Kẻ hung dữ hại người cũng như ngửa mặt lên trời mà phun nước bọt. Nước bọt ấy chẳng lên đến trời, lại rơi xuống chính mình.Kinh Bốn mươi hai chương
Mất tiền không đáng gọi là mất; mất danh dự là mất một phần đời; chỉ có mất niềm tin là mất hết tất cả.Ngạn ngữ Nga
Việc đánh giá một con người qua những câu hỏi của người ấy dễ dàng hơn là qua những câu trả lời người ấy đưa ra. (It is easier to judge the mind of a man by his questions rather than his answers.)Pierre-Marc-Gaston de Lévis
Hãy đặt hết tâm ý vào ngay cả những việc làm nhỏ nhặt nhất của bạn. Đó là bí quyết để thành công. (Put your heart, mind, and soul into even your smallest acts. This is the secret of success.)Swami Sivananda
Vui thay, chúng ta sống, Không hận, giữa hận thù! Giữa những người thù hận, Ta sống, không hận thù!Kinh Pháp Cú (Kệ số 197)
Mục đích chính của chúng ta trong cuộc đời này là giúp đỡ người khác. Và nếu bạn không thể giúp đỡ người khác thì ít nhất cũng đừng làm họ tổn thương. (Our prime purpose in this life is to help others. And if you can't help them, at least don't hurt them.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Mất lòng trước, được lòng sau. (Better the first quarrel than the last.)Tục ngữ
Có hai cách để lan truyền ánh sáng. Bạn có thể tự mình là ngọn nến tỏa sáng, hoặc là tấm gương phản chiếu ánh sáng đó. (There are two ways of spreading light: to be the candle or the mirror that reflects it.)Edith Wharton
Thành công không phải là chìa khóa của hạnh phúc. Hạnh phúc là chìa khóa của thành công. Nếu bạn yêu thích công việc đang làm, bạn sẽ thành công. (Success is not the key to happiness. Happiness is the key to success. If you love what you are doing, you will be successful.)Albert Schweitzer
Chưa từng có ai trở nên nghèo khó vì cho đi những gì mình có. (No-one has ever become poor by giving.)Anne Frank

  1. Trang chủ
  2. Danh mục
  3. TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN
  4. Lời Phật dạy về sự hòa hợp trong cộng đồng và xã hội
  5. Xem đối chiếu Anh Việt: I. Chánh kiến

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Lời Phật dạy về sự hòa hợp trong cộng đồng và xã hội »» Xem đối chiếu Anh Việt: I. Chánh kiến »»

Lời Phật dạy về sự hòa hợp trong cộng đồng và xã hội
»» Xem đối chiếu Anh Việt: I. Chánh kiến

Donate

(Lượt xem: 5.526)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục  Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ


       

Điều chỉnh font chữ:

