Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 29
Phần trước đã nói về các định; tiếp theo sẽ bàn về các công đức hành giả sinh khởi được nhờ nương vào định. Trước tiên là các công đức vô lượng.
[Có bốn loại vô lượng
Vì đối trị sân, v.v.
Từ, bi có tánh vô sân;
Hỷ là hỷ thọ; xả có tánh vô tham.
Theo thứ tự này, các hành tướng lần lượt
Cho lạc và trừ khổ;
Làm chúng sinh, v.v. vui mừng
Chỉ duyên hữu tình Dục giới.
Hỷ ở hai tĩnh lự đầu tiên;
Các vô lượng khác ở sáu, năm hoặc mười địa;
Không có khả năng đoạn hoặc;
Tu ở cõi người; khởi định tức thành tựu ba loại.]
Luận: Có bốn loại Vô lượng (apramāṇas) là Từ (maitri), Bi (karuṇa), Hỷ (muditā), Xả (upekṣā). Sở dĩ có tên vô lượng là vì chúng dành cho vô lượng chúng sinh, dẫn theo vô lượng phước đức (đẳng lưu quả) sinh khởi vô lượng quả báo (dị thục quả).
Theo thứ tự trên, bốn Vô lượng đối trị sự nóng giận (vyāpāda, sân), sự làm hại (vihiṃsā, hại), sự không bằng lòng (arati, bất hân ủy), sự đam trước dục lạc (kāmarāga) và nóng giận (vyāpāda). Từ khiến cho những người mắc phải sân đoạn trừ được sân; bi… v.v..
(Hỏi) Chúng ta đã biết rằng tu bất tịnh quán (aśubhabhāvanā) để đối trị dục tham (kāmarāga); và ở đây chúng ta lại biết rằng xả cũng đối trị tham dục. Như vậy sự tu bất tịnh quán và tu xả có gì khác nhau?
(Đáp) theo Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 83, 3), đối với dục tham cần phải phân biệt loại đam trước các cảnh sắc (varṇa) của Dục giới và sự đam trước nhục dục (tức đam trước một sự xúc chạm nào đó). Do đó, sự tu bất tịnh nhằm đối trị loại đam trước thứ nhất; và sự tu xả đối trị loại đam trước thứ hai. Trước đây có nói rằng tu bất tịnh đối trị dâm dục bởi vì sự tu tập này loại bỏ mọi tham muốn về hình sắc, hiển sắc, hành tướng, sự tiếp xúc, dáng đi; trong khi tu xả nhằm đối trị sự đam trước đối với cha, mẹ, con cái.
Thể tánh của các vô lượng là gì?
Từ, cũng như bi, có thể tánh là thiện căn “vô sân” (adveṣa); hỷ, chính là hỷ thọ (saumanasya) cảm nhận được về sự vui vẻ của người khác; xả là thiện căn “vô tham” (alobha).
(Hỏi) Nếu xả là vô tham thì làm sao có thể đối trị sân (vyāpāda)?
(Tỳ-bà-sa) Bởi vì sân do tham (lobha) sinh khởi. Trước đây đã nói rằng xả vừa là vô tham vừa là vô sân.
(Hỏi) Các hành tướng của vô lượng là gì?
(Đáp) Chúng sinh an lạc (sukhita) là cảnh sở duyên của từ. Đối trị các chúng sinh này, hành giả khởi tâm có hành tướng như sau: “Những chúng sinh này an lạc!” và nhờ vậy mà nhập vào sự tu Từ (maitribhāvanad; từ đẳng chí).
Chúng sinh đau khổ (duḥkhita) là cảnh sở duyên của bi. Đối với họ, hành giả suy nghĩ: “Những chúng sinh này đau khổ!” và nhờ vậy mà nhập vào sự tu Bi (karuṇābhāvanā).
Chúng sinh vui vẻ (mudita) là cảnh sở duyên của hỷ. Đối với họ, hành giả suy nghĩ: “Những chúng sinh này vui vẻ!” và nhờ vậy mà nhập vào sự tu Hỷ (muditābhāvanā).
Những chúng sinh được xem như gần và không tạo ra sự phân biệt là cảnh sở duyên của xả. Đối với họ, hành giả khởi tâm có hành tướng như sau: “Chúng sinh! chúng sinh !” và nhờ vào điều được gọi là “không thiên vị” (mādhyasthya) này mà hành giả nhập vào sự tu Xả (upekṣābhāvanā).
(Hỏi) Nếu xem những chúng sinh không có an lạc (atadvatāṃ sukham astīti) là an lạc thì “cái nhìn do ý nguyện” này (adhimokṣa, thắng giải) - vì không phù hợp với sự thực - không phải là loại điên đảo sao (viparīta)?
(Đáp) Không điên đảo: (1) Khi hành giả suy nghĩ: “những chúng sinh này an lạc!” thì ý nghĩa của nó là: “Mong cho những chúng sinh này an lạc!” (santv ity abhiprāyat); (2) không có sự điên đảo trong ý định (a-thế-da) của hành giả (āśayasya aviparītatvāt), bởi vì (3) hành giả biết rõ rằng mình có “một cái nhìn theo ý nguyện” (adhimuktisaṃjñānāt, thắng giải tưởng). Và cho dù hành giả có điên đảo đi nữa thì có gì sai? Có phải các ông sẽ nói rằng bốn vô lượng là “bất thiện” (akuśala) bởi vì chúng không “nắm bắt chúng sinh đúng như thực”? Thế nhưng, các vô lượng vẫn là các thiện căn (kuśalamūla) bởi vì chúng đối trị được sân, v.v..
Bốn vô lượng có sở duyên là tất cả chúng sinh (sattva) Dục giới bởi vì chúng đối trị loại sân của các chúng sinh này.
Tuy nhiên, theo khế kinh (Dīrgha, i. 250; iii, 223), hành giả khởi tâm từ đối với một vùng, hai vùng, v.v.. Chúng tôi cho rằng khi nói như vậy là kinh đang nói về khí thế gian (bhājana) nhưng lại nhằm chỉ cho những chúng sinh đang ở trong khí thế gian này (bhājanagata).
(Hỏi) Khi khởi các vô lượng, hành giả nương vào các địa nào?
(Đáp) Hỷ chỉ được tu tập ở hai tĩnh lự đầu tiên bởi vì hỷ chính là hỷ thọ (saumanasya), mà hỷ thọ thì không có ở hai tĩnh lự cao hơn.
Các vô lượng khác được tu tập ở sáu địa: Vị chí, tĩnh lự trung gian, và bốn tĩnh lự. Tuy nhiên, có luận sư cho rằng chỉ có năm địa, tức loại trừ vị chí (anāgamya). Có luận sư khác lại cho rằng ở mười địa, tức cộng thêm Dục giới và ba cận phần (sāmantakas) của các tĩnh lự cao hơn. Con số này thay đổi tùy theo các vô lượng này đang ở vào giai đoạn của định, không phải định, giai đoạn gia hành (sāmantaka), hay tĩnh lự căn bổn.
(Hỏi) Ở trên có nói các vô lượng đối trị sân, v.v.; như vậy phải chăng muốn nói rằng có thể đoạn trừ (prahā) phiền não (kleśa) bằng các vô lượng?
(Đáp) Không phải như vậy; bởi vì các vô lượng đều có địa, hoặc nơi sinh khởi, của chúng sinh là các tĩnh lự căn bổn (mauladhyānabhūmikatvāt); bởi vì chúng có tác ý (manasikāra) thuộc loại thắng giải (adhimukti) chứ không phải là chánh lý tác ý (tattvamanasikāra); và vì chúng duyên chúng sinh hữu tình (sattva) chứ không phải cộng tướng của các sự vật (dharma-sāmānyalakṣaṇas).
Tuy nhiên các vô lượng, khi ở vào giai đoạn gia hành của chúng (prayoga), có khả năng lay chuyển (viṣkambh) sân, v.v.; chúng vứt bỏ, “tách xa” (dūrīkaraṇa) loại sân đã được đoạn trừ: Chính vì thế mà ở trên có nói các vô lượng “cản trở” (pratipakṣa) sân, v.v..
Nói một cách rõ ràng hơn, thì các vô lượng từ, bi, v.v., được tu tập ở Dục giới và Vị chí - tức ở giai đoạn sơ khởi - cũng tương tợ như từ, bi, v.v. thuộc loại “do tu thành tựu” (bhāvanāmaya, tu thành) và được tu tập ở các tĩnh lự căn bổn - tức giai đoạn chính của vô lượng. Sau khi đã làm cho sân, v.v. lay chuyển nhờ vào từ, bi, v.v., hành giả sinh khởi ở vị chí định một “con đường đoạn trừ” (prahāṇamārga, đoạn đạo) độc lập với từ, bi, v.v., và nhờ con đường này mà hành giả có thể đoạn trừ các phiền não. Một khi các phiền não đã được đoạn trừ, hành giả sẽ đắc được sự xả ly (vairāgya) Dục giới, nhập vào tĩnh lự căn bổn, và vì thế đắc được bốn vô lượng tâm thuộc về địa của tĩnh lự căn bổn. Các phiền não ở đó bị vứt bỏ, bị “tách xa”; và hành giả, nếu còn gặp lại các duyên mạnh hơn của phiền não, thì từ đây trở đi cũng không bị các phiền não này bức bách (anādhṛṣya).
