Bậc trí bảo vệ thân, bảo vệ luôn lời nói, bảo vệ cả tâm tư, ba nghiệp khéo bảo vệ.Kinh Pháp Cú (Kệ số 234)

Kẻ ngốc nghếch truy tìm hạnh phúc ở xa xôi, người khôn ngoan gieo trồng hạnh phúc ngay dưới chân mình. (The foolish man seeks happiness in the distance, the wise grows it under his feet. )James Oppenheim

Tôn giáo không có nghĩa là giới điều, đền miếu, tu viện hay các dấu hiệu bên ngoài, vì đó chỉ là các yếu tố hỗ trợ trong việc điều phục tâm. Khi tâm được điều phục, mỗi người mới thực sự là một hành giả tôn giáo.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV

Người vấp ngã mà không cố đứng lên thì chỉ có thể chờ đợi một kết quả duy nhất là bị giẫm đạp.Sưu tầm

Một số người mang lại niềm vui cho bất cứ nơi nào họ đến, một số người khác tạo ra niềm vui khi họ rời đi. (Some cause happiness wherever they go; others whenever they go.)Oscar Wilde

Tôi phản đối bạo lực vì ngay cả khi nó có vẻ như điều tốt đẹp thì đó cũng chỉ là tạm thời, nhưng tội ác nó tạo ra thì tồn tại mãi mãi. (I object to violence because when it appears to do good, the good is only temporary; the evil it does is permanent.)Mahatma Gandhi

Ta như thầy thuốc, biết bệnh cho thuốc. Người bệnh chịu uống thuốc ấy hay không, chẳng phải lỗi thầy thuốc. Lại cũng như người khéo chỉ đường, chỉ cho mọi người con đường tốt. Nghe rồi mà chẳng đi theo, thật chẳng phải lỗi người chỉ đường.Kinh Lời dạy cuối cùng

Nhà lợp không kín ắt bị mưa dột. Tâm không thường tu tập ắt bị tham dục xâm chiếm.Kinh Pháp cú (Kệ số 13)

Hãy sống như thể bạn chỉ còn một ngày để sống và học hỏi như thể bạn sẽ không bao giờ chết. (Live as if you were to die tomorrow. Learn as if you were to live forever. )Mahatma Gandhi

Mục đích của đời sống là khám phá tài năng của bạn, công việc của một đời là phát triển tài năng, và ý nghĩa của cuộc đời là cống hiến tài năng ấy. (The purpose of life is to discover your gift. The work of life is to develop it. The meaning of life is to give your gift away.)David S. Viscott

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali »» Xem đối chiếu Anh Việt: III. Tiếp cận giáo pháp »»

Donate

Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch

(Lượt xem: 4.716)

Xem trong Thư phòng Xem định dạng khác

Xem Mục lục

Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ

Điều chỉnh font chữ:

III. Tiếp cận giáo pháp

III. Approaching the Dhamma

GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

INTRODUCTION

Bất cứ người nào muốn tìm kiếm con đường tâm linh với lòng nhiệt tình và cởi mở sẽ phải đối diện với một trong những điểm nan giải đáng ưu tư nhất khiến họ cảm thấy hoang mang, đó là sự khó khăn hiển nhiên trong việc chọn lựa giữa số khối lượng giáo lý về tâm linh và tôn giáo rất đa dạng hiện có. Từ trong bản chất, các giáo lý tâm linh đều tuyên bố giáo lý của họ là tuyệt đối và toàn diện khi chúng ta có ý muốn theo con đường tâm linh ấy. Các tín đồ của một đức tin nào đó thường có khuynh hướng khẳng định chỉ có tôn giáo của họ tiết lộ cho thấy chân lý tối hậu về vị trí của chúng ta trong vũ trụ và số phận cuối cùng của chúng ta; họ mạnh dạn tuyên bố rằng chỉ có con đường của tôn giáo họ cung cấp phương tiện chắc chắn để được cứu rỗi vĩnh viễn. Nếu chúng ta có thể đình hoãn tất cả mọi cuộc dấn thân vào đức tin và so sánh thật vô tư các giáo lý đang cạnh tranh nhau, rồi đưa chúng vào các cuộc thử nghiệm thực tế, thì chúng ta sẽ có một phương pháp bảo đảm tốt để quyết định sự lựa chọn giữa các giáo lý ấy, và tình trạng nan giải của chúng ta sẽ không còn nữa. Nhưng việc này không đơn giản như vậy. Tất cả các tôn giáo đang cạnh tranh nhau đều trình bày hoặc đưa ra những tiền đề về các giáo lý mà chúng ta không thể trực tiếp thẩm định giá trị bằng trải nghiệm cá nhân, họ đề cao những nguyên tắc đòi hỏi một mức độ đức tin nào đó. Vì thế khi những nguyên lý và việc thực hành tu tập có sự va chạm nhau, chúng ta gặp vấn đề phải tìm kiếm một phương cách để quyết định sự lựa chọn và dung hòa những điểm họ tuyên bố có tính đối chọi nhau về chân lý.

One of the most distressing predicaments any earnest, open-minded spiritual seeker might face is the sheer difficulty of choosing from among the bewildering diversity of religious and spiritual teachings available. By their very nature, spiritual teachings make claims upon our allegiance that are absolute and all-encompassing. Adherents of a particular creed are prone to assert that their religion alone reveals the final truth about our place in the universe and our ultimate destiny; they boldly propose that their path alone offers the sure means to eternal salvation. If we could suspend all belief commitments and compare the competing doctrines impartially, submitting them to empirical tests, we would have a sure-fire method of deciding between them, and then our ordeal would be over. But it isn’t that simple. Rival religions all propose—or presuppose—doctrines that we cannot directly validate by personal experience; they advocate tenets that call for some degree of trust. So, as their tenets and practices clash, we run up against the problem of finding some way to decide between them and negotiate their competing claims to truth.

