Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 6
Như vậy đã giải thích xong các pháp bất tương ưng hành. Trước đây có nói sinh tướng khi sinh ra một pháp phải sinh ra thì không thể tách rời với sự hòa hợp của các nhân (hetu) và các duyên (pratyaya). Như vậy những pháp nào là nhân, là duyên? - Về nhân, có sáu loại. Sáu loại này là gì?
Tụng đáp:
[Năng tác nhân, câu hữu nhân,
Đồng loại nhân, tương ưng nhân,
Biến hành nhân, và dị thục nhân.
Nhân chỉ có sáu loại này]
Luận: Nhân có sáu loại là năng tác nhân (kāraṇahetu), câu hữu nhân (sahabhūhetu), đồng loại nhân (sabhāgahetu), tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu), biến hành nhân (sarvatragahetu), dị thục nhân (vipākahetu). Đây là các loại nhân mà các luận sư Đối pháp (Jñānaprasthāna, 1,11) đã thừa nhận.
(Hỏi) Loại đầu tiên là năng tác nhân có những tính chất gì?
Tụng đáp:
(Làm tác nhân cho tất cả ngoại trừ cho chính nó.)
Luận: Một pháp không thể làm tác nhân cho chính nó. Chỉ trừ trường hợp này, ngoài ra tất cả các pháp đều là năng tác nhân cho tất cả các pháp hữu vi bởi vì không có pháp nào làm chướng ngại (avighnabhāvāvasthāna) cho sự sinh khởi của các pháp có thể sinh khởi (uttpattimant).
Định nghĩa trên cho thấy rằng những pháp nào làm câu hữu nhân, v.v., cũng có thể làm năng tác nhân: Các loại nhân khác đều thuộc về năng tác nhân. Loại nhân này không có tên gọi riêng mà chỉ vì nó là “nhân làm hiện khởi” (năng tác, kāraṇa) cho nên được gọi là năng tác nhân; tức nó đã được gọi tên bằng một danh xưng chung dành cho tất cả các loại nhân; cũng giống như trường hợp của sắc xứ (rūpāyatana).
Một số vấn đề được đặt ra đối với loại nhân năng tác này:
(Hỏi) Các lậu sinh khởi ở người ngu nhưng một khi đã liễu tri các đế thì chúng không còn sinh khởi được nữa; cũng giống như các vì sao (jyotis) không được nhìn thấy khi mặt trời chiếu sáng; vì thế sự sinh khởi của các đế và mặt trời là chướng ngại (vighna) đối với các lậu và các vì sao. Như vậy thật sai lầm khi nói rằng tất cả các pháp hữu vi đều làm năng tác nhân chỉ vì chúng không chướng ngại sự sinh khởi.
(Đáp) chúng tôi chỉ muốn nói rằng sự sinh khởi của các đế và ánh sáng mặt trời không làm chướng ngại sự sinh khởi của một pháp đang sinh (utpadyamāna), có nghĩa là một pháp nếu có đủ nhân duyên thì sẽ tức thời hiện khởi (anantarabhāvin).
(Hỏi) Làm thế nào có thể gọi một pháp là nhân khi mà pháp này vừa là chướng ngại vừa không phải là chướng ngại. Trường hợp này giống như tất cả người dân trong một nước chỉ vì không bị vua bức chế cho nên mới cùng nhau nói rằng “chúng ta được an lạc là nhờ nhà vua”. Làm thế nào có thể gọi một pháp là nhân khi pháp này không làm chướng ngại? Niết-bàn không thể làm chướng ngại sự sinh khởi của một pháp hữu vi nào đó; các pháp vị lai không thể chướng ngại các pháp quá khứ; chúng sinh ở địa ngục (na-lạc-ca, nāraka) hoặc súc sinh không thể chướng ngại chúng sinh ở Sắc giới. Như vậy đối với sự làm chướng ngại các pháp hữu vi sinh khởi thì sự hiện hữu của Niết-bàn, các pháp vị lai, các chúng sinh ở địa ngục có cũng như không, làm sao có thể xem chúng là năng tác nhân?
(Đáp) Chúng vẫn là nhân; bởi vì cũng giống như khi nhà vua không thể làm hại người dân thì họ vẫn phát biểu như trên; tuy nhiên họ không thể làm như vậy đối với một vị vua không hiện hữu.
Định nghĩa (nirdeśa) về năng tác nhân ở trên là một định nghĩa có tính tổng quát và chỉ bao hàm những năng tác nhân thù thắng (pradhānaḥ kāraṇahetu) hoặc những pháp chỉ làm năng tác nhân. Nhưng năng tác nhân thù thắng là một loại nhân có lực sinh khởi (janaka); vì thế nhãn căn và màu sắc đều là năng tác nhân của nhãn thức, các đồ ăn uống là năng tác nhân của thân, hạt giống, v.v., là năng tác nhân của mầm mộng.
(Vấn nạn) Nếu tất cả các pháp đều là nhân của các pháp khác bởi vì chúng không phải là chướng ngại, tại sao các pháp không thể sinh khởi cùng một lúc? Tại sao khi một kẻ sát nhân phạm tội, tất cả những người khác lại không phạm phải sát nghiệp giống như người này?
(Giải thích) Vấn nạn này không đúng. Tất cả các pháp được gọi là năng tác nhân chỉ vì chúng không phải là chướng ngại; và điều này không có nghĩa là các pháp đều có năng lực sinh quả.
Có luận sư cho rằng năng tác nhân có tác dụng thực sự (sāmarthya) đối với sự sinh ra các pháp, như trường hợp của Niết-bàn và nhãn thức. Một ý thực thuộc thiện hoặc bất thiện sinh khởi vì duyên vào Niết-bàn, và từ ý thức này sau đó lại sinh khởi nhãn thức; như vậy Niết-bàn đã có một tác dụng gián tiếp đối với nhãn thức. Điều này cũng xảy ra đối với các pháp vị lai, chúng sinh ở địa ngục, v.v..
Trên đây đã giải thích các tính chất của năng tác nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ hai là câu hữu nhân.
[Câu hữu nhân là làm quả cho nhau;
Như các đại chủng, các tướng hữu vi và pháp hữu vi
Tâm và các pháp đi kèm theo.]
Luận: Những pháp nào có khả năng làm quả (sĩ dụng quả, puruṣakāraphala) cho nhau thì gọi là câu hữu nhân (sahabhūhetu).
Các đại chủng (mahābhūta) có thể làm câu hữu nhân cho nhau. Tâm và các pháp đi kèm theo nó; các tính chất hữu vi như sinh, v.v., (chư chướng) và các pháp có các tính chất này (sở tướng pháp) cũng vậy.
Như vậy tất cả các pháp hữu vi đều làm câu hữu nhân; tuy nhiên trong từng trường hợp cần phải phân biệt rõ ràng quan hệ hỗ tương làm nhân cho nhau giữa các pháp này.
Ở đây cần phải giải thích thêm về định nghĩa trên. Một pháp có thể làm câu hữu nhân cho các tùy tướng (anulakṣaṇa) nhưng giữa pháp này và các tùy tướng lại không có quan hệ hỗ tương làm nhân cho nhau; bởi vì các tùy tướng không thể làm câu hữu nhân cho pháp của chúng.
Trường hợp này có thể thêm vào định nghĩa ở trên.
(Hỏi) Những pháp nào được gọi là pháp đi kèm theo tâm (tâm tùy chuyển pháp, cittānuparivartin)?
Tụng đáp:
[Tâm sở, hai luật nghi,
Các tướng hữu vi và các pháp trên và của tâm.
Là các pháp tùy tâm chuyển.]
Luận: Tất cả các pháp tương ưng với tâm (cittasaṃprayukta), luật nghi thuộc tĩnh lự và luật nghi thuộc vô lậu, các tính chất sinh, trụ, v.v., (tướng, lakṣaṇa) của tất cả các pháp trên đây và của tâm đều là các pháp đi kèm theo tâm.
(Hỏi) Tại sao các pháp này được gọi là tùy tâm chuyển?
Tụng đáp:
[Do thời gian, quả, thiện tánh, v.v.]
Luận: Các pháp được gọi là tùy tâm chuyển bởi vì các tính chất sau:
(1) Về thời gian: Chúng cùng sinh khởi, tồn tại và hủy diệt với tâm; chúng cùng ở vào một thời kỳ (đọa nhất thế) với tâm. Khi nói “cùng” (nhất, eka) là muốn ám chỉ sự “cùng thời”. Có nghĩa là tất cả các pháp tùy tâm chuyển đều sinh khởi, tồn tại và hủy diệt trong cùng một thời gian giống như tâm; tuy nhiên chúng vẫn có sự sinh khởi biệt lập.
Đối với các tâm không sinh khởi (anutpattidharmin) tức chúng không sinh, không tồn tại và không bị hủy diệt thì các pháp đi kèm theo cũng như vậy. Chính vì thế mà có thêm câu: “các pháp tùy tâm chuyển cùng ở vào một thời kỳ với tâm”. {Các tâm không sinh khởi đều thuộc về vị lai cho đến sát-na chúng sinh khởi nếu như chúng có thể sinh ra và vì thế các pháp đi kèm theo cũng thuộc về vị lai; các tâm đều thuộc về quá khứ kể từ sát-na chúng bị hủy diệt nếu như đã được sinh ra và vì thế các pháp đi kèm theo cũng thuộc về quá khứ.}
(2) Về quả, v.v.: Nói “quả” (phala) là chỉ cho sĩ dụng quả (puruṣakāraphala) và tăng thượng quả (visaṃyogaphala); nói “đẳng” là chỉ cho hai quả dị thục (vipākaphala) và đẳng lưu (niṣyandaphala).
Các pháp tùy tâm chuyển có cùng quả, cùng dị thục với tâm; ở đây chữ “cùng” là chỉ tính chất đồng nhất (saṃkhyāne, sāddhāraṇe).
(3) Về thiện tánh, v.v.: Các pháp tùy tâm chuyển có thể là thiện, bất thiện, vô ký tùy theo tâm mà chúng đi kèm.
Như vậy có tất cả mười nguyên nhân để một pháp được gọi là tùy tâm chuyển.
Tâm vương là loại tâm có số lượng ít nhất làm câu hữu nhân cho năm mươi tám pháp, gồm mười đại thiện địa pháp kèm theo bốn tướng hữu vi của mỗi pháp, cọng thêm bốn bổn tướng và bốn tùy tướng của tâm vương.
Trong số năm mươi tám pháp này, nếu lược bỏ bốn tùy tướng của tâm, tất cả các tính chất không có tác dụng đối với tâm, thì sẽ có năm mươi bốn pháp làm câu hữu nhân cho tâm này.
Có thuyết nói rằng chỉ có mười bốn pháp làm câu hữu nhân cho tâm. Đó là bốn bổn tướng của tâm và mười đại địa pháp; bởi vì các tùy tướng không có tác dụng đối với tâm và các tướng hữu vi của mười đại địa pháp cũng không có tác dụng đối với tâm.
(Tỳ-bà-sa) Thuyết này không đúng. Nếu cho rằng bốn mươi tướng hữu vi của mười đại địa pháp không làm câu hữu nhân đối với tâm tức trái với Phẩm loại túc luận (Prakaraṇagrantha, 13, 5) khi luận này nói rằng “bốn tính chất sinh, trụ, dị, diệt, vô thường, hữu thân kiến và các pháp tương ưng với hữu thân kiến (trong số đó có các đại địa pháp) đều là quả và nhân của hữu thân kiến.” Có một số luận sư khi đọc luận này đã bỏ qua câu “và các pháp tương ưng với hữu thân kiến”. Theo các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la thì câu này vốn có trong đoạn văn trên; hoặc nếu không có đi nữa thì văn mạch cho thấy cần phải thêm vào nếu không đoạn văn sẽ không đủ nghĩa.
Tất cả các pháp làm câu hữu nhân đều phải cùng hiện khởi (sahabhū); tuy nhiên có những pháp cùng hiện khởi nhưng không phải là câu hữu nhân:
(1) Các tùy tướng của bổn pháp (mūladharma) không làm câu hữu nhân cho pháp này.
(2) Chúng cũng không làm câu hữu nhân cho nhau.
(3) Các tùy tướng của các pháp tùy tâm chuyển không làm câu hữu nhân cho tâm này.
(4) Chúng cũng không làm câu hữu nhân cho nhau.
(5) Các sở tạo sắc (bhautika, upādāyarūpa) như màu xanh, v.v., có đối ngại (hữu đối, satpratigha) và cùng sinh khởi (câu sinh, sahaja) không làm câu hữu nhân cho nhau.
