Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

CHƯƠNG 6 : PHÂN BIỆT HIỀN THÁNH
Phần 22
Trước đây đã bàn về vấn đề tại sao sự đoạn trừ các phiền não (prahāṇa) lại có tên là biến tri (parijñā). Tiếp theo sẽ nói về các tính chất của đạo lực trong sự đoạn trừ này:
[Đã nói đến sự đoạn trừ phiền não
Là do kiến đế và Tu đạo.
Kiến đạo chỉ có vô lậu;
Tu đạo có cả hai loại.]
Luận: Trước đây đã giải thích chi tiết sự đoạn trừ phiền não là do kiến đế đạo (Kiến đạo) và Tu đạo.
(Hỏi) Kiến đạo và Tu đạo là vô lậu (anāsrava) hay hữu lậu (sāsrava)?
(Đáp) Tu đạo có loại là đạo thế tục (laukika) hoặc hữu lậu và đạo xuất thế (lokottara) hoặc vô lậu.
Kiến đạo đối trị phiền não ở cả ba giới; Kiến đạo đốn đoạn toàn bộ chín nhóm (cửu phẩm) phiền não thuộc kiến đế đoạn; vì thế Kiến đạo chỉ có một loại xuất thế. Khả năng đoạn trừ không thuộc về thế tục đạo.
(Hỏi) Ở trên có nói “do kiến đế”; như vậy “đế” có nghĩa là gì?
[Bốn dế đã được nói trước đây
Là khổ, tập, diệt, đạo, tự thể của chúng cũng như vậy.
Thứ tự này theo hiện quán.]
Luận: Đế có bốn loại và đã được nói đến từ trước.
(Hỏi) Được nói đến ở đâu?
(Đáp) Ở chương đầu tiên có nói: “Các pháp vô lậu là đạo đế…” và đặt tên cho sự thật về thánh đạo này là đạo đế; “trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) là ly hệ” và đặt tên cho sự thật về diệt pháp này là diệt đế; cho đến “khổ, tập, thế gian….” Và đặt tên cho các sự thật này là khổ đế, tập đế.
(Hỏi) Có phải đó là thứ tự của các đế?
(Đáp) Không phải. Thứ tự của các đế là khổ, tập, diệt và đạo. Khi nói “là” (tathā; vị) là để chỉ cho thể tánh của các đế cũng giống như thể tánh đã được nói đến ở chương đầu tiên.
Thứ tự của chúng chính là thứ tự mà theo đó chúng được “quán sát” (hiện quán); loại đế nào được quán sát trước thì được nói đến trước. Nếu không phải như vậy thì lẽ ra phải nói đến nhân trước (tập đế, đạo đế) rồi sau đó mới nói đến quả (khổ, diệt).
Có khi các pháp này được sắp xếp theo thứ tự sinh khởi; như trong trường hợp các niệm trụ (smṛtyupasthānas), các loại thiền định (dhyānas).
Có khi lại được sắp xếp theo thứ tự thuận tiện cho sự giảng dạy (pratirūpaṇa = pradarśana); đây là trường hợp của các loại chánh thắng (samyakprahānas) - tức các pháp đã sinh khởi và các pháp đen thì dễ quán sát hơn các pháp bất sinh và các pháp trắng - bởi vì không có nguyên tắc nhất định nào bắt buộc người tu nỗ lực đoạn trừ các pháp đã sinh trước khi nỗ lực ngăn chặn các pháp chưa sinh.
Đối với các đế thì chúng được kể tên tùy theo thứ tự chúng được quán xét (abhisamaya).
(Hỏi) tại sao chúng được quán xét theo thứ tự này?
(Đáp) Bởi vì trong giai đoạn chuẩn bị cho thánh đạo căn bổn, tức là giai đoạn của sự khảo sát (gia hành vị), thì hành giả trước tiên phải khởi tưởng đối với pháp mình đang chấp trước, đối với pháp đang làm cho mình phiền não, đối với pháp mà mình đang tìm cách xả bỏ, tức là đối với khổ. Tiếp đó hành giả tìm hiểu nguyên nhân của khổ là gì và lại khởi tưởng về nguyên nhân này (tập đế). Rồi hành giả tự hỏi sự diệt trừ pháp này là gì và lại khởi tưởng về sự diệt trừ (diệt đế). Rồi hành giả lại tự hỏi con đường diệt trừ (diệt đạo) là gì và lại khởi tưởng về con đường này (đạo đế). (Vibhāṣā, 78, 13).
Cũng giống như trường hợp sau khi đã phát hiện ra bệnh thì tìm hiểu nguyên nhân gây bệnh, sự chữa bệnh và thuốc chữa bệnh. Tỷ dụ này về các đế cũng đã được kinh nói đến.
(Hỏi) Đó là kinh nào?
(Đáp) Kinh lương dược: “Người thầy thuốc có đủ bốn đức tánh thì có khả năng nhổ mũi tên độc ra. Bốn đức tánh là (1) biết rõ bệnh trạng, (2) biết rõ nguyên nhân gây bệnh, (3) biết rõ cách chữa lành bệnh, (4) biết rõ thuốc chữa lành bệnh.”
Ở giai đoạn gia hành, hành giả khởi tưởng về các đế theo thứ tự này, và ở giai đoạn hiện quán (abhisamaya), hành giả cũng quán sát các đế theo thứ tự như vậy; vì sự quán sát này do lực của gia hành (pūrvāvedhsāt, pūrvākṣepāt) dẫn khởi, cũng giống như một con ngựa có thể chạy nhanh không chút dè dặt là nhờ quá quen thuộc một vùng nào đó.
(Đáp) Ý nghĩa của từ “hiện quán” (abhisamaya) là gì?
(Đáp) Từ này có nghĩa là hiện đẳng giác (abhisaṃbodha). Ngữ căn I có nghĩa là “giác”
(Hỏi) Tại sao hiện quán chỉ thuộc về vô lậu?
(Đáp) Bởi vì đó chính là sự hiểu biết (aya, giác) hướng đến (abhi) Niết-bàn và đúng đắn (sam, saṃyak, chánh). Nói “chánh” là vì phù hợp với thực tại.
Khi làm quả thì năm thủ uẩn (upādānaskandhas) chính là sự thật về khổ - tức là những gì phải thực sự quán sát về khổ. Khi làm nhân thì năm thủ uẩn chính là sự thực về tập bởi vì khổ phát sinh từ các uẩn này. Như vậy khổ và tập khác nhau về danh nhưng lại không khác nhau về sự bởi vì chúng đều là các thủ uẩn được xem như là quả hoặc nhân. Đối với diệt đế và đạo đế thì cả hai đều khác nhau về danh cũng như sự.
(Hỏi) Kinh gọi các sự thật này là thánh đế (āryasatya); vậy thánh đế có nghĩa là gì?
(Đáp) Các sự thật này có tên gọi như vậy vì chúng là những sự thật đối với thánh giả, là những sự thật của thánh giả.
(Hỏi) Nếu nói như vậy có phải chúng là giả dối đối với những người không phải là thánh?
(Đáp) Chúng là những sự thật đối với tất cả mọi người bởi vì chúng không sai lầm (vô điên đảo). Tuy nhiên chỉ có thánh giả mới nhìn thấy chúng đúng như chúng là (thực kiến), có nghĩa là nhìn chúng dưới mười sáu hành tướng. Thánh giả nhìn thấy khổ (tức là các thủ uẩn) là khổ, vô thường, v.v.; trong khi những người khác lại không nhìn thấy như vậy. Vì thế những sự thật này được gọi là “sự thật của thánh giả” chứ không phải là sự thật của những người khác bởi vì cái nhìn của những người này không chính xác. Thật vậy, họ thường nhìn khổ đau như là những gì không phải là khổ đau. Có bài tụng viết: “Điều mà thánh giả gọi là lạc (Niết-bàn) thì những người khác lại gọi là khổ; điều mà những người khác gọi là lạc thì thánh giả gọi là khổ”. (Saṃyutta, iv, 127)
Có luận sư cho rằng có hai đế thuộc riêng về thánh giả và hai đế vừa thuộc về thánh giả vừa thuộc về những người khác (phi thánh).
(Hỏi) Chỉ một phần của thọ (vedanā) có tự tánh khổ; như vậy làm thế nào có thể nói rằng tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) hữu lậu (sāsrava) đều là khổ?
Tụng đáp:
[Khổ do ba loại khổ hợp thành;
Tùy theo điều kiện tương ưng,
đó là tất cả các hành pháp hữu lậu khả ý phi khả ý,
và các hành pháp hữu lậu khác.]
Luận: Có ba nguyên tắc về khổ: (1) Khổ vì nó là khổ (duḥkhaduḥkhatā, khổ khổ); (2) khổ vì là pháp hữu vi (saṃkāraduḥkhatā, hành khổ); (3) khổ vì biến đổi (pariṇāmaduḥkhatā, hoại khổ).
