Ai sống quán bất tịnh, khéo hộ trì các căn, ăn uống có tiết độ, có lòng tin, tinh cần, ma không uy hiếp được, như núi đá, trước gió.Kinh Pháp Cú (Kệ số 8)
Ta sẽ có được sức mạnh của sự cám dỗ mà ta cưỡng lại được. (We gain the strength of the temptation we resist.)Ralph Waldo Emerson
Khi tự tin vào chính mình, chúng ta có được bí quyết đầu tiên của sự thành công. (When we believe in ourselves we have the first secret of success. )Norman Vincent Peale
Nếu người có lỗi mà tự biết sai lầm, bỏ dữ làm lành thì tội tự tiêu diệt, như bệnh toát ra mồ hôi, dần dần được thuyên giảm.Kinh Bốn mươi hai chương
Tôi không thể thay đổi hướng gió, nhưng tôi có thể điều chỉnh cánh buồm để luôn đi đến đích. (I can't change the direction of the wind, but I can adjust my sails to always reach my destination.)Jimmy Dean
Nay vui, đời sau vui, làm phước, hai đời vui.Kinh Pháp Cú (Kệ số 16)
Mỗi ngày khi thức dậy, hãy nghĩ rằng hôm nay ta may mắn còn được sống. Ta có cuộc sống con người quý giá nên sẽ không phí phạm cuộc sống này.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Khởi đầu của mọi thành tựu chính là khát vọng. (The starting point of all achievement is desire.)Napoleon Hill
Đừng làm một tù nhân của quá khứ, hãy trở thành người kiến tạo tương lai. (Stop being a prisoner of your past. Become the architect of your future. )Robin Sharma
Thành công không phải điểm cuối cùng, thất bại không phải là kết thúc, chính sự dũng cảm tiếp tục công việc mới là điều quan trọng. (Success is not final, failure is not fatal: it is the courage to continue that counts.)Winston Churchill

  1. Trang chủ
  2. Danh mục
  3. TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN
  4. Lời Phật dạy về sự hòa hợp trong cộng đồng và xã hội
  5. Xem đối chiếu Anh Việt: LỜI KẾT của HOZAN ALAN SENAUKE

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Lời Phật dạy về sự hòa hợp trong cộng đồng và xã hội »» Xem đối chiếu Anh Việt: LỜI KẾT của HOZAN ALAN SENAUKE »»

Lời Phật dạy về sự hòa hợp trong cộng đồng và xã hội
»» Xem đối chiếu Anh Việt: LỜI KẾT của HOZAN ALAN SENAUKE

Donate

(Lượt xem: 4.680)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục  Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ


       

Điều chỉnh font chữ:

LỜI KẾT của HOZAN ALAN SENAUKE

Epilogue BY HOZAN ALAN SENAUKE



Nếu Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là bậc Đại y vương, thì giáo lý của Ngài là phương thuốc chúng ta cần để giúp cuộc sống của chúng ta được quân bình và hài hòa. Thuốc men sẽ không ích lợi gì nếu nó vẫn còn nằm trong tủ. Giáo lý và kinh văn sẽ không lợi ích gì nếu chúng vẫn nằm im trên giá sách và không được mở ra đọc. Thuốc men cũng như giáo lý cần phải được đưa vào thân và tâm chúng ta, để chúng có thể tạo ra chất xúc tác giúp ta thoát khỏi khổ đau.
If Shakyamuni Buddha is the Great Physician, then his teachings are medicine we need to bring our lives into balance and harmony. Medicine is of no use if it remains in the cabinet. Teachings and texts are of no benefit if they sit unopened on a shelf. Medicine and teachings alike must be taken into our bodies and mind, where they can catalyze freedom from suffering.
Khi Bhikkhu Bodhi chia sẻ với tôi bản thảo cuốn sách này (dưới nhan đề gốc là Cổ Vũ Cho Sự Hòa Hợp Xã Hội), rõ ràng là bộ sưu tập kinh văn này sẽ có sức thu hút rộng lớn đối với các Phật tử ở châu Á và ở Tây phương, những người hiểu được rằng khổ (dukkha) là vấn đề do cá nhân và xã hội tạo ra. Không một cá nhân nào sống tách rời khỏi ảnh hưởng tác động qua lại hai chiều của cộng đồng, xã hội và quốc gia. Xã hội tồn tại như một thực thể do những người sống trong đó cùng chung sức xây dựng. Mặc dù kỹ thuật từng làm gia tăng tốc độ và phạm vi của việc kết nối và chia rẽ con người, thực tại xã hội về việc hợp tác hai chiều để cùng nhau xây dựng vẫn đúng trong thời gian và không gian của Đức Phật cũng như trong thời đại của chúng ta.
When Bhikkhu Bodhi shared with me the manuscript of this book (under its original title, Fostering Social Harmony), it was clear that this collection would have wide appeal to Buddhists in Asia and in the West, those who understand that dukkha is personally and socially constructed. No individual lives apart from the mutual influence of community, society, and nation. Society exists as the co-construction of all who live within it. Though technology ever accelerates the pace and scope of human connection and division, the social reality of mutual co-creation was as true in the Buddha’s time and place as it is in ours.
Tôi đã nghĩ đúng khi nói về sức thu hút của sách này. Khi tôi đưa cho vài người bạn xem bản in của cuốn sách Cổ Vũ Cho Sự Hòa Hợp Xã Hội, họ đã rất hào hứng muốn có ngay một bản. Với giấy phép của Bhikkhu Bodhi, một số ấn bản rất giới hạn bằng tiếng Anh và tiếng Miến của phiên bản đầu tiên đã được xuất bản ở Myanmar vào năm 2004. Từ đó đến nay đã có nhiều người hỏi thăm để được xuất bản sách này bằng ngôn ngữ của nước họ như Thái Lan, Tích Lan, Ấn Độ và Nhật. Tất cả điều này rất đáng khích lệ, nhưng câu hỏi vẫn còn lại là: làm thế nào để chúng ta có thể sử dụng những lời giảng dạy này như những liều thuốc tốt để nuôi dưỡng sự hòa hợp trong xã hội?
I was right about the book’s appeal. When I showed friends a printout of Fostering Social Harmony they were invariably eager to get a copy. With Bhikkhu Bodhi’s permission, very limited Burmese and English editions of the earlier version were published inside Myanmar in 2014. Queries about publication in local languages have since come from Thailand, Sri Lanka, India, and Japan. All this is encouraging, but the question remains: How might we use these teachings as good medicine to foster social harmony?
Trong vài năm giảng dạy vừa qua, tôi đã thử tìm cách trả lời câu hỏi này. Nguồn gốc Phật giáo của tôi xuất phát từ Thiền Phật giáo tông phái Zen của Đại thừa. Từ thuở còn ở trung học, tôi đã từng là người thích hoạt động xã hội, và việc đó vẫn còn tiếp tục đến bây giờ, lúc tôi đã ngoài sáu mươi tuổi, theo những phương cách tôi cảm thấy có mang âm hưởng của Giáo pháp. Gần hai mươi lăm năm tôi đã sát cánh với tổ chức Liên Hữu Hòa Bình Phật Giáo và Mạng Lưới Quốc Tế Phật Tử Dấn Thân, là tiếng nói của hai tổ chức đáng kính trọng về Phật giáo dấn thân vào xã hội. Theo khuynh hướng cá nhân tự nhiên, tôi vẫn luôn luôn là một người hoạt động quốc tế, thấy được mối liên hệ giữa sự giàu có và đặc quyền đặc lợi của Tây phương và tình trạng nghèo đói của nhiều triệu người khắp thế giới. Thông qua những người cùng hoạt động trong tổ chức Liên Hữu Hòa Bình Phật Giáo và Mạng Lưới Quốc Tế Phật Tử Dấn Thân, tôi đã có cơ hội tiếp cận với những người kém may mắn hơn tôi, với lòng tin mạnh mẽ của họ vào tiềm năng giải thoát của Giáo pháp Đức Phật.
Over the last few years of teaching I have explored this question. My own Buddhist roots grow from the Mahayana soil of Zen Buddhism. From high school I have been a social activist, and that has continued now into my late sixties in ways that feel resonant with the Dharma. For nearly twenty-five years I have been closely involved with the Buddhist Peace Fellowship and the International Network of Engaged Buddhists, two respected organizational voices for socially engaged Buddhism. By personal inclination I have always been an internationalist, seeing the inverted linkages between the wealth and privilege of the West and the poverty of many millions around the world. Through the circles of BPF and INEB I have come into close contact with the suffering of those less privileged than I, and with their great faith in the liberative potential of the Buddhadhamma.
Điều này đặc biệt đúng ở Ấn Độ, nơi mà sự phục hưng của Phật giáo đã làm khởi lên một phong trào mạnh mẽ trên đất nước Đức Phật đản sanh. Phong trào này, do một nhà lãnh đạo tôn giáo đầy viễn kiến là ngài B.R Ambedkar khơi nguồn cảm hứng từ giữa thế kỷ hai mươi, bắt nguồn từ những cộng đồng bị áp bức nặng nề nhất ở Ấn Độ, những người mà từ hằng nghìn năm đã bị xếp vào hạng bần cùng hạ liệt ngay từ khi mới sinh ra. Tôi đã làm việc với những người Phật tử theo ngài Ambedkar này, và cùng với họ, tôi đã tìm tòi cách làm thế nào để sử dụng nội dung của cuốn sách này như những giáo lý sống động. Trong Lời Kết này, tôi sẽ chia sẻ một hình ảnh của các cộng đồng ấy và cách chúng tôi đã học tập giáo lý về xã hội của Đức Phật.