I. Chánh kiến

I. RIGHT UNDERSTANDING





GIỚI THIỆU
Introduction
Đức Phật dạy rằng sự hiểu biết đúng đắn, hay chánh kiến, là người dẫn đầu trên con đường giải thoát. Ngài đã giao cho chánh kiến giữ vị trí đứng đầu trong Bát Thánh đạo, là con đường chấm dứt khổ đau, và dạy rằng tất cả các chi phần khác phải được chánh kiến hướng dẫn để đi đến mục tiêu giáo pháp của Ngài, là chấm dứt khổ đau. Tuy nhiên, đối với Đức Phật, chánh kiến đóng một vai trò quan trọng không những trên con đường giải thoát, mà còn trong việc đạt được an vui, hạnh phúc trong vòng luân hồi. Chánh kiến làm điều này bằng cách nhấn mạnh đến sự cần thiết phải có cách hành xử đạo đức. Kiểu chánh kiến thể nhập vào đời sống đạo đức đôi lúc được gọi là “Chánh kiến thuộc thế gian” (lokiya-sammādiṭṭhi), hay là chánh kiến về trách nhiệm cá nhân đối với hành động của mình (kammassakatā sammādiṭṭhi). Loại chánh kiến này dựa trên tiền đề là có một nền tảng khách quan, vượt thoát thế gian đối với đạo đức, không lệ thuộc vào phán đoán và ý kiến của con người. Qua sự giác ngộ của Ngài, Đức Phật đã khám phá quy luật đạo đức này và từ đó rút ra những mệnh lệnh đạo đức cho giáo lý của Ngài.
The Buddha taught that right understanding, or “right view,” is the forerunner on the path to liberation. He assigned right view to the position of first factor of the noble eightfold path, the way to the end of suffering, and held that all the other factors of the path must be guided by right view toward the goal of his teaching, the cessation of suffering. For the Buddha, however, right view plays a critical role not only on the path to liberation but also in the attainment of well-being and happiness within the cycle of rebirths. It does this by underscoring the need for ethical conduct. The type of right view integral to the moral life is sometimes called “mundane right view” (lokiya-sammādiṭṭhi) or “the right view of one’s personal responsibility for one’s deeds” (kammassakatā sammādiṭṭhi). This kind of right view is based on the premise that there is an objective, transcendent basis for morality that is not dependent on human judgments and opinions. Through his enlightenment, the Buddha discovered this moral law and derived from it the specific ethical injunctions of his teaching.
Trên nền tảng của sự khám phá này, Đức Phật dạy rằng giá trị của những phân biệt đạo đức được hình thành ngay trong cấu trúc của vũ trụ. Những phán đoán đạo đức có thể được phân biệt như là đúng hoặc sai, các hành động như là tốt hoặc xấu đều tuân theo một quy luật đạo đức vốn cũng có hiệu quả như các định luật vật lý hay hóa học, và cũng phổ quát trong cách vận hành của chúng. Vì thế, là những tác nhân đạo đức, chúng ta không thể biện minh cho hành động của chúng ta chỉ bằng cách viện dẫn sự ưa thích cá nhân, và chúng ta cũng không thể mong đợi có được an vui bằng cách chạy theo những ưa thích của chúng ta. Đúng hơn, để đạt được an vui chân chính, chúng ta phải hành động theo đúng với quy luật đạo đức, đó chính là Giáo pháp, là nguyên tắc nền tảng của chân lý và điều thiện vẫn tồn tại, dù chư Phật có khám phá ra và tiết lộ chúng hay không.
On the basis of this discovery, the Buddha holds that the validity of moral distinctions is built into the fabric of the cosmos. Moral judgments can be distinguished as true and false, actions determined as good and bad, with reference to a moral law that is just as efficacious, just as universal in its operation, as the laws of physics and chemistry. As moral agents, therefore, we cannot justify our actions simply by appeal to personal preferences, nor can we expect following our preferences to secure our well-being. Rather, to achieve true well-being, we must act in conformity with the moral law, which is the Dhamma itself, the fundamental principle of truth and goodness that abides whether or not buddhas discover it and reveal it.
Chánh kiến xác nhận rằng các hành động mang ý nghĩa đạo đức của chúng ta có những hậu quả có thể đem lại cho chúng ta hạnh phúc hoặc đau khổ. Hành động của chúng ta tạo ra nghiệp (karma), một động lực có tiềm năng tạo ra những kết quả tương ứng với phẩm chất đạo đức của hành động ấy. Nghiệp đem lại “quả”, là những hậu quả phản ảnh các hành động phát sinh ra chúng. Nguyên tắc cơ bản nằm bên dưới hoạt động của nghiệp là hành động thiện đem lại kết quả tốt đẹp đáng mong cầu, dẫn đến may mắn và hạnh phúc, trong lúc hành động bất thiện đưa đến kết quả không đáng mong cầu, dẫn đến bất hạnh và đau khổ. Như vậy, kết quả của những hành động có ý thức không giới hạn trong các hiệu ứng rõ ràng ngay tức khắc, những gì phát sinh từ các chuỗi nhân duyên hoàn toàn tự nhiên. Có một nguyên lý vô hình về nhân duyên đạo đức vận hành bên dưới bề mặt của sự vật, mà theo đó qua thời gian, dù dài hay ngắn, hành động của chúng ta cuối cùng sẽ trở lại với chúng ta và quyết định số phận của chúng ta trong đời này và đời sau.
Right view affirms that our morally significant actions have consequences that can bring us either happiness or misery. Our deeds create kamma, a force with the potential to produce results that correspond to the ethical quality of the original action. Kamma brings forth “fruits,” retributive consequences that reflect the actions from which they spring. The basic principle that underlies the working of kamma is that good deeds bring desirable fruits, conducing to good fortune and happiness, while evil deeds bring undesirable fruits, leading to misfortune and suffering. Thus the results of our volitional deeds are not limited to their immediately visible effects, those that spring from purely naturalistic chains of causation. There is an invisible principle of moral causation operating behind the scenes such that, with the passage of time, whether long or short, our actions eventually return to us and determine our destiny in this life and in future lives.
Đức Phật so sánh đối chiếu chánh kiến về tính hiệu năng của nghiệp với ba loại tà kiến được tuyên thuyết bởi các nhà tư tưởng chuyên đả phá tín ngưỡng nhân gian vào thời đại của Ngài (1). Một kiểu tà kiến, được gọi là thuyết đoạn diệt (đoạn kiến) (natthikavāda), phủ nhận sự tồn tại của con người sau khi chết và nói rằng không có kết quả đối với các hành động thiện hay ác của chúng ta. Vào lúc chết, cả người ngu lẫn người trí đều hoàn toàn đoạn diệt, chỉ để lại cái xác chết mà thôi. Một loại tà kiến thứ hai, được gọi là thuyết ‘vô hiệu ứng của hành động’ (akiriyavāda), không chấp nhận có một nền tảng giá trị đối với việc phân biệt đạo đức. Những kẻ dấn thân vào các hành động kinh hoàng như là giết người hay tra tấn kẻ khác không thể nói là đã làm những hành động sai trái; và những người bố thí rộng rãi và bảo vệ những kẻ bất hạnh không thể nói là đã hành động đúng đắn. Sự phân biệt giữa hành động thiện và ác là do con người chế tạo ra, thuần túy chủ quan, và vì thế những phán đoán đạo đức chỉ là phóng ảnh của các ý kiến cá nhân. Loại tà kiến thứ ba, được gọi là thuyết ‘vô duyên khởi’ (ahetukavāda), tuyên bố rằng không có nguyên nhân hay lý do gì đối với phiền não cấu uế của chúng sinh và cũng không có nguyên nhân đối với sự thanh tịnh của chúng sinh. Chúng sinh phiền não hay thanh tịnh không vì một lý do nào cả. Chúng sinh không có tác nhân đạo đức, không có khả năng quyết định số phận của chính họ, nhưng là bị bắt buộc phải hành động như thế vì định mệnh của họ, vì hoàn cảnh, và vì tự nhiên.
The Buddha contrasts right view of the efficacy of kamma with three types of wrong view that were promulgated by iconoclastic thinkers of his age.1 One type of wrong view, called the doctrine of moral nihilism (natthikavāda), denies personal survival beyond death and says that there are no fruits of our good and bad deeds. At death, both the foolish and the wise are utterly annihilated, leaving behind only a physical corpse. A second kind of wrong view, called the doctrine of non-doing (akiriyavāda), denies that there is a valid basis for making moral distinctions. Those who engage in such horrific deeds as slaughtering and tormenting others cannot be said to be doing wrong; those who give generously and protect the helpless cannot be said to be acting rightly. The distinction between evil deeds and meritorious deeds is a human fabrication, purely subjective, and thus moral judgments are mere projections of personal opinions. The third type of wrong view, called the doctrine of non-causality (ahetukavāda), proclaims that there is no cause or reason for the defilement of beings and no cause or reason for the purification of beings. Beings are defiled and purified without any cause. They do not have moral agency, the capacity to determine their own destiny, but are compelled to act as they do by fate, circumstance, and nature.
Đức Phật đã thuyết giảng quan điểm của Ngài về chánh kiến như một đáp ứng đối với ba kiểu tà kiến nêu trên. Ngài dạy rằng bản sắc cá nhân vẫn tồn tại sau khi chết, và sắc tướng chúng ta có được trong mỗi lần hiện hữu là do nghiệp của chúng ta quyết định. Chúng sinh đã trải qua hàng loạt tái sanh từ vô thủy, trong quá trình ấy chúng sinh gặt hái kết quả của những hành động thiện hay ác mà họ đã tạo. Sự kiện các hành động của chúng ta quay trở lại với chúng ta cung cấp một động cơ mạnh mẽ để chúng ta tránh làm các điều ác và theo đuổi các điều thiện. Trái ngược với thuyết ‘vô hiệu ứng của hành động’, Đức Phật dạy rằng những phán xét đạo đức không mang tính độc đoán. Chúng có một nền tảng khách quan, vì thế một số hành động - như sát sanh và trộm cắp có thể được mô tả đúng đắn như là bất thiện, trong lúc những cách hành xử khác - như là bố thí và giữ gìn đạo đức có thể mô tả đúng đắn như là hành động thiện lành. Và Đức Phật dạy rằng quả thật có nguyên nhân đối với các phiền não cấu uế và thanh tịnh của chúng sinh. Con người không phải bị số phận lôi cuốn một cách vô vọng, nhưng là có khả năng tự quyết định. Qua các hành động phóng dật chúng ta tự làm mình ô nhiễm, và qua nỗ lực tinh cần chúng ta có thể làm mình thanh tịnh. Việc quyết định số phận của chúng ta nằm ngay trong bản thân chúng ta và do chính ý chí chúng ta điều khiển.