Một giải pháp cho vấn đề này là không công nhận có sự xung đột thật sự giữa các hệ thống tín ngưỡng khác nhau. Những người tin theo phương pháp này, mà chúng ta có thể gọi là “chủ nghĩa tôn giáo hoàn vũ” nói rằng từ trong cốt lõi, tất cả các truyền thống tôn giáo đều giảng dạy những điều cơ bản giống nhau. Những phương cách hình thành tôn giáo có thể khác nhau nhưng điểm cốt lõi là giống nhau, được diễn đạt khác nhau để phù hợp với tính cách nhạy cảm khác nhau của con người. Các nhà chủ trương tôn giáo hoàn vũ nói rằng, những gì chúng ta cần phải làm khi đối diện với nhiều truyền thống tâm linh khác nhau là rút tỉa cốt lõi của chân lý bên trong tôn giáo ấy từ các vỏ bọc bên ngoài đức tin khác lạ của họ. Ở mức độ nền tảng thực tại, mục tiêu của chúng ta có vẻ khác nhau, nhưng lên đến đỉnh cao, chúng ta sẽ thấy tất cả mục tiêu đều giống nhau; cũng giống như tầm nhìn về mặt trăng từ nhiều đỉnh núi khác nhau. Các nhà chủ trương tôn giáo hoàn vũ khi xem xét những vấn đề thuộc giáo lý, thường chấp thuận nguyên tắc chọn lựa trong thực hành tu tập, cho rằng chúng ta có thể chọn lựa bất cứ phương pháp tu tập nào chúng ta thích và kết hợp chúng với nhau như những món ăn trong buổi tiệc ‘buffet’(thức ăn tự chọn).

One solution to this problem is to deny that there is any real conflict between alternative belief systems. The adherents of this approach, which we might call religious universalism, say that at their core all spiritual traditions teach essentially the same thing. Their formulations may differ but their inner core is the same, expressed differently merely to accord with different sensibilities. What we need to do, the universalist says, when faced with different spiritual traditions, is to extract the kernel of inner truth from the pods of their exoteric creeds. From ground level our goals look different, but from the heights we will find the goal is the same; it is like the view of the moon from different mountain peaks. Universalists in matters of doctrine often endorse eclecticism in practice, holding that we can select whatever practices we prefer and combine them like dishes at a buffet.

Giải pháp cho vấn đề đa dạng trong tôn giáo đã có sức thu hút ngay tức khắc đối với những người đã vỡ mộng với những lời tuyên bố khẳng định tính độc tôn của tôn giáo mang tính giáo điều. Tuy nhiên, với tư duy phê phán trung thực sẽ cho ta thấy rằng đối với các vấn đề quan trọng nhất thì các tôn giáo và truyền thống tâm linh có những lập trường khác nhau. Các tôn giáo đã cho chúng ta những câu trả lời rất khác nhau đối với các câu hỏi của chúng ta liên hệ đến nền tảng cơ bản và mục tiêu của việc tìm kiếm con đường tâm linh, và thường thì những khác biệt ấy không phải chỉ là lời nói suông. Cứ việc dẹp qua một bên để xem chúng chỉ là những lời nói suông có lẽ là phương cách hữu hiệu để đạt được sự hài hòa tôn giáo giữa những tín đồ của các hệ thống đức tin khác nhau, nhưng điều này không đứng vững được nếu ta quan sát kỹ. Cuối cùng, phương cách này không đứng vững được cũng như nói rằng, bởi vì các con ó, chim sẻ và gà có mỏ và cánh nên về cơ bản chúng thuộc cùng một loại sinh vật, sự khác nhau giữa chúng chỉ là lời nói suông.

This solution to the problem of religious diversity has an immediate appeal to those disillusioned with the exclusive claims of dogmatic religion. Honest critical reflection, however, would show that on the most vital issues the different religions and spiritual traditions take different standpoints. They give us very different answers to our questions concerning the basic grounds and goals of the spiritual quest and often these differences are not merely verbal. To sweep them away as being merely verbal may be an effective way of achieving harmony between followers of different belief systems, but it cannot withstand close examination. In the end, it is as little tenable as saying that, because they have beaks and wings, eagles, sparrows, and chickens are essentially the same type of creature, the differences between them being merely verbal.

Không phải chỉ có những tôn giáo hữu thần giảng dạy những giáo lý vượt ra ngoài tầm xác nhận tức thời của thực tại kinh nghiệm. Đức Phật cũng giảng dạy những giáo lý mà một người bình thường không thể trực tiếp xác nhận bằng kinh nghiệm hằng ngày, và những giáo lý đó là nền tảng trong cấu trúc giáo lý của Ngài. Thí dụ, chúng ta thấy trong phần giới thiệu của Chương I và II, rằng các bộ kinh Nikāya dự phóng một vũ trụ với nhiều cảnh giới hiện hữu của chúng hữu tình trải rộng ra trong không gian và thời gian vô tận, một vũ trụ mà trong đó các giống hữu tình lang thang trôi lăn từ đời này sang đời khác do vô minh, ái dục và nghiệp thức. Các bộ kinh Nikāya giả định rằng kể từ thời vô thủy, vô số chư Phật đã xuất hiện và chuyển Pháp luân, rằng mỗi vị Phật đắc quả Giác ngộ sau khi đã tu tập viên mãn các hạnh nguyện qua nhiều khoảng thời gian của vũ trụ. Khi chúng ta đến với Giáo pháp, chúng ta thường có khuynh hướng chống lại những niềm tin như vậy và cảm thấy những điều ấy đã có những đòi hòi vượt quá mức khả năng tin tưởng của chúng ta. Vì vậy, chúng ta không tránh khỏi việc đặt vấn đề là chúng ta có nên đón nhận trọn vẹn toàn bộ giáo lý kinh điển của Phật giáo hay không, nếu chúng ta muốn đi theo lời dạy của Đức Phật.