This is particularly true in India, where a Buddhist revival has given rise to a powerful movement in the land of the Buddha’s birth. This movement, inspired in the mid-twentieth century by a visionary social and religious leader, B. R. Ambedkar, has its roots in communities of India’s most oppressed, those who for thousands of years had been classified from birth as untouchable. I work among these Ambedkarite Buddhists, and with them I have explored how to use the contents of this book as living teachings. In this epilogue I will share a picture of these communities and how we studied the Buddha’s social teachings.
Bởi vì phong trào Phật giáo Ấn Độ mới xuất hiện này ít được biết đến ở Tây phương, để bắt đầu tôi xin cống hiến một vài nét về bối cảnh của nó. Hai ngàn năm trăm năm trước, khi Đức Phật thành đạo, một cộng đồng gồm có Tăng Ni, nam nữ cư sĩ, thuộc mọi giai cấp đã được thành lập quanh Ngài. Một hệ thống giai cấp cha truyền con nối, dựa trên nghề nghiệp và màu da, đã có sẵn vào thời Đức Phật. Kể từ đó hệ thống này đã phát triển thành một hệ thống xã hội phức tạp được xếp hạng theo cấp bậc bất bình đẳng. Ở trên đỉnh của kim tự tháp là các Bà-la-môn (brahmin) hay giai cấp Tăng sĩ. Chính Đức Phật được sinh ra trong giai cấp chiến sĩ, là Sát-đế-lỵ (kshatriya). Bên dưới là giai cấp buôn bán và nông gia, gọi là Phệ-xá (vaishya). Thủ-đà (shudra) là giai cấp thợ thuyền và nô bộc. Và dưới giai cấp này là giai cấp bần cùng hạ liệt (untouchables), gần đây được gọi là Dalits, nghĩa là, trong tiếng Ấn và Marathi, những người bị ‘bẻ gãy’ hay bị nghiền nát dưới bánh xe áp bức. (1) Pháp nhãn bình đẳng của Đức Phật bao gồm tất cả các giai cấp, nhưng vị trí xã hội và phẩm cách cao thượng của mỗi người được đánh giá trên cơ sở hành động và sự hiểu biết đạo đức.
Because this emerging Indian Buddhism is little known in the West, to begin with I offer some background. Twenty-five hundred years ago, when the Buddha was enlightened, a community that included monks and nuns, laymen and laywomen, of all castes formed around him. A hereditary caste system, based on occupation and skin color, was already in place by the Buddha’s time. It has since evolved into a complex and hierarchical social system of graded inequality. At the top of the pyramid are the brahmins or priests. The Buddha himself was born into the warrior caste, the kshatriyas. Below them is a merchant and agriculturalist caste, the vaishyas. Shudras are laborers and servants. And below them were Untouchables, more recently called Dalits, meaning, in Hindi and Marathi, people “broken” or ground up in the wheels of oppression.1 The Buddha’s egalitarian vision included them all, but position and nobility were evaluated on the basis of ethical action and understanding.
Trong Kinh Tập (Sutta Nipāta, v. 142), Đức Phật dạy rằng:
In the Suttanipāta (v. 142) the Buddha says:
Người bần cùng hạ liệt,
Không phải do thọ sanh;
Bà-la-môn cao quý,
Cũng không do thọ sanh;
Mà chính do hành động,
Làm thành kẻ bần cùng;
Cũng chính do hành động,
Tạo nên Bà-la-môn.
One is not an outcast by birth,
nor by birth is one a brahmin.
By action one becomes an outcast,
by action one becomes a brahmin.
Nhưng từ thiên niên kỷ thứ nhất trước Tây lịch, Phật giáo phải chịu sự xác định lại các giá trị theo Bà-la-môn. Sau đó, Phật giáo bị phe Hồi giáo xâm lược đàn áp từ thế kỷ thứ mười hai trở đi, và vì thế Phật giáo không ít thì nhiều đã bị biến mất, không còn là một lực lượng văn hóa đặc thù ở Ấn Độ. Dĩ nhiên là có những dấu tích Phật giáo đan quyện trong nền văn hóa. Trong thế kỷ thứ mười chín, việc khám phá những địa điểm di tích Phật giáo nhiều tầng lớp đã khơi nguồn cảm hứng cho nhà phục hưng Phật giáo Anagarika Dharmapala của Sri Lanka, và ông đã kêu gọi phục hưng Phật giáo ở Ấn Độ, với mục đích đó, ông đã sáng lập Hội Đại Bồ-Đề (Mahā Bodhi Society).
But Buddhism was subject to a reassertion of brahmanist values from the first millennium CE. Later it was systematically repressed by Muslim invaders from the twelfth century on, and so it more or less disappeared as a distinct cultural force in India. Of course there are remnants woven into the culture. The nineteenth-century discovery of storied Buddhist sites inspired the Sri Lankan Buddhist revivalist Anagarika Dharmapala to call for the renascence of Buddhism in India, toward which end he founded the Maha Bodhi Society.
Tuy nhiên, hệ thống giai cấp vẫn là một yếu tố xác định xã hội Ấn Độ. Trong cuốn Thời Đại của Kali, William Dalrymple viết:
However caste is still a defining element of Indian society. In The Age of Kali William Dalrymple writes:
“Trong nhiều miền quê Ấn Độ, hệ thống giai cấp vẫn xác định không những bạn mặc cái gì, nhưng còn là bạn sống ở đâu, bạn làm nghề gì, bạn kết hôn với ai, thậm chí cả màu sắc sơn nhà của bạn. Mọi chi tiết của đời sống ở trong các làng truyền thống Ấn Độ đều được quy định, nơi vẫn có 80% người Ấn đang sinh sống.” (2)
In much of rural India, caste still defines not only what you wear, but where you live, what trade you follow, whom you marry, even the colour you paint your home. Every detail of life in the traditional Indian village, where 80 percent of Indians still live, is regulated.2
Đến những năm 1920, một khuôn mặt mới nổi bật đã xuất hiện, vận động cho quyền làm người, tôn giáo và kinh tế của giai cấp bần cùng hay Dalits, là những cộng đồng dân chúng Ấn Độ rộng lớn bị áp bức. B.R. Ambedkar là một nhà tư tưởng và nhà văn, người xuất thân từ giai cấp bần cùng Mahar ở miền Trung Ấn Độ. Nhờ thành tích xuất sắc, ông đã được học bổng để theo học tại trường Elphinstone College ở Bombay và tiếp tục đạt được những bằng cấp cao hơn tại Đại học Columbia ở New York và Đại học kinh tế London. Trong những năm 1920, từ Tây phương, ông trở về như một người có học vị cao nhất của thuộc địa Ấn Độ, và vẫn bị đối mặt với những phân biệt đối xử, vốn vẫn là số phận của tất cả những người bần cùng.
By the 1920s a new figure came to prominence, agitating for the human, religious, and economic rights of the Untouchables or Dalits, India’s vast population of oppressed communities. B. R. Ambedkar was a powerful thinker and writer, who came from the untouchable Mahar caste in central India. By virtue of his brilliance, Ambedkar won scholarships to Elphinstone College in Bombay and went on to earn advanced degrees at Columbia University in New York and the London School of Economics. He returned from the West in the 1920s as one of the most educated men in colonial India, still facing the discrimination that has been the lot of all Untouchables.