The Buddha expounded his conception of right view as the response to these three types of wrong view. He taught that personal identity survives bodily death, and the form we assume in each existence is determined by our kamma. Living beings pass through a beginningless series of rebirths in the course of which they reap the fruits of their good and bad deeds. The fact that our own deeds return to us thus provides a strong incentive to abstain from evil and pursue the good. In contrast to the doctrine of non-doing, the Buddha held that moral judgments are not arbitrary. They have an objective basis, so that certain actions — such as killing and stealing — can be rightly described as evil, while other types of conduct — such as giving and moral restraint — can be rightly described as good. And the Buddha held that there are indeed causes for the defilement and purification of beings. People are not driven helplessly by fate but have the capacity for self-determination. Through heedlessness we defile ourselves and by diligent effort we can purify ourselves. The determinants of our destiny lie within ourselves and are subject to our own volitional control.
Sự hòa hợp trong bất cứ cộng đồng nào, dù là một nhóm nhỏ hay là toàn thể xã hội, tùy thuộc vào việc cùng chia sẻ sự cam kết về cách hành xử đạo đức. Trong lúc có thể có hòa hợp giữa bọn trộm cắp, sự hòa hợp ấy chỉ có thể kéo dài bao lâu mà bọn trộm cắp ấy thành thật với nhau, và vì lý do này, sự đoàn kết của những nhóm người này thường cho thấy là ngắn hạn. Như các triết gia từ lâu đã công nhận, cộng đồng đích thực tùy thuộc vào việc cùng nhau chia sẻ những cam kết đạo đức. Vì Đức Phật dạy rằng cách hành xử đạo đức dựa trên nền tảng chánh kiến, do đó điều rất quan trọng là cần có một ít chánh kiến để nuôi dưỡng một cộng đồng hòa hợp. Tuy nhiên, trong thời đại ngày nay, khi những phương pháp khoa học phản biện đã làm khởi sinh hoài nghi về sự tồn tại của ý thức sau khi chết, sẽ là quá tự tin khi nhấn mạnh rằng sự chấp nhận hoàn toàn về chánh kiến như Đức Phật đã dạy là cần thiết như một nền tảng của sự hòa hợp xã hội. Tuy nhiên, hình như sự hòa hợp xã hội đòi hỏi tối thiểu là các thành viên của bất cứ nhóm nào cùng chia sẻ niềm tin rằng có những tiêu chuẩn khách quan để phân biệt giữa cách hành xử thiện và bất thiện, và rằng có những lợi lạc, cho toàn nhóm và cho mỗi thành viên, khi họ tránh những kiểu hành xử thường được xem là bất thiện và sống theo những tiêu chuẩn thường được xem là tốt đẹp. Nhiều kinh văn chứng minh rằng chính Đức Phật hình như cũng đã công nhận rằng đạo đức có thể được thiết lập trên nền tảng tự suy xét và lý luận đạo đức mà không cần có một đức tin vào sự tồn tại của con người sau khi chết.
Harmony in any community, whether a small group or a whole society, depends on a shared commitment to ethical conduct. While there can be harmony among thieves, such harmony can only last as long as the thieves are honest with each other, and for this reason, the unity of such groups generally turns out to be short-lived. As philosophers have long recognized, true community depends on a shared commitment to virtue. Since the Buddha held that ethical conduct rests on a foundation of right view, it follows that a modicum of right understanding is critical to fostering a harmonious community. In the present age, however, when the critical method of science has given rise to skepticism about conscious survival of death, it would be presumptuous to insist that a full acceptance of right view as taught by the Buddha is necessary as a foundation for social harmony. It seems, though, that social harmony requires at minimum that the members of any group share the conviction that there are objective standards for distinguishing between good and bad conduct and that there are benefits, for the group and its individual members, in avoiding the types of behavior generally considered bad and in living according to standards generally considered good. Several texts testify that the Buddha himself seems to have recognized that morality can be established on the basis of self-reflection and ethical reasoning without requiring a belief in personal survival of death.
Trong Phần I, tôi đã tập hợp một số kinh mô tả bản chất của chánh kiến. Những kinh văn tôi đã chọn nhấn mạnh quan điểm về trách nhiệm cá nhân của mỗi người đối với hành động của chính mình hơn là chánh kiến đưa đến giải thoát. Kinh văn I, 1 trình bày một cặp phân biệt xuyên suốt lời Phật dạy. Đoạn kinh bắt đầu bằng cách nhấn mạnh vai trò của chánh kiến như là người dẫn đầu con đường tu tập, mà nhiệm vụ đầu tiên là phân biệt giữa tà kiến và chánh kiến. Như vậy, chánh kiến không những chỉ là hiểu rõ bản chất đích thực của vạn pháp, mà còn là phân biệt các ý kiến đúng và sai về bản chất của vạn pháp. Trong đoạn kinh này, Đức Phật mô tả tà kiến bằng công thức tiêu chuẩn của chủ thuyết đoạn diệt. Khi định nghĩa chánh kiến, Ngài trình bày sự phân biệt thứ hai, là giữa chánh kiến “vẫn còn bị phiền não cấu uế”, đó là quan điểm về con người là chủ nhân hành động của mình và “chánh kiến vượt thoát thế gian” thuộc về Bát Thánh Đạo. Chánh kiến còn phải bị phiền não cấu uế, cũng được gọi là chánh kiến thuộc thế gian, phân biệt giữa thiện và bất thiện. Chánh kiến này phơi bày gốc rễ bên dưới các hành xử thiện hay bất thiện và xác nhận những nguyên lý đằng sau sự vận hành của nghiệp, quy luật duyên khởi về đạo đức, bảo đảm rằng các hành động thiện và bất thiện cuối cùng sẽ trổ quả thích hợp. Mặc dù loại chánh kiến này tự nó không đưa đến giải thoát, nó rất cần thiết cho sự tiến bộ trong vòng luân hồi và phục vụ như là nền tảng cho chánh kiến vượt thoát thế gian, sẽ xóa bỏ vô minh và những phiền não cấu uế liên hệ.
In Part I, I have assembled a number of suttas that describe the nature of right view. The texts I have chosen emphasize the view of one’s personal responsibility for one’s actions rather than the right view that leads to liberation. Text I,1 draws a pair of distinctions that run through the Buddha’s teachings. The passage begins by highlighting the role of right view as the forerunner of the path, whose first task is to distinguish between wrong view and right view. Thus right view not only understands the actual nature of things, but it also distinguishes between wrong and right opinions about the nature of things. In this passage, the Buddha describes wrong view with the stock formula for the view of moral nihilism. In defining right view, he draws a second distinction, that between right view that is still “subject to the influxes,” which is the view of one’s ownership of one’s actions, and the “world-transcending” right view that pertains to the noble eightfold path. Right view subject to the influxes, also called mundane right view, distinguishes between the unwholesome and the wholesome. It lays bare the underlying roots of good and bad conduct and affirms the principles behind the operation of kamma, the law of moral causation which ensures that good and bad deeds eventually produce their appropriate fruits. Although this kind of right view, on its own, does not lead to liberation, it is essential for progress within the cycle of rebirths and serves as the foundation for the world-transcending right view, which eradicates ignorance and the associated defilements.
Chánh kiến thuộc thế gian là sự hiểu rõ hiệu ứng của nghiệp. Xuyên qua chánh kiến thuộc thế gian, con người hiểu được rằng ác nghiệp, là những hành động xuất phát từ những động lực không trong sáng, cuối cùng sẽ giáng trả trở lại vào chính họ và đem lại khổ đau, tái sinh vào cõi dữ và suy thoái tâm linh. Ngược lại, con người hiểu rằng các thiện nghiệp, là những hành động xuất phát từ những động cơ thiện lành, sẽ đưa đến hạnh phúc, tái sinh may mắn và thăng tiến tâm linh. Trong Kinh Văn I, 2, Tôn giả Xá- lợi-phất (Sāriputta) liệt kê con đường phát triển của ác nghiệp và những gốc rễ nằm bên dưới chúng, cũng như con đường phát triển của thiện nghiệp và những cội nguồn của chúng. Ác nghiệp được giải thích chi tiết bằng “mười cách phát triển của ác nghiệp”. Gốc rễ của ác nghiệp, các động lực từ đó chúng xuất phát là tham, sân và si. Ngược lại, thiện nghiệp được giải thích chi tiết bằng “mười cách phát triển của thiện nghiệp”, bao gồm chánh kiến về nghiệp quả. Các gốc rễ thiện lành được biết là vô tham, vô sân và vô si, mà chúng ta có thể diễn đạt một cách tích cực hơn như là bố thí, từ bi và trí tuệ.
Mundane right view is the understanding of the efficacy of kamma. Through mundane right view, one understands that unwholesome kamma, deeds arisen from impure motives, eventually redound upon oneself and bring suffering, a bad rebirth, and spiritual deterioration. Conversely, one understands that wholesome kamma, deeds arisen from virtuous motives, leads to happiness, a fortunate rebirth, and spiritual progress. In Text I,2, the Venerable Sāriputta enumerates the courses of unwholesome kamma and their underlying roots, as well as the courses of wholesome kamma and their roots. Unwholesome kamma is explicated by way of the “ten courses of unwholesome action.” The roots of unwholesome kamma, the motives from which it originates, are greed, hatred, and delusion. In contrast, wholesome kamma is explicated by way of the ten courses of wholesome action, which include the right view of kamma and its fruits. The wholesome roots are said to be non-greed, non-hatred, and non-delusion, which may be expressed more positively as generosity, loving-kindness, and wisdom.
Kinh Văn I, 3 cho ta một sự phân tích chi tiết hơn về nghiệp. Trong đoạn kinh này, Đức Phật tuyên bố rằng yếu tố chính trong việc tạo nghiệp là ý chí hay ý định (cetana), vì chính ý chí đã truyền cho hành động một phẩm chất đạo đức. Ngài cũng giải thích sự đa dạng của nghiệp qua khả năng của nghiệp có thể dẫn đến tái sanh trong nhiều cảnh giới khác nhau; đó là năm cảnh giới theo vũ trụ học của Phật giáo Nguyên thủy. Ác nghiệp đưa đến tái sanh trong ba cảnh giới thấp kém - đó là địa ngục, súc sanh và ngạ quỷ. Thiện nghiệp đưa đến tái sanh trong hai cảnh giới cao hơn - đó là cảnh giới loài người và cảnh giới của chư Thiên hay là Thiên giới. Nghiệp còn được phân biệt xa hơn tùy theo thời gian nó trổ quả: một số hành động trổ quả ngay trong chính đời sống này; những hành động khác có thể đưa đến quả trong đời kế tiếp; và một số hành động khác nữa rất có thể có khả năng chín muồi trong bất cứ đời nào tiếp theo đời sau.