(6) Một phần sở tạo sắc vô đối và câu sinh không làm câu hữu nhân cho nhau; ngoại trừ hai loại luật nghi.
(7) Tất cả các sở tạo sắc mặc dù cùng sinh khởi với các đại chủng () nhưng không làm câu hữu nhân cho các đại chủng này.
(8) Tất cả các pháp đắc (prāpti) ngay cả khi cùng sinh khởi với các pháp đắc được (prāptimat) của chúng cũng không thể làm câu hữu nhân cho các pháp đắc được này.
Tất cả các pháp thuộc tám loại trên đều cùng hiện khởi (sahabhū) nhưng không phải là câu hữu nhân (sahabhūhetu) bởi vì quả, dị thục, đẳng lưu không có tính chất đồng nhất, đối với các pháp đắc (prāpti) thì vì chúng không luôn luôn đi kèm theo các pháp (sahacariṣṇu), tức có khi sinh khởi trước pháp, sau pháp hoặc cùng thời.
(Kinh bộ) Tất cả những điều trên đây có thể đúng khi nói rằng “tất cả các pháp làm câu hữu nhân đều phải cùng hiện khởi; v.v.”. Tuy nhiên trong thế gian mối liên hệ nhân quả (hetuphalabhāva) chỉ được lập thành trong trường hợp nhân có trước quả, như hạt giống là nhân của mầm mộng, thân cây, v.v., mà không hề thấy có liên hệ như vậy giữa các sự vật cùng thời. Vì thế các ông hãy nêu rõ mối liên hệ nhân quả giữa các pháp sinh khởi cùng thời.
(Hữu bộ) Tại sao không thể thấy. Cây đèn sinh khởi cùng với ánh sáng của nó (saprabha), mầm mộng vốn tăng trưởng dưới ánh sáng, sinh khởi cùng với bóng râm của nó (sacchāya). Hoặc cây đèn là nhân của ánh sáng và mầm mộng là nhân của bóng râm. Đây gọi là nhân quả cùng thời.
(KInh bộ) Không thể lập thành các trường hợp như thế. Cần phải xét xem là cây đèn có phải là nhân của ánh sáng không? Hay như chúng ta thường nghĩ: cây đèn cùng với ánh sáng của nó là quả của các nhân duyên hòa hợp trước đó như dầu đốt, tìm đèn, v.v. Cũng giống như thế, sự hòa hợp của các nhân trước đó (như hạt giống, ánh sáng) là nhân của mầm mộng, của bóng râm, và của mầm mộng cùng với cái bóng của chúng.
(Hữu bộ) Liên hệ nhân quả được lập thành nhờ vào sự hiện hữu hoặc không hiện hữu của pháp được gọi là quả, song song với sự hiện hữu và không hiện hữu của pháp được gọi là nhân. Các nhà Nhân minh luận (hetuvid) đã đưa ra một định nghĩa rất xác đáng: “khi cái này có hoặc không có thì cái kia cũng có hoặc không có. Cái này được xem như là nhân và cái kia được xem như là quả.” Nếu quán sát các pháp được gọi là cùng hiện khởi (sahabhū) là câu hữu nhân (sahabhūhetu) thì sẽ thấy rằng tất cả đều hiện hữu nếu một trong hai pháp có hiện hữu và tất cả đều không hiện hữu nếu một trong hai pháp không hiện hữu. Do đó vẫn có thể lập thành mối liên hệ nhân quả hỗ tương.
(Kinh bộ) Chúng tôi thừa nhận rằng trong số các pháp cùng khởi thì pháp này có thể làm nhân cho pháp kia, như nhãn căn là nhân của nhãn thức; nhưng làm thế nào tất cả các pháp cùng lại có thể làm nhân và quả cho nhau?
(Hữu bộ) Liên hệ nhân quả hỗ tương đã được lập thành qua định nghĩa về tính chất nhân quả mà chúng tôi đã đưa ra ở trên. Khi tâm hiện hữu thì các tâm sở (caitta) cững hiện hữu và ngược lại.
(KInh bộ) Nói như vậy thì rất hợp lý; tuy nhiên Hữu bộ phải xem lại ý chỉ của tông phái mình. Hữu bộ vốn không thừa nhận tính chất nhân quả hỗ tương giữa các sở tạo sắc (như màu sắc, mùi vị, v.v.) mặc dù màu sắc không bao giờ hiện hữu (avinābhāvin) mà không có mùi vị và cũng không thừa nhận tính chất nhân quả hỗ tương giữa sở tạo sắc và các đại chủng, giữa tùy tướng và tâm.
(Hữu bộ) Giống như ba cây gậy đứng được là nhờ nương tựa vào nhau; mối liên hệ nhân quả giữa các pháp cùng hiện khởi như tâm và tâm sở v.v., cũng vậy.
(Kinh bộ) Cần phải xem xét tỷ dụ ở trên. Ba cây gậy đứng được là nhờ vào lực mà chúng có được khi sinh khởi cùng lúc; hoặc đứng được là nhờ vào lực hòa hợp của các nhân duyên trước đó đã giúp chúng sinh khởi cùng thời và không làm cho chúng sinh khởi mà phải nương tựa vào nhau. Hơn nữa, ở đây còn có một sự vật khác ngoài lực hỗ tương trì giữ nói trên, như một sợi dây, cái móc, mặt đất, v.v..
(Hữu bộ) Các pháp được gọi là cùng hiện khởi, ngoài câu hữu nhân ra, còn có các nhân khác như đồng loại nhân (sabhāgahetu), biến hành nhân (sarvatragahetu), dị thục nhân (vipākahetu). Các nhân này có vai trò tương tợ như sợi dây, cái móc, v.v., do đó câu hữu nhân mới được lập thành.
Trên đây đã giải thích các tính chất của câu hữu nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ ba là đồng loại nhân.
[Đồng loại nhân là các pháp tương tợ
Thuộc cùng bộ cùng địa và tiền sinh.
Đạo làm đồng loại nhân cho cả chín địa
Chỉ có quả ngang bằng hoặc cao hơn.
Pháp do gia hành sinh cũng vậy
Vì do văn, tư, v.v., tạo thành.]
Luận: Pháp tương tợ này (sabhāga) làm đồng loại nhân cho pháp tương tợ kia.
(1) Năm uẩn thiện (kuśala) làm đồng loại nhân cho năm uẩn thiện. Nếu là nhiễm ô (kliṣṭa), tức bất thiện (akuśala), và vô ký hữu phú (nirvṛtāvyākṛta), thì làm đồng loại nhân cho năm uẩn nhiễm ô. Nếu là vô ký, tức vô ký vô phú (anirvṛtāvyākṛta), tức làm đồng loại nhân cho năm uẩn vô ký.
Tuy nhiên có luận sư không đồng ý về điểm cuối cùng ở trên. Có người cho rằng sắc vô ký là đồng loại nhân của năm uẩn vô ký nhưng bốn uẩn thọ, tưởng, hành và thức thì không phải đồng loại nhân của sắc. Có người cho rằng bốn uẩn là đồng loại nhân của năm uẩn nhưng sắc không phải là đồng loại nhân của bốn uẩn. Có người lại cho rằng sắc không phải là đồng loại nhân của bốn uẩn và ngược lại.
(3) Đối với một thân hiện hữu, giai đoạn đầu tiên ở phôi thai làm đồng loại nhân cho mười giai đoạn: Năm giai đoạn thuộc thời kỳ phôi thai là Yết-thích-la (kalala), A-bộ-đàm (urbuda), Bế-thi (peśin), Yết-nam (ghana), Bát-la-xà-khu (praśākhā) và năm giai đoạn thuộc thời kỳ hậu phôi thai là anh hài (bāla) đồng tử (kumāra), Thiếu niên (yuvan), thạnh niên (madhya), lão niên (vāṛddha). Giai đoạn thứ hai ở phôi thai làm đồng loại nhân cho chín giai đoạn tức từ A-bộ-đàm đến Lão niên; và cứ tiếp tục như vậy cho đến giai đoạn thứ mười. Trong mỗi giai đoạn, sát-na trước đó làm đồng loại nhân cho các sát-na về sau của giai đoạn này.
Đối với các giai đoạn của một thân hiện hữu cùng chủng loại, mỗi một giai đoạn của thân hiện hữu trước đó làm đồng loại nhân cho mười giai đoạn.
Đối với ngoại vật như lúa mì, lúa gạo, v.v., cũng như vậy: Tính chất của đồng loại nhân vẫn bị giới hạn theo từng chủng loại; có nghĩa là lúa mì chỉ làm đồng loại nhân cho lúa mì chứ không phải là lúa gạo.
(4) Nếu (Tỷ dụ sư, Dārṣṭānika) không thừa nhận sắc pháp là đồng loại nhân của sắc pháp tức trái với bổn luận (Jñānaprasthāna, 13, 14) khi luận này nói rằng “các đại chủng quá khứ là nhân (hetu) và tăng thượng (adhipati) của các đại chủng vị lai.” Ở đây khi nói “tăng thượng” có nghĩa là tăng thượng duyên (adhipatipratyaya) và “nhân” có nghĩa là đồng loại nhân (sabhāgahetu) bởi vì các loại nhân khác rõ ràng không phải là nhân trong trường hợp này.
(Hỏi) Có phải tất cả các pháp tương tợ đều có thể làm đồng loại nhân cho các pháp tương tợ không?
(Đáp) Không phải. Làm đồng loại nhân phải là các pháp tương tợ cùng bộ (nikāya) và cùng địa (bhū); có nghĩa là các pháp thuộc về một nhóm và một tầng nào đó có thể làm đồng loại nhân cho các pháp tương tợ thuộc cùng nhóm và cùng tầng này. Đó là các pháp thuộc về năm nhóm có thể được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc cả bốn đế và tu đạo; các pháp thuộc về chín địa, tức ở Dục giới, một trong bốn tầng thiền (dhyāna), hoặc một trong bốn cõi vô sắc. Một pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế chỉ làm đồng loại nhân cho một pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế chứ không phải cho các pháp thuộc về bốn nhóm kia; cho đến tu đạo cũng như vậy. Trong số các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế, những pháp nào thuộc Dục giới chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc Dục giới; cho đến tầng cuối cùng thuộc Vô sắc giới cũng như vậy.
Hơn nữa đồng loại nhân lại không có tính chất nhất định. Bởi vì chỉ có các pháp được sinh ra trước đó (tiền sinh, agrajāḥ), tức các pháp thuộc quá khứ hoặc hiện tại mới có thể làm đồng loại nhân cho một pháp tương tợ được sinh ra hoặc không sinh ra sau đó. [Một pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân]
(Hỏi) Làm thế nào biết được điều này?
(Đáp) Nhờ có Bổn luận (Mūlaśāstra), Phát trí luận (Jñānaprasthāna, 1, 11) viết: “Cái gì làm đồng loại nhân? - thiện căn được sinh ra trước đó làm đồng loại nhân cho thiện căn được sinh ra sau đó cùng với các pháp tương ưng của nó thuộc cùng bộ và cùng địa. Như vậy các thiện căn quá khứ là đồng loại nhân cho các thiện căn quá khứ và hiện tại; các thiện căn quá khứ và hiện tại là đồng loại nhân cho các thiện căn vị lai.
(Vấn nạn) Pháp vị lai vẫn làm đồng loại nhân bởi vì cũng chính luận Phát tri đã viết: “Một pháp vốn làm nhân cho một pháp nào đó có lúc nào không phải là nhân cho pháp đó không?
- Không có lúc nào không phải là nhân (na kadācin na hetuḥ)”
(Tỳ-bà-sa) đoạn văn này không mâu thuẫn với đoạn văn ở trước; bởi vì ở đây luận Phát trí không có ý chỉ cho đồng loại nhân, mà là các nhân câu hữu, tương ưng và dị thục.
Các luận sư “chủ trương tối hậu vị” (paramāvasthāvādin) cho rằng câu trả lời “không có lúc nào không phải là nhân” của luận Phát trí là nhằm chỉ cho đồng loại nhân và hàm ý như sau: Pháp vị lai lúc ở vào giai đoạn sinh khởi (jāyamānāvasthā) nhất định làm đồng loại nhân. Vì thế luận Phát trí đã căn cứ vào giai đoạn tối hậu của một pháp vị lai để nói rằng một pháp không bao giờ không phải là nhân bởi vì ở một sát-na nào đó của vị lai pháp này chính là nhân.