Trong lúc giảng dạy tại đại học và làm công tác pháp lý, Ambedkar trở thành một nhà vận động đầy nhiệt huyết cho giai cấp bần cùng. Chúng ta có thể thấy Tiến sĩ Ambedkar như một nhà lãnh đạo của phong trào dân quyền ở đất nước mà Gandhi đã theo đuổi con đường tranh đấu chống thực dân và đi theo chủ nghĩa dân tộc. Ông hoạt động để phá vỡ hệ thống đàn áp giai cấp ở Ấn Độ trong lúc chế độ thuộc địa vẫn còn tồn tại, cho đến sau Thế chiến thứ II và sự sụp đổ của Đế quốc Anh, và đi vào thập niên đầu tiên của một nước Ấn Độ độc lập. Mặc dù có những mâu thuẫn gay gắt với Gandhi, sau khi giành được độc lập, Ambedkar được chọn làm Bộ trưởng Tư pháp đầu tiên của Ấn Độ. Ông thường được xem như là “cha đẻ của Hiến pháp Ấn Độ”, đây vẫn là một văn kiện đầy viễn kiến, ngay cả đến bây giờ.
In his university teaching and legal work Ambedkar became a passionate advocate for the Untouchables. Where Gandhi pursued an anticolonial and nationalist course, we can see Dr. Ambedkar as the leader of a civil rights movement. He worked to deconstruct caste oppression in India while the colonial regime persisted, until after World War II and the collapse of Britain’s empire, and into the first decade of India’s independence. Despite sharp conflicts with Gandhi, following independence Ambedkar was chosen as India’s first Law Minister. He is generally seen as the “father of the Indian constitution,” a visionary document even today.
Đến những năm 1930, Ambedkar kết luận rằng Ấn giáo là tôn giáo thống trị, tự thân với chủ trương phân biệt giai cấp, là không đáp ứng được với cải cách chính trị hay xã hội. Vào năm 1935, tại Hội nghị Yeola về Các giai cấp bị áp bức, Ambedkar tuyên bố: “Tôi sinh ra là một người theo Ấn giáo, nhưng tôi long trọng tuyên bố rằng tôi sẽ không chết như một người Ấn giáo.” Trong thập niên tiếp theo, ông nghiên cứu về Hồi giáo, Thiên chúa giáo, và đạo Sikh - và được các nhóm tôn giáo ấy tìm cách lôi kéo ông vào đạo của họ, vì họ biết rõ rằng việc Ambedkar cải đạo sẽ mang theo hằng triệu người thuộc giai cấp bần cùng và hứa hẹn quyền lực chính trị rộng lớn. Nhưng chính là Phật giáo, là tôn giáo bản địa của Ấn Độ, mở rộng cho tất cả mọi người, và hợp luận lý thật sâu sắc, đã chinh phục được cả trái tim và tâm thức ông.
By the 1930s Ambedkar concluded that the dominant Hindu religion, with its inherent caste discrimination, was not likely to respond to political or religious reform. At the 1935 Yeola Conference of Depressed Classes, Ambedkar declared: “I was born a Hindu, but I solemnly assure you that I will not die as a Hindu.” Over the next decade he investigated Islam, Christianity, and Sikhism — and was courted by each of these groups, who were well aware that Ambedkar’s conversion would bring along with him millions of Untouchables and the promise of wide political power. But it was Buddhism, indigenous to India, open to all, and profoundly rational, that won his heart and mind.
Đến năm 1956, cảm nhận được bóng dáng của tử thần, B.R. Ambedkar tổ chức lễ cải đạo của ông sang Phật giáo. Vào ngày 14 tháng Mười, năm 1956, tại Deekshabhoomi (Cải đạo tràng) ở Nagpur, ông thọ nhận Quy Y Tam Bảo: Phật Pháp Tăng, và nhận ngũ giới từ vị Giới sư trưởng lão tông phái Nguyên thủy ở Ấn Độ là U Chandramani. Sau đó, Ambedkar đã làm một việc chưa có tiền lệ, đặc biệt là chưa có tiền lệ đối với Phật tử. Quay sang bốn trăm ngàn người bần cùng đi theo ông tham dự buổi lễ, ông ban lễ quy y cho họ và hai mươi hai lời nguyện của chính ông, bao gồm cả ngũ giới và việc từ bỏ những điều lệ đặc biệt về đức tin và tu tập theo Ấn giáo. Hành động cải đạo có ý thức này báo hiệu một sự phục hưng mang tính lịch sử của Phật giáo ở Ấn Độ. Một số lễ cải đạo tập thể diễn ra trong vài tuần tiếp theo, chuyển đổi bản sắc tôn giáo của hằng triệu người bần cùng Dalits. Nhưng đầu tháng 12, chưa đầy hai tháng sau, Tiến sĩ Ambedkar qua đời, không vượt thoát được những biến chứng phức tạp của bệnh tiểu đường và tim mạch.
By 1956, feeling the shadow of mortality, B. R. Ambedkar organized his conversion to Buddhism. On October 14, 1956, at the Deekshabhoomi (Conversion Ground) in Nagpur, he took the Three Refuges in the Buddha, the Dharma, and the Sangha, and received the five ethical precepts from the senior Thera-vadin Buddhist monk in India, U Chandramani. Then Ambedkar did an unprecedented thing, particularly unprecedented for a Buddhist layperson. Turning to four hundred thousand Untouchable followers who were present, he offered them the refuges and his own twenty-two vows, which included the five precepts and the renunciation of specific articles of Hindu practice and belief. This act of conscious conversion signaled a momentous renewal of Buddhism in India. A number of mass conversions followed within weeks, transforming the spiritual identity of millions of Dalits. But by early December, less than two months later, Dr. Ambedkar had died, succumbing to complications of diabetes and heart disease.
Gần sáu mươi năm sau, Phật giáo vẫn còn cắm rễ trong các cộng đồng người bần cùng. Các chùa chiền bên đường và các tu viện đơn giản có thể tìm thấy trong mọi ngõ ngách của nước này. Bản Phúc trình Pew 2012 đã đưa con số tín đồ Phật giáo ở Ấn Độ là mười triệu người. Số tín đồ Phật giáo không công khai trong thực tế cao hơn rất nhiều. Nhưng phân biệt giai cấp - với những vụ bạo động và giết chóc hằng ngày chống lại những người bần cùng nhất xã hội - vẫn là một thực tại tàn bạo và chua chát của đời sống ở Ấn Độ. Mục tiêu hòa hợp xã hội, như Đức Phật và Tiến sĩ Ambedka đã tuyên bố rõ ràng, vẫn còn là một giấc mơ xa vời.
Nearly sixty years later Buddhism is still taking root among Dalit communities. Roadside viharas and modest temples can be found in all corners of the country. A 2012 Pew Research report puts the population of Indian Buddhists near ten million. Undeclared Buddhists greatly increase that number. But caste discrimination — with daily atrocities and murders against the poorest of the poor — remains a bitter and violent fact of Indian life. The goal of social harmony, so clearly articulated by the Buddha and by Dr. Ambedkar, is as yet a distant dream.