It is not only theistic religions that teach doctrines beyond the range of immediate empirical confirmation. The Buddha too taught doctrines that an ordinary person cannot directly confirm by everyday experience, and these doctrines are fundamental to the structure of his teaching. We saw, for example, in the introductions to chapters I and II, that the Nikāyas envisage a universe with many domains of sentient existence spread out in boundless space and time, a universe in which sentient beings roam and wander from life to life on account of their ignorance, craving, and kamma. The Nikāyas presuppose that throughout beginningless time, Buddhas without number have arisen and turned the wheel of the Dhamma, and that each Buddha attains enlightenment after cultivating spiritual perfections over long periods of cosmic time. When we approach the Dhamma we are likely to resist such beliefs and feel that they make excessive demands on our capacity for trust. Thus we inevitably run up against the question whether, if we wish to follow the Buddha’s teaching, we must take on board the entire package of classical Buddhist doctrine.

Đối với Phật giáo Nguyên thủy, khi quyết định chúng ta nên đặt niềm tin đến mức độ nào, tất cả những vấn đề chúng ta phải đối mặt đều có thể được giải tỏa ngay chỉ bằng một động tác. Động tác đó là quay trở về với kinh nghiệm trực tiếp như là nền tảng của sự phán đoán cuối cùng. Một trong những nét đặc trưng của giáo lý Đức Phật là chủ trương tôn trọng kinh nghiệm trực tiếp. Các văn bản kinh điển Phật giáo Nguyên thủy không giảng dạy một giáo lý bí mật, cũng như không có chỗ đứng cho những gì có vẻ là con đường kỳ bí dành riêng cho giới thượng căn và những người khác không được tiếp cận. Theo Kinh Văn III, 1, tính bí mật trong giáo lý tôn giáo là biểu hiện của tà kiến và tư duy mờ ám. Giáo pháp của Đức Phật quang minh chính đại, sáng chói và rực rỡ như ánh sáng mặt trời và mặt trăng. Hoàn toàn không có lớp màn che chắn bí mật nào, là một phần gắn liền với một giáo lý đề cao kinh nghiệm trực tiếp, mời gọi mỗi cá nhân thử nghiệm các nguyên lý bằng chính trải nghiệm bản thân.

For Early Buddhism, all the problems we face in deciding how far we should go in placing faith can be disposed of at a single stroke. That single stroke involves reverting to direct experience as the ultimate basis for judgment. One of the distinctive features of the Buddha’s teaching is the respect it accords to direct experience. The texts of Early Buddhism do not teach a secret doctrine, nor do they leave scope for anything like an esoteric path reserved for an élite of initiates and withheld from others. According to Text III,1, secrecy in a religious teaching is the hallmark of wrong views and confused thinking. The teaching of the Buddha shines openly, as radiant and brilliant as the light of the sun and moon. Freedom from the cloak of secrecy is integral to a teaching that gives primacy to direct experience, inviting each individual to test its principles in the crucible of his or her own experience.

Điều này không có nghĩa là một người bình thường có thể xác nhận giá trị của giáo lý Đức Phật bằng kinh nghiệm trực tiếp mà không có nỗ lực đặc biệt. Trái lại, giáo lý chỉ có thể nhận thức trọn vẹn qua việc đạt được một số kinh nghiệm phi thường rất xa tầm với của người bình thường đang đắm mình trong những lo toan của đời sống. Tuy nhiên, hoàn toàn trái ngược với các tôn giáo mặc khải, Đức Phật không đòi hỏi chúng ta bắt đầu cuộc tìm cầu tâm linh bằng cách đặt đức tin vào các giáo lý vượt quá tầm kinh nghiệm ngay tức thời của chúng ta. Thay vì đòi hỏi chúng ta vật lộn với những vấn đề mà, đối với chúng ta trong điều kiện hiện tại, không có kinh nghiệm để có thể quyết định, Ngài đòi hỏi chúng ta xem xét một vài câu hỏi đơn giản liên quan đến an sinh và hạnh phúc của chúng ta, những câu hỏi mà chúng ta có thể trả lời dựa trên kinh nghiệm cá nhân. Tôi nhấn mạnh câu “đối với chúng ta trong điều kiện hiện tại,” bởi vì sự kiện hiện tại chúng ta không thể xác nhận giá trị của những vấn đề nêu trên không phải là lý do để chúng ta bác bỏ các vấn đề ấy như là không có giá trị hay thậm chí không đáng quan tâm. Điều này chỉ có nghĩa là trong lúc này chúng ta nên dẹp chúng qua một bên và chỉ quan tâm đến những vấn đề trong phạm vi kinh nghiệm trực tiếp.

This does not mean that an ordinary person can fully validate the Buddha’s doctrine by direct experience without special effort. To the contrary, the teaching can only be fully realized through the achievement of certain extraordinary types of experience that are far beyond the range of the ordinary person enmeshed in the concerns of mundane life. However, in sharp contrast to revealed religion, the Buddha does not demand that we begin our spiritual quest by placing faith in doctrines that lie beyond the range of our immediate experience. Rather than ask us to wrestle with issues that, for us in our present condition, no amount of experience can decide, he instead asks us to consider a few simple questions pertaining to our immediate welfare and happiness, questions that we can answer on the basis of personal experience. I highlight the expression “for us in our present condition,” because the fact that we cannot presently validate such matters does not constitute grounds for rejecting them as invalid or even as irrelevant. It only means that we should put them aside for the time being and concern ourselves with issues that come within the range of direct experience.