(Hỏi) Người mới tu sẽ tu từ như thế nào?
(Đáp) Trước tiên là nhớ lại sự an lạc mà mình đã cảm thọ; hoặc nghe nói về sự an lạc mà chư phật, Bồ-tát, thanh văn, bích chi phật đã cảm thọ; kế đó mới lập nguyện mong cho tất cả chúng sinh đều có được sự an lạc này.
Nếu phiền não quá mạnh khiến hành giả không có khả năng phát tâm bình đẳng như vậy thì phải chia chúng sinh làm ba loại là bạn bè, người không quen biết và kẻ thù. Loại thứ nhất lại chia làm ba nhóm là rất thân, thân vừa và ít thân; loại thứ ba cũng phân chia như vậy; trong khi loại thứ hai vẫn chỉ có một nhóm: Như vậy tất cả có bảy nhóm. Sau khi phân nhóm xong, hành giả trước tiên phát nguyện cầu cho nhóm bạn bè thân nhất được an lạc; kế đến là các bạn bè thân vừa và các bạn bè ít thân. Đến khi hành giả đã có thể lập nguyện bình đẳng đối với tất cả bạn bè thì lúc đó sẽ phát nguyện đối với người không quen biết và kẻ thù của mình. Nhờ vào năng lực của sự tu tập mà hành giả có thể phát nguyện mong cho kẻ thù lớn nhất của mình cũng có nhiều sự an lạc giống như đã mong cho bạn bè thân nhất của mình.
Khi sự tu tập “bình đẳng phát nguyện cầu mong an lạc” cho cả bảy nhóm đã được kiên cố thì hành giả mới nới rộng phạm vi của lời nguyện này, cho đến một thàng phố, một nước, một phương, tất cả thế giới. Khi tất cả chúng sinh, không còn thiếu sót một ai, đều được bao hàm trong tâm từ vô lượng của hành giả thì sự tu từ mới được viên mãn.
Người nào có được sự vui mừng trước những công đức của người khác thì tu từ dễ hơn và nhanh hơn; người nào có sự vui mừng khi tìm ra lỗi lầm của người khác thì không thể như vậy. Bởi vì có người đã đứt đoạn thiện căn nhưng không phải không có công đức; đồng thời ta cũng có thể tìm ra các lỗi lầm ở chính các bích chi phật; cho nên các kết quả của các thiện nghiệp đời trước ở trong trường hợp đầu, và các kết quả của các ác nghiệp ở trong trường hợp sau đều có thể được nhìn thấy ở thân, v.v., của những người nói trên.
Về sự tu tập Bi và Hỷ cũng như vậy. Ta thấy chúng sinh bị đọa vào bể khổ va ta phát nguyện (adhimucyate): “mong cho những chúng sinh này được thoát khổ!”, “mong cho họ được vui!”
Từ đó, hành giả bắt đầu (prayujyate) tu Bi và Hỷ.
Những người tu xả phải bắt đầu bằng nhóm những người không quen biết, bởi vì như chúng ta đã biết, hành tướng (ākara) của xả là: “họ là chúng sinh! họ là chúng sinh!”
(Hỏi) Bốn vô lượng được tu tập ở những nơi nào?
(Đáp) Chỉ có con người mới có thể tu các vô lượng chứ không phải các chúng sinh ở các thú khác.
(Hỏi) Khi một người đắc được (samanvāgata) một vô lượng thì có nhất định đắc được tất cả các vô lượng không?
(Đáp) Không nhất định đắc được.
Người nào khởi được đệ tam hoặc đệ tứ tĩnh lự thì không đắc được hỷ bởi vì không có hỷ ở các tĩnh lự này. Vì thế khi đắc được một vô lượng thì luôn luôn đắc được ba vô lượng.
(Hỏi) Giải thoát (vimokṣas) là gì?
Tụng đáp:
[Có tám loại giải thoát.
Ba loại đầu có tánh vô tham;
Hai giải thoát đầu mỗi loại đều nương vào hai định;
Bốn định Vô sắc đều thiện.
Diệt thọ tưởng giải thoát
Sinh liền sau tâm “vi vi”;
Do tâm tịnh thuộc tự địa và tâm vô lậu thuộc hạ địa mà xuất định.
Ba giải thoát đầu có cảnh là sắc xứ Dục giới;
Bốn loại kế có cảnh là loại phẩm đạo
Của khổ, tập, diệt thuộc tự và thượng địa,
Phi trạch diệt và hư không.]
Luận: Có tám loại giải thoát: (1) Có tưởng về các sắc ở trong, quán sát các cảnh sắc ở ngoài (rupī rūpāṇi paśyati; nội hữu sắc tưởng quán ngoại sắc); (2) không có tưởng về các sắc ở trong, quán sát các cảnh sắc ở ngoài (nội Vô sắc tưởng quán ngoại sắc); (3) chứng đắc tịnh giải thoát, trụ ở định này (tịnh giải thoát thân tác chứng cụ túc trụ); (4-7) bốn định Vô sắc; (8) Diệt thọ tưởng định (saṃjñāveditanirodhasamāpatti).
Hai loại giải thoát đầu tiên có thể tánh là “tu bất tịnh quán” (aśubhabhāvanā) bởi vì hành tướng của chúng là ý tưởng về thi thể đã trở thành màu xanh, v.v. (vinīlakādisaṃjñā) [hành giả quán sát cảnh sắc ở trong hoặc ở ngoài, thân thể của chính mình hoặc các thân thể ở ngoài, dưới các hành tướng thối xanh, v.v.]. Như vậy, các quy tắc (naya) liên quan đến hai loại giải thoát đầu tiên giống như hệt như trường hợp của “bất tịnh quán”.
Hai giải thoát này chỉ được tu tập ở hai tĩnh lự đầu tiên; khi được tu tập ở sơ tĩnh lự, chúng ngăn ngại sự đam trước hiển sắc (varṇarāga, hiển sắc tham) Dục giới; khi được tu ở đệ nhị tĩnh lự, chúng ngăn ngại hiển sắc tham ở sơ tĩnh lự. [Ở đệ nhị tĩnh lự, không có sự đam trước đối với loại hiển sắc sẽ được ngăn ngại ở đệ tam tĩnh lự.]
Loại giải thoát thứ ba chỉ có thể tu tập ở đệ tứ tĩnh lự. Thể tánh của nó là thiện căn vô tham (alobha) chứ không phải bất tịnh quán. Loại giải thoát này có sở duyên là một sự vật được quán sát là khả ái, là thiện; vì thế nó có hành tướng tịnh (śubha).
Ba loại giải thoát trên, cùng với các pháp tương ưng, đều có thể tánh là năm uẩn.
Bốn loại giải thoát kế tiếp đều là bốn Vô sắc thiện (śubha), tức tịnh (śuddhaka) hoặc vô lậu, và đều thuộc về định; chứ không phải loại Vô sắc sinh khởi vào lúc mạng chung.
Các luận sư khác cho rằng các tâm tâm sở do dị thục khởi - ở các chúng sinh sinh ở Vô sắc giới - cũng thuộc loại “tán loạn”.
Tên gọi “giải thoát” cũng được dùng để chỉ cho các Giải thoát đạo (vimuktimārga) ở các giai đoạn cận phần của các định Vô sắc (ārūpyasāmantakasamāpatti); nhưng không chỉ cho các Vô gián đạo (ānantaryamārga) của các cận phần nói trên bởi vì chúng có sở duyên là một địa thấp hơn đã được từ bỏ, trong khi các loại giải thoát được gọi tên như vậy là vì chúng quay lưng với địa thấp hơn (adharabhūmivaimukhyāt).
Diệt thọ tưởng định là loại giải thoát thứ tám. Trước đây đã từng giải thích về loại định này. Sở dĩ định này có tên là “giải thoát” bởi vì nó quay lưng với tưởng (saṃjñā) và thọ; hoặc vì nó quay lưng với tất cả các duyên.
Có luận sư khác cho rằng tám loại giải thoát này có tên là “giải thoát” (vimokṣas) bởi vì chúng thoát khỏi các chướng ngại đối với định.
Diệt tận định hiện khởi (saṃmukhībhāva) theo sau một tâm vi tế - vi tế.
Tâm ở Hữu đảnh (Phi tưởng Phi phi tưởng xứ) - là nơi hành giả hiện khởi diệt tận định - vốn thuộc loại vi tế so với tất cả các tâm tương ưng với tưởng. Loại tâm “nhập vào diệt tưởng định” lại còn vi tế hơn nữa nên gọi là “vi vi” (sūkṣmasūkṣma).
Diệt tận định chấm dứt khi có hiện khởi một tâm tịnh thuộc về địa của Hữu đảnh (đệ tứ Vô sắc), tức là địa của chính loại định này, hoặc một tâm thánh (ārya), tức vô lậu, thuộc về địa của đệ tam Vô sắc. Như vậy, khi nhập diệt tận định là một tâm hữu lậu; và khi xuất định là một tâm hữu lậu hoặc vô lậu.