Nagaloka ở Nagpur, nơi mà buổi lễ cải đạo đầu tiên đã diễn ra, là một cơ sở rộng mười lăm mẫu tây, được dành cho việc đoàn kết Phật giáo và thay đổi xã hội, và để giữ gìn viễn kiến của Ambedka. Tâm điểm vật chất của cơ sở hòa bình này là một tượng Phật mạ vàng cao bốn mươi bộ, được điêu khắc như đang bước tới một cách cương quyết với bàn tay đưa lên theo thủ ấn abhaya mudra (vô úy), tượng trưng cho sự an toàn, xóa tan sợ hãi. Bên trong Nagaloka có một chương trình huấn luyện nội trú của Học viện Nagarjuna (Long Thọ), giảng dạy cho thanh niên về thiền, Phật học căn bản, tổ chức xã hội, và những tác phẩm của Tiến sĩ Ambedka. Kể từ năm 2002, hơn tám trăm thanh niên nam nữ giữa độ tuổi 17 và 25, đến từ hầu hết mọi tiểu bang ở Ấn Độ, đã hoàn tất chương trình huấn luyện chín tháng của Học viện Nagarjuna. Nhiều người tiếp tục ở nội trú và học thêm năm thứ hai hoặc ba trước khi trở về quê của họ, hoặc tiếp tục học lên bậc đại học.
Nagaloka, in Nagpur where the first conversion ceremony took place, is a fifteen-acre campus dedicated to the unity of Buddhism and social change, in keeping with Ambedkar’s vision. The physical heart of this peaceful campus is a forty-foot golden Buddha, sculpted as striding determinedly with his hand raised in the abhaya mudra, generating safety, dispelling fear. Within Nagaloka there is a residential training program, the Nagarjuna Training Institute, teaching young people meditation, basic Buddhism, social organizing, and the work of Dr. Ambedkar. Since 2002 more than eight hundred young women and men between seventeen and twenty-five, coming from almost every Indian state, have completed NTI’s nine-month program. Many continue in residence and study a second or third year before returning to their home region or going on to higher education.
Tôi đã làm việc với những thanh niên này hơn sáu năm qua. Nỗ lực liên tục của tôi là cung cấp sự hỗ trợ kinh tế cho các học viên của Học viện Nagarjuna, tổ chức gây quỹ ở Tây phương bằng cách chia sẻ kinh nghiệm của tôi về sức sống động của phong trào Phật giáo ‘mới mẻ’ này ở Ấn Độ về phương diện xã hội và tâm linh. Mỗi lần tôi đến thăm Nagaloka, tôi thường cung cấp một khóa học tăng cường ngắn hạn để khám phá ra những lãnh vực mà các hoạt động xã hội và tu tập Phật giáo có thể trùng hợp. Chúng tôi đã học những môn về giới tính trong lịch sử Phật giáo và trong xã hội Ấn Độ đương thời; chủng tộc, giai cấp, và sự kỳ thị - nhìn lại phong trào dân quyền ở Hoa Kỳ và giai cấp bần cùng ở Ấn Độ; kể chuyện như là một phương pháp vượt qua những rào cản xã hội; và những bài giảng Phật pháp của Tiến sĩ Ambedka.
I have been working with these young people over the last six years. My ongoing effort is to provide economic support for NTI students, raising funds in the West by sharing my experience of the social and spiritual vitality of this “new” Indian Buddhism. Each time I visit Nagaloka I offer a short but intensive course that explores the territory where Buddhist practice and social action meet. We have done units on gender in the history of Buddhism and in contemporary Indian society; race, caste, and discrimination — looking at the U.S. Civil Rights movement and Indian untouchability; storytelling as a method for crossing social barriers; and Dr. Ambedkar’s Buddhist teachings.
Vào tháng 11 năm 2014, tôi đã dùng cuốn sách này như là sách giáo khoa căn bản, rút ra nhiều phần chính yếu để dạy trong một tuần lễ của khóa học như:
In November 2014 I used this book as our core text, drawing from several key sections in the course of a week:
- Chánh kiến.
- Cộng đồng.
- Chánh ngữ.
- Sân hận.
- Các tranh chấp và giải quyết các tranh chấp.
• Right Understanding
• Community
• Proper Speech
• Anger
• Disputes and Settling Disputes
Giáo lý trong những phần này, và xuyên suốt cuốn Lời Phật Dạy Về Sự Hòa Hợp Trong Cộng Đồng Và Xã Hội, có chủ đích và ngôn ngữ rất rõ ràng. Giáo lý chỉ rõ cho hành giả từng bước một để tránh xa những gì bất thiện và tìm đến những điều thiện lành. Nhưng trong lớp học, chúng tôi gặp phải thách thức. Như Bhikkhu Bodhi đã gợi ý trong lúc trò chuyện với tôi, chúng tôi thấy rằng Tam Tạng Kinh hoàn toàn rõ ràng, không có gì mập mờ - và thế giới chúng ta lại có nhiều điều mập mờ, không rõ ràng. Nói cách khác, trong cuộc thảo luận của chúng tôi tại lớp học, bắt đầu bằng văn bản kinh rõ ràng, không có gì mập mờ, rồi chúng tôi nhanh chóng đi đến những tình huống trong đó những lựa chọn thiện lành không dễ dàng nhận ra. Không có trí tuệ sắc bén như dao cắt kim cương của Đức Phật, chúng tôi thường cảm thấy hoang mang, không có gì chắc chắn, khi nhận thức được những động cơ hành động lẫn lộn của chúng tôi.
The teachings in these sections, and throughout The Buddha’s Teachings on Social and Communal Harmony, are quite clear in language and intent. Step by step they point practitioners away from what is unwholesome and toward the wholesome. But in the classroom we met a challenge. As Bhikkhu Bodhi has suggested in conversation, we found that the Sutta Piṭaka is short on ambiguity — and the world we live in is not. To put this another way, our classroom discussions, beginning with the unambiguous canonical text, quickly arrived at circumstances in which wholesome choices were not so easy to identify. Without the diamond-cutting wisdom of a Buddha, we often found ourselves in uncertainty, aware of our mixed motivations.
Thật ra, lý do khiến có sự mập mờ được thấy trong đoạn ba của chương thứ nhất của bài kinh “Chánh Tri Kiến”, rút ra từ Trung Bộ Kinh:
Actually, a ground of ambiguity is set out in the third paragraph of the very first chapter, “Right View,” drawn from the Majjhima Nikāya:
Ta nói rằng, chánh kiến có hai mặt: có chánh kiến bị ảnh hưởng bởi các lậu hoặc (cấu uế phiền não), dự phần vào công đức, chín muồi trong các sanh y (các sở hữu đưa đến tái sanh); và có chánh kiến cao thượng, hoàn toàn không còn phiền não cấu uế, siêu xuất thế gian, là một chi phần của Thánh đạo.
Right view, I say, is twofold: there is right view that is affected by influxes, partaking of merit, ripening in the acquisitions; and there is right view that is noble, free of influxes, supramundane, a factor of the path.
“Chánh kiến bị ảnh hưởng của cấu uế phiền não” bao hàm ý nghĩa rằng ngay cả khi chúng ta cố gắng nhìn sự vật và hành động theo đúng Giáo pháp, chúng ta vẫn bị ảnh hưởng của vọng tưởng về cái ngã. “Dự phần vào công đức” nghĩa là thực hành Phật pháp để được những gì chúng ta nghĩ là công đức cho chính bản thân. “Chín muồi trong các sanh y” nghĩa là trở thành một hiện hữu hoặc hình thành một cái ngã mới. Đây là những phương cách của thế gian. Chánh kiến như một chi phần của Bát Thánh đạo là cao thượng, đã sạch các cấu uế phiền não và siêu xuất thế gian, vượt qua khỏi các cạm bẫy và trói buộc của cuộc đời.