Text I,3 offers a more detailed analysis of kamma. In this passage, the Buddha declares that the essential factor in the creation of kamma is volition or intention (cetanā), for it is the intention that imparts to the action its moral quality. He also explains the diversity of kamma by way of its capacity to lead to rebirth in different realms of existence; these are the five destinations according to the cosmology of Early Buddhism. According to the suttas, kamma brings its fruits not only in the human realm but in any among the five destinations. Unwholesome kamma leads to rebirth in the three lower realms — the hells, the animal realm, and the realm of afflicted spirits; wholesome kamma brings rebirth in the two higher realms — the human world and the deva world or heavens. Kamma is further differentiated according to the period in which it comes to fruition: some actions bear their fruit in this life itself; others are bound to bring results in the next life; and still others are capable of ripening in any life subsequent to the next one.
Kinh Văn I, 4 làm rõ hơn nữa cách vận hành của nghiệp. Trong đó, Đức Phật giải thích cho một người Bà-la-môn về Tam minh Ngài đã đạt được vào đêm Ngài chứng đắc giác ngộ. Minh thứ hai gọi là Thiên nhãn minh, với minh này Ngài có thể trực tiếp thấy được bằng cách nào chúng sinh di chuyển từ lúc chết cho đến lúc tái sanh tùy theo nghiệp của họ. Những kẻ đã dấn thân vào ác nghiệp sẽ đi đến các cảnh giới khốn khổ; những người đã dấn thân vào thiện nghiệp sẽ đi đến các cảnh giới an vui. Nguyên tắc tổng quát hiển lộ từ đoạn kinh này là sự tương quan mật thiết giữa hành động của chúng ta và hậu quả của chúng. Qua những khoảng cách của các đời sống, nghiệp mang lại kết quả phản ảnh hành động xuất phát từ điểm gốc. Như vậy, những người thường sát sanh sẽ tạo ra nghiệp đưa đến yểu mạng, những người chuyên bảo vệ mạng sống sẽ tạo nghiệp đưa đến trường thọ, nguyên tắc tương tự cũng áp dụng cho những kiểu hành động khác.
Further clarification on the operation of kamma is provided by Text I,4, in which the Buddha explains to a brahmin the three clear knowledges he attained on the night of his enlightenment. The second was the knowledge of the divine eye, with which he could directly see how beings pass from death to new birth in accordance with their kamma. Those who engage in misconduct pass on to states of misery; those who engage in good conduct pass on to happy states. The general principle that emerges from this account is the close correlation between our deeds and their results. Across the gap of lifetimes, kamma bears fruits that mirror the original deeds from which they spring. Thus those who take life create kamma that leads to a short lifespan, those who protect life create kamma that leads to a long lifespan; a similar principle holds sway over other types of action.
Trong lúc Đức Phật cổ xúy đạo đức dựa trên nền tảng của quan điểm về tính hiệu ứng của hành động - với nguyên tắc là hành động thiện sẽ đưa đến kết quả đáng mong cầu, hành động ác sẽ dẫn đến kết quả bất hạnh, Ngài cũng đưa ra những cơ sở độc lập cho đời sống đạo đức. Như vậy, trong lúc công nhận quy luật nghiệp quả phục vụ như một động cơ cho cách hành xử đạo đức, chấp nhận duyên khởi của nghiệp không nhất thiết là một cách giải thích cho đạo đức. Nhu cầu hành xử đạo đức có thể được thiết lập trên những cơ sở khác mà không cần đặt ra tiền đề là phải có đức tin về sự tồn tại của con người sau khi chết. Những cơ sở đó có thể đạt được qua sự suy tư của mỗi người.
While the Buddha promoted ethics on the basis of the view of the moral efficacy of action — the principle that good actions lead to desirable results and bad actions to undesirable results — he also offered independent grounds for the ethical life. Thus, while recognizing the law of kamma serves as an incentive for moral behavior, acceptance of karmic causation is not necessary as a justification for ethics. The need for ethical behavior can be established on other grounds that do not presuppose a belief in postmortem survival. These grounds can be reached through personal reflection.
Trong kinh Kālāma, được đưa một phần vào đây trong Kinh Văn I, 5, Đức Phật yêu cầu người dân Kālāma của xứ Kesaputta - những người vẫn còn hoang mang không biết có đời sau hay không, hãy đình hoãn phán đoán về các vấn đề đó và hãy nhận xét trực tiếp từ bản thân, bằng cách tự suy nghĩ, rằng hành động dựa trên tham, sân, si sẽ đưa đến tổn hại cho chính mình và người khác; trong lúc ngược lại, giải thoát cho tâm mình khỏi tham, sân, si và hành động theo cách có lợi ích sẽ đem lại an vui hạnh phúc cho chính mình và người khác. Trong một kinh khác, cũng có một phần đưa vào đây trong Kinh Văn I, 6, Đức Phật đặt nền tảng cho các kiểu hành động thiện, như là không sát sanh, không trộm cắp vào một chuỗi suy tư về đạo đức, qua đó, con người tự đặt mình vào vị trí kẻ khác và quyết định sẽ hành động như thế nào sau khi suy xét chính mình sẽ cảm thấy như thế nào nếu người khác đối xử với mình như thế. Mặc dù ở đây, Đức Phật đang đáp lại câu hỏi về phương cách nào để được tái sanh vào cõi Thiên, Ngài không đặt nền tảng rõ ràng cho các mệnh lệnh đạo đức trên định luật nghiệp quả hoặc sự tồn tại của con người sau khi chết, nhưng là trên nguyên tắc có qua có lại (hỗ tương). Nguyên tắc này, được giải thích ở đây, được diễn tả rất cô đọng bằng một câu kệ trong kinh Pháp Cú (Dhammapada): “Mọi chúng sinh đều run sợ trước bạo lực, tất cả đều sợ chết. Đặt mình vào vị trí của kẻ khác, con người không nên sát sanh hay thúc đẩy người khác sát sanh.” (kệ số 129)
In the Kālāma Sutta, cited in part here as Text I,5, the Buddha asks the Kālāmas of Kesaputta, who were uncertain whether there is an afterlife, to suspend judgments about such matters and to recognize directly for themselves, by self-reflection, that acting on the basis of greed, hatred, and delusion leads to harm and suffering for oneself and others; while, in contrast, freeing the mind of greed, hatred, and delusion and acting in beneficent ways brings well-being and happiness to both oneself and others. In another sutta, again partly cited here at Text I,6, the Buddha grounds the basic types of right action, such as abstaining from killing and stealing, on a course of moral reflection by which one places oneself in the position of others and decides how to act after considering how one would feel if others were to treat oneself in such ways. Although the Buddha is here responding to a question about the means to a heavenly rebirth, he does not expressly ground moral injunctions on the law of kamma or survival of death but on the principle of reciprocity. This principle, explained in detail here, is succinctly expressed by a verse in the Dhammapada: “All beings tremble at violence, all fear death. Putting oneself in the place of another, one should not kill or cause another to kill” (v. 129).
1. CHÁNH KIẾN DẪN ĐẦU
1. RIGHT VIEW COMES FIRST
“Này các Tỷ-kheo, chánh kiến dẫn đầu. Và thế nào là chánh kiến dẫn đầu? Hành giả hiểu rõ tà kiến như là tà kiến và chánh kiến như là chánh kiến: đây là chánh kiến của vị ấy.
“Monks, right view comes first. And how does right view come first? One understands wrong view as wrong view and right view as right view: this is one’s right view.
“Và thế nào là tà kiến? Không có bố thí, không có tế lễ, không có cúng dường; không có quả báo hay kết quả của hành động thiện ác; không có đời này, không có đời sau; không có mẹ, không có cha; không có các loài hóa sanh; trong đời không có các vị Sa-môn, Bà-la-môn có chánh hạnh và tu tập chơn chánh, những người sau khi tự mình chứng ngộ thế giới này và thế giới khác với thắng trí, đã tuyên bố điều này cho người khác biết”. Như vậy là tà kiến.
“And what is wrong view? ‘There is nothing given, nothing sacrificed, nothing offered; there is no fruit or result of good and bad actions; there is no this world, no other world; there is no mother, no father; there are no beings spontaneously reborn; there are in the world no ascetics and brahmins of right conduct and right practice who, having realized this world and the other world for themselves by direct knowledge, make them known to others.’ This is wrong view.
“Và thế nào là chánh kiến? Ta nói rằng chánh kiến có hai loại: có chánh kiến vẫn còn bị ảnh hưởng của phiền não cấu uế (hữu lậu), dự phần vào phước báu, chín muồi trong nhiều sở hữu (sanh y); và có chánh kiến cao thượng, không còn bị phiền não cấu uế (vô lậu), vượt thoát thế gian, là một chi phần của Thánh đạo. (2)
“And what is right view? Right view, I say, is twofold: there is right view that is affected by influxes, partaking of merit, ripening in the acquisitions; and there is right view that is noble, free of influxes, supramundane, a factor of the path.2
“Và thế nào là chánh kiến vẫn còn bị ảnh hưởng của phiền não cấu uế, dự phần vào phước báu, chín muồi trong nhiều sở hữu? Có bố thí, có tế lễ, có cúng dường; có quả báo và kết quả của hành động thiện ác; có đời này, có đời sau; có mẹ, có cha; có các loài hóa sanh; trong đời có các vị Sa-môn, Bà-la-môn có chánh hạnh và tu tập chơn chánh, những người sau khi tự mình chứng ngộ thế giới này và thế giới khác với thắng trí, đã tuyên bố điều này cho người khác biết”. Như vậy là chánh kiến vẫn còn bị ảnh hưởng của phiền não cấu uế, dự phần vào phước báu, chín muồi trong nhiều sở hữu.
“And what is right view that is subject to the influxes, partaking of merit, ripening in the acquisitions? ‘There is what is given, sacrificed, and offered; there is fruit and result of good and bad actions; there is this world and the other world; there is mother and father; there are beings spontaneously reborn; there are in the world ascetics and brahmins of right conduct and right practice who, having realized this world and the other world for themselves by direct knowledge, make them known to others.’ This is right view that is subject to the influxes, partaking of merit, ripening in the acquisitions.
