó chính là dục ách”. Đối với các loại ách khác, Thế tôn cũng định nghĩa như vậy. Trong một kinh khác, ngài nói rằng dục tham (chandarāga) được gọi là thủ. Vì thế dục tham đối với các dục cảnh, các kiến, v.v., được gọi là dục thủ (kāmopādāna), v.v..
(Hỏi) Tùy miên, lậu, bộc lưu, ách, thủ có nghĩa là gì?
Tụng đáp:
[Vi tế, tùy tăng theo hai cách
Tùy trục, tùy phược,
Làm đình trụ, tuôn chảy, cuối trôi, đeo bám, nắm bắt,
Là ý nghĩa của tùy miên, v.v.]
Luận: Khi các phiền não hiện tiền, chúng có hành tướng rất khó tri nhận nên gọi là vi tế. Chúng đeo bám nhờ sự đeo bám của sự hoạch đắc (prāptis) được chúng: Chúng tùy tăng theo hai cách, vừa nương vào cảnh sở duyên vừa nương vào các pháp tương ưng. Chúng ràng buộc liên tục (tùy phược) bởi vì cho dù trong trường hợp không cố gắng phát khởi hoặc ngay cả khi cố gắng ngăn chặn thì các phiền não vẫn tiếp tục sinh khởi. Tùy miên định đặt khiến cho chúng sinh đình trụ (āsayanti) trong vòng sinh tử (saṃsāra); chúng lưu chuyển (āsravanti, gacchanti) từ cõi trời cao nhất (bhavāgra, hữu đảnh) cho đến địa ngục Vô gián (Avīci); chúng chảy rỉ qua sáu căn như các vết thương nên có tên là lậu (āsravas). Chúng cuốn trôi (haranti) nên gọi là bộc lưu. Chúng làm cho hữu tình đeo bám (śleṣayanti) nên gọi là ách. Chúng nắm bắt (upādadati, upagṛhṇanti) nên gọi là thủ.
Cách giải thích hay nhất là như thế này: (1) Do các tùy miên mà chuỗi tâm tương tục trôi chảy (āsravati) qua các cảnh sở duyên (cảnh giới, viṣayeṣu); vì thế mà tùy miên chính là lậu (āsrava). Điều này phù hợp với tỷ dụ của kinh (Saṃyukta, 18, 9): “Giống như khi phải nỗ lực lớn (mahātābhisaṃskāreṇa) để kéo một con thuyền đi ngược nước và cũng giống như khi các nổ lực này bị yếu dần đi (teṣāṃ saṃskārāṇāṃ pratipraśrabdhyā) thì con thuyền lại bị cuốn theo (haryate) dòng nước; [cũng vậy chính nhờ sự chịu khó mà chuỗi tâm tương tục được kéo ra khỏi các cảnh sở duyên bởi các thiện pháp.]” (2) Khi các tùy miên trở nên quá mãnh liệt (thế tăng thượng) thì được gọi là bộc lưu; bởi vì chúng cuốn trôi những gì có ràng buộc với chúng (tadyukta) và những gì chịu sự tác động của chúng (tadanuvidhānāt). (3) Khi không hiện hành quá mãnh liệt thì các tùy miên được gọi là ách (anatimātrasamudācārin) bởi vì chúng nối kết với đủ loại đau khổ của dòng sinh tử hoặc vì chúng đeo bám rất dai dẳng (abhikṣṇānusanga). (4) Các tùy miên còn được gọi là thủ bởi vì nhờ có chúng mới có sự chấp dục (kāmādyupādāna), v.v..