“Right view affected by influxes” implies that even as we attempt to see and act in accord with the Dharma, we are still affected by the delusion of self. “Partaking of merit” is using Buddhist practice for what we perceive as our own benefit. “Ripening in the acquisitions” means becoming or acquiring a self. These are mundane or worldly ways. Right view as a factor of the noble eightfold path is noble, free of influxes or unstained, and supramundane, beyond the traps and snares of this world.
Cần ghi nhận rằng Đức Phật không nói chánh kiến thuộc thế gian là đồng nghĩa với tà kiến, vì đó sẽ là một lập trường chuyên chế. Trường hợp này, lời nói của Ngài có thể hiểu là chánh kiến bị ảnh hưởng của phiền não cấu uế là một bước khởi đầu tốt… để tiếp tục tiến lên. Chánh kiến đã sạch cấu uế phiền não và siêu xuất thế gian nghĩa là có trí tuệ và sự sáng suốt để luôn luôn ghi nhớ Giáo pháp, xem đó là mục tiêu của cuộc sống.
Note that the Buddha does not say that worldly or mundane right view is equivalent to wrong view, which would be an absolutist stance. His case might be more that right view affected by influxes is a good start . . . keep going. Right view that is free of influxes and supramundane is the view of wisdom and the clarity of keeping the Dharma in mind. Take that as a goal.
Trích đoạn sau đây, cũng từ Trung Bộ Kinh, giải thích làm thế nào khi thực hành những điều bất thiện, mang ý nghĩa là hành động của chúng ta có gốc rễ từ tham, sân và si, những hành động khiến người này chống đối lại người kia. Ngài đặt câu hỏi: “Thế nào là gốc rễ của bất thiện?”
The following section, also from the Majjhima Nikāya, explains how to practice with what is unwholesome, meaning our actions rooted in greed, hate, and delusion, actions that set one person against another. He asks, “What is the root of the unwholesome?”
“Sát sanh là bất thiện; lấy của không cho là bất thiện; tà dâm là bất thiện; nói láo là bất thiện; nói lời chia rẽ là bất thiện; nói lời thô bạo là bất thiện; nói lời phù phiếm là bất thiện; tham lam là bất thiện; sân hận là bất thiện; tà kiến là bất thiện.”
The destruction of life is unwholesome; taking what is not given is unwholesome; sexual misconduct is unwholesome; false speech is unwholesome; divisive speech is unwholesome; harsh speech is unwholesome; idle chatter is unwholesome; covetousness is unwholesome; ill will is unwholesome; wrong view is unwholesome.
Chúng ta nhận ra đây là một phiên bản của Giới luật căn bản Phật giáo, là nền tảng đạo đức trong việc tu tập của chúng ta. Việc thực hành điều thiện chỉ đơn giản là biết từ bỏ những hành động theo thói quen đó, mà nói thì dễ nhưng làm thì khó hơn.
We recognize these as a version of the basic Buddhist precepts, the moral foundation of our practice. The practice of what is wholesome is simply refraining from these habitual acts, which is easier said than done.
Dĩ nhiên chúng tôi bắt đầu trong thế giới này, với tất cả những quan điểm còn thiếu sót và những mối quan hệ khó khăn của chúng tôi. Thoạt tiên, các học viên ở Học viện Nagarjuna cảm thấy điều này làm nản lòng. Là con người, chúng ta thường muốn có một bộ hướng dẫn cao siêu, những cột mốc chỉ cho chúng ta con đường đúng đắn. Thay vào đó, cuộc thảo luận tại lớp học đã đặt chúng tôi vào sự phức tạp của đời sống thực tế và ném chúng tôi trở lại với những phán xét, kinh nghiệm và trí tuệ của chính mình.
Of course we begin in this world, with all our incomplete views and difficult relationships. At first the NTI students found this discouraging. We humans often want a set of divine instructions, signposts showing us the right way. Instead, our classroom discussion placed us in the complexity of real life and threw each of us back on our own judgment, experience, and wisdom.
Điều này rõ ràng khi chúng tôi học lời dạy của Đức Phật về lời nói. Những lời dạy này và những lời dạy khác tương tự như thế xuất hiện ở rất nhiều điểm trong kinh tạng Pāli.
This was clear when we took up the Buddha’s teaching on speech. These and similar instructions appear at several points in the body of Pāli suttas.
“Này các Tỷ-kheo, sở hữu năm yếu tố này, là lời khéo nói, không phải là lời nói khó nghe, không có gì đáng chê trách, và không bị người trí chỉ trích. Thế nào là năm? Đó là lời nói đúng lúc; lời nói đúng sự thật; lời nói hòa nhã; lời nói đem lại lợi ích; lời nói với tâm từ. Sở hữu năm yếu tố này, là lời khéo nói, không phải là lời nói khó nghe, không có gì đáng chê trách, và không bị người trí chỉ trích.” (Tăng Chi BK, Ch V: 198)
Monks, possessing five factors, speech is well spoken, not badly spoken; it is blameless and beyond reproach by the wise. What five? It is spoken at the proper time; what is said is true; it is spoken gently; what is said is beneficial; it is spoken with a mind of loving-kindness. Possessing these five factors, speech is well spoken, not badly spoken; it is blameless and beyond reproach by the wise. (AN 5:198)
Như vậy, những điều kiện của Đức Phật về chánh ngữ kêu gọi con người nói đúng lúc, đúng sự thật, hòa nhã, có lợi ích và được thúc đẩy bởi tâm từ. Các học viên của Học viện Nagarjuna, là những người hằng ngày thực hành thiền tâm từ theo truyền thống, nên nhanh chóng đồng ý với những lời chỉ dạy đó, nhưng tôi đã đặt một số câu hỏi.
So the Buddha’s conditions for proper speech call for words that are timely, true, gentle, beneficial or useful, and motivated by loving-kindness. The Nagaloka students, who practice a traditional loving-kindness meditation daily, were quick to agree to these instructions, but I raised a series of questions.
Làm sao để người ta biết ‘đúng lúc’ là như thế nào? Nếu tôi dính líu vào một vụ xung đột với một người bạn, những gì đúng lúc đối với tôi có thể không đúng lúc đối với bạn tôi. ‘Đúng sự thật là gì?’ Chúng ta biết rằng sự thật (hầu như) luôn luôn là vấn đề có tính chủ quan. Kinh nghiệm của bản thân tôi như một thiền sinh là hai người thường có hai phiên bản về ‘sự thật’ trái ngược nhau.
How does one know what is “timely”? If I am involved in a conflict with a friend, what is timely for me may not be so for my friend. What is “true”? We know that the truth is (almost) always a subjective matter. My own experience as a mediator is that two people often have mutually contradictory versions of the “truth.”