“Và thế nào là chánh kiến cao thượng, không còn bị phiền não cấu uế, vượt thoát thế gian, là một chi phần của Thánh đạo?
“And what is right view that is noble, free of influxes, supramundane, a factor of the path?
Trí tuệ, tuệ căn, tuệ lực, trạch pháp giác chi, chi phần chánh kiến của một hành giả có tâm cao thượng, tâm không bị phiền não cấu uế (vô lậu tâm), vị tu tập Thánh đạo và đang phát triển Thánh đạo: như vậy là chánh kiến cao thượng, không còn bị phiền não cấu uế, siêu xuất thế gian, là một chi phần của Thánh đạo.
The wisdom, the faculty of wisdom, the power of wisdom, the investigation-of-states enlightenment factor, the path factor of right view in one whose mind is noble, whose mind is without influxes, who possesses the noble path and is developing the noble path: this is right view that is noble, free of influxes, supramundane, a factor of the path.
“Hành giả nỗ lực từ bỏ tà kiến và thành tựu chánh kiến: như vậy là chánh tinh tấn của vị ấy. Với chánh niệm, hành giả từ bỏ tà kiến; với chánh niệm, hành giả thành tựu chánh kiến và an trú trong chánh kiến: như vậy là chánh niệm của vị ấy. Như vậy, ba pháp này chạy vòng quanh chánh kiến, đó là chánh kiến, chánh tinh tấn và chánh niệm.”
“One makes an effort to abandon wrong view and to enter upon right view: this is one’s right effort. Mindfully one abandons wrong view, mindfully one enters upon and abides in right view: this is one’s right mindfulness. Thus these three states run and circle around right view, that is, right view, right effort, and right mindfulness.”
(Trung Bộ Kinh, số 117, tr. 238-239)
(from MN 117, MLDB 934–35)
2. HIỂU RÕ BẤT THIỆN PHÁP VÀ THIỆN PHÁP
2. UNDERSTANDING THE UNWHOLESOME AND THE WHOLESOME
[Tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất) nói]:
“Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ các bất thiện pháp và gốc rễ của bất thiện pháp, các thiện pháp và gốc rễ của thiện pháp, khi ấy vị Thánh đệ tử là người có chánh kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.
[The Venerable Sāriputta said:] “When, friends, a noble disciple understands the unwholesome and the root of the unwholesome, the wholesome and the root of the wholesome, in that way he is one of right view, whose view is straight, who has perfect confidence in the Dhamma and has arrived at this true Dhamma.
“Chư hiền, và thế nào là bất thiện pháp, thế nào là gốc rễ của bất thiện pháp; thế nào là thiện pháp và thế nào là gốc rễ của thiện pháp? Sát sanh là bất thiện; lấy của không cho là bất thiện; tà hạnh trong các dục là bất thiện; nói láo là bất thiện; nói hai lưỡi là bất thiện; nói lời độc ác là bất thiện; nói lời phù phiếm là bất thiện; tham dục là bất thiện; sân hận là bất thiện; tà kiến là bất thiện. Như vậy gọi là các bất thiện pháp. Và thế nào gốc rễ của bất thiện pháp? Tham là gốc rễ của bất thiện; sân là gốc rễ của bất thiện; si là gốc rễ của bất thiện. Như vậy gọi là gốc rễ của bất thiện pháp.
“And what, friends, is the unwholesome, what is the root of the unwholesome, what is the wholesome, what is the root of the wholesome? The destruction of life is unwholesome; taking what is not given is unwholesome; sexual misconduct is unwholesome; false speech is unwholesome; divisive speech is unwholesome; harsh speech is unwholesome; idle chatter is unwholesome; covetousness is unwholesome; ill will is unwholesome; wrong view is unwholesome. This is called the unwholesome. And what is the root of the unwholesome? Greed is a root of the unwholesome; hatred is a root of the unwholesome; delusion is a root of the unwholesome. This is called the root of the unwholesome.
“Và thế nào là thiện? Từ bỏ sát sanh là thiện; từ bỏ lấy của không cho là thiện; từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện; từ bỏ nói láo là thiện; từ bỏ nói hai lưỡi là thiện; từ bỏ nói lời độc ác là thiện; từ bỏ nói lời phù phiếm là thiện; không tham dục là thiện; không sân hận là thiện; chánh kiến là thiện. Như vậy gọi là các thiện pháp. Và thế nào gốc rễ của thiện pháp? Không tham là gốc rễ của thiện; không sân là gốc rễ của thiện; không si là gốc rễ của thiện. Như vậy gọi là gốc rễ của thiện pháp.”
“And what is the wholesome? Abstention from the destruction of life is wholesome; abstention from taking what is not given is wholesome; abstention from sexual misconduct is wholesome; abstention from false speech is wholesome; abstention from divisive speech is wholesome; abstention from harsh speech is wholesome; abstention from idle chatter is wholesome; non-covetousness is wholesome; benevolence is wholesome; right view is wholesome. This is called the wholesome. And what is the root of the wholesome? Non-greed is a root of the wholesome; non-hatred is a root of the wholesome; non-delusion is a root of the wholesome. This is called the root of the wholesome.”
(Trung Bộ Kinh, số 9, tr. 112-113)
(from MN 9, MLDB 132–33)
3. TÍNH ĐA DẠNG CỦA NGHIỆP
3. A MISCELLANY ON KAMMA
[Đức Phật nói với các Tỷ-kheo] Khi Ta nói: “Cần phải hiểu về nghiệp, cần phải hiểu nguồn gốc của nghiệp, cần phải hiểu tính đa dạng của nghiệp, cần phải hiểu quả báo của nghiệp, cần phải hiểu sự chấm dứt nghiệp, và cần phải hiểu con đường đưa đến chấm dứt nghiệp”, vì lý do gì Ta nói như vậy?
[The Buddha is addressing the monks:] “When it was said: ‘Kamma should be understood, the source and origin of kamma should be understood, the diversity of kamma should be understood, the result of kamma should be understood, the cessation of kamma should be understood, and the way leading to the cessation of kamma should be understood,’ for what reason was this said?
“Này các Tỷ-kheo, chính là ý chí mà ta gọi là nghiệp. Vì có ý chí, nên con người hành động qua thân, khẩu hoặc ý.
“It is volition, monks, that I call kamma. For having willed, one acts by body, speech, or mind.
“Và thế nào là nguồn gốc của nghiệp? Xúc chính là nguồn gốc của nghiệp.
“And what is the source and origin of kamma? Contact is its source and origin.
“Và thế nào là tính đa dạng của nghiệp? Có nghiệp đưa đến trải nghiệm ở địa ngục; có nghiệp đưa đến trải nghiệm ở cảnh giới súc sinh; có nghiệp đưa đến trải nghiệm ở cảnh giới ngạ quỷ; có nghiệp đưa đến trải nghiệm ở cảnh giới loài người và có nghiệp đưa đến trải nghiệm ở cảnh giới chư Thiên. Như vậy gọi là tính đa dạng của nghiệp.
“And what is the diversity of kamma? There is kamma to be experienced in hell; kamma to be experienced in the animal realm; kamma to be experienced in the realm of afflicted spirits; kamma to be experienced in the human world; and kamma to be experienced in the deva world. This is called the diversity of kamma.
“Và thế nào là quả báo của nghiệp? Ta nói rằng quả báo của nghiệp có thể được trải nghiệm qua ba cách (quả dị thục): ngay trong đời này, trong đời sau, hoặc trong một cơ hội nào đó tiếp theo đời sau. Như vậy gọi là quả báo của nghiệp.
“And what is the result of kamma? The result of kamma, I say, is threefold: [to be experienced] in this very life, or in the [next] rebirth, or on some subsequent occasion. This is called the result of kamma.
“Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự chấm dứt nghiệp? Với sự chấm dứt của xúc sẽ đưa đến sự chấm dứt của nghiệp.
“And what, monks, is the cessation of kamma? With the cessation of contact there is cessation of kamma.
“Bát Thánh đạo là con đường đưa đến chấm dứt nghiệp, nghĩa là chánh kiến… chánh định.
“This noble eightfold path is the way leading to the cessation of kamma, namely, right view . . . right concentration.
“Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ nghiệp như vậy, nguồn gốc của nghiệp, tính đa dạng của nghiệp, quả báo của nghiệp, sự chấm dứt nghiệp, và con đường đưa đến chấm dứt nghiệp, vị ấy hiểu rằng đời sống phạm hạnh thể nhập thâm sâu này chính là con đường chấm dứt nghiệp”.
“When, monks, a noble disciple thus understands kamma, the source and origin of kamma, the diversity of kamma, the result of kamma, the cessation of kamma, and the way leading to the cessation of kamma, he understands this penetrative spiritual life to be the cessation of kamma.”
(Tăng Chi BK III, Ch. IV:63, tr. 218-219)
(from AN 6:63, NDB 963)
4. CHÚNG SANH SỐNG CHẾT THEO NGHIỆP CỦA HỌ
4. BEINGS FARE ACCORDING TO THEIR KAMMA
[Đức Phật nói với một người Bà-la-môn]: “Này Bà-la-môn, khi tâm Ta định tĩnh, thanh tịnh, trong sạch, không uế nhiễm, không phiền não, nhu hòa, dễ uốn nắn, vững chãi, và đạt đến mức an nhiên không còn dao động, Ta hướng tâm đến tri kiến về sự sống chết của chúng sanh.
[The Buddha is speaking to a brahmin:] “When, brahmin, my mind was thus concentrated, purified, cleansed, unblemished, rid of defilement, malleable, wieldy, steady, and attained to imperturbability, I directed it to the knowledge of the passing away and rebirth of beings.
Với thiên nhãn thuần tịnh và siêu phàm, Ta thấy rõ chúng sanh chết và tái sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang; người xinh đẹp, kẻ xấu xí; người may mắn, kẻ bất hạnh; và Ta hiểu chúng sanh sống chết theo nghiệp của họ, như thế này: ‘Những chúng sanh đã tạo nhiều hành động ác về thân, khẩu và ý; đã phỉ báng các bậc Thánh, nắm giữ tà kiến, và tạo ác nghiệp theo tà kiến, với thân xác tan rã sau khi chết, họ sẽ phải tái sinh vào cõi khốn khổ, xấu ác, đọa xứ, địa ngục. Còn những chúng sanh đã tạo nhiều hành động thiện về thân, khẩu và ý; không phỉ báng các bậc Thánh, có chánh kiến và tạo các nghiệp theo chánh kiến, với thân xác tan rã sau khi chết, những người này sẽ tái sinh vào cõi an lành, vào Thiên giới’.
With the divine eye, which is purified and surpasses the human, I saw beings passing away and being reborn, inferior and superior, beautiful and ugly, fortunate and unfortunate, and I understood how beings fare in accordance with their kamma thus: ‘These beings who engaged in misconduct by body, speech, and mind, who reviled the noble ones, held wrong view, and undertook action based on wrong view, with the breakup of the body, after death, have been reborn in the plane of misery, in a bad destination, in the lower world, in hell; but these beings who engaged in good conduct by body, speech, and mind, who did not revile the noble ones, who held right view, and undertook action based on right view, with the breakup of the body, after death, have been reborn in a good destination, in the heavenly world.’