Đức Phật dạy rằng giáo lý của Ngài là về sự Khổ và Diệt khổ. Lời nói này không có nghĩa là Giáo pháp chỉ quan tâm đến kinh nghiệm của chúng ta về Khổ trong đời sống hiện tại, nhưng ngụ ý rằng chúng ta có thể dùng kinh nghiệm hiện tại, được hỗ trợ bởi sự quan sát thông minh, như là một tiêu chuẩn để xác định điều gì có lợi lạc và điều gì có hại cho sự tiến bộ tâm linh của chúng ta. Chúng ta có đòi hỏi tha thiết nhất, xuất phát từ trong tâm thức sâu kín của chúng ta, đó là nhu cầu được thoát khỏi những gì gây tổn hại, buồn khổ, tuyệt vọng; hay nói một cách tích cực, nhu cầu đạt được an vui hạnh phúc. Tuy nhiên, để tránh tổn hại và đạt được an vui, chúng ta chỉ hy vọng thôi thì chưa đủ. Trước tiên chúng ta phải hiểu hạnh phúc và tổn hại lệ thuộc vào những điều kiện nào. Theo Đức Phật, bất cứ pháp nào khởi lên, đều khởi từ những nhân duyên và điều kiện, và điều này cũng áp dụng như vậy đối với đau khổ và hạnh phúc. Vì thế chúng ta phải biết rõ các nhân duyên và điều kiện đưa đến tổn hại và khổ đau, cũng như những nhân duyên và điều kiện đưa đến an vui hạnh phúc. Một khi chúng ta đã rút ra được hai nguyên tắc đó: những nhân duyên đưa đến tổn hại và đau khổ; và những điều kiện đưa đến an vui hạnh phúc - thì chúng ta đã có trong tay một sơ đồ của toàn bộ tiến trình đưa đến mục tiêu tối hậu, đó là giải thoát khỏi khổ đau.

The Buddha says that his teaching is about suffering and the cessation of suffering. This statement does not mean that the Dhamma is concerned only with our experience of suffering in the present life, but it does imply that we can use our present experience, backed by intelligent observation, as a criterion for determining what is beneficial and what detrimental to our spiritual progress. Our most insistent existential demand, springing up deep within us, is the need for freedom from harm, sorrow, and distress; or, positively stated, the need to achieve well-being and happiness. However, to avoid harm and to secure our well-being, it is not sufficient for us merely to hope. We first have to understand the conditions on which they depend. According to the Buddha, whatever arises, arises through appropriate causes and conditions, and this applies with equal force to suffering and happiness. Thus we must ascertain the causes and conditions that lead to harm and suffering, and likewise the causes and conditions that lead to wellbeing and happiness. Once we have extracted these two principles—the conditions leading to harm and suffering, and the conditions leading to well-being and happiness—we have at our disposal an outline of the entire process that leads to the ultimate goal, final liberation from suffering.

Văn bản kinh cho chúng ta một thí dụ tuyệt vời về phương pháp này là bài thuyết giảng ngắn trong Tăng Chi Bộ Kinh, thường được mọi người biết đến như là Kinh Kālāma, được đem vào Kinh Văn III, 2, Kālāma là một bộ tộc sinh sống ở một vùng xa xôi hẻo lánh của bình nguyên sông Hằng. Nhiều đạo sư của các tôn giáo khác nhau đã đến viếng dân chúng ở đó và mỗi đạo sư ca ngợi giáo lý của mình và chê bai giáo lý của các tôn giáo khác. Trước những xung đột trong các hệ thống tín ngưỡng, người Kālāma hoang mang và lo ngại, không biết tin vào ai. Khi Đức Phật đi ngang qua thị trấn của họ, họ đến gặp Ngài và xin Ngài xóa tan những mối nghi ngờ của họ. Mặc dù bài kinh không nêu rõ những vấn đề đặc biệt nào mà người Kālāma quan tâm, phần sau của bài thuyết pháp nói rõ rằng những lo âu của họ xoay quanh vấn đề tái sanh và nghiệp báo.

One text offering an excellent example of this approach is a short discourse in the Aṅguttara Nikāya popularly known as the Kālāma Sutta, included as Text III,2. The Kālāmas were a people living in a remote area of the Ganges plain. Various religious teachers would come to visit them and each would extol his own doctrine and tear down the doctrines of his rivals. Confused and perplexed by this conflict of belief systems, the Kālāmas did not know whom to trust. When the Buddha passed through their town, they approached him and asked him to clear away their doubts. Though the text does not specify what particular issues were troubling the Kālāmas, the later part of the discourse makes it clear that their perplexities revolved around the questions of rebirth and kamma.