Vì ba nguyên tắc trên mà tất cả các pháp hành hữu lậu đều là khổ: Các pháp vừa ý (khả ý) là khổ vì phải chịu sự biến đổi (hoại khổ); các pháp không vừa ý (phi khả ý) là khổ vì tự thân chúng là khổ (khổ khổ); các pháp không phải vừa ý cũng không phải không vừa ý (phi khả ý phi phi khả ý) là khổ vì chúng là hành pháp (hành khổ).
(Hỏi) Các pháp khả ý, phi khả ý và phi khả phi phi khả ý là gì?
(Đáp) Theo thứ tự trên, các pháp này chính là ba thọ; và vì do ba thọ này mà tất cả các pháp hữu vi vốn dẫn khởi lạc thọ, v.v. (thuận lạc thọ đẳng) có tên là khả ý, v.v..
Lạc thọ là khổ vì bị biến đổi (vipariṇāmaduḥkhatā), như kinh nói: “Lạc thọ là lạc khi sinh, lạc khi trụ, là khổ khi biến đổi (pariṇāme, hoại).”
Khổ thọ có tự thể vốn là khổ (duḥkhaduḥkhatā) như kinh nói: “Khổ thọ là khổ khi sinh, là khổ khi trụ (upādaduḥkhā sthitiduḥkhatā)”.
Bất khổ bất lạc thọ là khổ vì vốn tạo thành bởi các duyên (pratyayābhisaṃskaraṇāt) như kinh nói: “Cái gì vô thường là khổ”.
Vì thế pháp hữu vi nào dẫn khởi các loại thọ này (thuận thọ chư hành) cũng đều giống như các loại thọ này.
Có luận sư cho rằng sở dĩ gọi là khổ khổ bởi vì khổ chính là tính chất của khổ, gọi là hoại khổ bởi vì sự biến đổi chính là tính chất của khổ, và gọi là hành khổ bởi vì hành chính là tính chất của khổ. Ý nghĩa của giải thích này không khác với giải thích trên.
Các pháp khả ý không can dự vào loại khổ khổ; và các pháp bất khả ý không can dự vào loại hoại khổ: Có nghĩa là tính chất thứ hai của khổ (hoại khổ) chỉ thuộc về các pháp khả ý; và tính chất khổ thứ nhất (khổ khổ) chỉ thuộc về các pháp bất khả ý. Tuy nhiên tất cả các pháp hữu vi đều là khổ bởi vì đều có tính chất hành khổ (saṃkāraduḥkhatā), và chỉ có hàng thánh giả mới quán chiếu được chúng dưới loại hành tướng này.
Có bài tụng viết (Madhyamakavṛtti, tr. 467): “Người ta không có cảm giác về một sợi lông mi (ūrṇapakṣman) được đặt trong lòng bàn tay, nhưng sợi lông mi này nếu nằm trên con mặt thì sẽ làm khổ và làm tổn thương. Cũng như vậy, những người ngu, giống như bàn tay, đều không có cảm giác về sợi lông mi “hành khổ; nhưng thánh giả giống như con mắt, lại rất khổ sở vì nó.”
Thánh giả khi nghĩ đến cuộc sống ở nơi cao nhất trong cõi trời (bhavāgra, hữu đảnh) còn cảm thấy khổ tâm hơn cả những người ngu khi nghĩ về cuộc sống ở địa ngục vô gián.
Tuy nhiên người ta sẽ nói rằng đạo được tạo thành bởi các duyên (hành, saṃskṛta); và như vậy đạo cũng là khổ vì có tánh hành khổ (saṃkāraduḥkhatā).
Thật ra dạo không phải là khổ. Bởi vì khổ vốn được định nghĩa là cái khả ố (vi thánh tâm) (pratikūlam hi duḥkham iti lakṣaṇāt); trong khi đạo lại không phải là cái khả ố đối với thánh giả vì đạo phát khởi sự hủy diệt tất cả các nỗi khổ của chúng sinh: Khi thánh giả quán sát Niết-bàn là tịch tĩnh (śānta) thì cái mà thánh giả xem như là tịch tĩnh chính là sự hủy diệt cái mà thánh giả đã xem như là khổ [tức là các pháp hữu vi hữu lậu chứ không phải là sự hủy diệt của đạo].
(Hỏi) Nếu thừa nhận vẫn có lạc (sukha), tại sao lại chỉ có một mình khổ là sự thật của các thánh giả (thánh đế)?
(Đáp) (1) Có giải thích cho rằng vì sự ít ỏi của lạc. Cũng giống như trong một đống đậu đen mặc dù có lẫn những hạt đậu xanh nhưng vẫn gọi là đống “đậu đen”; và cũng không có ai có hiểu biết mà lại xem một cái nhọt bị lở loét là lạc chỉ vì đã cảm nhận được một lạc thọ nhỏ nhoi nào đó khi người ta rửa ráy cái nhọt này.
(2) Lại có bài tụng giải thích: “Vì là nhân của khổ, vì được sinh khởi do nhiều nổi khổ, vì là đều được mong muốn khi bị khổ cho nên mới nói rằng lạc cũng chính là khổ”.
(3) Thật ra, cho dù có lạc kèm theo thì toàn thể sự hiện hữu (bhava) vẫn có cùng một vị của hành khổ cho nên thánh giả vẫn xem nó như là khổ. Đây chính là lý do tại sao khổ là một sự thật của thánh giả mà không phải lạc.
(Hỏi) Làm thế nào thánh giả có thể quán sát tự tánh của các lạc thọ là khổ?
(Đáp) Vì các lạc thọ đi ngược lại thánh tâm do tính chất vô thường của chúng. Cũng giống như khi thánh giả quán sát sắc (rūpa), tưởng (saṃjñās), v.v., là khổ cho dù các sắc, tưởng, v.v., này không phải là khổ giống như trường hợp của khổ thọ.
Có giải thích cho rằng “lạc là khổ vì lạc là nhân của khổ”. Tuy nhiên giải thích này không đúng bởi vì (1) nếu là nhân của khổ thì đó chính là hành tướng (ākāra) của tập, tức là xem các sự vật như là nguyên nhân của khổ chứ không phải xem chúng là khổ; (2) các thánh giả sinh vào Sắc giới và Vô sắc giới làm thế nào có thể có được ý tưởng về khổ? Bởi vì các uẩn ở các giới này không phải là nguyên nhân của khổ; (3) tại sao kinh còn nói đến tính chất hành khổ? Nếu thánh giả đã xem lạc là khổ vì đó là nhân của khổ thì tính chất hành khổ (có nghĩa là “những gì vô thường đều là khổ”) được nói đến để làm gì.
(Hỏi) Nếu vì vô thường mà thánh giả quán lạc là khổ thì có gì khác nhau giữa hành tướng của khổ và vô thường? Một mặt thì quán sát sự vật là khổ; mặt khác lại “quán sát sự vật là vô thường”: Như vậy sẽ có sự tạp loạn.
(Đáp) Quán sát sự vật là vô thường bởi vì thể tánh của chúng là sinh và diệt; quán sát sự vật là khổ bởi vì chúng đi ngược lại thánh tâm. Khi đã quán sát được sự vật là vô thường thì chúng sẽ trở thành loại đi ngược lại thánh tâm. Tính chất vô thường bao hàm tính chất khổ nhưng không tạp loạn với tính chất này.
Có luận sư (Vibhāṣā, 78, 6) cho rằng thật ra không có lạc thọ mà tất cả đều là khổ; và họ đã đưa ra các giáo chứng cũng như lý chứng để chứng minh điều này.
Giáo chứng: Kinh nói “hễ có thọ là khổ”, “lạc thọ phải được xem là khổ”, “thật điên đảo khi xem khổ là lạc”. (Saṃyutta, iv, 216)
Lý chứng: (1) Bởi vì các nhân của lạc không phải lúc nào cũng là nhân của lạc (sukhahetvavyavasthānāt). Những sự vật mà chúng ta tưởng là nhân của lạc như đồ ăn, đồ uống, cái lạnh, cái nóng, v.v., nếu được thọ dụng quá độ hoặc không đúng lúc cũng sẽ trở thành nhân của khổ. Vì thế không thể chấp nhận rằng chỉ vì tăng trưởng hoặc vì xuất hiện ở một thời điểm khác (phi thời) dù vẫn giữ nguyên như vậy (bình đẳng) mà một nhân của lạc lại tạo ra khổ. Như vậy những gì lầm tưởng là nhân của lạc, ngay từ nguồn gốc, đã là nhân của khổ chứ không phải lạc: Càng về sau khổ càng tăng thạnh và trở thành cái được cảm nhận; cũng giống như trường hợp của bốn uy nghi (iryāpatha) nằm, ngồi, v.v..