Như vậy, với thiên nhãn thuần tịnh và siêu phàm, Ta thấy rõ chúng sanh chết và tái sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang; người xinh đẹp, kẻ xấu xí; người may mắn, kẻ bất hạnh; và Ta hiểu tất cả điều ấy là do nghiệp của họ. Đây là minh thứ hai Ta chứng được vào canh giữa của đêm ấy. Vô minh đã bị diệt trừ và minh sanh khởi, bóng tối đã bị diệt trừ và ánh sáng sanh khởi, như đã xảy ra đối với người sống tinh cần, nhiệt tâm và cương quyết. Này Bà-la-môn, đây là sự bùng vỡ tâm thức thứ hai, như con gà con phá vỡ vỏ trứng để bước ra ánh sáng.
Thus with the divine eye, which is purified and surpasses the human, I saw beings passing away and being reborn, inferior and superior, beautiful and ugly, fortunate and unfortunate, and I understood how beings fare in accordance with their kamma. This was the second clear knowledge attained by me in the middle watch of the night. Ignorance was dispelled, clear knowledge had arisen; darkness was dispelled, light had arisen, as happens when one dwells heedful, ardent, and resolute. This, brahmin, was my second breaking out, like that of the chick breaking out of the eggshell.”
(Tăng Chi BK III, Ch. 8:13, tr. 526-527)
(AN 8:11, NDB 1128–29)
5. KHI TỰ MÌNH BIẾT RÕ
5. WHEN YOU KNOW FOR YOURSELVES
Những người Kālāma ở Kesaputta đi đến Thế Tôn và bạch rằng:
The Kālāmas of Kesaputta approached the Blessed One and said to him:
– Bạch Thế Tôn, có một số Sa-môn, Bà-la-môn đi đến Kesaputta, họ giải thích và làm sáng tỏ giáo lý của họ; nhưng lại chê bai, bài xích, khinh miệt, xuyên tạc giáo lý của người khác. Nhưng rồi lại có một số Sa-môn, Bà-la-môn khác đi đến Kesaputta, họ cũng giải thích và làm sáng tỏ giáo lý của họ; và chê bai, bài xích, khinh miệt, xuyên tạc giáo lý của người khác. Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, chúng con có những hoang mang nghi ngờ là không biết những vị Sa-môn đó, ai là người nói sự thật và ai là người dối trá?
“Bhante, there are some ascetics and brahmins who come to Kesaputta. They explain and elucidate their own doctrines, but disparage, denigrate, deride, and denounce the doctrines of others. But then some other ascetics and brahmins come to Kesaputta, and they too explain and elucidate their own doctrines, but disparage, denigrate, deride, and denounce the doctrines of others. We are perplexed and in doubt, Bhante, as to which of these good ascetics speak truth and which speak falsehood.”
– Này các người Kālāma, các người hoang mang là đúng, các người nghi ngờ là đúng. Nghi ngờ khởi lên khi các người thấy hoang mang về một vấn đề nào đó. Này, các người Kālāma. Đừng tin những gì do truyền khẩu, do giáo lý truyền lại, vì nghe lời đồn đãi, từ các bộ sưu tập kinh điển, vì hợp luận lý, từ kết luận do suy diễn, vì suy tưởng siêu hình, vì chấp nhận quan điểm sau khi suy xét, vì diễn giả có vẻ là người có khả năng, hay vì các người suy nghĩ: ‘Sa môn này là thầy của chúng ta’. Nhưng khi các người tự mình biết rằng: ‘Các pháp này là bất thiện, các pháp này đáng chê trách, các pháp này bị người trí chỉ trích, các pháp này nếu chấp nhận và thực hành sẽ đưa đến tổn hại và khổ đau’, lúc ấy, các người phải từ bỏ chúng.
“It is fitting for you to be perplexed, Kālāmas, it is fitting for you to be in doubt. Doubt has arisen in you about a perplexing matter. Come, Kālāmas, do not go by oral tradition, by lineage of teaching, by hearsay, by a collection of scriptures, by logical reasoning, by inferential reasoning, by reasoned cogitation, by the acceptance of a view after pondering it, by the seeming competence [of a speaker], or because you think: ‘The ascetic is our guru.’ But when, Kālāmas, you know for yourselves: ‘These things are unwholesome; these things are blameworthy; these things are censured by the wise; these things, if accepted and undertaken, lead to harm and suffering,’ then you should abandon them.
– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào? Khi tham, sân, si khởi lên trong tâm một người, điều đó ấy đem lại an vui hay tổn hại cho người ấy?
“What do you think, Kālāmas? When greed, hatred, and delusion arise in a person, is it for his welfare or for his harm?”
– Tổn hại cho người ấy, bạch Thế Tôn.
– “For his harm, Bhante.”
– Này các người Kālāma, một người có tâm tham lam, sân hận và si mê, bị tham sân si chế ngự, tâm bị chúng điều khiển, người ấy sẽ sát sanh, lấy của không cho, tà dâm, nói láo; người ấy cũng sẽ nhắc nhở người khác làm như vậy. Điều này có đưa đến tổn hại và đau khổ lâu dài cho ông ta không?
– “Kālāmas, one overcome by greed, hatred, and delusion, with mind obsessed by them, destroys life, takes what is not given, transgresses with another’s wife, and speaks falsehood; and he encourages others to do likewise. Will that lead to his harm and suffering for a long time?”
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– “Yes, Bhante.”
– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào? Những điều ấy là thiện hay bất thiện?
“What do you think? Are these things wholesome or unwholesome?”
– Bất thiện, bạch Thế Tôn.
– “Unwholesome, Bhante.”
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– “Blameworthy or blameless?”
– Đáng chê trách, bạch Thế Tôn.
– “Blameworthy, Bhante.”
– Bị người trí chỉ trích hay ca ngợi?
– “Censured or praised by the wise?”
– Bị chỉ trích, bạch Thế Tôn.
– “Censured by the wise, Bhante.”
– Nếu chấp nhận và thực hành, chúng có đưa đến tổn hại và đau khổ hay không, hoặc trong trường hợp này, sẽ như thế nào?
– “Accepted and undertaken, do they lead to harm and suffering or not, or how do you take it?”
– Nếu chấp nhận và thực hành, những điều ấy sẽ đem lại tổn hại và đau khổ. Chúng con thấy như vậy trong trường hợp này.
– “Accepted and undertaken, these things lead to harm and suffering. So we take it.”
– Này các người Kālāma, chính vì lý do này, mà Ta đã nói với các ông: đừng tin những gì do truyền khẩu… Nhưng khi các người tự mình biết rằng: ‘Các pháp này là bất thiện, các pháp này đáng chê trách, các pháp này bị người trí chỉ trích; các pháp này, nếu chấp nhận và thực hành sẽ đưa đến tổn hại và khổ đau’, lúc ấy, các người phải từ bỏ chúng.
“Thus, Kālāmas, when we said: ‘Come, Kālāmas, do not go by oral tradition. . . . But when you know for yourselves: “These things are unwholesome; these things are blameworthy; these things are censured by the wise; these things, if undertaken and practiced, lead to harm and suffering,” then you should abandon them,’ it is because of this that this was said.
– Này các người Kālāma, chính vì lý do này, mà Ta đã nói với các ông: đừng tin những gì do truyền khẩu… hoặc vì các ông nghĩ rằng: ‘Sa-môn này là thầy của chúng ta.’ Nhưng khi các người tự mình biết rằng: ‘Các pháp này là thiện, các pháp này không có chỗ nào đáng chê trách, các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này nếu chấp nhận và thực hành sẽ đưa đến an lạc và hạnh phúc’, lúc ấy, các người hãy chấp nhận và thực hành.
“Come, Kālāmas, do not go by oral tradition . . . or because you think: ‘The ascetic is our guru.’ But when you know for yourselves: ‘These things are wholesome; these things are blameless; these things are praised by the wise; these things, if accepted and undertaken, lead to welfare and happiness,’ then you should live in accordance with them.
– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào? Khi một người không khởi tâm tham, không sân, không si thì những điều này đem lại an vui hay tổn hại cho người ấy?
“What do you think, Kālāmas? When a person is without greed, hatred, and delusion, is it for his welfare or for his harm?”
– Đem lại an vui, bạch Thế Tôn.
– “For his welfare, Bhante.”
– Này các người Kālāma, một người không có tâm tham, không sân và không si, không bị tham sân si chế ngự, tâm không bị chúng điều khiển, người ấy giữ giới không sát sanh, không lấy của không cho, không tà dâm, không nói láo; người ấy cũng sẽ nhắc nhở người khác làm như vậy. Điều này có đưa đến an vui và hạnh phúc lâu dài cho ông ta không?
– “Kālāmas, a person not overcome by greed, hatred, and delusion, whose mind is not obsessed by them, does not destroy life, take what is not given, transgress with another’s wife, or speak falsehood; nor does he encourage others to do likewise. Will that lead to his welfare and happiness for a long time?”
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– “Yes, Bhante.”
– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào? Những điều ấy là thiện hay bất thiện?
“What do you think, Kālāmas? Are these things wholesome or unwholesome?”
– Thiện, bạch Thế Tôn.
– “Wholesome, Bhante.”
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– “Blameworthy or blameless?”
– Không có gì đáng chê trách, bạch Thế Tôn.
– “Blameless, Bhante.”
– Bị người trí chỉ trích hay ca ngợi?
– “Censured or praised by the wise?”
– Được ca ngợi, bạch Thế Tôn.
– “Praised by the wise, Bhante.”
– Nếu chấp nhận và thực hành, chúng có đưa đến an vui và hạnh phúc hay không, hoặc trong trường hợp này, sẽ như thế nào?
– “Accepted and undertaken, do they lead to welfare and happiness or not, or how do you take it?”
– Nếu chấp nhận và thực hành, những điều ấy sẽ đem lại an vui và hạnh phúc. Chúng con thấy như vậy trong trường hợp này.
– “Accepted and undertaken, these things lead to welfare and happiness. So we take it.”
– Này các người Kālāma, vì vậy mà Ta đã nói với các ông: ‘đừng tin những gì do truyền khẩu… Nhưng khi các ông tự mình biết rằng: ‘Các pháp này là thiện, các pháp này không có chỗ nào đáng chê trách, các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này nếu chấp nhận và thực hành sẽ đưa đến an lạc và hạnh phúc’, lúc ấy, các ông hãy chấp nhận và thực hành, chính vì lý do này, mà Ta đã nói với các ông như vậy”.