Đức Phật mở đầu bằng cách trấn an người Kālāma rằng trong hoàn cảnh như vậy, họ nghi ngờ là đúng, vì những vấn đề họ quan ngại quả thật là nguồn gốc của những nghi ngờ lo âu thông thường. Sau đó, Ngài dạy rằng họ không nên dựa vào mười nguồn gốc của lòng tin. Bốn nguồn thuộc về thẩm quyền kinh điển đã được thiết lập (hệ thống truyền miệng, dòng giáo lý truyền thừa, nghe lời đồn đại, và các bộ sưu tập kinh văn); bốn nguồn thuộc về lập trường lý luận (theo luận lý, lý luận do tham chiếu, do lý trí suy tư, và chấp nhận một quan điểm sau khi suy xét); và hai nguồn xuất phát từ những nhân vật có thẩm quyền (do những diễn giả gây ấn tượng mạnh hay những đạo sư đáng kính trọng). Lời khuyên này đôi lúc được trích dẫn để chứng minh rằng Đức Phật bác bỏ tất cả những yếu tố thẩm quyền bên ngoài và mời gọi mỗi cá nhân tự mình tạo ra con đường đi đến chân lý cho riêng mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta đọc những lời khuyên này đúng trong văn cảnh của nó, thì thông điệp của Kinh Kālāma hoàn toàn khác hẳn. Đức Phật không khuyên người Kālāma, chúng ta cần nhấn mạnh rằng họ chưa phải là đệ tử của Đức Phật vào thời điểm này, bác bỏ tất cả mọi hướng dẫn có thẩm quyền về sự hiểu biết tâm linh và chỉ quay về dựa vào trực giác cá nhân của họ. Đúng ra, Ngài đưa ra một lối thoát đơn giản và thực dụng từ mớ bòng bong của những nghi ngờ và lo âu mà họ đang vướng vào trong đó. Bằng cách sử dụng những phương pháp thiện xảo để dò hỏi tìm hiểu, Ngài dẫn dắt họ đi đến chỗ hiểu biết những nguyên tắc căn bản mà họ có thể chứng thực bằng chính kinh nghiệm bản thân và từ đó đạt được một bước khởi đầu vững chắc để phát triển tâm linh.

The Buddha began by assuring the Kālāmas that under such circumstances it was proper for them to doubt, for the issues that troubled them were indeed common sources of doubt and perplexity. He then told them not to rely on ten sources of belief. Four of these pertain to established scriptural authority (oral tradition, lineage of teaching, hearsay, and collections of texts); four to rational grounds (logic, inferential reasoning, reasoned cogitation, and the acceptance of a view after pondering it); and two to authoritative persons (impressive speakers and respected teachers). This advice is sometimes quoted to prove that the Buddha rejected all external authorities and invited each individual to fashion his or her own personal path to truth. Read in context, however, the message of the Kālāma Sutta is quite different. The Buddha is not advising the Kālāmas—who, it must be stressed, had at this point not yet become his own disciples—to reject all authoritative guides to spiritual understanding and fall back solely on their personal intuition. Rather, he is offering them a simple and pragmatic outlet from the morass of doubt and perplexity in which they are immersed. By the use of skillful methods of inquiry, he leads them to understand a number of basic principles that they can verify by their own experience and thereby acquire a sure starting point for further spiritual development.1

Luôn luôn tiềm ẩn trong những câu hỏi và câu trả lời của Đức Phật là một giả định ngầm rằng động cơ đầu tiên thúc đẩy con người hành động là mối quan tâm về hạnh phúc và an sinh của chính họ. Bằng cách hỏi một loạt những câu hỏi đặc biệt này, mục đích của Đức Phật là hướng dẫn người Kālāma để họ thấy rằng, ngay cả khi chúng ta tạm thời đình hoãn mọi quan tâm về đời sống lương lai, thì những tâm hành bất thiện như tham, sân, si, và những ác nghiệp như sát sanh và trộm cắp cuối cùng sẽ mang lại những tổn hại và đau khổ cho bản thân ngay ở đây và lúc này. Ngược lại, các tâm hành thiện và thiện nghiệp sẽ hỗ trợ cho an sinh và hạnh phúc lâu dài ngay ở đây và lúc này. Một khi đã thấy được những điều này, những hậu quả tai hại rõ ràng do những tâm hành bất thiện mang lại trở thành một lý do đủ để từ bỏ chúng, trong lúc những lợi lạc rõ ràng do những tâm hành thiện mang lại trở thành một động cơ đủ để phát triển thêm. Sau đó, cho dù có hay không có đời sau, con người cũng có những lý do đầy đủ trong đời sống hiện tại để từ bỏ những tâm hành bất thiện và nuôi dưỡng những tâm hành thiện. Nếu có đời sau thì sự tưởng thưởng lại càng nhiều hơn.

Always underlying the Buddha’s questions and their replies is the tacit premise that people are primarily motivated to act by a concern for their own welfare and happiness. In asking this particular set of questions, the Buddha’s purpose is to lead the Kālāmas to see that, even when we suspend all concern with future lives, unwholesome mental states such as greed, hatred, and delusion, and unwholesome actions such as killing and stealing, eventually redound to one’s own harm and suffering right here and now. Conversely, wholesome mental states and wholesome actions promote one’s long-term welfare and happiness here and now. Once this much is seen, the immediately visible harmful consequences to which unwholesome mental states lead become a sufficient reason for abandoning them, while the visible benefits to which wholesome mental states lead become a sufficient motivation for cultivating them. Then, whether or not there is a life after death, one has adequate reasons in the present life to abandon unwholesome mental states and cultivate wholesome mental states. If there is an afterlife, one’s recompense is simply that much greater.

Một phương pháp tương tự cũng tiềm ẩn trong Kinh Văn III, 3, trong đó, Đức Phật chứng tỏ cho chúng ta thấy bằng cách nào những khổ đau trong hiện tại sinh khởi và đoạn diệt tương quan với tham ái trong hiện tại. Bài kinh ngắn này được Đức Phật thuyết giảng cho một cư sĩ, đã nói rõ nguyên lý nhân quả tiềm ẩn trong Tứ diệu đế, nhưng thay vì nói một cách trừu tượng, bài kinh đã sử dụng một phương pháp cụ thể rất thực tế có sức thu hút đương đại rất đặc biệt. Bằng cách sử dụng những thí dụ mạnh mẽ rút ra từ đời sống của một người cư sĩ quyến luyến sâu đậm với vợ con, bài kinh đã tạo nên một ấn tượng sâu sắc và lâu dài đối với chúng ta.