(2) bởi vì ý tưởng về lạc có cảnh sở duyên không phải là một loại thực lạc mà có khi chỉ là một loại làm giảm khổ (duḥkhapraikāra, trị khổ), có khi chỉ là một sự biến đổi của khổ (duḥkhavikalpa, khổ dịch thoát). Chừng nào con người chưa bị hành hạ bởi nỗi khổ do đói, khát, lạnh, nóng, mệt mỏi, ham muốn gây ra thì chừng đó con người sẽ không có bất kỳ một cảm thọ nào để cảm nhận đó là lạc (sukham iti). Vì thế khi những người ngu có một ý tưởng về lạc thì đó không phải là một loại thực lạc mà chỉ là một sự làm giảm bớt khổ. Những người ngu cũng có một ý tưởng về lạc khi làm cho khổ đau thay đổi; giống như trường hợp đưa gánh nặng trên vai cho người khác. Vì thế lạc không thực hữu.
Các luận sư Đối pháp nói rằng lạc vẫn thực hữu và chúng ta có thể thấy rõ được điều này:
(1) Chúng ta hãy xem những người bác bỏ lạc thọ (bác vô lạc giả) xem khổ là gì. Nếu họ trả lời: “Đó là những gì gây ra khổ đau”, thì chúng ta sẽ hỏi tiếp: “Gây ra khổ đau như thế nào?” Nếu họ trả lời: “Bởi vì chúng tạo tác điều ác” thì chúng ta sẽ nói rằng: “Những gì tạo tác điều thiện” chính là lạc. Nếu họ trả lời “bởi vì chúng không được mong cầu”, thì chúng ta sẽ nói rằng “những gì được mong cầu” chính là lạc.
(2) Nhưng người ta sẽ nói rằng chính điều “được mong cầu này cũng không còn là điều đáng mong cầu đối với thánh giả đã đắc được sự xả ly (vairāgyakāle); cho nên vẫn không thể lập thành tính chất của lạc. Tuy nhiên lập luận này không có giá trị bởi vì khi một thánh giả không còn mong cầu vì đã đắc được sự xả ly thì đó chỉ vì điều này không còn đáng mong cầu đối với thánh giả nữa.
Một cảm thọ nếu tự thân của nó là cái được mong cầu (khả ái) thì không bao giờ trở thành cái không được mong cầu (phi khả ái). Do đó khi thánh giả không còn ham thích lạc thọ nữa thì đó không phải vì tự tánh của lạc thọ này mà chỉ vì một lý do khác: Thánh giả chán ghét lạc thọ vì những khuyết điểm của nó; vì lạc thọ chính là cơ hội làm thối thất thiện pháp (pramādapada), vì phải mất nhiều công sức để đắc được lạc thọ, vì lạc thọ sẽ trở thành khổ thọ, và vì lạc thọ vốn vô thường. Nếu như loại thọ này vốn là cái không được mong cầu thì có những ai không ham muốn nó? Chỉ vì muốn xả ly nên thánh giả mới quán sát lạc thọ qua các khuyết điểm của nó (dư hành tướng) chứ không phải dựa vào tự tánh (khả ái) của nó; vì thế tự thân lạc thọ vẫn thực hữu.
(3) Về lời dạy của đức Phật: “Hễ có thọ là có khổ” thì chính ngài đã xác định ý nghĩa của câu nói này qua đoạn kinh (Saṃyutta, iv, 216): “Này A-nan, chính vì để chỉ cho sự vô thường, chính vì để chỉ cho sự biến đổi của các pháp hữu vi mà ta đã nói rằng: Hễ có lạc là có khổ”. Vì thế có thể xác định rằng lời đạy trên đây không có ý chỉ cho tính chất khổ khổ (duḥkhaduḥkhatā).
Nếu tự thể của tất cả các cảm thọ đều là khổ thì lẽ ra thánh giả A-nan (Ārya Ānanda) không nên đưa ra câu hỏi: “Thế tôn đã dạy rằng có ba loại cảm thọ là lạc, khổ và khổ lạc không khổ. Thế tôn đã đạy rằng hễ có thọ là có khổ. Như vậy Thế tôn có chủ ý gì khi dạy rằng hễ có thọ là có khổ?”. Lẽ ra A-nan phải hỏi: “Vì sao Thế tôn lại dạy rằng có ba loại cảm thọ?”. Và Thế tôn lẽ ra phải trả lời: “Chính vì có dụng ý riêng mà ta dạy rằng có ba loại cảm thọ”. Như vậy, nếu Thế tôn đã nói: “Ta có ẩn ý khi nói rằng hễ có thọ là có khổ”, thì đó chỉ vì tự thể của thọ vốn có ba loại.
(4) Về lời dạy: “Phải xem lạc thọ là khổ” (sukhā vedanā duḥkhato draṣtavyā), thì lạc thọ vốn vẫn là lạc bởi vì có khả năng mang lại niềm vui (manapā), nhưng theo cách nhìn nào đó thì lạc thọ lại là khổ (paryāyeṇa duḥkhā) vì vẫn bị biến đổi và không thường hằng. Nếu xem lạc thọ là lạc thì những người chưa ly dục (rāgin) sẽ bị trói buộc bởi vì họ vẫn còn thọ hưởng hương vị của nó. Nếu xem lạc thọ là khổ thì thánh giả sẽ được giải thoát bởi vì họ đã xả ly sự ham muốn đối với lạc thọ. Đây là lý do tại sao Thế tôn dạy rằng hãy quán sát lạc thọ theo cách nào đó thuận lợi cho sự đắc được giải thoát.
(Hỏi) Tại sao biết được tự thể của lạc thọ là lạc?
(Đáp) Có bài tụng (Saṃyukt, 17, 17) nói: “Đức Phật, đấng chánh biến tri, vì biết được sự vô thường và biến đổi của các pháp hữu vi nên nói rằng thọ là khổ”.
(5) Về lời dạy: “Thật điên đảo khi chấp khổ là lạc”, thì lời dạy này cũng hàm chứa một ẩn ý nào đó. Thế gian khởi lạc tưởng đối với lạc thọ, đối với các sự vật tạo ra khoái lạc (kāmaguṇa), đối với sự hiện hữu (upapatti). Như vậy, theo một cách nào đó (paryāyeṇa) lạc thọ vẫn là khổ và nếu xem nó là hoàn toàn (ekāntena) lạc thì đó chính là sự điên đảo. Những sự vật gây khoái lạc chứa đựng nhiều đau khổ (bahuduḥkha) nhưng lại ít niềm vui (alpasukha); và nếu xem chúng là sự an lạc tuyệt đối thì đó cũng chính là sự điên đảo; quan niệm về sự hiện hữu cũng giống như vậy. Vì thế bản kinh này không có ý nói rằng lạc không hiện hữu.
(6) Nếu tự tánh của thọ là khổ thì làm thế nào để giải thích lời dạy của đức Phật về sự hiện hữu của ba loại thọ? Nếu cho rằng khi dạy như vậy có lẽ đức Phật đã thuận theo cái nhìn của thế gian (lokānuvṛttyā) thì điều này không thể chấp nhận được bởi vì (1) đức Phật có nói: “Nếu ta nói rằng tất cả cảm thọ đều là khổ thì đó là lời nói có ẩn ý (mật thuyết)”; (2) Khi giảng về ba loại thọ, đức Phật đã sử dụng nhóm từ: “Phù hợp với thực tại” (yathābhūtam, như thực). Thật vậy, sau khi nói: “Lạc căn (sukhendriya), hỷ căn (saumanasyendriya) là lạc thọ (sukhāvedana)”, đức Phật đã nói tiếp: “Người nào, nhờ vào sự phân biệt chính xác (samyakprajñā, chánh tuệ), mà thấy được năm căn (hoặc thọ) như vậy, phù hợp với thực tại (), thì sẽ đoạn trừ được ba hệ phược…”; (3) hơn nữa, nếu như thọ chỉ là khổ thì làm thế nào thế gian có thể đi đến kết luận rằng (vyavasyet) thọ có ba loại? Có phải các ông sẽ nói rằng người ta có thể có ý tưởng hoặc cảm giác về lạc thọ đối với loại khổ thọ yếu ớt, có ý tưởng về loại cảm thọ trung hòa đối với loại khổ thọ trung bình, và có ý tưởng về khổ thọ đối với loại khổ thọ mạnh mẽ? Nếu như vậy, lạc cũng có ba mức độ và lẽ ra cũng sẽ có ba trường hợp khởi lạc tưởng lớn đối với loại khổ thọ yếu ớt, khởi lạc tưởng trung bình đối với loại khổ thọ trung bình và khởi lạc tưởng ít ỏi đối với loại khổ thọ mạnh mẽ.