(Hỏi) Cảnh sở duyên của các giải thoát là gì?
(Đáp) Ba giải thoát đầu có cảnh là sắc (rūpa) của Dục giới. Đối với hai giải thoát đầu là loại sắc đáng ghét (amanojña, bất khả ý); đối với giải thoát thứ ba là loại sắc đáng ưa.
Các giải thoát thuộc Vô sắc có cảnh là khổ thuộc về địa của các giải thoát này và một địa thấp hơn, là tập và diệt của khổ này, là toàn bộ loại trí (anvayajñāna), tức, phi trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha) và hư không (ākāśe).
(Hỏi) Ở trên nói rằng giải thoát đầu tiên thuộc về hai tĩnh lự đầu tiên, nhưng giải thoát thứ ba lại thuộc về đệ tứ tĩnh lự. Tại sao không có loại giải thoát ở đệ tam tĩnh lự?
(Đáp) Bởi vì ở đệ nhị tĩnh lự không có các thân thức (kāyikavijñāna) cho nên không có sự đam trước hiển sắc (varṇarāga) ở địa của tĩnh lự này [tức là loại đam trước lẽ ra phải được ngăn cản (pratipakṣilavya) ở đệ tam tĩnh lự]; bởi vì đệ tam tĩnh lự bị diệu lạc làm cho lay động.
(Hỏi) Nếu không có sự đam trước hiển sắc thuộc về địa của đệ tam tĩnh lự thì hành giả có mục đích gì khi hiện khởi loại giải thoát thứ ba [tức sự quán sát một sắc khả ý]?
(Đáp) Bởi vì hành giả muốn làm phấn chấn tinh thần vốn đã bị bất tịnh quán làm cho buồn nản; hoặc vì hành giả muốn xem (jijñāsārtham) mình có thành công hay không: Hành giả tự hỏi không biết hai loại giải thoát đầu tiên có được tu tập viên mãn hay không. Nếu trong khi quán sát một cảnh khả ý (tịnh tướng) (đệ tam giải thoát) mà không khởi dục (kleśa) thì hai giải thoát đầu tiên đã viên mãn. Thật ra, hành giả tu tập các loại giải thoát, các loại thắng xứ (abhibhvāyatanas), v.v. và vì hai mục đích: (1) cách xa các phiền não; (2) đắc được lực tự tại đối với định (samāpattivaśitva). Sự tự tại này có quả là sự sinh khởi (abhinirhāra) các công đức (guṇa) như vô tránh (araṇā), v.v. và các thần thông của thánh giả (āryā ṛddhi): Nhờ vào năng lực thần thông này mà thánh giả có thể chuyển hóa hoặc làm cho sự vật đình trụ (vastupariṇāma, adhiṣṭhāna), xả bỏ thọ mạng (āyurutsarga), v.v..
(Hỏi) Tại sao kinh chỉ nói đến “thân tác chứng” (kāyena sākṣātkṛtvā) ở hai loại giải thoát thứ ba và thứ tám?
(Đáp) Vì tính chất thù thắng của chúng và vì chúng xảy ra ở địa cuối cùng của hai giới.
(Hỏi) Thắng xứ (abhibhvyātanas) là gì?
Tụng đáp:
[Có tám loại thắng xứ: Hai loại như sơ giải thoát;
Hai loại kế như đệ nhị giải thoát;
Bốn loại cuối như đệ tam giải thoát.]
Luận: Thắng xứ có tám loại: (1) Có tưởng về sắc ở trong, quán sát sắc ở ngoài ít (nội hữu sắc tưởng quán ngoại sắc thiểu); (2) có tưởng về sắc ở trong, quán sát sắc ở ngoài nhiều (nội hữu sắc tưởng quán ngoại sắc đa); (3) không có tưởng về sắc ở trong, quán sát sắc ở ngoài ít (nội vô sắc tưởng quán ngoại sắc thiểu); (4) không có tưởng ở trong, quán sát sắc ở ngoài nhiều (nội vô sắc tưởng quán ngoại sắc đa); (5 - 8) không có tưởng về sắc ở trong, quán sát các sắc xanh, vàng, đỏ, trắng ở ngoài.
Trong tám thắng xứ, hai thắng xứ đầu tiên giống như loại giải thoát đầu tiên. Thắng xứ thứ ba và thứ tư giống như loại giải thoát thứ hai; bốn thắng xứ cuối cùng giống như loại giải thoát thứ ba.
(Hỏi) Giải thoát và thắng xứ khác nhau như thế nào?
(Đáp) Đối với loại thứ nhất, chỉ có sự giải thoát (vimokṣamātra); đối với loại thứ hai là sự chế phục cảnh sở duyên (ālambanābhibhāvana). Sự chế phục này bao gồm sự quán cảnh tùy theo ý muốn (yatheṣṭamadhimokṣaḥ) và không có các phiền não do cảnh sinh khởi (kleśanutpatti).
(Hỏi) Biến xứ (kṛtsnāyatanas) là gì?
Tụng đáp:
[Có mười loại biến xứ: Tám loại như tịnh giải thoát.
Hai loại cuối là tịnh và Vô sắc;
Duyên bốn uẩn thuộc tự địa.]
Luận: Có mười loại biến xứ. Sở dĩ gọi là “biến” (kṛtsna) bởi vì chúng bao hàm toàn bộ các cảnh sở duyên của chúng. Nói “có mười loại” là chỉ cho toàn bộ đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng; cộng thêm hai Vô biên xứ (ānantyāyatanas) của không và thức (vijñāna) (tức cõi Vô sắc thứ nhất và thứ hai).
Tám biến xứ đầu tiên có tự tánh là thiện căn vô tham (alobha); và có ngũ uẩn làm pháp trợ bạn. Chúng được khởi bởi một hành giả đang nhập đệ tứ tĩnh lự và có sắc xứ (rūpāyatana; khả kiến sắc) Dục giới làm cảnh sở duyên. Tuy nhiên có nhiều ý kiến khác nhau: Có luận sư cho rằng loại thứ tư là phong biến xứ (vāyukṛtsnāyatana) duyên một loại xúc gọi là phong giới (vāyudhātu); có luận sư lại nghĩ rằng bốn biến xứ đầu tiên duyên xúc nhưng bốn loại cuối cùng lại duyên sắc.
Hai biến xứ cuối cùng là định tịnh (śuddhaka) thuộc Vô sắc; cảnh sở duyên của chúng là bốn uẩn thuộc về địa (tức cõi Vô sắc thứ nhất và thứ hai) của chúng.
Tám thắng xứ (abhibhvāyatanas) lấy tám giải thoát làm “lối vào” (prāveśika); và mười biến xứ lại lấy tám thắng xứ làm “lối vào” bởi vì các loại khởi sau đều thù thắng hơn các loại khởi trước (uttarottaraviśiṣṭatvāt).
(Hỏi) Tất cả các công đức của các loại giải thoát, v.v. đắc được như thế nào và nương vào cái gì để khởi?
Tụng đáp:
[Diệt định như đã nói ở trước;
Các loại còn lại đều đắc được nhờ hai cách.
Vô sắc nương tam giới;
Còn lại chỉ khởi ở cõi người.]
Luận: Tất cả các công đức (guṇa) đều có sở y (āśraya) là chuỗi tâm tương tục của dị sinh hoặc thánh giả, ngoại trừ Diệt giải thoát (nirodhavimokṣa) chỉ có thể khởi ở thánh giả.
Diệt tận định đã được nói đến ở trước; các công đức khác đắc được do ly nhiễm (vairāgya) hoặc gia hành (prayoga) tùy theo chúng đã từng được thường xuyên tu tập hay không.
Các giải thoát và biến xứ thuộc Vô sắc giới được tu tập bởi chúng sinh ở cả ba giới; nhưng chỉ có con người mới có thể tu tập các loại định khác - ba giải thoát, tám thắng xứ, tám biến xứ - bởi vì các loại định này sinh khởi nhờ vào hiệu quả của sự giáo huấn (upadeśa-sāmarthyotpādāt).
(Hỏi) Nếu vậy, chúng sinh sinh ở các địa thuộc Sắc giới và Vô sắc giới làm sao có thể khởi các loại định thuộc về tĩnh lự và Vô sắc cao hơn địa họ đang ở?
Tụng đáp:
[Hai giới nhờ nhân, nghiệp,
Nên khởi định Vô sắc;
Sắc giới khởi tĩnh lự
Còn do lực của pháp tánh.]
Luận: Ở Sắc giới và ở các địa thấp hơn của Vô sắc giới thì các định của Vô sắc, hoặc các định cao hơn của Vô sắc sinh khởi nhờ vào lực của nhân: Trong đời trước đó, các định này đã được tu tập rất gần và rất mạnh. Chúng cũng sinh khởi nhờ vào lực của nghiệp, tức nhờ vào loại quả báo “dị thục” sắc được chiêu cảm thuộc loại “thuận hậu thọ”, bao gồm một địa dị thục (tức địa do nghiệp chiêu cảm) cao hơn địa (Sắc giới hoặc các địa thấp hơn của Vô sắc giới) mà hành giả đã sinh ra ở đó. Bởi vì người nào không xả ly một địa thấp hơn thì không thể tái sinh vào một địa cao hơn.