(Luận chủ) Giải thích trên không giải quyết được vấn đề đã nêu. Nếu một pháp vị lai trước đó không phải là nhân mà đợi đến lúc sinh khởi mới trở thành nhân thì nó không thể luôn luôn là nhân. Điều này chứng tỏ Luận Phát tri đã nói một cách dứt khoát là “không bao giờ không phải là nhân.” Hơn nữa giải thích trên không phù hợp với một câu trả lời khác của luận Phát trí (Jñānaprasthāna, 20, 2; Vibhāṣā, 17, 12) về câu hỏi: “một pháp vốn làm đẳng vô gián duyên cho một pháp khác có lúc nào không phải là đẳng vô gián duyên cho một pháp đó không? - Có; khi nó không sinh. Như vậy trường hợp của đẳng vô gián duyên cũng giống như trường hợp của đồng loại nhân; có nghĩa là đẳng vô gián duyên vị lai phải đợi đến khi sinh mới có thể làm đẳng vô gián duyên. Vì thế câu trả lời “không có lúc nào không phải là nhân” phải được hiểu theo nghĩa “pháp vị lai khi sinh khởi mới làm đồng loại nhân” mới chính xác; và luận Phát trí khi nói về đẳng vô gián duyên lẽ ra phải trả lời giống như trong trường hợp của đồng loại nhân là “không có lúc nào không phải là đẳng vô gián duyên” hoặc “không phải là đẳng vô gián duyên khi chưa sinh”. Như vậy chữ “nhân” trong câu trả lời thứ nhất không nhằm chỉ cho đồng loại nhân.
(Các luận sư chủ trương tối hậu vị) Khi trả lời câu hỏi thứ nhất, luận Phát trí đã nói là: “Không có lúc nào không phải là nhân” nhưng khi trả lời câu hỏi thứ hai, luận lại nói là “không phải là nhân khi chưa sinh”. Điều này cho thấy có thể trả lời theo hai cách nhưng vẫn diễn đạt cùng một nghĩa. Người ta vẫn có thể trả lời câu hỏi thứ nhất giống như câu hỏi thứ hai và trả lời câu hỏi thứ hai giống như câu hỏi thứ nhất.
(Luận chủ) Nếu nói như vậy thì luận văn hóa ra quá sức thô hiển, mà người tạo luận cũng chẳng có tài cán gì! Giải thích đầu tiên vẫn là giải thích hợp lý nhất.
(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không phải là đồng loại nhân; tại sao Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇa-pādaśāstra, tr. 251, 2B1b) nói rằng Hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) vị lai có nhân là Hữu thân kiến và làm nhân cho hữu thân kiến? Luận này đã viết: “ngoại trừ hữu thân kiến vị lai và khổ đế tương ưng với nó”.
(Tỳ-bà-sa) Nếu hiểu như vậy thì thật sai lầm. Đoạn văn trên phải được hiểu là “ngoại trừ khổ đế tương ưng với hữu thân kiến.” Giả sử như các ông có diễn dịch đúng đi nữa thì dựa theo toàn bộ ý nghĩa của đoạn văn vẫn có thể xem sự diễn dịch này là không có thẩm quyền bởi vì ý nghĩa đã được thẩm định bởi toàn bộ văn mạch [có nghĩa là bởi sự phỏng theo đoạn văn trước đó].
(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không phải là đồng loại nhân thì làm sao có thể giải thích đoạn văn sau đây của Thi thiết túc luận (Prajñāptipādaśāstra): “tất cả các pháp đều được quyết định bởi bốn điểm (catuṣke niyatāḥ) là nhân, quả, sở y (āśraya) và sở duyên (ālambana)”?
(Tỳ-bà-sa) Khi nói “pháp này không bao giờ không phải là nhân của pháp này”, luận không có ý nói đến tất cả các loại nhân. Ở đây nhân nhằm chỉ cho tương ưng nhân và câu hữu nhân; quả nhằm chỉ cho tăng thượng quả và sĩ dụng quả; sở y nhằm chỉ cho sáu căn; sở duyên nhằm chỉ cho sáu cảnh (viṣaya).
(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân thì đồng loại nhân không hiện khởi trước đó đến nay nhất định phải hiện khởi (bổn vô kim hữu, abhūtvā bhavati).
(Giải thích) Đây là điều đã được Tỳ-bà-sa khẳng định. Điều kiện (avasthā) làm đồng loại nhân của loại nhân này (đồng loại nhân) thì luôn luôn mới mẽ bởi vì nó chưa từng hiện khởi trước đó; tuy nhiên thực thể của một đồng loại nhân thì không bao giờ mới. Một pháp ở vị lai không phải là đồng loại nhân; tuy nhiên một khi đã được sinh ra thì nó lại làm đồng loại nhân. Bởi vì quả của nhân duyên hòa hợp chính là điều kiện (avasthā) chứ không phải là thực pháp (dravya). [Pháp vị lai sinh khởi như là một thực pháp (dravyatas); sự hòa hợp của các nhân duyên làm cho thực pháp này chuyển từ vị lai vào hiện tại, tức tạo ra cho nó điều kiện hiện tại (vartamānāvasthā), đồng thời tạo ra cho nó tính chất đồng loại nhân].
(Vấn nạn) Một pháp vị lai đã có thể làm dị thục nhân thì có gì sai nếu nó cũng làm đồng loại nhân?
(Giải thích) Nếu pháp vị lai có thể làm đồng loại nhân thì điều này lẽ ra phải được luận Phát trí nói đến. Khi trả lời câu hỏi “đồng loại nhân là gì?”, luận đã không nói rằng thiện căn vị lai làm đồng loại nhân cho thiện căn vị lai.
Chúng tôi không nghĩ rằng việc luận này không đề cập đến pháp vị lai là vấn đề cần phải bàn cãi. Thật vậy, luận này chỉ nhắc đến tên của đồng loại nhân với khả năng “nhận” (thọ) và “cho” (dữ) một quả (phaladānagrahaṇasamartha).
(Luận chủ) Không phải như vậy; bởi vì quả của đồng loại nhân là đẳng lưu quả, tức là loại quả tương tợ với nhân. Loại quả này không phù hợp với một pháp vị lai vì ở vị lai không có trước và sau (pūrvapaścimatābhāvāt). Hơn nữa, không thể thừa nhận một pháp đã sinh, ở quá khứ hoặc vị lai, lại làm đẳng lưu quả cho một pháp vị lai bởi vì quả không thể có trước nhân. Như vậy pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân.
(Vấn nạn) Nếu vậy, pháp vị lai cũng không thể làm dị thục nhân bởi vì (1) một quả dị thục không thể cùng thời cũng không thể có trước nhân của nó và (2) các pháp thuộc đời vị lai không có trước và sau.
(Tỳ-bà-sa) Trường hợp này không giống như vậy. Đồng loại nhân và quả của nó vốn thuộc đẳng lưu cho nên đều là các pháp tương tợ. Giả sử như chúng có thể khởi ở vị lai thì ở vị lai vốn không có trước sau cho nên chúng sẽ hỗ tương làm nhân cho nhau, và như vậy cũng sẽ hỗ tương làm quả cho nhau; vì thế không thể nào thừa nhận hai pháp lại có thể làm đẳng lưu nhân quả cho nhau. Trong khi dị thục nhân và dị thục quả là các pháp không tương tợ nhau. Cho dù không có trước và sau thì nhân vẫn là nhân mà quả vẫn là quả. Tính chất của đồng loại nhân hình thành từ một điều kiện hoặc một tình trạng (vị, avasthā): Một pháp vị lai không phải là đồng loại nhân; nhưng khi ở vào điều kiện hiện tại hoặc điều kiện quá khứ thì lại trở thành đồng loại nhân. Trong khi tính chất của dị thục nhân lại hình thành từ cùng thể tánh (tướng, lakṣaṇa) của một pháp.
(Hỏi) Ở trên có nói rằng một pháp chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp ở cùng địa. Nói như vậy có phải là chỉ cho tất cả các pháp không?
(Đáp) Không phải. Điều này chỉ dành cho các pháp hữu lậu chứ không phải vô lậu.
Các đạo vô lậu (thánh đạo) làm đồng loại nhân cho đạo mà không phân biệt bất cứ địa nào trong chín địa.
Đạo thuộc về chín địa là Vị chí định (anāgamya), tĩnh lự trung gian (dhyānāntara), bốn tầng thiền Sắc giới (căn bổn tĩnh lự), và ba tầng thiền vô sắc; có nghĩa là hành giả ở vào chín giai đoạn này của định đều có thể tu tập thánh đạo.
Các pháp tạo nên thánh đạo làm đồng loại nhân cho các pháp tạo nên thánh đạo, từ địa này đến địa khác. Thánh đạo giống như khách trọ ở các tầng bậc khác nhau chứ không phụ thuộc vào các giới (dhātu) của các tầng bậc này; có nghĩa là ái dục của Dục giới, Sắc giới cũng như Vô sắc giới, không thể đeo bám thánh đạo. Cho dù ở vào bất cứ giai đoạn nào đi nữa, thánh đạo mà hành giả nương vào đó để tu tập vẫn giữ nguyên thể tánh; do đó thánh đạo mới có thể làm đồng loại nhân cho thánh đạo.
Tuy nhiên tất cả thánh đạo không phải là đồng loại nhân của tất cả thánh đạo. Người ta không xét đến giai đoạn thánh đạo được tu tập mà chỉ xét đến các tính chất riêng biệt của thánh đạo.
Thánh đạo làm đồng loại nhân cho thánh đạo ngang bằng (đẳng) hoặc cao hơn (thắng) chứ không phải thánh đạo thấp hơn (liệt) bởi vì thánh đạo luôn luôn đắc được nhờ gia hành.
Hãy xét đến ý nghĩa của từ ngữ: Thánh đạo thấp hơn, ngang nhau và cao hơn.
(1) Khi khổ pháp trí nhẫn (duḥkhe dharmajñānakṣānti), tức sát-na đầu tiên của kiến đạo (darśanamārga) ở quá khứ hoặc hiện tại, làm đồng loại nhân cho loại nhẫn này ở vị lai thì thánh đạo được sinh khởi ngang bằng với thánh đạo được sinh khởi.
Khi loại nhẫn này làm đồng loại nhân cho khổ pháp trí, tức sát-na thứ hai của kiến đạo, thì thánh đạo được sinh khởi cao hơn thánh đạo sinh khởi.
Và cứ tiếp tục như vậy cho đến vô sinh trí (anutpādajñāna). Loại trí này vì không còn pháp nào cao hơn cho nên chỉ có thể làm đồng loại nhân cho một thánh đạo ngang nhau là vô sinh trí vị lai.
(2) Nói tóm lại, kiến đạo là đồng loại nhân của kiến đạo, tu đạo (bhāvanāmārga) và Vô học đạo (aśaikṣamārga); tu đạo là đồng loại nhân của tu đạo và Vô học đạo; Vô học đạo là đồng loại nhân của Vô học đạo ngang nhau hoặc cao hơn.
(3) Thánh đạo khi được tu tập bởi một hành giả độn căn (mṛdvindriya) hay lợi căn (tīkṣṇendriya) thì thánh đạo thuộc hàng độn căn sẽ làm đồng loại nhân cho chính thánh đạo này thuộc cả độn căn và lợi căn; và thánh đạo thuộc hàng lợi căn sẽ làm đồng loại nhân cho chính thánh đạo này thuộc hàng lợi căn. Như vậy các thánh đạo của hành giả thuộc tùy tín hành (Śraddhānusārin), tín thắng giải (Śraddhādhimukta), và thời giải thoát (samayavimukta), theo thứ tự này, sẽ làm đồng loại nhân cho sáu, bốn, và hai thánh đạo; các thánh đạo của hành giả thuộc tùy pháp hành (Dharmānusārin), kiến chí (Dṛṣṭiprāpta), và phi thời giải thoát (Asamayavimukta) theo thứ tự này, sẽ làm đồng loại nhân cho ba, hai, và một thánh đạo.
(Hỏi) Khi thánh đạo được tu tập ở giai đoạn cao hơn (thượng địa) làm đồng loại nhân cho một thánh đạo được tu tập ở giai đoạn thấp hơn (hạ địa) thì làm sao có thể làm nhân cho một thánh đạo ngang nhau hoặc cao hơn được?
(Đáp) Thánh đạo được tu tập ở giai đoạn thấp hơn có thể ngang bằng hoặc cao hơn nhờ vào (1) các căn có tính chất trì độn hoặc lanh lợi không kể thuộc về địa nào, và (2) sự tăng trưởng của các nhân (hetupacayata).