Ngoài ra, trong trường hợp cảm nhận lạc thọ phát sinh từ một hương, vị hoặc vật được xúc chạm đặc biệt nào đó thì lúc đó sẽ có loại khổ yếu ớt gì làm nền tảng cho sự sinh khởi của lạc tưởng?
[Và nếu các ông cho rằng lạc tưởng sinh khởi có liên quan đến một loại khổ yếu ớt] thì khi loại khổ yếu ớt này chưa sinh hoặc khi nó đã diệt thì lúc đó lẽ ra phải có lạc tưởng mạnh mẽ hơn nữa (cực lạc giác) bởi vì lúc đó khổ đã hoàn toàn biến mất. Đối với trường hợp của hương, vị, v.v., và của dục lạc cũng như vậy (kāmasukhasaṃmukhībhāva).
Hơn nữa, theo chủ trương của các ông thì một “cảm giác” yếu ớt (vedita), một nỗi khổ nhỏ được biểu hiện bởi một cảm thọ rõ ràng và mạnh mẽ (lạc tưởng); và một “cảm giác” có lực trung bình được biểu hiện bởi một cảm thọ không rõ ràng (phi khả ý phi bất khả ý); tuy nhiên chủ trương có vẽ không được chặt chẽ cho lắm. Bởi vì kinh có dạy rằng ba tầng thiền đầu tiên đều có lạc (sukha) đi kèm theo; và như vậy, nếu theo các ông, cũng sẽ có một loại khổ thọ yếu ớt (ở đó). Kinh cũng dạy rằng trong tầng thiền thứ tư có loại thọ phi khả ý phi bất khả ý (xả thọ); và như vậy, theo các ông, cũng sẽ có một loại khổ trung bình (ở đó). Như vậy chủ trương “lạc thọ, v.v., tương ưng với một khổ thọ yếu ớt, v.v.,” sẽ không thể chấp nhận được.
Cuối cùng, Thế tôn có nói: “Này Đại danh (Mahānāman) nếu sắc chỉ là khổ mà không phải lạc, không có lạc đi kèm theo,… thì sẽ không có lý do nào để người ta phải tham đắm sắc…” (Saṃyutta, ii. 173).
Kết quả là các lập luận dựa vào kinh điển được dẫn chứng trên đây không có giá trị.
(7) Lập luận đầu tiên về một thứ tự hợp lý mà những người chủ trương trái ngược với chúng tôi đưa ra cũng không có giá trị; bởi vì khi nói “các nhân của lạc không phải lúc nào cũng là nhân của lạc” thì họ đã không giải thích rõ ràng cái gì là nhân của lạc.
Một cảnh sở duyên nào đó làm nhân của lạc hoặc khổ tùy thuộc vào trường hợp của người cảm thọ (sở y phần vị); nó không phải là nhân của lạc hoặc khổ một cách tuyệt đối. Nếu một cảnh sở duyên nào đó đã là nhân của lạc khi nó có liên hệ với một thân đang ở vào một trạng thái nào đó, thì cảnh sở duyên này cũng sẽ luôn luôn là nhân của lạc khi tiếp tục liên hệ đến thân này trong cùng một trạng thái như vậy. Vì thế nhân của lạc vẫn luôn luôn là nhân của lạc.
Tỷ dụ như cùng một ngọn lửa sẽ cho ra các kết quả nấu chín khác nhau tùy theo tình trạng của loại gạo được nấu chín (pākyabhūtāvasthā) và sẽ có trường hợp thức ăn có thể ăn được () hoặc không ăn được; nhưng tác dụng của lửa vẫn không thay đổ cho dù gạo đang ở vào tình trạng nào đi nữa.
Mặt khác, ở các tầng thiền làm sao có thể không thừa nhận rằng các nhân của lạc luôn luôn là nhân của lạc?
(8) Về lập luận “lạc tưởng có sở duyên không phải là một loại thực lạc mà chỉ là một sự làm giảm khổ hoặc một sự biến đổi của khổ”, thì chúng tôi xin nói rằng:
(i) Trong trường hợp cảm nhận lạc thọ phát sinh từ hương, vị, v.v., thì sở duyên của lạc tưởng sẽ là sự giảm bớt của loại khổ gì? Trước khi loại khổ này sinh khởi hoặc vào khi nó đã diệt, tức khi không còn một sự giảm khổ nào cả thì lẽ ra phải có sự cảm nhận lạc thọ mạnh mẽ hơn. Hơn nữa, ở các tầng thiền, lạc thọ chắc chắn không thể bao hàm sự giảm khổ bởi vì ở những nơi này vốn không có khổ.
(ii) Khi một người chuyển một gánh nặng sang vai người khác thì thật sự sẽ có một loại lạc phát sinh từ một trạng thái mới của thân (thân phần vị) và loại lạc này sẽ tiếp tục sinh cho đến khi trạng thái mới này của thân biến mất. Nếu không phải như vậy thì ý tưởng hoặc cảm giác về lạc này lẽ ra phải trở nên càng ngày càng mạnh hơn. Đối với cảm giác về loại lạc phát sinh do sự thay đổi các tư thế (tứ uy nghi) đã mệt mỏi cũng được giải thích giống như vậy.
(9) Nếu các ông hỏi: “Nếu khổ không bắt đầu ngay từ đầu thì về sau làm sao có thể có cảm giác về khổ?”, chúng tôi xin trả lời: “Vì do sự biến đổi nào đó của thân [tiếp theo sau việc hấp thụ thức ăn, v.v., cho nên khổ sẽ không xuất hiện chừng nào mà tình trạng thuận hợp với lạc này của thân còn kéo dài]; cũng giống như sự nối tiếp nhau của các loại vị ngọt và chua trong trường hợp của rượu, v.v..
Vì thế vẫn có thể lập thành lạc thọ, và tất cả các pháp hữu vi hữu lậu đều được gọi là khổ là do ba tính chất của khổ.
A-tỳ-đạt-ma khi chủ trương khổ đế chính là tập đế - có nghĩa là các thủ uẩn vốn là khổ nhưng đồng thời cũng là nguồn gốc của khổ - đã căn cứ vào lời dạy của khế kinh (Vibhāṣā, 78, 7). Bởi vì theo khế kinh (Mahāvagga, i. 6, 20; Madhyama, 7, 22) chỉ có ái (tṛṣṇā) mới là nguồn gốc của khổ.
Kinh nói rằng ái chính là tập bởi vì tính chất cường thắng của nó. Tuy nhiên tất cả các pháp hữu lậu khác cũng là nguồn gốc của khổ.
Thật ra các pháp khác cũng được khế kinh nói đến. Thế tôn nói: “Nghiệp, ái và vô minh là nhân của các hành ở đời sống kế tiếp”; Ngài còn nói: “Năm loại hạt giống (chủng tử), tức loại thức (vijñāna) tương ưng với thủ (upādāna); địa giới, tức bốn thức trụ (vijñānasthitis)”.
Như vậy định nghĩa (nirdeśa) “ái là nguồn gốc của khổ” của kinh được ngầm hiểu theo một gốc độ riêng (ābhiprāyika) (mật ý ngôn); trong khi định nghĩa của A-tỳ-đạt-ma lại dựa theo các tính chất của một sự vật hiển nhiên (lākṣaṇika) (y pháp tướng thuyết).
Mặt khác, khi Thế tôn nói: “Chính ái là tập” là có ý định nghĩa nguyên nhân của sự tái sinh khởi (abhinivṛttihetu). Và trong bài tụng, khi ngài nói đến nghiệp, ái và vô minh là có ý định nghĩa nguyên nhân của các sự sinh khởi khác nhau (upapattihetu, sinh nhân) chính là nghiệp, nguyên nhân của sự tái sinh khởi chính là ái; nguyên nhân của sự sinh khởi và của sự tái sinh khởi chính là vô minh. Chúng ta sẽ giải thích ý nghĩa của các cách nói này. Kinh nói: “Nghiệp là nhân của sinh (upapatti); ái là nhân của khởi (abhinivṛtti)”; và kinh còn nói về thứ tự nối tiếp của nhân duyên (sahetusapratyayasanidānakrama): “Nhãn có nhân (hetu-pratyaya-nidāna) là nghiệp; nghiệp có nhân là ái; ái có nhân là vô minh; và vô minh có nhân là sự phán đoán sai lạc (phi lý tác ý)”.
Vấn đề thức và các uẩn khác được xem như là nguồn gốc của khổ cũng xuất phát từ việc kinh có nói rằng các pháp này cũng giống như hạt giống và ruộng đồng.
(Hỏi) Sinh là gì? Khởi là gì?