‘Hòa nhã’ và ‘có lợi ích’ cũng chủ quan như vậy. Như Bhikkhu Bodhi chỉ ra trong phần giới thiệu Chương IV:
“Gentle” and “beneficial” are similarly subjective. As Bhikkhu Bodhi points out in his introduction to Part IV (p. 73):
… trong lúc các bài kinh nhấn mạnh tầm quan trọng của việc giữ một thái độ hòa nhã và từ bi trước khi chỉ trích người khác, các bài kinh ấy không cổ xúy cho việc chỉ nói với người khác những lời dịu ngọt. Trái lại, các bài kinh khuyên người ta nên chỉ trích người khác khi đã đến lúc cần phải khiển trách.
. . . while the discourses stress the importance of establishing a gentle and compassionate attitude before criticizing others, they do not advocate speaking to others only in agreeable ways. To the contrary, they advise one to censure others when criticism is due.
Một vị Phật, với quyền năng hiểu biết bao trùm vạn pháp, sẽ không cần phải suy đoán. Nhưng phần lớn chúng ta ở trong cõi Ta- bà này (saṃsāra), bốn điều kiện về lời nói ấy có thể khó đạt được. Nếu tôi biết rõ bạn tôi, tôi có thể suy đoán khá tốt về những gì cô ấy xem là đúng lúc, đúng sự thật, hòa nhã, và lợi ích. Và tôi có thể đoán sai. Nếu sự sai khác ấy là đối với một người tôi không quen biết, hay với một người tôi đã từng có xung đột trước đây, thì rất có thể là chúng tôi sẽ không đồng ý về một hay tất cả những điểm trên.
A Buddha, with powers of omniscience, would not be guessing. But for most of us here in saṃsāra these four conditions of speech can be elusive. If I know my friend well, I might be able to make a good guess about what she might perceive as timely, true, gentle, and useful. And I might guess wrongly. If my difference is with someone I don’t know or with whom I already have a history of conflict, it is likely we will not agree on one or all of these points.
Điều kiện thứ năm về chánh ngữ là lời nói ‘được thúc đẩy bởi tâm từ.’ Dĩ nhiên, trong lúc người ta có thể tự lừa dối về động cơ hành động của mình, đây là phương diện của lời nói mà chúng ta biết rõ nhất về chính mình. Dùng Giáo pháp để phân tích tìm hiểu, tôi có thể xác định có phải ước muốn của tôi là để nối kết với một người hay là để xa lánh người đó. Có phải tôi đang quay về với chúng sinh hay là xa lánh họ?
The fifth condition for proper speech is being “motivated by loving-kindness.” While one can, of course, fool oneself about motivation, this is the aspect of speech that we can best know for ourselves. Using the Dhamma for investigation I can determine if my wish is to connect with another person or to separate myself from him or her. Am I turning toward sentient beings or away from them?
Điều này đã làm khởi lên một cuộc thảo luận sôi nổi về lời nói - những gì chúng ta nói với nhau, khi nào và tại sao. Giá trị của cuộc thảo luận này không phải là để tất cả học viên đều đi đến sự đồng thuận về một vấn đề, nhưng là ở chỗ chúng tôi đã có thể tạo ra một cuộc thảo luận sôi động và rất thích thú với việc này. Các học viên ghi nhận rằng họ có thể có quan điểm khác nhau - đồng ý hoặc không đồng ý - trong lúc vẫn giữ nguyên quan hệ thân hữu với nhau. Đây là bước đầu tiên đi đến một xã hội đặt nền tảng trên sự suy luận phản biện.
This provoked a rich classroom discussion about speech — what we say to one another, when, and why. The value of this discussion was not that all the students came to consensus on the issue, but that we were able to have an energetic conversation and enjoy it. The students noticed that they could hold different views — agree and disagree — while remaining in relationship with each other. This is the first step toward a society that is based on critical thinking.
Khi chúng tôi đọc các phần khác của cuốn Cổ Vũ Cho Sự Hòa Hợp Xã Hội, các vấn đề tương tự cũng khởi sinh. Tìm hiểu về ‘mười lý do để tức giận’ - xem Chương III, 4 của cuốn sách hiện nay - đã đưa đến một cuộc tranh luận sôi nổi về vấn đề phải chăng sân hận là có thể thông cảm khi phải đối mặt với bạo lực và một hệ thống xã hội áp bức, và phải chăng sự sân hận ấy đã từng có lợi ích.
As we read other sections of Fostering Social Harmony similar issues arose. Investigating the ten “grounds for resentment” — see III,4 of the present volume — led to a lively debate about whether anger is understandable in the face of violence and oppressive social systems, and whether such anger is ever useful.
Chương nói về “cộng đồng được thành lập có chủ đích” có một đoạn trích dẫn từ ‘Chương Bảy Pháp’ của Tăng Chi Bộ kinh xem Chương VII,3, (5) - trong đó Đức Phật giảng về bảy điều kiện để duy trì sự hòa hợp trong xã hội cho người dân Licchavi hoặc Vajjī ở miền bắc Ấn Độ. Trong đoạn này bao gồm một lời cảnh báo rằng: “Bao lâu mà người dân Vajjī không bắt cóc những phụ nữ và thiếu nữ ra khỏi gia đình của họ và ép buộc những phụ nữ này phải sống với chúng, thì điều được mong đợi là sự thịnh vượng, không phải sự suy tàn.” Điểm này đã khơi dậy một cuộc thảo luận sôi nổi về các vụ hiếp dâm, và nạn buôn bán phụ nữ, sự áp bức dựa trên giới tính, và sự sợ hãi trong các cộng đồng người Nagaloka của chính các học viên này.
The chapter on “the intentional community” contains an excerpt from the Aṅguttara Nikāya’s “Book of the Sevens” — here VII,3(5) — in which the Buddha preaches the seven conditions for social harmony to the ancient North Indian Licchavis or Vajjis. Included is an admonition that “as long as the Vajjis do not abduct women and girls from their families and force them to live with them, only growth is to be expected for them, not decline.” This point touched off a passionate discussion about rape, the trafficking of women, gender oppression, and fear in the Nagaloka students’ own communities.
Tôi thấy các học viên Ấn Độ sử dụng giáo pháp của Đức Phật không giống như giáo điều hay học thuyết, mà như là lời hướng dẫn để họ xem xét những vấn đề phức tạp trong hoàn cảnh sống thực tế của họ. Bằng cách sử dụng chính Giáo pháp của Đức Phật, họ đang học tập để tự mình suy nghĩ và chấp nhận nhiều quan điểm khác nhau.
I saw these Indian students using the Buddha’s teaching not as dogma or doctrine, but as a guide for looking at the complexities of their real-life situations. They were learning to think for themselves and to accept a diversity of views by using the Dhamma itself.