“Thus, Kālāmas, when we said: ‘Come, Kālāmas, do not go by oral tradition. . . . But when you know for yourselves: “These things are wholesome; these things are blameless; these things are praised by the wise; these things, if accepted and undertaken, lead to welfare and happiness,” then you should live in accordance with them,’ it is because of this that this was said.”
(Tăng Chi BK 1, Ch. 3:65, tr. 337-344)
(from AN 3:65, NDB 280–82)
6. GIÁO PHÁP CÓ THỂ ÁP DỤNG CHO BẢN THÂN
6. A TEACHING APPLICABLE TO ONESELF
Các gia chủ ở Bamboo Gate (Trúc Môn) đến bạch Thế Tôn: “Xin Thế Tôn giảng cho chúng con Giáo pháp nào để chúng con có thể sống hạnh phúc tại gia và sau khi chết sẽ được tái sanh vào cõi thiện lành, vào Thiên giới”.
The householders of Bamboo Gate said to the Blessed One: “Please teach us the Dhamma in such a way that we might dwell happily at home and after death be reborn in a good destination, in a heavenly world.”
– Vậy, này các gia chủ, Ta sẽ giảng cho các ông Giáo pháp có thể áp dụng cho bản thân. Hãy chú tâm lắng nghe, Ta sẽ giảng.
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các gia chủ ở Trúc Môn vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:
“I will teach you, householders, a Dhamma exposition applicable to oneself. Listen to that and attend closely, I will speak.” – “Yes, sir,” those brahmin householders of Bamboo Gate replied. The Blessed One said this:
– Này các gia chủ, thế nào là Giáo pháp có thể áp dụng cho bản thân? Ở đây, này các gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: ‘Ta là người muốn sống, không muốn chết; ta mong ước được hạnh phúc và ghê sợ đau khổ. Vì ta là người muốn sống… và ghê sợ đau khổ, nếu có người nào đoạt mạng sống của ta, đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với ta. Giờ đây, nếu ta muốn đoạt mạng sống kẻ khác - của người muốn sống, không muốn chết; người mong muốn được hạnh phúc và ghê sợ đau khổ - điều ấy sẽ không ưa thích, không vừa ý đối với người ấy. Những gì không ưa thích, không vừa ý đối với ta thì cũng không ưa thích, không vừa ý đối với kẻ khác. Làm sao ta có thể gây tổn hại cho kẻ khác bằng những điều mà chính bản thân ta cũng không ưa thích, không vừa ý?’ Sau khi suy nghĩ như thế, vị Thánh đệ tử từ bỏ sát sanh, thuyết phục người khác từ bỏ sát sanh, và ca ngợi việc từ bỏ sát sanh. Như vậy, hành động về thân của vị ấy được thanh tịnh cả ba phương diện (thân, khẩu, và ý).
“What, householders, is the Dhamma exposition applicable to oneself? Here, householders, a noble disciple reflects thus: ‘I am one who wishes to live, who does not wish to die; I desire happiness and am averse to suffering. Since I am one who wishes to live . . . and am averse to suffering, if someone were to take my life, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to take the life of another — of one who wishes to live, who does not wish to die, who desires happiness and is averse to suffering — that would not be pleasing and agreeable to the other. What is displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?’ Having reflected thus, he himself abstains from the destruction of life, exhorts others to abstain from the destruction of life, and speaks in praise of abstinence from the destruction of life. Thus this bodily conduct of his is purified in three respects.
“Lại nữa, này các gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: ‘Nếu có người nào lấy của ta những gì ta không cho họ, nghĩa là họ ăn trộm; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với ta. Giờ đây, nếu ta lấy của người khác những gì họ không cho ta, nghĩa là ta ăn trộm; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với họ. Những gì không ưa thích, không vừa ý đối với ta thì cũng không ưa thích, không vừa ý đối với kẻ khác. Làm sao ta có thể gây tổn hại cho kẻ khác bằng những điều mà chính bản thân ta cũng không ưa thích, không vừa ý?’ Sau khi suy nghĩ như thế, vị Thánh đệ tử từ bỏ lấy của không cho, thuyết phục người khác từ bỏ lấy của không cho, và ca ngợi việc từ bỏ lấy của không cho. Như vậy, hành động về thân của vị ấy được thanh tịnh cả ba phương diện (thân, khẩu, và ý).
“Again, householders, a noble disciple reflects thus: ‘If someone were to take from me what I have not given, that is, to commit theft, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to take from another what he has not given, that is, to commit theft, that would not be pleasing and agreeable to the other. What is displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?’ Having reflected thus, he himself abstains from taking what is not given, exhorts others to abstain from taking what is not given, and speaks in praise of abstinence from taking what is not given. Thus this bodily conduct of his is purified in three respects.
“Lại nữa, này các gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: ‘Nếu người nào phạm tà dâm với vợ của ta; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với ta. Giờ đây, nếu ta phạm tà dâm đối với vợ của người khác; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với họ. Những gì không ưa thích, không vừa ý đối với ta thì cũng không ưa thích, không vừa ý đối với kẻ khác. Làm sao ta có thể gây tổn hại cho kẻ khác bằng những điều mà chính bản thân ta cũng không ưa thích, không vừa ý?’ Sau khi suy nghĩ như thế, vị Thánh đệ tử từ bỏ tà dâm, thuyết phục người khác từ bỏ tà dâm, và ca ngợi việc từ bỏ tà dâm. Như vậy, hành động về thân của vị ấy được thanh tịnh cả ba phương diện (thân, khẩu, và ý).
“Again, householders, a noble disciple reflects thus: ‘If someone were to commit adultery with my wife, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to commit adultery with the wife of another, that would not be pleasing and agreeable to the other. What is displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?’ Having reflected thus, he himself abstains from sexual misconduct, exhorts others to abstain from sexual misconduct, and speaks in praise of abstinence from sexual misconduct. Thus this bodily conduct of his is purified in three respects.
“Lại nữa, này các gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: ‘Nếu có người nào làm tổn hại an vui của ta bằng những lời nói láo; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với ta. Giờ đây, nếu ta làm tổn hại an vui của người khác bằng những lời nói láo; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với người ấy. Những gì không ưa thích, không vừa ý đối với ta thì cũng không ưa thích, không vừa ý đối với kẻ khác. Làm sao ta có thể gây tổn hại cho kẻ khác bằng những điều mà chính bản thân ta cũng không ưa thích, không vừa ý?’ Sau khi suy nghĩ như thế, vị Thánh đệ tử từ bỏ nói láo, thuyết phục người khác từ bỏ nói láo, và ca ngợi việc từ bỏ nói láo. Như vậy, hành động về khẩu của vị ấy được thanh tịnh cả ba phương diện (thân, khẩu, và ý).
“Again, householders, a noble disciple reflects thus: ‘If someone were to damage my welfare with false speech, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to damage the welfare of another with false speech, that would not be pleasing and agreeable to the other. What is displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?’ Having reflected thus, he himself abstains from false speech, exhorts others to abstain from false speech, and speaks in praise of abstinence from false speech. Thus this verbal conduct of his is purified in three respects.
“Lại nữa, này các gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: ‘Nếu có người chia rẽ bạn bè ta bằng lời nói gây chia rẽ; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với ta. Giờ đây, nếu ta chia rẽ bạn bè của người khác bằng lời nói gây chia rẽ; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với người ấy…” Như vậy, hành động về khẩu của vị ấy được thanh tịnh cả ba phương diện (thân, khẩu, và ý).
“Again, householders, a noble disciple reflects thus: ‘If someone were to divide me from my friends by divisive speech, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to divide another from his friends by divisive speech, that would not be pleasing and agreeable to the other. . . .’ Thus this verbal conduct of his is purified in three respects.
“Lại nữa, này các gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: ‘Nếu có người nói với ta bằng lời thô bạo; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với ta. Giờ đây, nếu ta nói với người khác bằng lời thô bạo; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với người ấy…” Như vậy, hành động về khẩu của vị ấy được thanh tịnh cả ba phương diện (thân, khẩu, và ý).
“Again, householders, a noble disciple reflects thus: ‘If someone were to address me with harsh speech, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to address another with harsh speech, that would not be pleasing and agreeable to the other. . . . ’ Thus this verbal conduct of his is purified in three respects.
“Lại nữa, này các gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: ‘Nếu có người nói với ta bằng lời phù phiếm, vô ích; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với ta. Giờ đây, nếu ta nói với người khác bằng lời phù phiếm, vô ích; đó là điều không ưa thích, không vừa ý đối với người ấy. Những gì không ưa thích, không vừa ý đối với ta thì cũng không ưa thích, không vừa ý đối với kẻ khác. Làm sao ta có thể gây tổn hại cho kẻ khác bằng những điều mà chính bản thân ta cũng không ưa thích, không vừa ý?’ Sau khi suy nghĩ như thế, vị Thánh đệ tử từ bỏ nói lời phù phiếm, thuyết phục người khác từ bỏ nói lời phù phiếm, và ca ngợi việc từ bỏ nói lời phù phiếm. Như vậy, hành động về khẩu của vị ấy được thanh tịnh cả ba phương diện (thân, khẩu, và ý).”
“Again, householders, a noble disciple reflects thus: ‘If someone were to address me with frivolous speech and idle chatter, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to address another with frivolous speech and idle chatter, that would not be pleasing and agreeable to the other. What is displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?’ Having reflected thus, he himself abstains from idle chatter, exhorts others to abstain from idle chatter, and speaks in praise of abstinence from idle chatter. Thus this verbal conduct of his is purified in three respects.”
(Tương Ưng BK, Ch. 11- VII: 5-12, tr. 519-523)
(from SN 55:7, CDB 1797–99)