Chúng sinh sinh vào một tầng thấp hơn thuộc Sắc giới có thể khởi các tĩnh lự cao hơn tầng mà họ đã sinh ra nhờ vào hai lực đã nói ở trên. Và vào thời kỳ thế giới sắp bị hủy hoại thì lại nhờ vào lực của pháp tánh (dharmatā; pháp nhĩ lực). Vào thời kỳ này, tất cả chúng sinh thuộc các địa thấp hơn có thể khởi các tĩnh lự cao hơn bởi vì năng lực của các thiện pháp rất tăng thạnh.
(Hỏi) thiện pháp của Thế tôn sẽ tồn tại bao lâu - tức là thời kỳ mà các loại pháp môn này có thể được liễu giải và nhìn thấy rõ ràng?
Tụng đáp:
[Chánh pháp của phật có hai loại
Là giáo và chứng.
Nếu còn có người hộ trì bằng sự thuyết giảng và thực hành
Thì còn trụ ở thế gian.]
Luận: thiện pháp của Thế tôn có hai phần là Giáo (āgama) và Chứng (adhigama).
Giáo, tức là các lời dạy, như kinh (sūtra), luật (vinaya; điều phục) và luận (abhidharma, đối pháp).
Chứng [tức là thánh tánh]; tức là các pháp (dharmas) phụ trợ cho Bồ-đề (bodhipākṣikadharma) được tu tập bởi các thánh giả của ba thừa, là các quả của đời sống tu hành đắc được ở ba thừa (Sa-môn quả). Đó là hai loại thiện pháp của Thế tôn.
Người nào thuyết giảng thiện pháp như kinh, v.v., tức đã hộ trì phần Giáo (āgama) của thiện pháp này. Người nào tu tập hoặc chứng đắc thiện pháp như các Bồ-đề phần pháp, v.v., tức đã hộ trì phần Chứng (adhigama) của thiện pháp này. Chừng nào những người nói trên còn ở trên thế gian thì thiện pháp vẫn còn tồn tại.
Kinh (Saṃyutta, 25, 20) đã nói một cách tổng quát rằng thiện pháp tồn tại một ngàn năm sau khi phật nhập Niết-bàn. Người ta giải thích rằng con số này nhằm chỉ cho phần chứng pháp nhưng phần giáo pháp thì tồn tại lâu hơn.
(Hỏi) Luận này (Abhidharmakośa) dựa theo A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma; Luận tạng) và bao hàm ý nghĩa của A-tỳ-đạt-ma. [Bởi vì có nhiều cách giải thích A-tỳ-đạt-ma]: Theo luận này, A-tỳ-đạt-ma (Đối pháp) được giải thích theo những lý lẽ nào?
Tụng đáp:
[Đối pháp được thiết lập qua các giải thích của Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr
Nói chung đó là những gì tôi đã giải thích.
Nếu ở đây có những chú giải không chính xác
Thì đó là lỗi “không thể tránh khỏi” của chúng tôi;
Bởi vì chỉ có các Mâu-ni mới có quyền giải thích chánh pháp.]
Luận: Nói chung, luận Đối pháp (Abhidharma) này đã được tôi nói ra và được lập thành theo sự diễn giải của các luận sư Tỳ-bà-sa (Vibhāṣikas). Trong đó những gì bị hiểu sai lệch thì chính là lỗi của tôi: Để giải thích được chánh pháp, chỉ có chư phật và những người con của đức phật mới có thẩm quyền.
Đại sư, con mắt của thế gian, đã khép lại, những người chứng thực, nói chung, đã không còn; thánh giáo đã bị làm cho hỗn loạn bởi những người không nhìn thấy sự thật, những người có những suy nghĩ hạ tiện, tách rời chánh giáo, không được câu thúc.
Bởi vì những người tự thân liễu ngộ đã đi vào sự tịch tĩnh cao diệu, và sự hộ trì thánh giáo của những người này cũng như vậy: Thế gian không còn người gìn giữ. Các sự mê hoặc, vốn hủy hoại công đức, giờ đây đã hoàn toàn tự do.
Khi thấy được chánh pháp của Mâu-ni đang thở hơi cuối cùng, và đây chính là giờ phút thịnh hành của các mê hoặc thì những ai mong cầu giải thoát cần phải chuyên cần tinh tấn.
CHƯƠNG 9 : PHÁ CHẤP NGÃ
(Hỏi) Như vậy có phải ngoài chánh pháp này ra sẽ không có sự giải thoát nào bằng cách dựa vào các giáo thuyết sao?
(Đáp) Không thể có sự giải thoát nào khác; bởi vì các giáo thuyết khác đều bị mê loạn bởi sự sai lầm về “ngã”. Cái “ngã” mà các giáo thuyết khác nhận thức không phải là một sự diễn tả mang tính tỷ dụ về chuỗi tương tục của các uẩn (skandhasaṃtāna), mà là một cái “ngã” có thực chất tách rời với các uẩn. Qua sức mạnh của lòng tin vào “ngã” đã nảy sinh các phiền não; và tiếp theo đó là sự quay vòng của tam hữu, hay vòng tròn của tam giới; và sự giải thoát đã không thể nào có được.
(Hỏi) Làm sao biết được danh xưng về “ngã” chỉ là một chuỗi tương tục các uẩn, và không có một cái “ngã” thật sự hiện hữu.
(Đáp) Bởi vì không có bằng chứng nào lập thành sự hiện hữu của một cái “ngã” nằm ngoài các uẩn, không có một chứng cứ hiển nhiên (hiện lượng) hoặc do suy luận (tỷ lượng) nào cả. Nếu “ngã” là một thực thể biệt lập giống như các thực thể khác thì nó phải được đạt đến bằng hiện lượng cũng giống như tất cả các cảnh của năm thức thân và ý thức; hoặc phải được đạt đến bằng tỷ lượng giống như năm sắc căn vốn là loại sắc vi tế.
Năm sắc căn này thật sự đã được tri nhận bằng tỷ lượng. Trên thế gian, người ta đã thừa nhận rằng mặc dù đã có sự hiện hữu của các duyên chung nhưng quả vẫn không khởi nếu như không có các duyên riêng (biệt duyên): Muốn cho mầm mộng nảy sinh, không phải chỉ có nước, đất, sức người, mà còn phải có hạt giống. Đối với các duyên chung - như sự có mặt của ngoại cảnh, tác ý, v.v. - cũng thế: Cho dù chúng sinh khởi đi nữa thì người mù và điếc vẫn không thể thấy và nghe, trong lúc những người không mù không điếc vẫn thấy vẫn nghe. Trường hợp thứ nhất đều thiếu, nhưng trường hợp thứ hai lại đủ các biệt duyên của nhãn thức hoặc nhĩ thức: Đó chính là các căn, tức các sắc căn được tạo thành bởi một loại sắc không thể nhìn thấy rất vi tế và chỉ được tri nhận nhờ vào tỷ lượng.
Đối với cái “ngã” tách rời các uẩn đều không được tri nhận qua hiện lượng cũng như tỷ lượng, cho nên chúng ta biết rằng một cái “ngã” thật sự không hề hiện hữu.
(Hỏi) Độc tử bộ (Vātsīputrīya) thật sự có thừa nhận một “bổ-đặc-già-la” (pudgala) không đồng nhất với các uẩn và cũng không khác với các uẩn?
(Đáp) Chúng ta cần xét xem “bổ-đặc-già-la” có hiện hữu như một thực thể (dravyatas) hay chỉ như một danh xưng (prajñāptitas, giả lập). Nếu hiện hữu biệt lập hoặc tự thân hiện hữu giống như màu sắc và âm thanh thì “bổ-đặc-già-la” sẽ hiện hữu như một thực thể. Nếu “bổ-đặc-già-la” chỉ là một sự tập hợp giống như sữa thì chúng là giả lập.
(Độc tử bộ) Thừa nhận là thực hay giả thì có gì sai?
(Đáp) Nếu “bổ-đặc-già-la” là một thực thể thì nó sẽ khác với các uẩn, bởi vì nó có thể tánh riêng, cũng giống như các uẩn đều khác biệt nhau; hoặc nó sẽ được sinh khởi bởi các nhân [và như vậy sẽ không thường hằng như các ông nói và các ông phải kể ra các nhân này]; hoặc nó sẽ là pháp vô vi (asṃskṛta); và như vậy sẽ giống với kiến chấp của ngoại đạo (tīrthikadṛṣṭiprasangaḥ); hơn nữa nếu là vô vi thì “bổ-đặc-già-la” sẽ không có tác dụng (niḥprayojanatva). Vì thế thật vô ích để tin rằng “bổ-đặc-già-la” là một thực thể. Nhưng nếu thú nhận rằng “bổ-đặc-già-la” chỉ là giả danh thì các ông phải vứt bỏ luận thuyết của mình đi và đứng về lập luận của chúng tôi.