(Đáp) Sinh (upapatti) có nghĩa là sự sinh ra hoặc sự hiện hữu thuộc riêng về một giới (Dục giới, v.v.), một thú (thiên, nhân, v.v.), một cách sinh sản (thai, trứng, v.v.), một giới tính nào đó, v.v.. Khởi (abhinivṛtti) là sự tái hiện trở lại và không thuộc riêng về một loại nào cả.
Nhân của sinh là nghiệp, nhân của khởi là ái; cũng giống như hạt giống là nhân của một mầm mộng có đặc tính riêng, như mầm mộng của thóc, của lúa mạch, v.v.; trong khi nước chỉ là nhân cho sự nảy mầm (prarohamātra) của tất cả các loại mầm mộng và không có chủng loại khác nhau.
(Hỏi) Làm sao có thể chứng minh ái là nhân của khởi?
(Đáp) Do sự kiện một người đã xả ly ái thì không còn sinh trở lại. Khi một người còn ái và một người ly ái chết đi thì chúng ta biết rằng người thứ nhất sẽ tái sinh nhưng người thứ hai thì không. Như vậy, vì không có sự tái sinh ở nơi nào không có ái nên chúng ta biết rằng ái chính là nhân của sự tạo ra một hiện hữu, là nhân của sự tái hiện hữu (bhavābhinirvṛtti). Do một sự kiện khác nữa là chuỗi tương tục được ái dẫn dắt. Chúng ta biết rằng chuỗi tương tục của tâm không ngừng hướng đến sự vật mà nó khao khát. Đối với sự tái sinh cũng như vậy.
Không có phiền não (kleśa) nào đeo dính vào sự hiện hữu (ātmabhāva) giống như ái; cũng giống như bột đậu một khi đã khô thì dính chặt vào tay. Không có loại nhân nào trói buộc vào sự tái sinh giống như ngã ái (ātmasneha). Đây là lý do lập thành ái chính là nhân của khởi.
(Hỏi) Thế tôn đã dạy về bốn sự thật; đồng thời ngài cũng nói đến hai sự thật là sự thật tương đối (saṃvṛtisatya, thế tục đế) và sự thật tuyệt đối (paramārthasatya, thắng nghĩa đế). Vậy hai sự thật này là gì?
Tụng đáp:
[Cái biết về nó không còn khi nó bị phá;
Cái được tuệ phân tích và những cái khác cũng vậy,
Giống như bình và nước đều là thế tục đế.
Khác với điều này gọi là thắng nghĩa đế.]
Luận: nếu cái biết về một sự vật không còn hiện hữu khi sự vật này bị vỡ tan thành từng mảnh thì sự vật này chỉ hiện hữu một cách tương đối (saṃvṛtisat); tỷ dụ như một chiếc bình: Ý tưởng về chiếc bình sẽ không còn hiện hữu khi chiếc bình chỉ còn là các mảnh vụn. Nếu cái biết về một sự vật không còn hiện hữu khi dùng tuệ để phân tích sự vật này thì sự vật này cũng được xem như hiện hữu một cách tương đối; tỷ dụ như trường hợp của nước. Nếu chúng ta rút ra từ nước các pháp như màu sắc, v.v., thì ý tưởng về nước cũng sẽ biến mất.
Tùy theo một cách nhìn có tính cách tương đối hoặc một cách dùng có tính cách quy ước (saṃvṛtitas) mà nhiều tên gọi khác nhau đã được gán cho các sự vật này, như bình, áo, nước, lửa, v.v.. Vì thế nếu từ cách nhìn tương đối (saṃvṛtivaśena) mà nói rằng “có cái bình (ghatośti), có nước” tức đã nói thật chứ không phải giả. Như vậy đó vẫn là một sự thật tương đối (thế tục đế).
Khác với điều trên là sự thật tuyệt đối. Khi một sự vật đã bị vỡ hoặc đã được tuệ phân tích nhưng ý tưởng về nó vẫn còn thì sự vật này hiện hữu một cách tuyệt đối (paramārthasat); tỷ dụ như sắc pháp (rūpa): Người ta có thể giản lược sắc pháp thành những cực vi, người ta có thể dùng tuệ để rút ra mùi vị và các pháp khác nhưng vẫn còn cái biết về tự thể của sắc pháp; đối với thọ, v.v., cũng thế. Bởi vì sắc pháp hiện hữu một cách tuyệt đối (paramārthasat) nên đó là sự thật tuyệt đối (paramārthasatya, thắng nghĩa đế).
Các luận sư đời trước nói rằng các pháp thuộc thắng nghĩa đế là các pháp được tri nhận bởi trí tuệ xuất thế (lokottarajñāna, xuất thế trí) hoặc bởi trí tuệ thế tục (laukikajñāna, thế trí) đắc được tiếp theo sau (pṛṣṭhalabdha) xuất thế trí (thử hậu đắc thế gian chánh trí). Các pháp này có thật một cách tuyệt đối nhờ vào cách chúng được tri nhận bởi tất cả các loại thế trí nhiễm hoặc vô nhiễm khác.
Trên đây đã nói về các đế; tiếp theo là phần giải thích làm thế nào để thấy được các đế này:
[Trước khi hướng đến con đường kiến đế
Cần phải an trụ vào giới luật, chuyên cần tu tập
Các tuệ do văn tư tu thành tựu
Có cảnh là danh, cả danh lẫn nghĩa, nghĩa.]
Luận: Những người mong muốn nhìn thấy được các đế (kiến đế) trước hết phải giữ gìn giới luật (śīla, thi-la). Sau đó đọc tụng các lời dạy (śrutra) nói về kiến đế hoặc lắng nghe ý nghĩa của kiến đế. Sau khi đã hiểu (śrutvā) thì phải suy nghĩ cho đúng đắn (aviparīta, vô đảo). Sau khi đã suy nghĩ đúng đắng thì mới bắt đầu tu định (samādhibhāvanā). Nhờ nương vào loại tuệ phát sinh từ các lời giáo huấn (śrutamayī, văn tuệ) nên mới có loại tuệ phát sinh từ sự suy nghĩ (cintāmayī, tư tuệ); và nhờ nương vào loại tuệ phát sinh từ sự suy nghĩ mới có loại tuệ phát sinh từ sự tu tập (bhāvanāmyī, tu tuệ).
(Hỏi) Các tính chất của ba loại tuệ này là gì?
(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa, văn tuệ có sở duyên là danh (nāman); tư tuệ có sở duyên là danh và nghĩa (artha): Thật vậy, có khi tư tuệ nắm bắt (ākarṣati) ý nghĩa nhờ dựa vào lời văn (vyañjanena), có khi lại nắm bắt lời văn nhờ dựa vào ý nghĩa. Tu tuệ có sở duyên là ý nghĩa vì chỉ nắm bắt ý nghĩa chứ không chấp thủ lời văn. Cũng giống như ba người cùng vượt sông: Người không biết bơi thì không thể tháo bỏ đồ bơi, người mới biết bơi thì có khi phải đeo bám có khi lại tháo bỏ đồ bơi, người đã biết bơi thì không cần nương vào vật gì cả (Vibhāṣā, 81, 14, 41, 8).
(Kinh bộ) Theo giải thích trên, không thể lập thành tư tuệ. Bởi vì khi có sở duyên là danh thì tư tuệ chính là văn tuệ; và khi có sở duyên là nghĩa thì tư tuệ chính là tu tuệ cho nên sẽ không có tư tuệ. Vì thế nên giải thích rằng văn tuệ là sự xác tín (niścaya) phát sinh nhờ nương vào sự hiểu biết (pramāṇa) được gọi là “lời nói của một người có khả năng” (āptavacana) (y văn chí giáo); tư tuệ là một sự xác tín phát sinh từ sự xem xét đúng lý (yuktinidhyāna = yuktyā nitīraṇam) (y tư chánh lý); tu tuệ là một sự xác tín phát sinh từ định (y tu đẳng trì). Như vậy các tính chất khác nhau của ba loại tuệ này vẫn được lập thành một cách đúng đắn.
Trong từ ngữ “văn sở thành” (śrutamayī), v.v., thì tiếp ngữ maya (sở thành) nhằm chỉ cho nhân: Loại tuệ (prajñāna) do văn thành tựu (śrutamayī) là loại tuệ lấy văn (śruta) làm nhân (hetu), có nghĩa là lấy “lời nói của một người có khả năng” (āptavacana) làm nhân. Hoặc tiếp vĩ ngữ maya được dùng như một từ để chỉ cho “sự chuyển hóa của …”, tức loại tuệ do văn thành tựu chỉ là một sự chuyển hóa của văn (śruta). Tuy nhiên nên hiểu từ ngữ “sự chuyển hóa” này theo ý nghĩa ẩn dụ: Đó chỉ là một sự ước chừng; thật vậy, trong thực tế vẫn phải kể thêm các tính chất khác. Cũng giống như khi nói: “Sinh khí được tạo thành từ các chất dinh dưỡng, những con bò được tạo thành từ cỏ” (anamayāḥ prānāḥ tṛṇamayā gāvaḥ).