A similar approach underlies Text III,3, in which the Buddha demonstrates how present suffering arises and ceases in correlation with present craving. This short sutta, addressed to a lay follower, concisely articulates the causal principle that lies behind the Four Noble Truths, but rather than doing so in the abstract, it adopts a concrete, down-to-earth approach that has a remarkably contemporary appeal. By using powerful examples drawn from the life of a layman deeply attached to his wife and son, the sutta makes a deep and lasting impression on us.

Sự kiện những kinh văn như bài kinh này và Kinh Kālāma không lý giải về giáo lý nghiệp báo và tái sanh không có nghĩa, như đôi lúc đã được nhận định, rằng những giáo lý đó chỉ là những chuyện mang tính chất văn hóa do người đời sau thêm vào Giáo pháp, và chúng ta có thể loại bỏ hay tránh né mà không mất đi những gì là cốt lõi. Điều này chỉ có nghĩa là, vào lúc khởi đầu, chúng ta có thể tiếp cận với Giáo pháp mà không đòi hỏi phải tham chiếu về các đời sống quá khứ hay tương lai. Giáo lý của Đức Phật có rất nhiều mặt, và như vậy, từ những góc độ nào đó, giáo lý ấy có thể được trực tiếp đánh giá ngay đối với mối quan tâm về an sinh và hạnh phúc của chúng ta. Một khi chúng ta thấy rằng việc thực hành giáo lý quả thật có mang lại lợi lạc và an bình nội tâm ngay trong đời này, thì điều này sẽ khơi nguồn cảm hứng cho niềm tin tưởng của chúng ta vào Giáo pháp nói chung, bao gồm cả những gì nằm bên ngoài khả năng xác chứng của cá nhân chúng ta trong hiện tại. Nếu chúng ta quyết định thực hành một số công phu tu tập, những công phu đòi hòi những kỹ năng tinh tế cao cấp và quyết tâm tinh tấn, chúng ta sẽ có thể đạt được những năng lực cần thiết để có thể xác định giá trị của các giáo lý ấy, như là định luật nghiệp báo, thực tại của vấn đề tái sanh, và sự hiện hữu của các cảnh giới siêu nhiên. (xem Kinh văn VII, phần 4, số 23-24, và Kinh văn VII, phần 55, số 19-20)

The fact that such texts as this sutta and the Kālāma Sutta do not dwell on the doctrines of kamma and rebirth does not mean, as is sometimes assumed, that such teachings are mere cultural accretions to the Dhamma that can be deleted or explained away without losing anything essential. It means only that, at the outset, the Dhamma can be approached in ways that do not require reference to past and future lives. The Buddha’s teaching has many sides, and thus, from certain angles, it can be directly evaluated against our concern for our present well-being and happiness. Once we see that the practice of the teaching does indeed bring peace, joy, and inner security in this very life, this will inspire our trust and confidence in the Dhamma as a whole, including those aspects that lie beyond our present capacity for personal verification. If we were to undertake certain practices—practices that require highly refined skills and determined effort—we would be able to acquire the faculties needed to validate those other aspects, such as the law of kamma, the reality of rebirth, and the existence of supersensible realms (see Text VII,4 §§23–24 and Text VII,5 §§19–20).

Một vấn đề lớn khác thường ảnh hưởng đến những người đang tìm kiếm con đường tâm linh là vị thầy đòi hỏi họ phải có đức tin. Vấn đề này đã trở thành nghiêm trọng trong thời đại chúng ta, khi mà các phương tiện truyền thông khoái trá vạch trần những yếu kém của vô số đạo sư và chụp ngay cơ hội để phơi bày cho mọi người thấy các vị “thánh hiện đại” không gì khác hơn những người lừa bịp đội lốt áo tu! Nhưng vấn đề các đạo sư giả mạo là một vấn đề thời nào cũng có, chứ không phải chỉ có trong thời đại chúng ta. Bất cứ khi nào có một người thực thi uy quyền tâm linh đối với những người khác, người ấy thật rất dễ bị cám dỗ để khai thác đức tin mà người khác đã đặt vào họ bằng những phương cách gây tổn hại nghiêm trọng cho chính bản thân và các tín đồ của người ấy. Khi một đệ tử tiếp xúc với một vị thầy đã tuyên bố rằng ông ta hoàn toàn giác ngộ và có thể giảng dạy con đường đi đến giải thoát tối hậu, người đệ tử phải có một số tiêu chuẩn sẵn sàng trắc nghiệm về vị thầy, để xác định xem có thực sự là vị thầy này đạt được những chứng đắc cao thượng mà vị ấy đã tuyên bố về bản thân hay do những người khác nói về ông.

Another major problem that often besets spiritual seekers is the demands that teachers place upon their capacity for trust. This problem has become especially acute in our own time, when the news media gleefully spotlight the frailties of numberless gurus and jump at the chance to show up any modern-day saint as nothing better than a swindler in robes. But the problem of rogue gurus is a perennial one by no means peculiar to our age. Whenever one person exercises spiritual authority over others, it is only too easy for that person to be tempted to exploit the trust others place in him in ways that can be seriously detrimental to himself and his disciples. When a pupil approaches a teacher who claims to be perfectly enlightened and thus capable of teaching the path to final liberation, the pupil must have some criteria at hand for testing the teacher to determine whether the teacher truly measures up to the lofty claims he makes about himself—or that others make about him.