(Độc tử bộ) Tôi nói rằng có “bổ-đặc-già-la”; nhưng tôi không nói rằng nó là một thực thể; tôi cũng không nói rằng nó chỉ hiện hữu như là một danh xưng của các uẩn: Theo tôi, danh xưng “bổ-đặc-già-la” có được là vì “có quan hệ đến (i)” các uẩn hiện tại (skandhān upādāya), ở bên trong và có chấp thọ.
(Luận chủ) Câu trả lời thật quá mơ hồ (andhavacana)! Câu nói “có liên quan đến” có nghĩa là gì? Nếu các ông giải thích “nếu nắm bắt các uẩn” (skandhān upādāya, lãm chư uẩn) là “duyên các uẩn” (skandhān ālambya) (ālambya = gṛhītvā, apekṣya), thì các ông sẽ phải nói: “Danh xưng “bổ-đặc-già-la” có được là vì nắm các uẩn làm cảnh sở duyên”; tức lại thừa nhận rằng “bổ-đặc-già-la” là một danh xưng để chỉ cho các uẩn; cũng giống như có được danh từ “sữa” là vì lấy các thành phần của sữa như màu sắc, v.v., làm cảnh sở duyên. Nếu các ông giải thích “nắm các uẩn” là “vì có các uẩn” (skandhān pratītya, nhân chư uẩn) thì kết quả cũng giống như trên: Tức các ông đã thực sự thừa nhận chính các uẩn là nhân (pratyaya) của tên gọi “bổ-đặc-già-la”.
(Độc tử bộ) Đó không phải là cách hiểu của chúng tôi về “bổ-đặc-già-la” và các quan hệ của nó với các uẩn; mà chúng tôi hiểu giống như cách thế gian thường hiểu về lửa và các quan hệ của nó đối với củi. Thế gian biết có lửa là nhờ có quan hệ đến củi (indhanam upādāya, y tân). Họ biết rằng không thể có lửa nằm ngoài củi; họ tin rằng lửa không đồng nhất với củi và cũng không khác củi; nếu lửa khác với củi thì củi sẽ không bao giờ nóng; nếu lửa với củi là một thì “cái được đốt cháy” (sở thiêu) sẽ là “cái có khả năng đốt cháy” (năng thiêu). Đối với “bổ-đặc-già-la” cũng thế: Chúng tôi không thể biết được “bổ-đặc-già-la” nếu có tách rời các uẩn; chúng tôi cho rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là một với uẩn, cũng không phải là khác; nếu khác với uẩn thì nó sẽ thường hằng (śāsvata) và như vậy sẽ là pháp vô vi; nếu nó là một với uẩn thì sẽ bị đoạn diệt (uccheda).
(Luận chủ) Ông hãy nói rõ về lửa và củi để tôi có thể hiểu rõ hơn ý nghĩa của câu nói: “Lửa có quan hệ đến củi”.
(Độc tử bộ) Tôi sẽ nói gì nữa với ông? Cái được đốt cháy chính là củi và cái có khả năng đốt cháy chính là lửa; nếu ông cần có câu trả lời, thì đó chính là câu trả lời.
(Luận chủ) Nhưng đúng là tôi muốn biết thật chính xác sự vật được gọi là “cái được đốt cháy” là cái gì? Và sự vật được gọi là “cái có khả năng đốt cháy” là cái gì.
(Độc tử bộ) Trên thế gian, vật để đốt cháy không bốc lửa, cây gỗ được gọi là vật được đốt cháy; vật có tác dụng đốt cháy, sáng rực, rất nóng, bốc lửa, được gọi là vật đốt cháy, là lửa. Nhờ có vật đốt cháy này, tức nhờ có lửa, nên chuỗi tương tục tạo thành vật được đốt cháy mới bắt lửa (idhyate = dīpyate), mới biến thành tro (dahyate = bhasmīkriyate); nhờ có lửa nên mỗi một sát-na hiện hữu của chỗi tương tục của vật được đốt cháy mới khác với sát-na trước đó. Lửa và củi đều được tạo thành bởi tám chất; nhưng lửa sinh là do (pratītya) có củi, cũng giống như sữa chua và giấm có được là nhờ sữa và rượu. Chính vì thế mà thế gian đều nói rằng lửa có được là vì “có quan hệ với” (upādāya) củi.
(Luận chủ) Nếu vậy, lửa sẽ khác với củi bởi vì thời khoảng của chúng khác nhau (bhinnakāla): Củi có trước, sau đó mới có lửa. Nếu “bổ-đặc-già-la” của các ông hiện hữu là nhờ có quan hệ với các uẩn giống như lửa có quan hệ với củi thì “bổ-đặc-già-la” sẽ khác với uẩn và thành ra vô thường (anityaś ca prāpnoti).
(Độc tử bộ) Trong vật bốc cháy là gỗ, v.v. có một chất làm vật tiếp xúc là hơi nóng (uṣman), và hơi nóng này chính là lửa; trong khi các chất khác đều là củi. Vì thế nhận xét của ông cho rằng củi có trước là không hợp lý.
(Luận chủ) Nếu vậy, lửa và củi mặc dù sinh cùng thời nhưng lại là những sự vật khác nhau (lakṣaṇabhedāt) bởi vì chúng có những tính chất khác nhau. Ý nghĩa mà các ông gán ghép cho nhóm từ “có quan hệ với” vẫn chưa được giải thích. Nếu lửa và củi sinh cùng thời thì làm sao có thể nói rằng lửa hiện hữu là nhờ có quan hệ với củi? Nếu lửa đã là một trong những chất của vật bắt lửa thì sẽ không có nhân là củi - vốn là các chất khác của cùng vật đang được nói đến - bởi vì tất cả các chất sẽ sinh khởi cùng thời từ nhân riêng của mỗi một chất. Càng không thể nói rằng danh từ “lửa” lấy củi làm nhân bởi vì danh xưng này chỉ dùng cho vật tiếp xúc là hơi nóng.
(Độc tử bộ) Câu nói “lửa có quan hệ với củi” nên được hiểu theo nghĩa lửa cùng hiện hữu với củi (sahabhāva) hoặc lửa lấy củi làm nơi nương tựa (āśraya).
(Luận chủ) Nói như vậy cũng có nghĩa là “bổ-đặc-già-la” cùng hiện hữu với uẩn hoặc “bổ-đặc-già-la” lấy uẩn làm sở y: Như vậy tức thừa nhận “bổ-đặc-già-la” khác với uẩn. Và đứng về mặt lý luận thì rõ ràng là “bổ-đặc-già-la” sẽ không hiện hữu nếu không có uẩn; cũng giống như lửa sẽ không hiện hữu nếu không có củi. Các ông không thừa nhận các kết luận này vì thế giải thích của các ông mới trở nên phi lý.
Ở đây Độc tử bộ vẫn tự đưa ra vấn nạn: “Nếu lửa khác với củi thì lẽ ra củi đã không nóng”.
Chúng tôi muốn hỏi lại họ rằng “thể của nóng” (nhiệt) là gì? Nếu họ giải thích “nóng” chính là hơi nóng (noãn) được tiếp xúc [tức là lửa] như đã nói đến ở trên, thì củi sẽ không nóng [bởi vì củi là vật bắt lửa chứ không thể là hơi nóng được tiếp xúc]. Nếu họ cho rằng những gì tương ưng với hơi nóng đều được gọi là “nóng” [tức nếu họ thừa nhận rằng củi được gọi là nóng là do củi tương ưng với hơi nóng] thì như vậy các sự vật khác nhau [của hơi nóng] cũng đều được gọi là nóng: “lửa” chỉ là tên gọi của hơi nóng được tiếp xúc này; và tất cả những gì tương ưng với loại được tiếp xúc này cũng đều được gọi là “nóng”. Nếu suy nghĩ như vậy tức đã thú nhận rằng củi được gọi tên là nóng cho dù khác với lửa hoặc hơi nóng được tiếp xúc.
(Độc tử bộ) Vì gỗ bắt lửa nên gọi nó là củi và cũng có thể gọi nó là lửa.
(Luận chủ) Vậy thì các ông hãy giải thích ý nghĩa mà các ông đã gán ghép cho câu nói “lửa có được là vì có quan hệ với củi”! “bổ-đặc-già-la” [tức cái “có quan hệ với” (upādāya, y)] lẽ ra sẽ đồng nhất với uẩn [tức cái “được quan hệ với”] và không có lập luận nào có thể chứng minh chúng không đồng nhất với nhau. Chủ trương của Độc tử bộ cho rằng “bổ-đặc-già-la” hiện hữu nhờ có quan hệ với các uẩn cũng giống như lửa có quan hệ với củi là một chủ trương không thể được lập thành một cách hợp lý cho dù có đưa ra bất kỳ một giả thiết nào đi nữa.