    « Xem chương trước «      « Sách này có 15 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này
_______________

TỪ ĐIỂN HỮU ÍCH CHO NGƯỜI HỌC TIẾNG ANH

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH




BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)
1200 trang - 54.99 USD


BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)
1200 trang - 45.99 USD


BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)
728 trang - 29.99 USD


BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)
728 trang - 22.99 USD

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.


Donate

Quý vị đang truy cập từ IP 3.144.115.117 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn Bữu Phước Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Huy Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn minh hung thich Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Âm Phúc Thành Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn Johny Rộng Mở Tâm Hồn Dinhvinh1964 Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Giác Quý Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Chanhniem Forever Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn KỲ Rộng Mở Tâm Hồn Dương Ngọc Cường Rộng Mở Tâm Hồn Mr. Device Rộng Mở Tâm Hồn Tri Huynh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn T TH Rộng Mở Tâm Hồn Tam Thien Tam Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Sĩ Long Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Lãn Tử Rộng Mở Tâm Hồn Ton That Nguyen Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao Rộng Mở Tâm Hồn Lê Quốc Việt Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Quang-Tu Vu Rộng Mở Tâm Hồn phamthanh210 Rộng Mở Tâm Hồn An Khang 63 Rộng Mở Tâm Hồn zeus7777 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Tiến ... ...

Việt Nam (161 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Hoa Kỳ (12 lượt xem) - ... ...