Năm 1950, trong một bài tham luận nhan đề “Đức Phật và tương lai tôn giáo của Ngài”, Tiến sĩ Ambedkar đã xem xét vấn đề cải đạo cho cộng đồng người Dalit từ giai cấp bần cùng sang Phật tử. Ông đã thấy được một truyền thống tâm linh đặt nền tảng trên sự suy luận phản biện:
In a 1950 essay, “Buddha and the Future of His Religion,” Dr. Ambedkar considered the conversion of Dalit communities from untouchability to Buddhism. He saw a spiritual tradition grounded in critical thinking:
[Đức Phật] nói với Tôn giả Ānanda rằng tôn giáo của Ngài đặt nền tảng trên lý trí và kinh nghiệm, và các tín đồ của Ngài không nên chấp nhận lời giảng dạy của Ngài là đúng và mang tính ràng buộc chỉ vì những lời dạy đó do Ngài nói ra. Đặt nền tảng trên lý trí và kinh nghiệm, họ được phép điều chỉnh hoặc thậm chí từ bỏ bất cứ lời giảng dạy nào của Ngài nếu họ tìm thấy là chúng không áp dụng được vào một thời điểm và hoàn cảnh nào đó… Ngài muốn rằng giáo lý của Ngài vẫn mãi mãi xanh tươi và có thể phục vụ cho con người vào mọi thời điểm… Không một nhà lãnh đạo tôn giáo nào khác đã chứng tỏ được sự can đảm như vậy.
[The Buddha] told Ananda that his religion was based on reason and experience and that his followers should not accept his teaching as correct and binding merely because they emanated from him. Being based on reason and experience they were free to modify or even to abandon any of his teachings if it was found that at a given time and in given circumstances they do not apply. . . . He wanted that it should remain evergreen and serviceable at all times. . . . No other religious teacher has shown such courage.
Số phận của các Phật tử Ấn Độ là đặc thù đối với các hoàn cảnh văn hóa của họ. Nhưng bài kinh đa dạng mà tôi mô tả, sử dụng cuốn sách Lời Phật Dạy Về Sự Hòa Hợp Trong Cộng Đồng Và Xã Hội như một điểm khởi động, là điều không thể tránh được. Tôi đã có những cuộc thảo luận mang tính khiêu khích như vậy ở Miến Điện và Hoa Kỳ. Sự thật hiển nhiên không thể bao trùm mọi thực tại. Ngay cả những người có ý định tốt đẹp vẫn có thể giữ những quan điểm khác nhau. Tuy nhiên, một viễn kiến đích thực về sự hòa hợp và bao dung trong xã hội chỉ cho ta một thế giới an bình hơn.
The plight of India’s Buddhists is particular to their cultural circumstances. But the many-sided discourse I describe, using The Buddha’s Teachings on Social and Communal Harmony as a jumping-off point, is inevitable. I’ve had the same kind of provocative discussions in Burma and in the U.S. Reality can’t be encompassed by truisms. Even well-intentioned people can hold a diversity of views. Yet a true vision of social harmony and tolerance points to a more peaceful world.
Theo một ý nghĩa thực tế, phát triển ý định của chúng ta để kết nối với người khác là điểm then chốt, điều này được thực hiện qua việc rèn luyện và thực hành những lời dạy này. Đức Phật đã nói đi nói lại nhiều lần về sự thách thức và cần thiết của việc thực hành này. Ngài nói:
In a practical sense, developing our intention to connect is the key, which is done through training and practice of these teachings. Again and again the Buddha speaks to the challenge and necessity of this practice. He says:
Người đáp trả sân hận bằng sân hận,
Làm mọi việc tệ hại hơn cho mình.
Không đáp trả sân hận bằng sân hận,
Là thắng được trận chiến khó khăn.
One who repays an angry man with anger
thereby makes things worse for himself.
Not repaying an angry man with anger,
one wins a battle hard to win.
Người hành xử vì an vui của cả hai,
Cho chính mình và kẻ khác,
Khi biết đối phương đang sân hận,
Vẫn gìn giữ an bình trong chánh niệm.
He practices for the welfare of both —
his own and the other’s —
when, knowing that his foe is angry,
he mindfully maintains his peace.
Người đạt được an lành cho cả hai,
Cho chính mình và kẻ khác,
Ai nghĩ rằng người ấy là kẻ ngu,
Đó là người không hiểu Giáo pháp.
When he achieves the cure of both —
his own and the other’s —
the people who consider him a fool
are unskilled in the Dhamma.
Qua nỗ lực tinh cần của chúng ta, mong rằng chúng ta biết cách tìm được sự hòa hợp trong những lúc có xung đột. Khi trí tuệ của chúng ta phát triển, mong rằng chúng ta có thể phản ảnh là “đất nước chúng ta được thanh bình và không bị trộm cướp quấy nhiễu, dân chúng được an cư lạc nghiệp, vui vẻ chơi đùa với con cái và ở trong những căn nhà mở rộng cửa (mà không sợ bị trộm cắp).”
Through our diligent effort, may we learn to find harmony even in times of conflict. As we grow in wisdom may we reflect that our “land was tranquil and not beset by thieves, and the people, with joy in their hearts, playing with their children, dwelt in open houses.”



    « Xem chương trước «      « Sách này có 15 chương »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này
_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH




Nghệ thuật chết


Chuyện Vãng Sanh - Tập 2


Pháp bảo Đàn kinh


Tư tưởng xã hội trong Kinh điển Phật giáo Nguyên thủy

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.


Donate

Quý vị đang truy cập từ IP 3.142.133.112 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn Bữu Phước Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Huy Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn minh hung thich Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Âm Phúc Thành Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn Johny Rộng Mở Tâm Hồn Dinhvinh1964 Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Giác Quý Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Chanhniem Forever Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn KỲ Rộng Mở Tâm Hồn Dương Ngọc Cường Rộng Mở Tâm Hồn Mr. Device Rộng Mở Tâm Hồn Tri Huynh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn T TH Rộng Mở Tâm Hồn Tam Thien Tam Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Sĩ Long Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Lãn Tử Rộng Mở Tâm Hồn Ton That Nguyen Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao Rộng Mở Tâm Hồn Lê Quốc Việt Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Quang-Tu Vu Rộng Mở Tâm Hồn phamthanh210 Rộng Mở Tâm Hồn An Khang 63 Rộng Mở Tâm Hồn zeus7777 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Tiến ... ...

Việt Nam (161 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Hoa Kỳ (12 lượt xem) - ... ...