Độc tử bộ cho rằng không thể nói (avaktavya, bất khả thuyết) “bổ-đặc-già-la” cùng với các uẩn là đồng nhất hay không đồng nhất. Nếu vậy, Độc tử bộ làm thế nào để phân biệt “năm nhóm các sự vật được tri nhận (pañcavidham jñeyam; nhĩ diễm)” là (1-3) các sự vật thuộc hữu vi () hoặc nói cách khác, là các sự vật quá khứ, hiện tại, vị lai; (4) các sự vật thuộc vô vi (asṃskṛta) và (5) các sự vật không thể nói đến [hay “bổ-đặc-già-la”]? Nếu phân chia như trên thì “bổ-đặc-già-la” cũng phải thuộc về nhóm “không thể nói”; nhưng nếu đã là “không thể nói” thì ta không thể nói rằng nó là nhóm thứ năm hay không phải là nhóm thứ năm.
Chúng ta hãy xét xem từ ngữ “bổ-đặc-già-la” căn cứ vào cái gì. Nếu căn cứ vào uẩn thì “bổ-đặc-già-la” chỉ hiện hữu như là giả danh (prajñaptisat) bởi vì từ ngữ này dựa vào các uẩn chứ không phải dựa vào một “bổ-đặc-già-la”. Nếu dựa vào một “bổ-đặc-già-la”, tại sao Độc tử bộ lại nói với chúng ta rằng giả danh “bổ-đặc-già-la” “có quan hệ đến uẩn”? Lẽ ra họ phải nói: “Có quan hệ đến “bổ-đặc-già-la””. Tuy nhiên, họ thực sự không cho rằng “bổ-đặc-già-la” được lập thành là vì có quan hệ đến “bổ-đặc-già-la”. Vì thế “bổ-đặc-già-la” chỉ còn là một tên gọi giả lập của các uẩn.
(Độc tử bộ) Có thể nhận biết được bổ-đặc-già-la khi có sự hiện hữu của các uẩn (satsu skandheṣu); đó là lý do tại sao chúng tôi nói rằng “bổ-đặc-già-la” có quan hệ đến các uẩn.
(Luận chủ) Nhưng hiển sắc vẫn có thể được nhận biết khi có các nhân khác nhau như mắt, ánh sáng, v.v.; như vậy, có thể kết luận là danh xưng “hiển sắc” cũng “có quan hệ đến các nhân” sao?
Một điểm khác nữa là “bổ-đặc-già-la” được nhận biết bởi loại thức nào trong sáu thức - tức nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức hay ý thức.
(Độc tử bộ) Bởi cả sáu thức. Khi nhãn thức nhận biết về hiển sắc và hình sắc (= thân) thì kế đó nó sẽ nhận biết được “bổ-đặc-già-la”; vì thế chúng tôi có thể nói rằng nhãn thức tri nhận “bổ-đặc-già-la”. Nhưng quan hệ với “bổ-đặc-già-la” với hiển sắc và hình sắc là đồng nhất hay dị biệt thì không thể quyết định được. Đối với các thức khác cũng vậy: Khi ý thức tri nhận các pháp (dharmas = tâm, tâm sở) thì kế đó nó sẽ phân biệt được “bổ-đặc-già-la”: Như vậy “bổ-đặc-già-la” vẫn được ý thức tri nhận, tuy nhiên quan hệ của nó với tâm và các tâm sở thì không thể xác định được.
Giải thích này cũng cho thấy rằng “bổ-đặc-già-la” chỉ hiện hữu như một giả danh, giống hệt như trường hợp của sữa. Khi nhãn thức nhận biết hiển sắc của sữa thì kế đó nó sẽ phân biệt được sữa: Như vậy sữa được nhãn thức tri nhận và ta không thể nói rằng sữa cùng với hiển sắc là một hay khác. Đối với mùi, vị và sự tiếp xúc cũng thế: Thân thức tri nhận vật được tiếp xúc; từ đó là cái biết về sữa; như vậy sữa được tri nhận bởi thân thức mà không thể nói rằng sữa với vật được tiếp xúc này là một hay khác. Thật ra sữa không thể là bốn điều trên: Vì thế nó không phải là màu, mùi, vị và sự tiếp xúc; mặt khác, ta không thể nghĩ rằng sữa không được tạo thành bởi bốn điều này. Kết luận phải được thừa nhận là: Đối với một tập hợp của các uẩn, ta đã giả gọi đó là “bổ-đặc-già-la”, cũng giống như tên gọi “sữa” nhằm chỉ cho một sự kết hợp của màu sắc, mùi, vị, v.v.. Tất cả đều là giả danh mà không có thực thể.
Ngoài ra, các ông muốn ám chỉ điều gì khi nói: “Khi nhãn thức tri nhận hiển sắc và hình sắc thì kế đó nó phân biệt “bổ-đặc-già-la”? Có phải các ông muốn nói rằng hiển sắc và hình sắc là nhân của sự tri nhận (upalabdhi) về “bổ-đặc-già-la”? Hay sự tri nhận về hiển sắc - hình sắc và “bổ-đặc-già-la” xảy ra cùng một lúc?
Nếu Độc tử bộ trả lời rằng hiển sắc và hình sắc là nhân của sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la” - và trong khi đó ta không thể nói rằng “bổ-đặc-già-la” khác với hiển sắc và hình sắc - thì các duyên và nhân của sự tri nhận về hiển sắc, mắt, ánh áng, tác ý, sẽ không còn khác với hiển sắc.
Nếu Độc tử bộ trả lời rằng “bổ-đặc-già-la” được tri nhận cùng lúc với hiển sắc và hình sắc thì chúng tôi xin hỏi rằng người ta tri nhận được “bổ-đặc-già-la” nhờ dựa vào loại công năng mà người ta đã tri nhận hiển sắc và hình sắc hay là một loại công năng khác.
Nếu theo trường hợp đầu thì “bổ-đặc-già-la” chỉ là hiển sắc và hình sắc; và giả danh “bổ-đặc-già-la” chỉ duyên hiển sắc và hình sắc. Như vậy, không thể nào phân biệt được: “cái này là hiển sắc và hình sắc; cái kia là “bổ-đặc-già-la”’”. Và nếu không có sự phân biệt này thì làm sao chứng minh rằng có hiển sắc và “bổ-đặc-già-la”? Sự hiện hữu của “bổ-đặc-già-la” chỉ có thể được lập thành nhờ vào sự phân biệt này.
Nếu theo trường hợp sau thì thời gian của hai sự tri nhận này khác nhau, “bổ-đặc-già-la” sẽ khác với hiển sắc và hình sắc giống như vàng thì khác với xanh, cái trước khác với cái sau.
Đối với các uẩn khác cũng được hiểu như thế.
(Độc tử bộ) Sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la” không đồng nhất cũng không dị biệt với sự tri nhận về hiển sắc và hình sắc, cũng giống như ta không thể nói rằng “bổ-đặc-già-la” là cùng một sự vật với hiển sắc-hình sắc và cũng không thể nói là khác với hiển sắc - hình sắc.
(Luận chủ) Với quan điểm như trên, bắt buộc các ông phải nói rằng sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la”, vì “không thể giải thích được” (bất khả thuyết), cho nên không thể tạo thành một phần của nhóm “pháp hữu vi”; tuy nhiên các ông lại không thể chấp nhận cách giải thích này bởi vì các ông vốn chủ trương tất cả mọi sự tri nhận (năng liễu) đều thuộc về hữu vi.
Nếu “bổ-đặc-già-la” là một thực thể mà ta không thể xác định đó là sắc (sắc uẩn) hay không phải sắc (thọ uẩn, v.v.) thì tại sao Thế tôn lại nói: “Sắc và các uẩn khác đều không phải là “ngã”?”
Các ông nói rằng “bổ-đặc-già-la” được đạt đến bằng nhãn thức. Như vậy nhãn thức này sinh khởi nhờ dựa vào nhân duyên là hiển sắc - hình sắc, là “bổ-đặc-già-la” hay cả hai? Nếu theo trường hợp thứ nhất (tức dựa vào hiển sắc và hình sắc, thì ta không thể cho rằng loại thức này nhận biết được (upatabh) “bổ-đặc-già-la”, bởi vì “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh sở duyên (ālambana) của loại thức này; trong trường hợp của thanh, v.v., cũng vậy. Thật ra, tất cả các thức sinh khởi nhờ vào một sự vật nào đó làm duyên (pratyaya) đều lấy sự vật này làm sở duyên duyên (ālambanapratyaya): “bổ-đặc-già-la”, vì không phải là duyên của nhãn thức, cho nên không thể là cảnh sở duyên. Vì thế nhãn thức không tri nhận “bổ-đặc-già-la”. Nếu theo hai trường hợp sau thì đều trái với khế kinh. Khế kinh nói rằng nhãn thức sinh khởi nhờ có hai sự vật là nhãn và hiển sắc - hình sắc. Kinh (Saṃyukta, 9, 6) nói: “Này các Bí-sô, nhãn thức sinh khởi nhờ có nhãn làm nhân (hetu) và hiển sắc - hình sắc làm duyên (pratyaya = ālambanapratyaya). Tất cả nhãn thức đều nương vào nhãn và hiển sắc - hình sắc.”
Nếu “bổ-đặc-già-la” là nhân của nhãn thức tức sẽ không thường hằng (anitya), bởi vì kinh nói: “Tất cả các nhân, tất cả các duyên sinh khởi thức đều vô thường”.