(Hỏi) Nếu áp dụng sự tu tập (bhāvanā) này thì làm thế nào để thành công?
Tụng đáp:
[Thân và tâm viễn ly;
Không phải “bất túc” và “đại dục”;
Có nghĩa là đã có hoặc chưa có
Nhưng muốn có nhiều nên gọi là không phải (hỷ túc, thiểu dục).
Pháp đối trị là pháp tương vi ở tam giới,
Và vô lậu vì có tánh vô tham.
Bốn thánh chủng cũng thế;
Ba loại đầu chỉ là hỷ túc,
Nhằm đối trị sinh cụ
Loại cuối đối trị sự nghiệp;
Để đối trị bốn ái sinh khởi;
Để tạm thời chấm dứt hoặc vĩnh viễn đoạn trừ
Sự ham muốn về ngã sở và ngã sự.]
Luận: Khi hành giả thu thúc (vyapakṛṣta) được thân và tâm bằng cách xa rời (dūrīkaraṇa) tình trạng tương tạp (saṃsarga) và các ý nghĩ xấu xa (akuśalavitarka, bất thiện tầm) thì họ sẽ thành công.
(Hỏi) Ai có thể thực hiện dễ dàng hai điều nói trên?
(Đáp) Những người đã xả ly hoặc những người có ít ham muốn (alpeccha, thiểu dục) và biết đủ (saṃtuṣṭa, hỷ túc) chứ không phải những người “không biết đủ” (bất hỷ túc) và “không biết chán” (đại dục).
(Hỏi) “Không biết đủ” và “không biết chán” nhằm chỉ cho cái gì?
(Đáp) Các luận sư Đối pháp (Vibhāṣā, 41, 16) nói: Đối với các đồ vật tốt đẹp (praṇīta) đã có như áo quần, v.v. mà vẫn muốn có nhiều hơn nữa thì đó chính là “bất ỷ túc”. Thèm muốn những cái chưa có chính là “đại dục”.
(Hỏi) Chăng phải “bất hỷ túc” cũng có thể xảy ra đối với những thứ chưa có sao? Và nếu vậy thì có gì khác nhau giữa hai khuyết điểm này?
(Đáp) Bất hỷ túc là sự cảm thấy không thỏa mãn đối với cái đã có vì cho rằng chúng quá tầm thường (apraṇīta, bất diệu) hoặc ít ỏi (aprabhūta, bất đa). Đa dục chính là sự ham muốn cái tốt hơn hoặc nhiều hơn những thứ đang có.
Các pháp trái ngược với bất hỷ túc và đại dục, tức hỷ túc và thiểu dục, chính là các pháp có khả năng đối trị hai khuyết điểm này. Chúng thuộc về cả ba giới và có tánh vô lậu. Trái lại bất hỷ túc và đại dục chỉ có ở Dục giới.
(Hỏi) Thể tánh của hỷ túc và thiểu dục là gì?
(Đáp) Thể tánh của chúng là thiện căn vô tham. Căn nguyên của thánh giả (āryavaṃśas, thánh chủng) chính là vô tham (alobha). Sở dĩ có tên như vậy là vì thánh giả sinh ra từ vô tham và thể tánh của thánh chủng cũng chính là vô tham.
Trong bốn loại thánh chủng thì ba loại đầu - tức biết đủ đối với quần áo (cīvara), biết đủ đối với đồ ăn đồ uống (piṇdapāta), biết đủ đối với các thứ dùng để nằm, ngồi (śayanāsana) - có thể tánh là hỷ túc.
Thánh chủng thứ tư - tức là sự cảm thấy hoan hỷ đối với diệt pháp và thánh đạo (lạc đoạn tu) - không phải là hỷ túc.
(Hỏi) Làm sao biết được thánh chủng thứ tư cũng là vô tham?
(Đáp) Vì quay lưng với sự chấp trước tham dục và sự chấp trước hiện hữu (bhavarāga, hữu tham).
(Hỏi) Qua bốn thánh chủng trên Thế tôn muốn dạy về điều gì?
(Đáp) Thế tôn, vị vua của pháp, đã dạy về cách sử dụng các nhu cầu về ăn, ở có chừng mực (sinh cụ) và cách sinh hoạt cho các đệ tử của ngài; những người bắt đầu tìm kiếm sự giải thoát sau khi đã từ bỏ các nhu cầu và cách sống cũ. Qua ba thánh chủng đầu ngài dạy về các nhu cầu trong cuộc sống và qua thánh chủng cuối ngài dạy về cách sinh hoạt: “Nếu các ông thực hiện những hành động này cùng với cách sống này thì chẳng bao lâu các ông sẽ được giải thoát.”
(Hỏi) Tại sao Thế tôn lập ra hai sự việc trên?
(Đáp) Để ngăn ngại (đối trị) sự sinh khởi của ái. Kinh (Mahāsaṃgīti = Dīgha, iii. 228; Anguttara, ii. 10, 248) dạy rằng sự sinh khởi của ái có bốn trường hợp: “Này các Bí-sô, khi sinh khởi thì ái sẽ sinh từ y phục, từ thức ăn, từ chỗ nằm, từ chỗ ngồi; khi trụ thì ái sẽ trụ ở y phục, v.v.; khi đeo bám thì sẽ đeo bám ở y phục, v.v.; này cá Bí-sô, khi sinh thì ái sẽ sinh từ sự hiện hữu và sự không hiện hữu như thế…”. Chính vì để ngăn ngừa ái mà bốn thánh chủng đã được tuyên thuyết.
Nói cách khác, bốn thánh chủng được tuyên thuyết là để ngăn chận tạm thời hoặc vĩnh viễn sự hàm muốn đối với các đối tượng của ý thức về ngã sở và ngã (ngã sự). Đối tượng của ý thức về ngã sở chính là y phục. Đối tượng của ý thức về ngã chính là thân sở y (āśraya). Sự ham muốn chính là ái.
Ba thánh chủng đầu tiên nhằm diệt trừ sự ham muốn các sự vật được xem như là “thuộc riêng về mình” đã nói ở trên. Thánh chủng cuối cùng nhằm diệt trừ vĩnh viễn tất cả sự ham muốn này.
(Hỏi) Trên đây đã nói về các phẩm tánh cần có cho sự tu tập (bhāvanā) thành công. Như vậy, hành giả đã như là một cái bình chứa thích hợp (tu sở y khí) thì sẽ bước vào con đường tu tập bằng cánh cửa nào?
Tụng đáp:
[Vào đường tu cần có hai cửa
Là bất tịnh quán và tức niệm;
Có người tham và tầm tăng thượng
Nên tu theo thứ tự này.]
Luận: Hành giả bước vào con đường tu tập bằng cách quán sát về sự bất tịnh (aśubhā) và sự chú ý đến hơi thở (ānāpānasmṛta).
(Hỏi) Ai tu bất tịnh quán và ai tu tức niệm?
(Đáp) Theo thứ tự trên là những người có tham và tầm tăng thạnh. Sở dĩ nói “tham tăng thạnh” (rāgādhika) và “tầm tăng thạnh” (vitarādhika) là vì tham và tầm đang tăng trưởng rất mạnh ở những người này. Người nào có tham sinh khởi nhanh và mãnh liệt cho dù chỉ do một động lực nhỏ (pratyāsannam atyarthaṃ rāgacarita) sẽ bước vào Tu đạo bằng bất tịnh quán; người nào có tầm làm cho loạn tâm (vitarkacarita, tầm hành) sẽ tu bằng tức niệm. Có luận sư nói rằng tức niệm (ānāpānasmṛti) vì có cảnh sở duyên không đa dạng (avicitra) - tỷ dụ như chỉ duyên vào “hơi thở” (vāyu, phong) mà hơi thở thì không có những sự khác nhau về hình và hiển sắc cho nên có khả năng chặn đứng tiến trình của tầm (vitarka); trong khi bất tịnh quán, vì có cảnh sở duyên vừa là hình sắc vừa là hiển sắc, cho nên sẽ dẫn khởi tầm.
Có luận sư khác cho rằng tức niệm có khả năng chận đứng tầm vì tức niệm không hướng ra bên ngoài (abhirmukhatvāt, nội môn chuyển) khi chỉ duyên vào hơi thở. Bất tịnh quán thì hướng ra bên ngoài, giống như trường hợp của nhãn thức (cakṣurvijñānavat); nhưng nó không phải là nhãn thức mà chỉ là sự quán chiếu (upanidhyāna = nirūpaṇa) cảnh sở duyên của nhãn thức.
(Hỏi) Bất tịnh quán là gì?
Tụng đáp:
[Là đối trị tất cả bốn tham.