Không có trường hợp cùng một người lại có hai thánh đạo thuộc tùy tín hành và tùy pháp hành; nhưng thánh đạo đầu tiên ở quá khứ hoặc hiện tại lại có thể làm đồng loại nhân cho thánh đạo thứ hai sau đó.
(Hỏi) Có phải trường hợp có quả ngang bằng hoặc cao hơn chỉ xảy ra đối với pháp vô lậu, tức là các pháp tạo thành một phần của thánh đạo?
(Đáp) Không phải. Các pháp thế gian (laukika) đắc được do gia hành đều làm đồng loại nhân cho các pháp ngang bằng hoặc cao hơn, chứ không phải các pháp thấp hơn.
(Hỏi) Những pháp nào là pháp do gia hành sinh (prayogaja)?
(Đáp) Pháp do gia hành sinh là những pháp trái ngược với các pháp “bẩm sinh” (sinh đắc, upapattipratilambhika). Các pháp này là các phẩm tánh phát khởi từ sự nghe được lời phật dạy (vô sở sinh công đức), từ sự suy nghĩa (tư sở sinh) và từ thiền định (tu sở sinh). Vì đắc được nhờ gia hành cho nên các pháp này là đồng loại nhân của các pháp ưu việt hơn hoặc ngang bằng chứ không phải yếu liệt hơn.
Các pháp do văn tạo thành (śrutamaya) thuộc Dục giới làm đồng loại nhân cho các pháp do văn và tư tạo thành (cintāmaya) thuộc Dục giới; chứ không phải các pháp do tu tạo thành (bhāvanāmaya) bởi vì các pháp này không có ở Dục giới và vì một pháp chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp cùng giới.
Các pháp do văn tạo thành thuộc Sắc giới làm đồng loại nhân cho các pháp do văn và tu tạo thành thuộc Sắc giới; chứ không phải các pháp do tư tạo thành bởi vì các pháp này không có ở Sắc giới: Ở Sắc giới, ngay khi bắt đầu suy nghĩa thì đã nhập vào định (samādhi).
Các pháp do tu tạo thành thuộc Sắc giới làm đồng loại nhân cho các pháp do tu tạo thành thuộc Sắc giới chứ không phải các pháp do văn tạo thành thuộc Sắc giới bởi vì các pháp này thấp kém hơn.
Các pháp do tu tạo thành thuộc Vô sắc giới chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp do tu tạo thành thuộc Vô sắc giới vì ở giới này không có các pháp do văn và tư tạo thành.
Ngoài ra các pháp do gia hành sinh còn được chia làm chín loại là hạ hạ phẩm, hạ trung phẩm, v.v.. Các pháp thuộc hạ hạ phẩm làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc cả chín loại; các pháp thuộc hạ trung phẩm làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc tám loại, tức loại trừ loại thứ nhất là hạ hạ phẩm; và cứ tiếp tục như vậy cho đến loại thứ chín là thượng thượng phẩm.
Đối với các pháp thuộc sinh đắc thiện thì cả chín loại đều có thể làm đồng loại nhân cho nhau. Đối với các pháp nhiễm ô (kliṣṭa) cũng như vậy.
Đối với các pháp vô phú vô ký, có tất cả bốn loại; trong đó loại sau thì ưu việt hơn loại trước. Bốn loại này là các pháp sinh từ dị thục (dị thục sinh, vipākaja), các pháp thuộc về uy nghi (uy nghi lộ, airyāpathika), các pháp thuộc về việc làm thành thạo (công xảo xứ, śailpasthānika) và tâm biến hóa (hóa tâm, nirmāṇacitta). Bốn loại này, theo thứ tự trên, làm đồng loại nhân cho bốn, ba, hai và một loại.
Ngoài ra, hóa tâm thuộc Dục giới vì có thể là quả của mỗi một trong bốn tầng thiền cho nên ở đây có thể có sự phân tích giống như trên. Có nghĩa là hóa tâm cũng có bốn loại; và theo thứ tự này hóa tâm cũng có thể làm đồng loại nhân cho bốn, ba, hai và một hóa tâm. Thật vậy, nếu là quả của một pháp cao hơn thì hóa tâm không thể làm đồng loại nhân cho một hóa tâm khác là quả của một pháp thấp hơn; có nghĩa là từ một hóa tâm làm đồng loại nhân đã đắc được nhờ vào sự gia hành lớn hơn không thể sinh ra một pháp thấp kém đắc được với sự gia hành yếu liệt hơn.
Nguyên tắc này được lập thành và nhờ đó đã giải quyết được nhiều vấn đề sau đây:
(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu (anāsrava) đã sinh (utpanna) không làm nhân cho một pháp vô lậu không sinh (bất sinh pháp, anuttpattidharma) không?
(Đáp) Có. Khổ pháp trí đã không sinh không làm nhân cho khổ pháp trí nhẫn không sinh. Hơn nữa, một pháp ưu việt (viśiṣṭa) không làm nhân cho một pháp yếu liệt hơn.
(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu đã đắc được trước đó trong một thân tương tục không làm thân cho một pháp vô lậu sinh ra sau đó không?
(Đáp) Có. Khổ pháp trí nhẫn ở vị lai (nhưng đã đắc được ở sát-na đầu tiên của thánh đạo) không làm nhân cho khổ pháp trí đã sinh ra; bởi vì quả không thể có trước nhân; hoặc vì pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân.
(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu đã sinh trước đó không làm nhân cho một pháp vô lậu sinh ra sau đó không?
(Đáp) Một pháp ưu việt hơn (adhimātra = viśiṣṭa) không làm nhân cho một pháp yếu liệt hơn. Chẳng hạn như khi bị thối thất một quả cao hơn và thành tựu một quả thấp hơn thì quả cao hơn không làm nhân cho quả thấp hơn. Hơn nữa, sự đắc được khổ pháp trí đã sinh trước đó không làm nhân cho các sự đắc được khổ pháp trí nhân sẽ sinh vào các sát-na sau; bởi vì các sự đắc được ở sau yếu liệt hơn.
Trên đây đã giải thích các tính chất của đồng loại nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ tư là tương ưng nhân.
[Tương ưng nhân là
Các tâm, tâm sở có cùng sở y.]
Luận: Chỉ có tâm và tâm sở làm tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu).
(Hỏi) Các tâm tâm sở sinh vào các thời điểm khác nhau và ở các thân tương tục khác nhau có thể làm tương ưng nhân cho nhau không?
(Đáp) Không.
(Hỏi) Nếu vậy các tâm, tâm sở có chung hành tướng (ekākāra) tức cùng có hành tướng về màu xanh, v.v., và có chung sở duyên, tức cùng có màu xanh, v.v., làm sở duyên, có thể làm tương ưng nhân cho nhau không?
(Đáp) Không. Bởi vì các tâm, tâm sở thuộc các thời điểm và thân tương tục khác nhau vẫn có thể có chung hành tướng và sở duyên.
(Hỏi) Như vậy có phải các tâm, tâm sở đã có chung hành tướng và sở duyên phải ở cùng một thời điểm?
(Đáp) Điều này cũng chưa đủ bởi vì vẫn có trường hợp nhiều người có thể nhìn thấy trong cùng một thời điểm mặt trăng đầu tháng.
Cuối cùng luận chủ đưa ra kết luận: Các tâm, tâm sở có cùng sở y có thể làm tương ưng nhân cho nhau.
Ở đây chữ “cùng” (đồng, sama) có nghĩa là “chỉ một” (nhất, abhinna) như trong trường hợp một sát-na của nhãn căn (cakṣurindriya) làm sở y cho nhãn thức, cho thọ (vedanā) và các tâm sở khác tương ưng với thức này. Đối với các căn khác cũng như vậy: Một sát-na nào đó của ý căn làm sở y cho ý thức và các tâm sở tương ưng với ý thức.
(Hỏi) Các pháp làm tương ưng nhân cũng có thể làm câu hữu nhân; như vậy sự khác nhau giữa chúng là gì?
(Đáp) Các pháp được gọi là câu hữu nhân khi chúng hỗ tương làm quả cho nhau (anyonya-phalārthena); giống như một đoàn người buôn (sahasārthika) trên đường đi phải nương tựa lẫn nhau, hoặc giống như tâm là quả của tâm sở và tâm sở là quả của tâm.
Các pháp được gọi là tương ưng nhân khi chúng có tác dụng đồng nhất với nhau (samaprayogāthena = pravṛtti), có nghĩa là khi chúng có năm sự tương tợ hoặc đồng nhất với nhau. Chuyến đi của đoàn thương khách được an toàn là nhờ sự nương tựa lẫn nhau của họ; hơn nữa, họ còn dùng chung đồ ăn, đồ uống, v.v.. Tâm và tâm sở cũng như vậy: Chúng có chung sở y, hành tướng, v.v.. Nếu thiếu một trong năm sự tương đồng này thì chúng sẽ không có cùng tác dụng và không phải là tương ưng.
Trên đây đã giải thích các tính chất của tương ưng nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ năm là biến hành nhân.
[Biến hành là các pháp biến hành trước đó
Làm nhân cho nhiễm pháp ở cùng địa.]
Luận: Các pháp biến hành (sarvaga) đã sinh trước đó, có nghĩa là ở quá khứ hoặc hiện tại, và thuộc về một địa nào đó làm biến hành nhân (sarvatragahetu) cho các pháp nhiễm ô sinh ra sau đó ở cùng địa. Về các pháp biến hành sẽ được bàn đến trong chương nói về tùy miên (anuśaya).
Các pháp biến hành chỉ làm nhân cho nhiễm pháp; chúng là nhân của các nhiễm pháp cùng loại (bộ, nikāya) và các nhiễm pháp thuộc các loại khác: Nhờ vào thế lực của chúng mà các phiền não thuộc về loại khác với chúng đã sinh trưởng (upjāyante) cùng với các pháp quyến thuộc (parivāra).
(Hỏi) Các nhiễm pháp của một thánh giả (Ārya) có lấy các pháp biến hành làm nhân không?
Khi mà thánh giả đã đoạn trừ tất cả các pháp biến hành bởi vì chúng đều được đoạn trừ bởi kiến đạo?
(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la thừa nhận tất cả nhiễm pháp đều có nhân là các pháp được đoạn trừ ở kiến đạo. Bởi vì Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇapāda) có nói về điều này như sau: “những pháp nào có nhân là các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo? - Các nhiễm pháp, và dị thục của các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo. Những pháp nào có nhân là các pháp vô ký? - Các pháp hữu vi vô ký và các pháp bất thiện. Có trường hợp khổ đế (duḥkhasatya) lấy hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) làm nhân và không phải là nhân của hữu thân kiến không?”… Cho đến “ngoại trừ các tính chất sinh, trụ, dị, diệt của hữu thân kiến vị lai và của các pháp tương ưng với nó, tất cả khổ đế nhiễm ô còn lại.
(Vấn nạn) Nếu các pháp bất thiện có nhân là các pháp vô ký, và không phải chỉ có các pháp bất thiện mà thôi, thì làm thế nào giải thích đoạn văn sau đây của Thi thiết luận: “Có trường hợp một pháp bất thiện chỉ lấy một pháp bất thiện làm nhân không? - Có. Đó là tư tâm sở nhiễm ô đầu tiên sinh khởi ở một thánh giả thối thất sự ly dục”?
(Giải thích) Các pháp vô ký được đoạn trừ bởi kiến đạo làm biến hành nhân cho tư tâm sở bất thiện này. Thi thiết luận không đề cập đến điều này là vì luận chỉ nói đến các nhân đã không bị đoạn trừ.
Trên đây đã giải thích các tính chất của biến hành nhân; tiếp theo là phần nói về nhân thứ sáu là dị thục nhân (vipākahetu).
[Dị thục nhân chỉ là các pháp bất thiện và thiện hữu lậu.]
Luận: Chỉ có pháp bất thiện hữu lậu và thiện hữu lậu làm dị thục nhân bởi vì tánh của chúng là chín (dị thục, vipākadha rmatvāt = vipaktiprakṛtitvāt).
Các pháp vô ký không làm dị thục nhân vì chúng yếu ớt; cũng giống như hạt giống bị hư dù được ngâm nước cũng không nảy mầm.
Các pháp vô lậu không làm dị thục nhân vì chúng không bị thấm ướt (abhiṣyandita) bởi ái (tṛṣṇā); cũng giống như hạt giống còn nguyên (sārabīja) không được ngâm nước nên không nảy mầm.