(Độc tử bộ) Như vậy chúng ta phải thừa nhận rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh sở duyên, không phải là sở duyên duyên của thức (vijñāna).
(Luận chủ) đúng như vậy; tuy nhiên, lúc đó sẽ không thể phân biệt (vijñeya) được cảnh sở duyên của thức; và nếu không thể phân biệt thì cũng sẽ không thể biết (jñeya) cảnh được tri nhận (jñāna); và nếu không biết được thì làm thế nào có thể chứng minh “bổ-đặc-già-la” hiện hữu? Nếu không thể chứng minh “bổ-đặc-già-la” hiện hữu thì chủ trương của các ông bị sụp đổ.
Các ông còn nói rằng “bổ-đặc-già-la” được sáu thức phân biệt. Nhưng nếu được nhãn thức phân biệt thì nó sẽ khác với thanh vì nó giống như hiển sắc và hình sắc; nếu được nhĩ thức phân biệt thì nó khác với hiển sắc và hình sắc vì nó giống như thanh. Đối với các loại nhận thức khác cũng thế.
Vả lại, chủ trương của các ông trái ngược với kinh điển. Kinh nói: “Này phạm chí (brāhmane), năm căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) đều có các cảnh giới (gocara) và cảnh sở duyên (viṣaya) riêng biệt. Mỗi căn đều cảm nhận (anubhavati) cảnh giới riêng của mình, cảnh sở duyên riêng của mình, mà không cảm nhận cảnh giới cũng như sở duyên của các căn khác. Chỉ có ý căn là cảm nhận cảnh giới và cảnh sở duyên của năm căn đầu, và các căn này đều lấy ý căn làm nơi nương náu”. Hay là các ông sẽ thú nhận rằng “bổ-đặc-già-la” không phân biệt cảnh sở duyên (viṣaya) [của năm căn] là hợp với khế kinh? Nếu vậy thì “bổ-đặc-già-la” sẽ không được [năm căn] phân biệt; và các ông tự đi ngược lại chính chủ trương của mình.
(Độc tử bộ) [Các ông khẳng định rằng theo kinh điển thì mỗi một năm căn đều có cảnh riêng, và các ông kết luận rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh của nhãn thức…] Những theo khế kinh thì ý căn cũng có cảnh riêng của nó [và điều này đi ngược lại chủ trương của các ông]. Thật vậy, kinh Lục sinh dụ (Ṣaṭprāṇakopamasūtra) nói: “Sáu căn này đều có một cảnh riêng, một giới riêng; mỗi căn đều tìm kiếm cảnh và giới của riêng nó”.
(Luận chủ) Không phải kinh trên muốn nói đến sáu căn; bởi vì năm sắc căn và năm thức vốn có tính chất phụ thuộc cho nên không thể có ý muốn nhìn thấy, lắng nghe, v.v. Khi nói đến nhãn căn, v.v. kinh có ý chỉ cho loại ý thức do nhãn, v.v. dẫn khởi và chế ngự. Thật ra, ý căn vốn nằm riêng lẻ (độc hành) - có nghĩa là nó không bị dẫn khởi và chế ngự bởi năm sắc căn mà chỉ bởi ý căn - cho nên không khởi ý muốn đối với giới và cảnh của năm căn mà chỉ khởi đối với pháp xứ (dharmāyatana). Vì thế kinh Lục sinh dụ vẫn không trái với kinh được trích dẫn trước dây.
Thế tôn nói: “này các Bí-sô, ta tuyên bố với các ông rằng tất cả các pháp cần phải được thâm nhập (abhijñeya) và liễu giải (parijñeya) (ānantaryamārga, vimuktimārga) là nhãn, hiển sắc - hình sắc (rūpa), nhãn thức, nhãn xúc, cảm thọ có nhãn xúc làm nhân sinh khởi, khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ…” cho đến “cảm thọ có ý xúc làm nhân sinh khởi: Đó là những gì cần được thâm nhập và liễu giải”. (Saṃyutta, iv. 29). Đoạn kinh trên giúp chúng ta hiểu rằng các pháp cần thâm nhập và liễu giải chỉ là các pháp được liệt kê ở trên. “bổ-đặc-già-la” không có trong các pháp kể trên; vì thế nó không phải là cái có thể được phân biệt (vijñeya). Thật vậy, loại tuệ (prajñā) mà hành giả nương vào đó để thâm nhập và liễu tri đều có cùng cảnh giới (viṣaya) với ý thức (vijñāna).
Luận sư nào chủ trương mắt có thể nhìn thấy “bổ-đặc-già-la” cần phải hiểu rằng mắt chỉ nhìn thấy những gì có thật ở trong “bổ-đặc-già-la” [đó là hiển và hình sắc: Cũng giống như đối với năm căn]. Khi nói rằng nhìn thấy “ngã” ở trong những không phải là “ngã” tức đã đọa vào hố sâu của ác kiến.
Đức phật cũng giải thích rằng từ ngữ “bổ-đặc-già-la” nhằm chỉ cho các uẩn. Trong cuốn kinh nói về con người (Nhân khế kinh), ngài nói: “Nương vào mắt, có hiển sắc - hình sắc, làm cảnh và duyên, nên nhãn thức sinh; nhờ sự hòa hợp của ba yếu tố trên nên xúc sinh; đồng thời cũng sinh thọ, tưởng, tác ý, v.v..” Bốn yếu tố sau cùng [thức (vijñāna), thọ (vedanā), hành (saṃjñā), tư (cetanā)] là các uẩn (skandhas) vô sắc (arūpin); mắt và hiển sắc - hình sắc đều là sắc uẩn. Đó là tất cả những gì được nói đến khi người ta nói về “con người”. Để diễn tả các sắc thái khác nhau, ta đã dùng các từ ngữ khác nhau như “hữu tình” (sattva), “người” (nara), “ý sinh” (manuja), “thiếu niên” (mānava), “ăn để sống” (poṣa), “thọ mạng” (jīva), “sinh ra” (jantu), “cá thể” (pudgala). Người ta nói với người đầu tiên: “mắt tôi thấy hiển sắc và hình sắc”, và theo cách dùng thông thường: “vị trưởng lão này có tên như thế (Devadatta), có chủng tộc như thế, có chủng tánh (Kāśyapa), có thức ăn thức uống như thế, có sự an lạc và đau khổ như thế, có sự trường thọ như thế; sống lâu như thế; kết thúc cuộc đời như thế”. Này các Bí-sô, nên biết rằng đó chỉ là những cách nói, những lời lẽ, những từ ngữ phù hợp với cách dùng của thế gian. Bởi vì trong “bổ-đặc-già-la” chỉ có những sự vật không thường hằng, hình thành có điều kiện, sinh từ các nhân và duyên, được tạo ra bởi nghiệp.”
Thế tôn tuyên bố rằng những bản kinh có ý nghĩa rõ ràng mới làm nơi đáng nương tựa, là nơi đáng tin cậy. Bản kinh mà chúng tôi vừa trích dẫn có ý nghĩa rõ ràng; người ta không thể đưa ra một giải thích khác được.
Ngoài ra (1) đức phật còn nói với phạm chí: “Nếu ta nói rằng tất cả đều hiện hữu thì đó là để chỉ cho mười hai nguồn nhận thức (thức xứ).” Vì thế, nếu “bổ-đặc-già-la” không được bao hàm trong mười hai thức xứ này thì nó không hiện hữu, nếu nó được bao hàm trong đó thì người ta không phải nói rằng không thể nói về nó (bất khả thuyết).
(2) các luận sư của Độc tử bộ có đọc một bản kinh nói rằng: “Tất cả những gì có mắt, tất cả những gì có hiển và hình sắc…” Cho đến “này các Bí-sô, Như lai vì muốn bao hàm toàn bộ những điều này [tức mười hai xứ (āyatanas)] nên mới gọi đó là “tất cả”, mới chứng minh “tất cả” đều hiện hữu, đều là các pháp có tự tánh”; trong khi hoàn toàn không có “bổ-đặc-già-la” trong các pháp trên thì làm sao các ông có thể nói rằng nó là một thực thể?
(3) Kinh Tần-tỳ-bà-la (Bimbisārarūtra) nói: “Hàng dị sinh ngu dốt vì chấp giả danh nên mới tưởng rằng có “ngã”; trong khi đó không có “ngã”, cũng không có ‘ngã sở’ mà chỉ có các pháp khổ thuộc vị lai, hiện tại và quá khứ.”
(4) Thánh nữ (Arhati, A-la-hán Bí-sô-ni) Thế-la (Śila) nói với ma vương (Māra): “Ngươi đọa vào nơi ác kiến (kudṛṣṭigata, ác kiến thú) vì vọng chấp rằng có một chúng sinh ở trong sự tập hợp của các pháp hành (saṃskāras) trống rỗng; người trí biết rằng chúng sinh này không hiện hữu. Giống như ta gọi một sự tập hợp của các bộ phận là “chiếc xe” thì thế gian khi nói “hữu tình” cũng như vậy: Nên biết rằng đó chỉ là một sự tập hợp của các uẩn.”