Nay nói về sự quán sát các đốt xương
Rộng ra đến hải biên
Sau đó lại giản lược,
Gọi là giai đoạn “mới tập tu”;
Trừ xương chân ra, quán sát cho đến một nửa xương đầu
Gọi là “tu đã thành thục”,
Chú tâm giữa “hai hàng” lông mày
Gọi là giai đoạn “đã thành tựu tác ý”.]
Luận: Tham (rāga) có bốn loại: (1) Hiển sắc tham, (2) hình sắc tham, (3) diệu xúc tham, (4) cung phụng tham. Để đối trị loại tham thứ nhất là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã chuyển qua màu xanh (vinīlaka) và hư thối (vipūyaka), v.v.. Để đối trị loại tham thứ hai là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã bị ăn (vikhāditaka) và xé nát (vikṣiptaka). Để đối trị loại tham thứ ba là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã bị côn trùng đục khoét (vipaḍumaka = utpannakrimika) và chỉ còn xương với gân. Để đối trị loại tham thứ tư là bất tịnh quán có sở duyên là thi thể bất động.
Nhìn chung, bốn đối tượng của tham là hiển sắc, hình sắc, các thứ xúc chạm và cung phụng đều không thể tìm thấy trong một chuỗi các đốt xương (cốt tỏa) cho nên nếu quán sát bộ xương để tu bất tịnh quán thì có thể đối trị tất cả các loại tham.
Tu bất tịnh quán không nhằm đoạn trừ (prahāṇa) các phiền não (kleśa) mà chỉ là sự chế phục (viṣkambhaṇa) các phiền não bởi vì bất tịnh quán là một hành động chú tâm (tác ý) có sở duyên không phải là thực tại mà là một biểu tượng thuộc về ý chí; không duyên toàn thể các sự vật mà chỉ duyên một phần sắc pháp của dục giới.
Hành giả (yogācāra, Du-già sư) tu bất tịnh quán có thể chỉ là một người mới tập tu (ādikārmika, sơ tập nghiệp), một người dã thành thạo (kṛtaparijaya, dĩ thục tu) hoặc một người đã hoàn toàn làm chủ về tác ý (atikrāntamanaskāra, siêu tác ý).
Hành giả muốn tu bất tịnh quán trước tiên phải chú tâm vào một phần của thân mình (tự thân phần), vào ngón chân, vào trán hoặc vào một bộ phận tự chọn nào đó; sau đó, hành giả “làm cho thanh tịnh” phần xương, có nghĩa là tách phần thịt ra khỏi phần xương bằng cách tưởng tượng (giả tưởng tư duy) rằng phần thịt đã bị hư rã; hành giả nới rộng sự quán sát của mình cho đến khi chỉ cần quán sát phần xương mà hành giả cũng có thể thấy được toàn bộ thân thể để tăng trưởng khả năng quán sát (adhimukti, thắng giải) của mình, hành giả cũng tu tập theo cách này; có nghĩa là hành giả cũng khởi tưởng giống như thế đối với một người thứ hai, đối với một người thuộc một tự viện (vihāra), một khu vườn (ārāma), một ngôi làng, một nước, cho đến tận cùng ranh giới của vũ trụ, của biển cả, đều phải được nhận biết như đang chứa đầy những bộ xương và rồi hành giả lại thu nhỏ cái nhìn của mình lại để cho cái nhìn của mình trở nên mạnh mẽ hơn cho đến khi thấy được toàn bộ thân thể của mình chỉ còn là một bộ xương. Lúc đó sự tu tập bất tịnh quán được hoàn mãn; và kể từ đó, hành giả được gọi là “sơ tập nghiệp” (ādikārmika).
Để tăng thêm khả năng quán sát đã được thu nhỏ này, hành giả lại bỏ qua các đốt xương chân mà cứ lần lượt thu nhỏ cái nhìn của mình lại để xem xét các đốt xương khác cho đến khi chỉ còn xem xét đến nửa phần bộ xương đầu, tức đã chừa lại nửa phần còn lại; lúc đó hành giả được gọi là “dĩ thục tu” (kṛtaparijaya); tức đã có được sự thành thục trong loại tác ý tạo thành sự quán sát này.
Hành giả lại bỏ qua một nửa phần xương đầu nói trên và chỉ chú tâm vào giữa hai hàng lông mày. Lúc đó hành giả được gọi là người “đã thành tựu tác ý của bất tịnh quán” (siêu tác ý).
Bất tịnh quán có thể bị nhỏ hẹp vì sự nhỏ hẹp (parītta) của cảnh sở duyên (ālambana) chứ không phải vì khả năng thành thục (vaśitā) của hành giả. Vì thế có bốn trường hợp: (1) Hành giả thành thục về loại tác ý hình thành khả năng quán sát (jitamanaskāra; atikrānta manasikāra) và chỉ quán sát thân thể của chính mình (saṃkṣepacitta); (2) hành giả chưa thành thục về tác ý nhưng đã quán sát cả vũ trụ chất đầy các bộ xương (vistāracitta); (3) hành giả chưa thành thục về tác ý và chỉ quán sát thân thể của chính mình; (4) hành giả đã thành thục tác ý và quán sát toàn bộ vũ trụ chất đầy các bộ xương.
(Hỏi) Thể tánh của bất tịnh quán là gì? Bất tịnh quán thuộc về bao nhiêu địa? Cảnh sở duyên của nó là gì? Ai khởi loại quán này?
Tụng đáp:
[Tánh vô tham, ở mười địa,
Duyên sắc pháp Dục giới,
Do người sinh khởi,
Hành tướng bất tịnh, duyên cảnh cùng thời,
Hữu lậu, đắc được do hai loại.]
Luận: Thể tánh của bất tịnh quán là vô tham (alobha).
Mười địa trong đó hành giả có thể phát khởi sự quán sát này là bốn tầng thiền, bốn cận phần tĩnh lự (sāmantakas), trung gian tĩnh lự (dhyānāntara) và Dục giới.
Cảnh sở duyên là những cái được nhìn thấy (dṛśya) thuộc Dục giới. Ở đây chữ “sắc” được dùng để chỉ cho cả hiển sắc và hình sắc. Có nghĩa là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là “sự vật” (arthālambana, nghĩa) chứ không phải “tên gọi” (nāman, danh).
Chỉ có loài người sinh khởi loại quán này; chứ không phải chúng sinh ở các thú khác, cho dù đó là chúng sinh thuộc về các giới trên (thượng giới). Những người ở Bắc châu (Uttarakuru) cũng không khởi loại quán này.
Vì có tên là bất tịnh quán (aśubhā) nên loại quán này chỉ có loại hành tướng (ākāra) bất tịnh. [Nó không có các hành tướng khác như vô thường (anitya), v.v.: nó quán sát các cảnh sắc và xem đó là bất tịnh chứ không phải là vô thường, v.v..]
Nếu là quá khứ thì nó có cảnh sở duyên quá khứ; nếu là hiện tại thì có cảnh sở duyên hiện tại; nếu là vị lai thì có cảnh sở duyên vị lai: Nói cách khác, cảnh sở duyên của bất tịnh quán cùng thời với bất tịnh quán (yadadhvikā tadadhvikālambanā). Khi bất tịnh quán thuộc loại “không nhất định sẽ sinh khởi” (anutpattidharmikā) thì cảnh sở duyên thuộc về cả ba thời.
Bởi vì bất tịnh quán là loại tác ý về một cảnh được tưởng tượng (adhimuktimanasikāra, thắng giải tác ý) cho nên nó có tánh hữu lậu.
Bất tịnh quán có thể đã được tu tập hoặc chưa được tu tập trong một đời sống trước đó cho nên nó có thể được hoạch đắc nhờ vào sự xả ly (vairāgyalābhikī) hoặc sự luyện tập (prayoga).
Trên đây là tất cả các tính chất của bất tịnh quán; tiếp theo là phần nói về Trì tức niệm.
[Tức niệm là tuệ, thuộc năm địa,
Duyên vào gió, nương thân Dục giới,
Đắc được bằng hai cách, là tác ý chân thực, ngoại đạo không tu được,
Có sáu giai đoạn là đếm, v.v.]
Luận: Trì tức niệm là ānāpānasmṛti (a-na-a-ba-na niệm)
Āna có nghĩa là sự thở vào (śavāsa), tức là sự đi vào của gió; apāna có nghĩa là sự thở ra, tức là sự đi ra của gió. Sự ghi nhớ (smṛti) duyên theo sự thở ra hoặc vào được gọi là Trì tức niệm.
Trì tức niệm có thể tánh là tuệ (prajñā), tức là cái biết về sự thở vào và sự thở ra. Loại tuệ này được gọi là niệm, cũng giống như trường hợp của các niệm trụ (smṛtyupasthānas), [tức là các ứng dụng của tuệ (tuệ trụ), nhưng lại có tên là “các ứng dụng của niệm” (niệm trụ)] bởi vì loại tuệ này, tức trì tức tuệ (ānāpānaprajñā), được dẫn khởi bởi lực của niệm (smṛtibalādhānavṛttitvāt).