Hơn nữa các pháp vô lậu không bị hệ thuộc bởi bất cứ giới nào cả thì làm sao chúng có thể chiêu cảm dị thục thuộc về một giới nào đó?
Các pháp không phải vô ký cũng không phải vô lậu đều có đủ hai tính chất cần thiết đối với dị thục là năng lực riêng và sự thấm ướt của ái, cũng giống như hạt giống còn nguyên và được ngâm nước.
(Vấn nạn) Ý nghĩa của dị thục nhân là gì? Dị thục nhân là “nhân của dị thục” (vipāka) hay là “loại nhân có tính chất dị thục (vipāka)”? [trong trường hợp đầu tiếp vĩ ngữ a (ghañ) chỉ cho một tình trạng (bhāva); và như vậy, dị thục (vipāka = vipakti) là kết quả của hành động được chỉ thị bởi ngữ căn vi-pac. Trong trường hợp sau, tiếp vĩ ngữ a chỉ cho một hành động (karma); và như vậy, dị thục (vipāka) chính là cái đang chín (vipacyate), có nghĩa là hành động đã đến thời điểm cho quả.] Trong hai cách hiểu trên đây, các ông sẽ chọn cách nào? Nếu thừa nhận cách thứ nhất thì làm sao giải thích câu sau đây của luận văn (Jñānaprasthāna, 11, 9): “con mắt sinh từ dị thục (dị thục sinh nhãn, vipākajaṃ cakṣus)”?
Nếu thừa nhận cách thứ hai thì làm sao giải thích câu: “dị thục của nghiệp”?
(Giải thích) Chúng tôi trước đây đã cho thấy cả hai cách giải thích về từ “dị thục” đều đúng, nếu xét về quả thì phải hiểu theo cách thứ nhất tức nghĩa của nó là “kết quả”, “quả báo”. Trong khi câu “con mắt sinh từ dị thục” phải được hiểu là “con mắt sinh từ nhân dị thục”.
(Hỏi) Ý nghĩa của dị thục (vi-pāka) là gì?
(Đáp) Tiếp đầu ngữ vi có nghĩa là khác nhau. Dị thục (vipāka) là loại quả (pāka) không giống (visadṛśa) với nhân của nó.
(Hỏi) Điều này có nghĩa như thế nào?
(Đáp) Ở Dục giới (1) một nhân dị thục (vipākahetu) chỉ bao gồm một uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là pháp đắc (prāpti) cùng với các tính chất (lakṣaṇa) sinh, v.v., của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm hai uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là thân nghiệp và ngữ nghiệp cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó; (3) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là tâm, tâm sở thiện và bất thiện cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng.
Ở Sắc giới, (1) một nhân dị thục bao gồm chỉ một uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là đắc cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó, vô tưởng định cùng với các tính chất của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm hai uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là biểu nghiệp của tầng thiền thứ nhất cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó; (3) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn và sinh ra chỉ một quả: đó là tâm thiện, không thuộc định (bởi vì tâm định luôn luôn có sắc pháp của luật nghi và như vậy có đến năm uẩn) cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng; (4) một nhân dị thục bao gồm năm uẩn và sinh ra chỉ một quả đó là tâm định (samāhita) cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó.
Ở Vô sắc giới, (1) một nhân dị thục bao gồm một uẩn sinh ra chỉ một quả: đó là pháp đắc, diệt tận định cùng với các tính chất sinh, v.v. của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn sinh ra chỉ một quả: đó là tâm và tâm sở cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng.
Có một loại nghiệp mà quả dị thục của nó chỉ bao hàm trong chỉ một xứ (āyatana) là pháp xứ (dharmāyatana): Đó là nghiệp chiêu cảm quả dị thục mạng căn (jīvitendriya). Thật vậy, loại nghiệp chiêu cảm quả dị thục mạng căn nhất định phải có mạng căn và các tính chất sinh, v.v., của nó làm quả dị thục; và chúng tạo thành một phần của pháp xứ.
Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là ý căn nhất định phải có hai xứ làm quả dị thục; đó là ý xứ (māna-āyatana) và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các thọ, v.v., và các tính chất sinh, v.v., đi kèm theo ý căn)
Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là xúc xứ nhất định phải có hai xứ làm quả dị thục; đó là xúc xứ và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các tính chất sinh, v.v., của xúc xứ).
Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là thân xứ (kāyāyatana) nhất định phải có ba xứ là quả dị thục; đó là thân xứ, xúc xứ (tức bốn đại chủng trì giữ thân xứ), và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các tính chất sinh, v.v.).
Cũng như vậy loại nghiệp chiêu cảm quả dị thục là sắc xứ, hoặc hương xứ, hoặc vị xứ nhất định phải có ba xứ làm quả dị thục; đó là xúc xứ, pháp xứ giống như ở trên cộng thêm sắc xứ, hoặc hương xứ, hoặc vị xứ tùy theo từng trường hợp.
Loại xứ chiêu cảm dị thục là nhãn xứ, hoặc nhĩ xứ, hoặc tỷ xứ, hoặc thiệt xứ nhất định phải có bốn xứ làm quả dị thục; đó là bốn căn, thân xứ, xúc xứ, và pháp xứ.
Một nghiệp có thể chiêu cảm năm, sáu, bảy, tám, chín, mười hoặc mười một xứ làm quả dị thục.
Nghiệp có hai loại: Nhiều quả và ít quả; cũng giống như trường hợp của các loại hạt giống của cây sen, cây lựu, cây vả, cây kê, cây lúa, v.v..
Có trường hợp một nghiệp thuộc một đời (ekādhvika) chiêu cảm quả dị thục trong ba đời (traiyadhvika); tuy nhiên không có trường hợp ngược lại bởi vì quả không thể ít hơn nhân. Có trường hợp nghiệp chỉ thuộc về một sát-na (ekāṣaṇika) nhưng quả dị thục có thể kéo dài trong nhiều sát-na; tuy nhiên không có trường hợp ngược lại bởi vì lý do như trên.
Quả dị thục không cùng thời với nghiệp chiêu cảm bởi vì khi tạo nghiệp thì chưa thọ quả. Quả dị thục không được chiêu cảm ngay sau khi tạo nghiệp bởi vì chính đẳng vô gián duyên (samanantarapratyaya) có tác dụng dẫn dắt sát-na kế tiếp của nghiệp; hơn nữa, nhân dị thục phải tùy thuộc vào sự phát triển của thân tương tục mới có thể cho ra quả.
(Hỏi) Các pháp làm thành sáu nhân này thuộc về đời nào?
(Đáp) Chúng tôi đã có nói qua về điều này nhưng chưa đưa vào tụng văn vì thế nay xin giải thích một lần nữa.
[Biến hành nhân và đồng loại nhân
Thuộc hai đời; ba nhân thuộc ba đời.]
Luận: Một pháp quá khứ, một pháp hiện tại có thể làm biến hành nhân, có thể làm đồng loại nhân. Các pháp thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai có thể làm tương ưng nhân, câu hữu nhân và dị thục nhân. Tụng văn không nói đến năng tác nhân bởi vì các pháp hữu vi thuộc ba đời đều là năng tác nhân; và các pháp vô vi thì không thuộc về bất cứ đời nào (phi thế).
(Hỏi) Sáu nhân tương ưng với loại quả nào? Nhờ có những loại quả nào mà chúng được gọi là nhân?
Tụng đáp:
[Quả là các pháp hữu vi và ly hệ.
Vô vi không có nhân quả.]
Luận: Bổn luận viết: “các pháp nào làm quả? - các pháp hữu vi và trạch diệt (prati-saṃkhyānirodha)”.
(Vấn nạn) Nếu pháp vô vi là quả thì nó phải có nhân bởi vì cần phải đối chiếu với nhân mới nói nó là quả. Hơn nữa nếu pháp vô vi là nhân (kāraṇahetu) thì nó phải có quả bởi vì cần phải đối chiếu với quả mới có thể nói nó là nhân.
(Hữu bộ) Chỉ có pháp hữu vi mới có nhân và quả.
Các pháp vô vi không có nhân và quả bởi vì người ta không thể gán ghép cho chúng sáu nhân và năm quả.
(Hỏi) Tại sao không thừa nhận một phần của đạo, tức vô gián đạo (ānantaryamārga), làm năng tác nhân cho quả ly hệ (visaṃyogaphala)?
(Đáp) Bởi vì năng tác nhân là loại nhân không chướng ngại sự sinh khởi; trong khi ly hệ vốn là pháp vô vi lại không sinh khởi. Vì thế không thể cho rằng nó có năng tác nhân.
(Hỏi) Nếu vậy làm thế nào ly hệ lại là quả? Nó là quả của cái gì?
(Đáp) nó là quả của đạo (Đạo quả) bởi vì nó đắc được nhờ vào năng lực của đạo; nói cách khác, chính nhờ đạo mà hành giả đắc được ly hệ.
(Vấn nạn) Nếu vậy chính sự đắc được (prāpti) ly hệ mới là quả của đạo chứ không phải sự ly hệ bởi vì đạo có tác dụng đối với sự đắc được ly hệ chứ không phải đối với ly hệ.
(Giải thích) Không phải như vậy. Có sự khác nhau giữa tác dụng của đạo đối với sự đắc được và đối với sự ly hệ. Đạo sinh ra đắc; đạo giúp đắc được sự ly hệ. Như vậy dù đạo không phải là nhân của ly hệ (trạch diệt) nhưng vẫn có thể nói trạch diệt là quả của đạo.
(Hỏi) Các pháp vô vi vốn không có tăng thượng quả (adhipatiphala) thì làm thế nào nói chúng là năng tác nhân?
(Đáp) Pháp vô vi là năng tác nhân bởi vì không làm chướng ngại pháp khác sinh ra; tuy nhiên nó không có quả bởi vì nếu đã nằm ngoài thời gian (adhvavinirmukta) thì không có quả cũng không có khả năng cho quả.
Các luận sư Kinh bộ không thừa nhận pháp vô vi là nhân bởi vì không có kinh nào nói nhân là pháp vô vi mà chỉ nói nhân là pháp hữu vi. Kinh (Saṃyukta, 1, 5) nói: “Tất cả các nhân, tất cả các duyên có quả là sự sinh khởi của màu sắc, …, của thức đều là vô thường. Được sinh khởi bởi các nhân và các duyên vô thường thì làm thế nào sắc, … thức có thể là thường được?”
(Hữu bộ) Nếu pháp vô vi, tức pháp thường hằng, không phải là nhân thì nó không thể làm “điều kiện của sở duyên” (sở duyên duyên, ālambanapratyaya) cho thức năng duyên.
(KInh bộ) Kinh chỉ nói rằng các nhân và các duyên có khả năng sinh khởi đều vô thường; chứ kinh không nói tất cả các điều kiện của thức (thức duyên) đều vô thường. Như vậy, pháp vô vi vẫn có thể làm sở duyên duyên cho thức bởi vì sở duyên duyên thì không có khả năng sinh khởi.
(Hữu bộ) Chính các nhân có khả năng sinh khởi (janaka) đã được kinh nói là vô thường; vì thế kinh không phủ nhận pháp vô vi là năng tác nhân, tức là loại nhân “không làm chướng ngại”?
(Kinh bộ) Kinh chỉ thừa nhận pháp vô vi làm sở duyên duyên chứ không nói pháp vô vi làm năng tác nhân; vì thế không nên lập làm nhân chỉ vì nó có tính chất “không làm chướng ngại”.
(Hữu bộ) Tuy kinh không nói tất cả các pháp không làm chướng ngại đều là nhân; nhưng kinh cũng không nói ngược lại điều này. Hơn nữa hiện có rất nhiều kinh đã bị thất lạc làm sao có thể đoán chắc không có kinh nào nói pháp vô vi làm năng tác nhân?
(Kinh bộ) Nếu vậy, pháp nào được gọi là ly hệ (visaṃyoga)?
(Hữu bộ) Bổn luận (Jñānaprasthāna, 2, 2) nói rằng ly hệ là trạch diệt.
(Kinh bộ) Khi chúng tôi hỏi trạch diệt là gì, các ông đã trả lời “là ly hệ”; sau đó khi chúng tôi hỏi ly hệ là gì, các ông lại trả lời “là trạch diệt”. Hai câu trả lời này xoay vần mà không giải thích được thể tánh của pháp vô vi; vì thế các ông phải đưa ra một cách giải thích khác.