Trong Kinh Vīmaṁsaka (Kinh Văn III, 4), Đức Phật đã đặt ra một số tiêu chuẩn hướng dẫn để một vị Tăng có thể trắc nghiệm “Như Lai”, nghĩa là Đức Phật, để đánh giá lời tuyên bố của Ngài về việc chứng đắc giác ngộ hoàn toàn. Một trong những thước đo của sự giác ngộ hoàn toàn là tâm đã được giải thoát mọi lậu hoặc. Nếu vị Tăng không thể nhìn trực tiếp vào tâm thức của Đức Phật, ông ta vẫn có thể dựa vào những bằng chứng gián tiếp để bảo đảm chắc chắn rằng Đức Phật đã giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, nghĩa là, bằng cách đánh giá hành động và lời nói của Đức Phật, ông ta có thể suy luận rằng các tâm hành của Đức Phật là tuyệt đối thanh tịnh, không bị ảnh hưởng của tham, sân, si. Thêm vào sự suy luận do quan sát, Đức Phật còn khuyến khích vị Tăng đến gặp Ngài và trực tiếp hỏi về các trạng thái tâm thức của Ngài.

In the Vīmaṃsaka Sutta—Text III,4—the Buddha lays down guidelines by which a monk can test “the Tathāgata,” that is, the Buddha, to evaluate his claim to be perfectly enlightened. One benchmark of perfect enlightenment is freedom of the mind from all defilements. If a monk cannot directly see into the Buddha’s own mind, he can nevertheless rely on indirect evidence to ascertain that the Buddha is freed from defilements; that is, by evaluating the Buddha’s bodily deeds and speech he can infer that the Buddha’s mental states are exclusively pure, uninfluenced by greed, hatred, and delusion. In addition to such observational inference, the Buddha further encourages the monk to approach him and directly inquire about his mental states.

Một khi người đệ tử có niềm tin rằng Đức Phật là một bậc Đạo sư đầy đủ khả năng, người đệ tử có thể đánh giá bậc Đạo sư bằng sự trắc nghiệm cuối cùng. Người ấy học Giáo pháp, thực hành theo Giáo pháp và thâm nhập Giáo pháp bằng tri kiến của bản thân. Hành động thâm nhập Giáo pháp này tương đương với việc chứng đắc quả Nhập Lưu, mang lại một “niềm tin bất thối chuyển”, niềm tin của một người đã được thiết lập trên con đường giải thoát tối hậu không thể nào đảo ngược được nữa.

Once the pupil gains confidence that the Buddha is a qualified teacher, he then puts the Master to the ultimate test. He learns his teaching, enters upon the practice, and penetrates the Dhamma by direct knowledge. This act of penetration—here equivalent at minimum to the attainment of stream-entry—brings the gain of “invincible faith,” the faith of one who is established upon the irreversible path leading to final release.

Nhìn riêng biệt, Kinh Vīmaṁsaka có thể cho cảm tưởng rằng người ta chỉ có thể có được đức tin sau khi đã đạt được chứng ngộ của Giáo pháp, và vì chứng ngộ là một sự kiện tự mình xác nhận giá trị, như vậy đức tin lúc ấy sẽ là chuyện thừa. Tuy nhiên, cảm tưởng này chỉ là một chiều. Điểm chính mà Kinh muốn nêu rõ là đức tin trở thành bất thối chuyển như là kết quả của việc chứng ngộ, chứ không phải đức tin chỉ sinh khởi trên con đường tâm linh sau khi hành giả đạt được chứng ngộ. Tín là lực đầu tiên trong ngũ lực (năm năng lực tâm linh), và ở một mức độ nào đó, niềm tin cậy vào sự giác ngộ của Đức Phật và vào những nguyên tắc chính yếu của Giáo pháp là một yêu cầu trước tiên để có thể nhận được sự rèn luyện bậc cao hơn. Chúng ta thấy đức tin hoạt động như thế nào trong vai trò chuẩn bị này ở trong Kinh Văn III, 5, một đoạn trích dẫn dài từ Kinh Caṅkī. Ở đây, Đức Phật giải thích rằng, một người có đức tin vào cái gì đó “sẽ bảo vệ chân lý” khi ông ấy nói rằng “đây là đức tin của tôi”. Ông ta “bảo vệ chân lý” bởi vì ông ta chỉ nói những gì ông ta tin chứ không vội kết luận rằng những gì ông tin là chân lý tuyệt đối và tất cả những gì khác với đức tin ấy đều là sai lầm. Đức Phật so sánh sự tương phản giữa “bảo vệ chân lý” với “khám phá chân lý”, bắt đầu bằng cách đặt niềm tin vào một vị thầy, một người đã tự chứng minh là mình đáng tin cậy. Sau khi đã có được niềm tin vào một vị thầy như vậy, hành giả sẽ đến tiếp cận vị đó để xin hướng dẫn, học hỏi Giáo pháp, thực hành giáo lý (theo một loạt từng bước tiến đã được đo lường tinh tế hơn trong bản kinh văn trước), và cuối cùng tự mình thấy được chân lý tối thượng.

Taken in isolation, the Vīmaṃsaka Sutta might give the impression that one acquires faith only after gaining realization of the teaching, and since realization is self-validating, faith would then become redundant. This impression, however, would be one-sided. The point the sutta is making is that faith becomes invincible as a result of realization, not that faith first enters the spiritual path only when one attains realization. Faith is the first of the five spiritual faculties, and in some degree, as trusting confidence in the Buddha’s enlightenment and in the main principles of his teaching, it is a prerequisite for the higher training. We see faith functioning in this preparatory role in Text III,5, a long excerpt from the Caṅkī Sutta. Here, the Buddha explains that a person who has faith in something “preserves truth” when he says “this is my faith.” He “preserves truth” because he merely states what he believes without jumping to the conclusion that what he believes is definitely true and anything else contrary to it false. The Buddha contrasts the “preservation of truth” (saccānurakkhanā) with the “discovery of truth” (saccānubodha), which begins by placing faith in a teacher who has proved himself worthy of trust. Having gained faith in such a teacher, one then approaches him for instruction, learns the Dhamma, practices it (according to a series of steps more finely calibrated than in the preceding text), and finally sees the supreme truth for oneself.