Trì tức niệm được tu tập ở năm địa là ba cận phần tĩnh lự đầu tiên, trung gian tĩnh lự và Dục giới bởi vì chỉ tương ưng với xả (upekṣa), truyền thuyết nói rằng lạc thọ và khổ thọ [của Dục giới] thì thuận hợp với tầm (vitarka) trong khi trì tức niệm lại tương vi với tầm cho nên không thể tương ưng với lạc và khổ. Ngoài ra hỷ thọ và lạc thọ [của các tầng thiền] thường gây chướng ngại (pratyanīka, paripanthin) cho sự chuyên chú của tâm đối với cảnh (avadhāna, ābhoga); trong khi trì tức niệm không thể tu tập được nếu không có sự chuyên chú này.
Tuy nhiên theo các luận sư vốn tin tưởng rằng vẫn có xả thọ (upekṣendriya, xả căn) ở các tĩnh lự căn bổn (mūladhyānas) thì trì tức niệm có thể được tu tập ở tám địa, tức thêm vào ba tầng thiền đầu tiên: Ở các địa phía trên thì chúng sinh không còn cần đến hơi thở.
Cảnh sở duyên của trì tức niệm chính là gió và thân sở y (āśraya) của nó là Dục giới, có nghĩa là trì tức niệm được tu tập bởi con người và chư thiên thuộc Dục giới bởi vì ở đó có rất nhiều tầm (vitarkabhūya stvāt). Trì tức niệm có thể được hoạch đắc bởi sự xả ly hoặc sự luyện tập. Nó là một loại tác ý chân thực (tatvamanasikāra), tức là một sự xem xét có đối tượng, là một sự vật có thực. Nó chỉ dành riêng cho Phật tử (idaṃdharman) chứ không phải cho ngoại đạo bởi vì ngoại đạo không có được sự giảng dạy về trì tức niệm đồng thời họ cũng không có khả năng tự mình tìm ra (avabodha) các pháp vi tế.
Trì tức niệm được tu tập hoàn mãn khi có đủ sáu loại hoạt động là đếm (sổ), nương theo (tùy), chăm chú (chỉ), quán sát (quán), chuyển dịch (chuyển) và làm thanh tịnh (tịnh).
Sổ (gaṇanā) là để tâm vào sự thở vào và ra mà không cần phải gắng sức (abhisaṃskāra), buông xả thân cũng như tâm, đồng thời chỉ dựa vào niệm để đếm từ một cho đến mười. Vì sợ tâm quá tập trung (abhisaṃskṣepa, cực tu) hoặc quá phân tán (vikṣepa) cho nên không được đếm dưới hoặc trên số mười. Có ba khuyết điểm cần tránh: (1) Đếm giảm, tức đã hai lần mà lại đếm là một; (2) đếm tăng, tức mới một lần mà đã đếm là hai; (3) đếm nhầm, tức hơi thở vào nhưng lại đếm là hơi thở ra. Nếu tránh được ba điều trên thì gọi là đếm đúng. Nếu trong khi tập (antarā) mà tâm bị phân tán (vikṣipta) thì phải đếm lại từ đầu cho đến khi được định.
Tùy (anugama) là theo dõi một cách bình thản tiến trình của hơi thở vào và ra cho đến nơi mà nó đã đi theo hai hướng: Hơi thở hít vào đang đi khắp toàn thân hay chỉ đến được một phần thân? Hành giả theo dõi hơi thở được hít vào họng, tim, lỗ rốn, ngang lưng (kaṭi), bắp vế, và tiếp tục như thế cho đến hai chân; hành giả lại thoe dõi hơi thở ra xa đến bàn tay, đến đầu ngón tay. Có luận sư cho rằng cần phải theo dõi hơi thở ra cho đến phong luân (vāyumaṇḍala) duy trì thế giới và cho đến các loại gió Vairambhas (phệ-lam-bà) (Divya, 105).
Quan niệm này không thể chấp nhận được bởi vì trì niệm tức là loại tác ý chân thật chỉ xem xét các sự vật đúng như thực.
Chỉ (sthāna) là buộc niệm làm thế nào để nó có thể nằm ở chóp mũi, giữa hai hàng lông mày, hoặc ở một chỗ khác cho đến ngón chân, chú tâm vào một chỗ; quán sát hơi thở đình trụ ở trong thân giống như sợi chỉ của một chuỗi hạt trai (manisūtravat); xem xét hơi thở lạnh hay nóng, thông suốt hay trở tắc (Vibhāṣā, 26, 12).
Quán (upalakṣaṇā) là quán sát, phân tích: “Những hơi thở này không chỉ là gió (vāyu) mà còn là bốn đại chủng (mahābhūta), là sở tạo sắc; và tâm cùng với các tâm sở đều nương vào những hơi thở này”: Nhờ vậy, cuối cùng hành giả sẽ tìm thấy năm uẩn nhờ vào sự phân tích này (upalakṣayati).
Chuyển (vivartanā) là di chuyển loại tâm vốn duyên vào gió này (duyên tức phong giác) để hướng tâm này đến các pháp càng ngày càng trở nên thuần thiện hơn (smṛtyupasthānas, uṣmagata) cho đến khi có được các pháp cao cả nhất của thế gian (lokottaradharmas, thế đệ nhất pháp).
Tịnh (pariśuddhi) là nhập vào Kiến đạo (darśanamārga) và Tu đạo (bhāvanāmārga).
Theo các luận sư khác (Vibhāṣā, 26, 12) thì giai đoạn chuyển (vivartanā) chính là sự thăng tiến từ các niệm trụ cho đến Kim cương dụ định (Vajropamasamādhi). Giai đoạn tịnh (pariśuddhi) chính là Tận trí (kṣayajñāna), vô sinh trí (anutpādajñāna) và vô học chánh kiến (aśaikṣī samyagdṛṣṭi).
Có bài tụng viết: “Người ta dạy rằng trì tức niệm có sáu hành tướng là sổ, tùy, chỉ, quán, chuyển và tịnh”.
(Hỏi) Làm sao biết được các hành tướng này?
Tụng đáp:
[Hơi thở vào ra nương theo thân,
Chuyển theo hai hướng khác nhau,
Thuộc loài hữu tình, không được chấp thọ,
Là đẳng lưu, không phải sở duyên của hạ địa.]
Luận: Hai loại hơi thở là một phần (pradeśa) của thân cho nên cũng thuộc cùng một địa với thân.
Hơi thở không có ở chúng sinh Vô sắc giới, ở chúng sinh đang còn trong dạng phôi bào (yết-thích-lam), ở chúng sinh vô tưởng (acitta), ở chúng sinh đã nhập vào tầng thiền thứ tư: Vì thế hơi thở có được là do thân (thân không hiện hữu ở Vô sắc giới), là do một loại thân nào đó (một thân có các khoảng trống, loại thân mà chúng sinh ở dạng phôi bào không có), là do tưởng (chúng sinh vô tưởng không có tưởng), là do một loại tưởng nào đó (ở tầng thiền thứ tư không có loại tưởng này). Khi thân có các khoảng trống (śuṣirakāya) và khi tâm thuộc về một địa mà ở đó có sự hít thở (āśvāsapraśvāsabhūmicitta) thì lúc đó mới có sự thở vào và thở ra ().
Có sự thở vào khi sinh và khi rời khỏi tầng thiền thứ tư; có sự thở ra khi chết và khi nhập vào tầng thiền thứ tư.
Hơi thở thuộc về loài hữu tình (sattvākhya, hữu tình số) chứ không phải loài phi tình (asattvākhya, phi tình số) bởi vì nó không tạo thành một phần của các giác quan (phi hữu chấp thọ) (indriyapṛthavṛtti, indriyavinirbhāgin; căn tương ly).
Hơi thở thuộc loại đẳng lưu. Nó giảm thiểu khi thân thể tăng; vẫn tiếp tục sau khi đứt đoạn; vì thế nó không thuộc loại trưởng dưỡng (aupacayikī), không sinh từ dị thục (vipākaja). Thật vậy, một sắc pháp được sinh từ dị thục sẽ không thể tiếp tục được (punaḥpratisaṃdhāna) sau khi đã bị đứt đoạn (chinna).
Hơi thở cũng không được quán sát bởi một tâm thuộc hạ địa. Chỉ có loại tâm ở cùng địa với hơi thở hoặc một tâm ở một địa cao hơn mới có thể quán sát các hơi thở này; chứ không phải loại tâm uy nghi (airyāpathika) hoặc thông quả (naimāṇika) của một địa thấp hơn.