(Hữu bộ) Thể tánh của pháp này thực hữu, không thể nói ra được mà chỉ có tự thân thánh giả chứng đắc. Vì thế chỉ có thể hiển thị những tính chất chung (tổng tướng) của nó; đó là một thực pháp (dravya) khác biệt với các pháp khác, có tánh thiện, thường hằng, có tên là trạch diệt và cũng còn gọi là ly hệ.
Các luận sư Kinh bộ nói rằng tất cả các pháp vô vi đều không thực hữu. Chúng không phải là các thực pháp riêng biệt như sắc, thọ, v.v..
Nếu vậy tại sao lại gọi là hư không (ākāśa), trạch diệt, phi trạch diệt?
(Đáp) Chỉ vì không có tính chất xúc chạm (apraṣṭavya) nên gọi là hư không; có nghĩa là không có một thân đối ngại (sapratighadravya). Trong bóng tối, con người vì không gặp phải (avindantaḥ) chướng ngại nên nói là có hư không.
Khi tùy miên và hiện hữu sinh khởi trước đó bị diệt trừ và không còn có tùy miên và hiện hữu nào khác sinh khởi nhờ có năng lực của trí tuệ (pratisaṃkhya = prajñā) thì gọi là trạch diệt hay Niết-bàn.
Nếu không nhờ vào lực của trạch diệt và vì thiếu duyên mà các pháp không sinh khởi thì gọi là phi trạch diệt; như trong trường hợp chết yểu khiến cho một đời sống bị gián đoạn thì có phi trạch diệt của các pháp lẽ ra sẽ sinh khởi theo đời sống này nếu như đời sống này còn tiếp tục.
Có luận sư (Sthavira) cho rằng trạch diệt là sự không sinh khởi của các tùy miên ở vị lai nhờ có công năng của tuệ (prajñā); phi trạch diệt là sự không khởi của khổ, tức chỉ cho đời sống ở vị lai không phải nhờ vào công năng của tuệ mà là vì không có các tùy miên.
(Nhận xét của Kinh bộ) Sự không sinh khởi (bất sinh) của khổ là do trạch lực vì thế sự không sinh khởi này thuộc về trạch diệt.
Có luận sư (Mahāsāṃghika) nói rằng phi trạch diệt là sự không hiện hữu sau đó (paścād abhāva) của các pháp đã sinh bởi vì bị diệt một cách tự nhiên.
Nếu chủ trương như vậy, phi trạch diệt không thể thường hằng (nitya) bởi vì sẽ không có phi trạch diệt chừng nào mà pháp làm nhân (tức tùy miên chưa diệt).
(Vấn nạn) Chẳng lẽ trước đó trạch diệt không có trạch lực sao? Và nếu như vậy thì trạch diệt cũng không phải là thường bởi vì cái trước đã không có thì cái sau cũng không có.
(Giải thích) Các ông không thể nói rằng trạch diệt không phải là thường bởi vì nó có trạch lực trước đó: Thật ra, trạch diệt không có trạch lực trước đó. Người ta không có quyền nói rằng trạch diệt là pháp có trước và sau đó mới có “sự không sinh khởi của các pháp chưa sinh”. Sự không sinh khởi vốn luôn luôn tự tồn tại. Nếu không có trạch lực thì các pháp sẽ sinh; nếu có trạch lực thì các pháp tuyệt đối sẽ không sinh. Các công năng (sāmarthya) của trạch lực đối với sự không sinh khởi của các pháp là (1) trước khi có trạch lực đã không có chướng ngại nào đối với sự sinh khởi của các pháp, (2) đến khi có trạch lực thì các pháp, mà sự sinh khởi của chúng vốn không hề bị ngăn ngại trước đó (akṛtotpattipratibandha), lại không thể sinh.
(Hữu bộ phản nạn kinh bộ) Nếu Niết-bàn chỉ là sự không sinh khởi (bất sinh, anutpāda) thì làm sao có thể giải thích câu kinh (Saṃyukta, 26, 2) sau đây: “Sự thực hành, luyện tập, vun xới năm căn tín, v.v., sẽ đoạn trừ được khổ quá khứ, vị lai và hiện tại”? - Thật ra sự đoạn trừ này không gì khác hơn chính là Niết-bàn (bất sinh) và chỉ có một pháp vị lai mới có thể có sự bất sinh chứ không phải pháp quá khứ hay hiện tại.
(Kinh bộ) Kinh trên không trái với định nghĩa của chúng tôi về Niết-bàn bởi vì khi nói “đoạn trừ khổ quá khứ, hiện tại” là hàm ý đoạn trừ các phiền não (kleśa) đeo bám khổ quá khứ và hiện tại. Cách hiểu của chúng tôi vẫn có thể được chứng thực qua một bản kinh khác (Saṃyukta, 3, 17): “Hãy đoạn trừ tham dục (chandarāga) đối với sắc, thọ, … thức, khi tham dục được đoạn trừ thì sắc, … thức cũng có thể được đoạn trừ và thấu hiểu (biến tri, prajñā)”. Đối với câu nói “đoạn trừ khổ quá khứ và vị lai” của kinh khi dạy về năm căn tín, v.v., chúng tôi cũng đã hiểu theo cách trên.
Nếu có người trích dẫn một câu kinh khác nói về năm căn tín, v.v., như “sự tu tập các căn sẽ đoạn trừ các phiền não quá khứ, vị lai, hiện tại” thì cách giải thích vẫn giống như vậy.
Hoặc có thể khi nói “phiền não quá khứ” là có ý chỉ cho phiền não của đời quá khứ (paurvajanmika: pūrve janmai bhava), “phiền não hiện tại” là chỉ cho phiền não của đời sống hiện tại (aihajanmika); chứ không phải chỉ cho phiền não thuộc về một sát-na ở quá khứ hoặc hiện tại (ekakṣaṇika). Cũng giống như trường hợp của mười tám ái hành (tṛṣṇāvicarita). (Anguttara, ii. 212): Các ái hành thuộc đời sống quá khứ thì gọi là ái hành quá khứ; các ái hành thuộc đời sống hiện tại thì gọi là ái hành hiện tại; các ái hành thuộc đời sống vị lai thì gọi là ái hành vị lai.
Hai loại phiền não quá khứ và hiện tại tạo ra trong thân tương tục ở hiện tại các chủng tử được gọi là chủng tử dẫn sinh phiền não vị lai: Khi các chủng tử này được đoạn trừ thì phiền não quá khứ và hiện tại cũng được đoạn trừ cũng giống như khi quả dị thục tận thì nói là nghiệp tận.
Đối với khổ và phiền não vị lai thì chúng tuyệt đối không sinh khởi vì không có chủng tử cho nên mới gọi là đoạn.
Nếu không phải như vậy thì sự đoạn trừ khổ quá khứ hoặc hiện tại còn có ý nghĩa gì nữa? Nếu một pháp đã diệt hoặc đang diệt thì không cần phải nhọc sức đoạn trừ.
(Hữu bộ) Nếu không có pháp vô vi tại sao Kinh (Saṃyukta, 31, 12) nói: “Ly nhiễm là pháp tối thượng trong số các pháp hữu vi và vô vi.” Làm thế nào một pháp nếu không hiện hữu (asat), lại có thể là pháp tối thượng trong số các pháp không hiện hữu?
Kinh bộ) Chúng tôi không nói các pháp vô vi không hiện hữu; mà là chỉ hiện hữu theo cách chúng tôi nói. Cũng giống như trường hợp trước khi âm thanh được phát ra, người ta thường nói: “có sự không hiện hữu trước đó (hữu tiên phi hữu) của thanh”; sau khi âm thanh đã diệt, người ta lại nói “có sự không hiện hữu sau đó (hữu hậu phi hữu) của thanh”, và nói như vậy mà không hề có ý khẳng định rằng sự không hiện hữu này có hiện hữu. Trường hợp của các pháp vô vi cũng như vậy.
Mặc dù không hiện hữu nhưng một pháp vô vi vẫn đáng được ca ngợi bởi vì đó là sự ly nhiễm (virāga), tức là sự rốt ráo không sinh khởi của tất cả các điều xấu. Pháp không hiện hữu này là pháp thù thắng nhất (viśiṣṭa) trong số các pháp không hiện hữu, và khi xưng tán pháp này là tối thượng là kinh muốn làm cho những người tin theo cảm thấy hân lạc.
(Hữu bộ) Nếu trạch diệt hoặc Niết-bàn không hiện hữu thì làm thế nào nó có thể trở thành một trong bốn thánh đế? Làm thế nào nó có thể làm thánh đế thứ ba?
(Giải thích) Thánh đế (āryasatya) có nghĩa là gì? Chắc chắn thánh đế có nghĩa là không sai lầm (vô đảo, aviparīta). Thánh giả nhìn thấy các pháp có hiện hữu và các pháp không hiện hữu một cách không sai lầm. Đối với các pháp khổ (duḥkha), thánh giả chỉ thấy khổ; đối với sự không hiện hữu của khổ, thánh giả chỉ thấy sự không hiện hữu của khổ. Như vậy, có gì mâu thuẫn khi sự không hiện hữu của khổ, tức trạch diệt là một thánh đế?
Và sự không hiện hữu này là thánh đế thứ ba bởi vì thánh giả thấy nó và tuyên bố về nó ngay sau thánh đế thứ hai.
(Hữu bộ) Nếu vô vi là các pháp không hiện hữu thì khi duyên hư không và hai diệt pháp (niết-bàn, nirodha), thức sẽ có sở duyên cảnh là pháp không hiện hữu (duyên vô cảnh).
(Giải thích) Nếu nói như vậy cũng không có gì sai. Chúng tôi sẽ giải thích vấn đề này khi bàn về quá khứ và vị lai.
(Hữu bộ) Có gì sai nếu cho rằng vô vi là pháp thực hữu?
(Luận chủ) Có gì lợi (hữu hà đức) nếu cho rằng như vậy?
(Hữu bộ) Điều lợi này đã được luận thuyết của Tỳ-bà-sa ủng hộ.
(Luận chủ) Nếu thấy rằng có thể ủng hộ được thì chư thiên đã đứng ra gánh vác việc này rồi! Thế nhưng việc cho rằng pháp vô vi có thực thể chỉ là sự nhìn nhận một sự vật không hiện hữu như là thực hữu. Bởi vì sao? - Thể của pháp vô vi không tri nhận được như trong trường hợp của màu sắc, thọ, v.v.; và dụng của nó cũng không tri nhận được như trong trường hợp của các căn thân.
Hơn nữa, nếu sự hủy diệt này (diệt pháp, nirodha) có thực thể riêng thì làm thế nào lập thành sở thuộc cách như: Sự hủy diệt của khổ (duḥkhasya nirodhaḥ), sự hủy diệt của phiền não? Theo chúng tôi, thật thích hợp để nói rằng “sự hủy diệt của sự vật này chỉ là không hiện hữu của sự vật này”. “Sự hủy diệt của khổ” có nghĩa là “khổ sẽ không còn hiện hữu nữa”. Tuy nhiên giữa sự vật này, tức phiền não, và sự hủy diệt được xem như là một thực thể, chúng tôi không thể quan niệm có thể có bất kỳ quan niệm nào của nhân đối với quả, của quả đối với nhân, của toàn thể đối với thành phần, v.v., để có thể chứng minh rằng đây là sở thuộc cách.
(Hữu bộ) Chúng tôi khẳng định sự hủy diệt là một thực pháp khi mà người ta vẫn có thể thấy rõ sự hủy diệt này có quan hệ với một sự vật như thế (như sự diệt tham dục, v.v.), bởi vì người ta có thể đắc được sự hủy diệt vào thời điểm đoạn trừ sự đắc được một sự vật như thế.
(Luận chủ) Cái gì quyết định sự đắc được sự hủy diệt này?
(Hữu bộ) Kinh nói bí-sô đắc được Niết-bàn ngay trong đời này (hiện pháp Niết-bàn). Nếu Niết-bàn không thực hữu thì làm sao có thể đắc được?
(Kinh bộ) Nhờ đắc được lực tương phản hoặc đối trị, tức thánh đạo, mà bí-sô có được tính cách (āśraya) trái chống với phiền não (kleśa), trái chống với thân sở y của kiếp sau; vì thế kinh nói là bí-sô đắc được Niết-bàn.