(5) Trong kinh Kṣudrāgama (Tạp-a-cấp-ma) nói với Bà-la-môn Bà-đà-lợi (Bādari): “Này Bādari, người nào nghe được các đế thì có thể giải thoát được các kiết sử: Do tâm nên bị nhiễm ô, và cũng do tâm mà được thanh tịnh. “ngã” thật sự không có thể tánh của một cái “ngã”; chỉ vì điên đảo nên mới nghĩ rằng có “ngã” hiện hữu; không có chúng sinh (sattva), không có “ngã” mà chỉ có các pháp sinh khởi do các nhân: đó là các uẩn (skandhas), các thức xứ (āyatanas), các giới (dhātus) - tạo thành mười hai chi của hiện hữu (bhavānga) - được xem xét tận gốc rễ mà vẫn không tìm thấy “bổ-đặc-già-la”. Đã thấy được bên trong là không, thì cũng thấy được bên ngoài là không, và cũng không có cả hành giả quán chiếu tánh không.”
(6) Kinh nói: “năm thảm họa xuất phát từ sự tin tưởng từ “ngã” là (a) lập ra luận thuyết về “ngã”, chúng sinh, thọ mạng; (b) không phân biệt được các luận sư ngoại đạo; (c) đi theo con đường không phải là thánh đạo; (Đáp) tâm không nhập được tánh không, không tĩnh lặng được với tín tâm, không an trụ, không có sự hướng đến; (e) các phẩm tánh của hàng thánh giả không thể thanh tịnh ở trong chính mình.”
(Độc tử bộ) Các bản kinh trên không đáng tin cậy, bởi vì đều không được tụng đọc trong bộ phái của chúng tôi.
(Luận chủ) vậy thì theo luận thuyết của các ông, cái gì mới đáng tin cậy: Bộ phái các ông hay lời phật dạy? Nếu chính bộ phái các ông mới đáng tin cậy thì phật không phải là vị đạo sư của các ông và các ông cũng không phải là con của Thích-ca (Śākya). Nếu lời phật dạy là đáng tin cậy, tại sao lại không nhìn nhận thẩm quyền của tất cả những lời phật dạy?
(Độc tử bộ) Các bản kinh được viện dẫn không phải là lời dạy đích thực của đức phật, bởi vì bộ phái chúng tôi không tụng đọc các kinh này.
(Luận chủ) Đó không phải là lý do chính đáng. Các ông sẽ hỏi “tại sao”?. -Bởi vì tất cả các bộ phái khác đều tụng đọc các kinh này, bởi vì các kinh này không trái với các kinh khác, không đi ngược lại pháp tánh (dharmatā). Nếu các ông bạo gan cực lực bài bác các kinh này bằng cách nói rằng “các bản kinh này không xác thực vì chúng tôi không tụng đọc đến” thì đó quả là một sự vô liêm sỉ đi ngược lại mọi ý nghĩa chân chánh.
Ý kiến của Độc tử bộ càng không thể nào chấp nhận được khi bộ phái này đã từng tụng đọc một bản kinh nói rằng “các pháp không phải là “ngã” và không bao gồm “ngã”.” (Saṃyukta, 10, 7).
(Độc tử bộ) Đương nhiên chúng tôi có đọc bản kinh này nhưng “bổ-đặc-già-la” không phải là các pháp được dùng làm sở y và “bổ-đặc-già-la” cũng không khác với các pháp này; đó là lý do tại sao kinh nói rằng “không có pháp nào là “ngã””.
(Luận chủ) Đúng là như thế; bởi vậy mà “bổ-đặc-già-la” không thể được phân biệt với ý thức, bởi vì kinh đã chứng minh rõ rằng ý thức sinh khởi nhờ vào hai điều kiện là ý căn (manas) và pháp (dharmas). Vả lại, các ông sẽ giải thích như thế nào khi kinh nói: “Nhìn nhận có “ngã” ở trong những gi không phải “ngã”, đó chính là sự điên đảo của tưởng, của tâm, của kiến”?
(Độc tử bộ) Kinh trên chỉ nói rằng điên đảo là vì “nhìn nhận có “ngã” ở trong những gì không phải “ngã’”; chứ kinh không nói rằng “nhìn nhận có “ngã” ở trong những gì là “ngã’” là điên đảo.
(Luận chủ) “Những gì không phải “ngã’” có nghĩa là gì? Có phải các ông nói rằng đó là các uẩn, các xứ và các giới? “bổ-đặc-già-la” không đồng nhất với hiển sắc và hình sắc, v.v. cũng không khác với hiển sắc và hình sắc, v.v. mới đi ngược lại chủ trương của các ông. Vả lại, kinh (Saṃyutta, iii. 46) có nói: “Này các Bí-sô, nên biết rằng tất cả Bà-la-môn và Sa-môn nào quán sát “ngã” thì chỉ quán sát năm thủ uẩn”. Như vậy, không phải ở trong một cái “ngã” vì có một cái “ngã” mà người ta thừa nhận có “ngã”; mà chỉ trong các pháp không phải “ngã”, người ta mới vọng chấp rằng có một cái “ngã”. Kinh (Saṃyukta, 2, 15) còn nói: “Tất cả những ai đã nhớ lại, đang nhớ lại hoặc sẽ nhớ lại các đời sống trước đây của mình thì sự nhớ lại này chỉ duyên vào năm thủ uẩn”. Như vậy, không thể có một “bổ-đặc-già-la”.
(Độc tử bộ) Nhưng cũng chính bản kinh trên nói: “Ở trong quá khứ, ta đã có sắc”.
(Luận chủ) Tuyên bố này nhằm mục đích chỉ ra rằng một vị thánh có khả năng nhớ lại các đời sống trong quá khứ thì chỉ nhớ lại các tính chất khác nhau của chuỗi tương tục ở trong các đời sống này. Chứ đức phật không muốn nói rằng vị thánh này thấy được một “bổ-đặc-già-la” thật sự thành tựu các sắc, v.v. như thế ở trong các đời quá khứ: Bởi vì nếu suy nghĩ như thế tức sẽ đọa vào hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi). Hoặc nếu lời tuyên bố trên mang một ý nghĩa như thế thì cách duy nhất là bác bỏ kinh này như là bản kinh không đáng tin cậy. Chúng tôi kết luận rằng kinh này, khi thêm vào cho “ngã” sự thành tựu hiển sắc, v.v. là nhằm chỉ cho một cái “ngã giả danh”; cũng giống như khi người ta nói về một đống, tức chỉ là một sự tập hợp mà không có một sự thống nhất nào cả, hoặc như khi nói về một dòng chảy của nước, tức chỉ là một sự tiếp nối nhau mà không có bất cứ một sự thường hằng nào cả.
(Độc tử bộ) Nếu vậy, Thế tôn sẽ không phải là bậc có thể biết được tất cả (nhất thiết trí). Bởi vì tâm và các tâm sở không có khả năng biết được tất cả các pháp khi mà chúng đều thay đổi, sinh diệt trong từng sát-na. Và khả năng biết được tất cả này chỉ còn có thể thuộc về ngã, thuộc về “bổ-đặc-già-la”.
(Luận chủ) “bổ-đặc-già-la” sẽ trở nên thường hằng (śāśvata) nếu nó không bị diệt khi tâm diệt; và lập luận này đi ngược lại luận thuyết của các ông về một “bổ-đặc-già-la” vốn không thể xác định là thường hằng hay không thường hằng. Đối với chúng tôi [cùng với Đại chúng bộ (Mahāsāṃghikas)] chúng tôi không nói rằng đức phật là bậc Nhất thiết trí theo nghĩa biết được tất cả các pháp trong cùng một thời điểm. Danh xưng “phật” nhằm để chỉ cho một chuỗi tương tục nào đó, một chuỗi tương tục có một khả năng phi phàm, chỉ vừa móng tâm (sài tác ý) đã có thể sinh khởi lập tức một sự tri nhận chính xác (vô đảo trí) về một cảnh muốn biết: Vì thế ta gọi chuỗi tương tục này là “Nhất thiết trí”. Một sát-na của tâm không có khả năng biết được tất cả. Có một bài tụng về điểm này: “Giống như lửa có thể đốt cháy tất cả nhờ vào năng lực của sự tương tục của nó; đối với Nhất thiết trí cũng vậy, chứ không phải nhờ vào khả năng biết được mọi sự trong cùng một lúc.”
(Độc tử bộ) Làm sao các ông có thể chứng minh được từ ngữ “nhất thiết trí” nhằm chỉ cho sự tương tục chứ không phải có một cái “ngã” nào đó có khả năng biết được tất cả?
(Luận chủ) Kinh điển đã nói về chư phật quá khứ, hiện tại và vị lai (atītādivacanāt). Chẳng hạn như bài tụng nói: “Chư phật quá khứ, chư phật vị lai, chư phật hiện tại đều diệt trừ sự lo âu của nhiều (chúng sinh)”. Như vậy, theo tông phái của các ông, chính các uẩn của hiện hữu thuộc về ba thời, chứ không phải “bổ-đặc-già-la” (số thủ thú).