Hơn nữa kinh (Saṃyukta, 13, 5) đã cho thấy rằng Niết-bàn hoàn toàn không hiện hữu (abhāvamātra) khi nói: “Sự đoạn trừ toàn bộ (aśeṣaprahāṇa), sự làm cho thanh tịnh (vyantibhāva, vātībhāva), sự kiệt tận (kṣaya), sự xả ly (virāga), sự hủy diệt (nirodha), sự lắng dịu (vyupaśama), sự qua đi vĩnh viễn (astaṃgama) của khổ; sự không kế tục (apratisaṃdhi), không thủ đắc (anupādāna), không sinh khởi (aprādurbhāva) của một khổ khác, - thật là tịch tĩnh (śānta), thật là mỹ diệu (praṇītam) khi xả bỏ mọi nơi nương tựa (chư y, upadhi), làm kiệt tận mọi thứ tham ái (tṛṣṇākṣaya), ly nhiễm (virāga) diệt (nirodha), Niết-bàn.”
Hữu bộ khi nói Niết-bàn là sự không sinh khởi của một khổ khác (aprādurbhāva), kinh chỉ muốn nói rằng không có sự sinh khởi của khổ ở Niết-bàn.
(Kinh bộ) Chúng tôi thấy rằng cách dùng trường sở cách (đệ thất chuyển thanh) “ở Niết-bàn” không có công dụng gì trong việc chứng minh Niết-bàn là thực hữu. Các ông muốn ám chỉ điều gì khi dùng trường sở cách “ở đó” (y thử, asmin)? Nếu điều này hàm nghĩa “Niết-bàn đã hiện hữu nhưng ở đó không có sự hiện hữu của khổ” (y thử dĩ hữu, asmin sati) thì khổ sẽ không bao giờ sinh khởi vì Niết-bàn vốn thường hằng. Nếu hàm nghĩa “Niết-bàn đã được đắc” (y thử dĩ đắc, asmin prāpte) thì các ông phải thừa nhận rằng khổ vị lai sẽ không sinh khởi khi mà thánh đạo - tức phương tiện mà các ông cho rằng có thể nương vào đó để đắc được Niết-bàn - hiện hữu hoặc đắc được.
Vì thế tỷ dụ được nói trên trong kinh (Dīgha, ii. 157; Saṃyutta, i. 159; Theragāthā, 906) là giải thích rõ ràng nhất: “Giống như Niết-bàn (nirvāna) của ngọn lửa, sự giải thoát của tâm cũng như vậy”. Có nghĩa là giống như sự lụn tàn của ngọn lửa chỉ là sự “đi qua” (aty-aya) của ngọn lửa mà không phải là sự đi qua của một thực thể nào khác; sự giải thoát của tâm Thế tôn cũng vậy.
Kinh bộ còn dẫn chứng một đoạn vấn đáp của A-tỳ-đạt-ma: “pháp nào là pháp vô sự (dharma avastuka)? - Pháp vô vi.” Ở đây từ “vô sự” có nghĩa là không thực, tức không có thể tánh.
Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận sự giải thích này. Từ “sự” (vastu) có tất cả năm nghĩa khác nhau: (1) Tự tánh (svabhava), tỷ dụ như: “Khi đắc được (prāptilabh) sự này tức cũng thành tựu (samanvāgam) sự này” (Jñānaprasthāna, 20, 3; Vibhāṣā, 179, 8); (2) sở duyên (ālambana), tỷ dụ như: “tất cả các pháp được tri nhận (ya) bởi các loại trí (jñnena) khác nhau, mỗi một loại đều tri nhận riêng (yathāvastu) của nó” (Prakaraṇa, 31b9); (3) hệ phược (saṃyojanīya), tỷ dụ như: “nếu bị trói buộc bởi sự này, bởi ái, thì có bị trói buộc cùng với sự này bởi sân nhuế không?” (Vibhāṣā, 58, 2); (4) nhân (hetu) tỷ dụ như: “pháp nào là pháp hữu sự (savastuka)? - Pháp hữu vi” (Prakaraṇa, 33 b); (5) sự chiếm hữu (sở nhiếp, parigraha), tỷ dụ như: “việc đồng áng (điều sự), việc nhà, việc cửa hàng, sự giàu có, đoạn trừ sự chiếm hữu tức giải thoát” (Vibhāṣā, 56, 2). Theo Tỳ-bà-sa, trong đoạn vấn đáp ở trên, từ “sự” có nghĩa là nhân; vì thế khi nói “vô sự” là hàm ý không có nhân. Các pháp vô vi mặc dù thực hũu, thường hằng, không có tác dụng nhưng không có nhân sinh ra chúng và cũng không có quả do chúng sinh ra.
Đến đây đã kết thúc phần tổng luận ở trên.
(Hỏi) Những loại quả nào đắc được từ những loại nhân nào?
Tụng đáp:
[Dị thục là quả của nhân cuối cùng.
Tăng thượng là quả của nhân đầu tiên.
Đẳng lưu là quả của đồng loại và biến hành
Sĩ dụng là quả của câu hữu và tương ưng.]
Luận: Nhân cuối cùng (hậu nhân) là nhân dị thục (vipākahetu) bởi vì được nói đến sau cùng trong sáu loại. Quả đầu tiên, tức qủa dị thục (vipākaphala) là quả của nhân này.
Nhân đầu tiên (tiền nhân) là năng tác nhân (kāraṇahetu). Quả cuối cùng đắc được nhờ nhân này. Quả này có tên là tăng thượng, có nghĩa là sinh từ sự tăng thượng (adhipaja) hoặc thuộc về sự tăng thượng (ādhipata) bởi vì nó là quả của sự tăng thượng (adhipatiphala). Năng tác nhân được xem như là loại nhân có tính chất tăng thượng (adhipati).
(Hỏi) Tính chất không làm chướng ngại (anāvaraṇabhāvamātrāvasthāna) đã đủ để lập thành năng tác nhân, tại sao còn cho rằng nó có tính chất tăng thượng?
(Đáp) Năng tác nhân có thể là “loại nhân không có tác động” (upekṣaka) - do đó đã được xem là tăng thượng vì không gây chướng ngại - hoặc có thể là “loại nhân có tác động” (kāraka) - do đó đã được xem là tăng thượng vì nó có lực tự tại, sinh khởi và thù thắng (pradhāna, janaka, angībhāva). Tỷ dụ như mười xứ (tức sắc và nhãn căn, thân và nhĩ căn, v.v.) đều có ý nghĩa tăng thượng đối với năm thức thân; cọng nghiệp của hữu tình có ý nghĩa tăng thượng đối với thế giới hội tập (khí thế giới). Nhĩ căn có tác dụng tăng thượng gián tiếp đối với nhãn thức bởi vì sau khi nghe thì có ý muốn nhìn.
Quả đẳng lưu (niṣyandaphala) sinh khởi từ đồng loại nhân (sabhāgahetu) và biến hành nhân (sarvatragahetu) bởi vì quả của hai nhân này đều tương tợ với nhân của chúng.
Quả của câu hữu nhân (sahabhūhetu) và tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu) có tên là sĩ (puruṣa) bởi vì nó là quả của những hoạt động thuộc về con người (sĩ dụng, puruṣakāra). Những hoạt động thuộc về con người không khác với bản thân con người (puruṣabhāva) bởi vì hành động không khác với người hành động. Do đó loại quả này mới có tên là loại quả thuộc về con người (puruṣa).
(Hỏi) Sĩ dụng là gì?
(Đáp) Tác dụng (kāritra, kriyā, karma) của một pháp được gọi là sĩ dụng (puruṣakāra) bởi vì tác dụng này tương tợ đối với hoạt động của một con người (puruṣa). Cũng giống như thế gian gọi tên một loại cỏ là “nha túc” (kākajanghā) vì có hình dạng giống như chân của con quạ đen; hoặc gọi một viên tướng là “Túy tượng” (mattahastin) bởi vì ông ta hung hãn như một con voi say.
(Hỏi) Có phải chỉ có tương ưng nhân và câu hữu nhân cho quả sĩ dụng không?
(Đáp) Có thuyết nói rằng trừ dị thục ra, các nhân khác cũng có quả sĩ dụng. Thật vậy, loại quả này vốn sinh khởi cùng thời với nhân hoặc ngay liền sau nhân trong khi quả của dị thục nhân thì khác. Có luận sư cho rằng dị thục nhân cũng có quả sĩ dụng ở xa, như trường hợp quả thu hoạch được của nông phu.
[Như vậy, một pháp làm (1) đẳng lưu quả là vì sinh khởi tương tợ với nhân, (2) sĩ dụng quả là vì sinh khởi nhờ lực của nhân, (3) tăng thượng quả là vì sinh khởi mà không bị nhân chướng ngại]
(Hỏi) Các tính chất của các loại quả khác nhau là gì?
Tụng đáp:
[Dị thục là pháp vô ký,
Thuộc về hữu tình, sinh từ nghiệp hữu ký.
Đẳng lưu tương tợ như nhân
Ly hệ là sự diệt tận nhờ tuệ.
Nếu do sức người sinh
Quả gọi là sĩ dụng.
Tất cả pháp hữu vi đều là tăng thượng quả
Ngoại trừ các pháp ở sau chúng.]
Luận: Dị thục là pháp vô phú vô ký.
Trong số các pháp vô phú vô ký, có pháp thuộc về hữu tình, có pháp không thuộc về hữu tình. Vì thế luận chủ chỉ nó vắn tắt là “thuộc hữu tình”; có nghĩa là sinh khởi trong thân tương tục của hữu tình.
Thuộc về hữu tình là các pháp trưởng dưỡng (aupacayika), tức các pháp tăng trưởng nhờ đồ ăn, đồ uống, v.v., và các pháp đẳng lưu (naiṣyandika), tức các pháp sinh từ loại nhân tương tợ của chúng. Vì thế luận chủ chỉ nói vắn tắt là “sinh khởi về sau từ nghiệp hữu ký”. Nghiệp hữu ký cũng có tên là dị thục bởi vì nó chiêu cảm quả dị thục, tức là loại nghiệp bất thiện và nghiệp thiện hữu lậu (kuślasāsrava). Từ loại nghiệp này mãi về sau mới sinh quả dị thục, chứ không phải cùng thời hoặc ngay liền sau đó.
(Hỏi) Tại sao không gọi là dị thục đối với các pháp không thuộc hữu tình như núi, sông, v.v.? Không phải chúng cũng sinh từ nghiệp thiện hoặc ác sao?
(Đáp) Các pháp không thuộc hữu tình có tính chất cộng hữu bởi vì đều có thể thuộc thọ dụng bởi tất cả mọi người; trong khi quả dị thục lại có tính chất riêng biệt: Không bao giờ có thể thọ quả dị thục của nghiệp do người khác tạo ra. Ngoài quả dị thục ra, một nghiệp còn có thể chiêu cảm quả tăng thượng; đây là loại quả mà mọi người có thể cùng hưởng bởi vì nó do cọng nghiệp chiêu cảm.
Pháp tương tợ với nhân là quả đẳng lưu. Loại quả này do hai nhân đồng loại và biến hành chiêu cảm.
(Hỏi) Nếu quả của biến hành nhân là một quả đẳng lưu, tức tương tợ với nhân của nó, tại sao không gọi biến hành nhân là đẳng lưu nhân?
(Đáp) Sở dĩ quả của biến hành nhân luôn luôn tương tợ với nhân là nhờ (1) quả ở cùng địa với nhân, tức cả hai cùng thuộc về Dục giới, v.v., và (2) cùng có tính chất nhiễm ô (kliṣṭa); tuy nhiên quả lại khác chủng loại với nhân. Nói đến “chủng loại” có nghĩa là cùng được đoạn trừ theo một cách nào đó, chẳng hạn như điều được đoạn trừ bởi kiến khổ đế, v.v. Khi nào giữa nhân và quả có sự tương tợ về chủng loại nói trên thì biến hành nhân mới có thể đồng thời làm đồng loại nhân.
Có thể phân tích qua bốn trường hợp:
(1) Đồng loại nhân không làm biến hành nhân, như trường hợp của các phiền não phi biến hành (như tham [rāga]) đối với các phiền não thuộc tự bộ;
(2) Biến hành nhân không làm đồng loại nhân, như trường hợp của các phiền não biến hành đối với các phiền não thuộc một bộ khác;
(3) Biến hành nhân làm đồng loại nhân, như trường hợp của các phiền não biến hành đối với một phiền não thuộc tự bộ;
(4) Tất cả các pháp khác không phải là đồng loại nhân cũng không phải biến hành nhân.
Ly hệ (visaṃyoga) hay ly hệ quả (visaṃyogaphala) là sự diệt tận (kṣaya = nirodha) đắc được bởi tuệ (dhī = prañā); vì thế ly hệ quả chính là trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha).
Sĩ dụng quả là quả của một pháp khi nó sinh khởi nhờ vào lực của pháp này. Nó có quan hệ với một pháp hữu vi (saṃskṛta). Tỷ dụ như định của tầng thiền thứ nhất là quả sĩ dụng của tâm gia hành (tatprayogacitta) thuộc Dục giới; định của tầng thiền thứ hai là quả sĩ dụng của tâm thuộc tầng thiền thứ nhất.
Một pháp vô lậu có thể là quả sĩ dụng của một pháp hữu lậu (các pháp thế gian [laukikāgradharma] có quả là khổ pháp trí nhẫn [duḥkhe dharmajñānakṣānti])
Biến hóa tâm (nirmāṇacitta) là quả sĩ dụng của tâm thuộc về một tầng thiền nào đó.
Trạch pháp hay Niết-bàn được xem như là sĩ dụng quả; tuy nhiên định nghĩa về sĩ dụng quả ở trên không áp dụng cho các loại diệt pháp (nirodha) thường hằng và không sinh khởi. Vì thế có thể nói rằng quả sĩ dụng của một pháp là loại quả đắc được nhờ vào thế lực của chính pháp này.
Toàn bộ pháp hữu vi là quả tăng thượng của các pháp hữu vi, ngoại trừ các pháp ở sau nó (apūrvaḥ saṃskṛtasyaiva saṃskṛto ‘dhipateḥ phalam).
(hỏi) Sự khác nhau giữa sĩ dụng quả và tăng thượng quả là gì?
(Đáp) Sĩ dụng quả liên quan đến người tạo tác (kartar); tăng thượng quả liên quan đến người tạo tác và những gì không phải là người tạo tác. Tỷ dụ như một tác phẩm được hoàn tất là sĩ dụng quả và tăng thượng quả của nghệ nhân đã tạo ra tác phẩm này nhưng đối với những người khác thì nó chỉ là tăng thượng quả.
(Hỏi) Trong sáu nhân ở trên, khi thủ quả và cho quả thì mỗi một nhân ở vào những tình trạng nào, ở vào vị lai, hiện tại hay quá khứ?
Tụng đáp:
五取果唯現　　 二與果亦然
　 過現與二因　　 一與唯過去.
[Năm loại thủ quả ở hiện tại.
Hai loại cho quả ở hiện tại.
Hai loại cho quả ở hiện tại và quá khứ.
Một loại cho quả ở quá khứ.]
Luận: Thủ quả (gṛhṇāti, ākṣipati) và cho quả (prayacchati, dadāti) có nghĩa là gì?
Một pháp thủ quả khi nó trở thành hạt giống của quả này. Một pháp cho quả vào thời điểm mà nó có thể tạo ra cho quả một lực sinh khởi, có nghĩa là vào thời điểm mà quả vị lai hướng đến sự sinh khởi, sẵn sàng để sinh khởi (utpādābhimukha); pháp này tạo cho quả vị lai một năng lực có thể khiến cho quả nhập vào tình trạng hiện tại.
Có năm loại nhân thủ quả chỉ khi chúng còn ở hiện tại bởi vì nếu ở quá khứ thì chúng đã thủ quả và nếu ở vị lai thì không có tác dụng.
Đối với năng tác nhân (kāraṇahetu) cũng thế; nhưng tụng văn không nói đến vì năng tác nhân không nhất thiết phải có quả.
Câu hữu nhân và tương ưng nhân cho quả chỉ khi chúng ở hiện tại bởi vì cả hai loại này đều thủ quả và cho quả trong cùng một thời điểm.
Đồng loại nhân và biến hành nhân cho quả khi chúng ở hiện tại và quá khứ.
(Hỏi) Làm sao chúng có thể cho quả đẳng lưu khi chúng đang còn ở hiện tại? Chúng ta biết rằng hai loại nhân này luôn luôn có trước quả.
(Đáp) Nó cho quả khi nhân còn ở hiện tại là vì loại nhân này cho quả ngay tức khắc (samanantaranirvartanāt). Khi quả sinh thì chúng đã ở vào quá khứ bởi vì đã cho quả và không thể cho cùng một quả trong hai lần.
Có khi một đồng loại nhân thuộc thiện chỉ thủ quả mà không cho quả. Có bốn trường hợp xảy ra: Chỉ thủ quả, chỉ cho quả, vừa thủ vừa cho quả, không thủ quả cũng không cho quả.
(1) Đắc (prāpti) các thiện căn - bị xả bỏ vào sát-na tối hậu bởi người đoạn thiện căn - chỉ thủ quả mà không cho quả.
(2) Đắc các thiện căn - được đắc vào sát-na đầu tiên bởi người đã có lại thiện căn - chỉ cho quả mà không thủ quả.
Ở đây cần phải nói rằng các pháp đắc (prāpti) bị xả bỏ ở sát-na tối hậu bởi người đoạn thiện căn chỉ cho quả chứ không thủ quả vào sát-na mà người này có lại thiện căn.
(3) Đắc của người không đoạn thiện căn - ngoại trừ hai trường hợp trên: Tức đã đoạn thiện căn và có lại thiện căn - vừa thủ quả vừa cho quả.
(4) Trong các trường hợp khác, đắc (prāpti) không thủ cũng không cho quả. Tỷ dụ như sự đắc thiện căn của những người đã đoạn thiện căn; sự đắc thiện căn thuộc về thượng địa mà một người đã bị thối thất từ thượng địa này, tức các pháp đắc này vốn đã thủ quả của chúng nên không thể thủ quả một lần nữa và chúng cũng không cho quả bởi vì người này không còn đủ khả năng để đắc các thiện căn này.
Về đồng loại nhân bất thiện (Tỳ-bà-sa) Cũng phân tích qua bốn trường hợp như trên:
(1) Đắc (prāpti) các pháp bất thiện - được xả bỏ vào sát-na tối hậu - của người có sự xả ly tham dục (kāmavairāga).
(2) Đắc - đắc được vào sát-na đầu tiên - của người bị thối thất xả ly.
(3) Đắc của người không xả ly, ngoại trừ hai trường hợp ở trên.
(4) Đắc trong tất cả các trường hợp khác: Tỷ dụ như đắc của người đã xả ly và không bị thối thất.
Về đồng loại nhân hữu phú vô ký cũng có bốn trường hợp như trên:
(1) Sự đắc được (prāpti) sau cùng các pháp hữu phú vô ký được xả bỏ bởi thánh giả đắc quả a-la-hán.
(2) Sự đắc được đầu tiên bởi một a-la-hán bị thối thất.
Nói rõ hơn thì đó là sự đắc được đầu tiên ở một vị a-la-hán bị thối thất.
(3) Đắc của người chưa xả ly (bhavāgra); hai trường hợp trên đây không thuộc trường hợp này.
(4) Đắc trong các trường hợp khác; tức các pháp đắc của a-la-hán.
Về đồng loại nhân vô phú vô ký thì lúc cho quả cũng chính là lúc thủ quả (bởi vì vô phú vô ký tồn tại cho đến Niết-bàn); tuy nhiên nó có thể thủ quả mà không cho quả vì các uẩn cuối cùng của một a-la-hán không có quả đẳng lưu.
Trên đây đã giải thích xong trường hợp của các pháp không phải là pháp năng duyên (sālambana). Nếu phân tích tâm và tâm sở trong chuỗi sát-na liên tục của chúng cũng không có thể lập thành bốn trường hợp của đồng loại nhân thuộc thiện:
(1) Thủ quả mà không cho quả. Tỷ dụ như mộ ttâm thiện được theo liền sau nó bởi một tâm thiện hoặc vô phú vô ký thì tâm thiện này vốn là một đồng loại nhân, có thể thủ, tức phát khởi, một quả đẳng lưu là một tâm thiện ở vị lai - tâm thiện ở vị lai này có thể hiện khởi hoặc không hiện khởi. Tâm thiện trước đó không cho quả đẳng lưu: Loại tâm theo sau nó vốn nhiễm ô hoặc vô phú vô ký cho nên không phải là quả đẳng lưu của một tâm thiện.
(2) Cho quả mà không thủ quả. Tỷ dụ khi một tâm thiện được theo liền sau nó bởi một tâm nhiễm hoặc vô phú vô ký thì một tâm thiện trước đó cho ra một quả đẳng lưu là tâm thiện mà chúng ta đang nói đến; tâm thiện trước đó không thủ quả bởi vì trong quá khứ nó đã thủ quả.
(3) Thủ quả và cho quả. Tỷ dụ như hai tâm thiện kế tiếp nhau thì tâm thiện thứ nhất vừa thủ vừa cho quả đẳng lưu là tâm thiện thứ hai.
(4) Không thủ cũng không cho quả. Tỷ dụ khi các tâm nhiễm hoặc vô phú vô ký nối tiếp nhau thì tâm thiện trước đó vốn làm đồng loại nhân trong quá khứ đã thủ quả và sẽ cho quả chậm hơn vì thế ở hiện tại nó không thủ quả mà cũng không cho quả.
Có thể dựa vào các cách trên đây để lập thành bốn trường hợp của đồng loại nhân bất thiện.
Dị thục nhân cho quả khi chúng ở quá khứ bởi vì loại quả này không sinh khởi cùng thời hoặc ngay liền sau đó.
Có luận sư (tây phương [Vibhāṣā, 121, 6]), cho rằng còn có bốn loại quả khác với năm loại đã nói ở trên:
(1) An lập quả (pratiṣṭhāphala); tỷ dụ như thủy luân (jalamaṇḍala) là quả của phong luân (vāyumaṇḍala) và cứ thế cho đến trường hợp cỏ là quả của đại địa (mahāpṛthivī).
(2) Gia hành quả (prayogaphala); như vô sinh trí (anutpādajñāna), v.v., là quả của bất tịnh (aśubha), v.v.;
(3) Hòa hợp quả (sāmagrīphala); như nhãn thức là quả của nhãn căn, của sắc, của ánh sáng, v.v., (Madhyamakvṛtti, 454);
(4) Tu tập quả (bhāvanāphala); như tâm biến hóa là quả của tĩnh lự.
(Hb) Quả thứ nhất trong bốn loại quả trên thuộc về tăng thượng quả và ba quả còn lại thuộc về sĩ dụng quả.
Trên đây đã giải thích xong về nhân quả; tiếp theo là phần nói về có bao nhiêu nhân sinh ra các quả khác nhau.
Các pháp có thể tạm chia thành bốn loại: (1) Pháp nhiễm ô (kliṣṭa), bao gồm các phiền não (kleśa), các pháp tương ưng với phiền não (saṃprayukta) và các pháp xuất pháp từ phiền não (samuttha); (2) Pháp dị thục hoặc sinh từ nhân dị thục; (3) Pháp vô lậu đầu tiên bao gồm khổ pháp trí nhẫn và các pháp cùng khởi với nhẫn này; (4) Các pháp khác: đó là pháp vô ký ngoại trừ các pháp dị thục và các pháp thiện ngoại trừ các pháp vô lậu đầu tiên.
Tụng văn:
[Nhiễm ô, dị thục sinh,
Các pháp khác, thánh pháp đầu tiên - theo thứ tự
Sẽ trừ đi dị thục nhân, biến hành nhân, và đồng loại nhân.
Ngoài ra đều sinh từ các nhân còn lại;
Trên đây là trường hợp của tâm và tâm sở.
Các pháp khác trừ thêm tương ưng nhân.]
Luận: Tâm và tâm sở pháp, nếu thuộc nhiễm ô thì sinh từ năm nhân tức trừ dị thục nhân, nếu thuộc dị thục sinh thì sinh từ năm nhân tức trừ biến hành nhân, nếu khác với hai loại trên và loại thứ tư thì sinh từ bốn nhân tức trừ dị thục nhân và biến hành nhân; nếu thuộc vô lậu trong lần đầu tiên thì sinh từ ba nhân tức trừ hai nhân nói trên và đồng loại nhân.
Các pháp không phải tâm hoặc tâm sở, tức các sắc pháp (rūpin) và các hành pháp (saṃskāra) không tương ưng với tâm thuộc về loại nào trong bốn loại thì sinh từ các nhân thuộc về loại đó ngoại trừ tương ưng nhân: Nếu thuộc nhiễm ô và dị thục sinh thì sinh từ bốn nhân, nếu khác với hai loại trên và loại thứ tư thì sinh từ ba nhân, nếu thuộc vô lậu trong lần đầu tiên thì sinh từ hai nhân.
Không có trường hợp pháp sinh từ chỉ một nhân bởi vì luôn luôn có năng tác nhân và câu hữu nhân.