Điều này chưa đánh dấu đoạn cuối của con đường đối với vị đệ tử, nhưng chỉ là bước đột phá đầu tiên để đưa đến chân lý, một lần nữa, bước này tương đương với chứng đắc quả Nhập Lưu. Sau khi đã đạt được pháp nhãn về chân lý, để đạt được “điểm đến cuối cùng của chân lý” (saccānupatti), nghĩa là: chứng quả A-la-hán hay giải thoát tối hậu, hành giả phải lặp lại, phát triển, và tu tập một loạt những bước công phu ấy cho đến khi hành giả hoàn toàn thẩm thấu và đồng hóa với chân lý tối thượng đã được hé lộ từ pháp nhãn ban đầu. Như vậy, toàn bộ tiến trình rèn luyện thực hành Giáo pháp được bắt nguồn từ kinh nghiệm bản thân. Ngay cả đức tin cũng phải được bắt nguồn từ việc tìm tòi nghiên cứu và dò hỏi chứ không phải chỉ dựa vào những khuynh hướng tình cảm hay đức tin mù quáng. Chỉ có đức tin thôi chưa đủ, nhưng đó là cánh cửa để bước vào những mức độ trải nghiệm sâu xa hơn. Đức tin phục vụ như một lực đẩy để tiến đến thực hành, thực hành đưa đến tri kiến do kinh nghiệm, và khi tri kiến của hành giả đã chín muồi, nó sẽ nở thành đóa hoa chứng ngộ vẹn toàn.

This does not yet mark the end of the road for the disciple, but only the initial breakthrough to the truth, again corresponding to the attainment of stream-entry. Having achieved the vision of truth, to reach the “final arrival at truth” (saccānupatti)—that is, the attainment of arahantship or final liberation—one must repeat, develop, and cultivate the same series of steps until one has fully absorbed and assimilated the supreme truth disclosed by that initial vision. Thus the entire process of training in the Dhamma is rooted in personal experience. Even faith should be rooted in investigation and inquiry and not based solely upon emotional leanings and blind belief. Faith alone is insufficient but is the door to deeper levels of experience. Faith serves as a spur to practice; practice leads to experiential understanding; and when one’s understanding matures, it blossoms in full realization.

III. TIẾP CẬN GIÁO PHÁP

III. APPROACHING THE DHAMMA

1. KHÔNG PHẢI LÀ GIÁO LÝ BÍ MẬT

1. NOT A SECRET DOCTRINE

– Này các Tỷ-kheo, có ba pháp này, được thực hiện bí mật, không công khai. Thế nào là ba? Đó là quan hệ với phụ nữ, những thần chú của người Bà-la-môn và tà kiến.

“These three things, monks, are conducted in secret, not openly. What three? Affairs with women, the mantras of the brahmins, and wrong view.

Nhưng này các Tỷ-kheo, có ba pháp sáng chói công khai, không bí mật. Thế nào là ba? Đó là mặt trăng, mặt trời và Giáo pháp cùng Giới luật do Như Lai tuyên thuyết.

“But these three things, monks, shine openly, not in secret. What three? The moon, the sun, and the Dhamma and Discipline proclaimed by the Tathāgata.”

(Tăng Chi Bộ Kinh 3:129; I 282-83)

(AN 3:129; I 282–83)

2. KHÔNG PHẢI LÀ GIÁO ĐIỀU HAY ĐỨC TIN MÙ QUÁNG

2. NO DOGMAS OR BLIND BELIEF

Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang du hành với một đoàn đại chúng Tỷ-kheo, đến thị trấn của người Kālāma tên là Kesaputta. (2) Bấy giờ, người Kālāma ở Kesaputta nghe người ta nói rằng: “Sa-môn Gotama là con trai của bộ tộc Thích-ca, đã xuất gia từ dòng họ Thích-ca, nay đã đến Kesaputta.” Giờ đây đã có lời đồn tốt đẹp về Sa-môn Gotama đang được truyền đi như vầy: “Ngài là một bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn. Sau khi đã tự mình chứng đắc Chánh trí về thế giới này, cùng với chư Thiên, Ma Vương và Phạm Thiên, cùng với chúng Sa-môn, Bà-la-môn, cùng với các loài Trời và loài Người, Ngài đã giải bày tri kiến ấy cho mọi người. Ngài đã thuyết giảng Giáo pháp tốt đẹp ở chặng đầu, tốt đẹp ở chặng giữa, tốt đẹp ở chặng cuối; với ý nghĩa và lời văn chân chánh, Ngài đã trình bày một đời sống phạm hạnh tuyệt đối viên mãn và thanh tịnh. Giờ đây, thật lành thay cho chúng ta để đến yết kiến vị A-la-hán ấy!”(3)

Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was wandering on tour together with a large Saṅgha of monks when he arrived at a town of the Kālāmas named Kesaputta.2 Now the Kālāmas of Kesaputta heard: “It is said that the ascetic Gotama, the Sakyan son who went forth from a Sakyan family, has arrived at Kesaputta. Now a good report about that master Gotama has been circulating thus: ‘That Blessed One is an arahant, perfectly enlightened, accomplished in true knowledge and conduct, fortunate, knower of the world, unsurpassed leader of persons to be tamed, teacher of devas and humans, the Enlightened One, the Blessed One. Having realized with his own direct knowledge this world with its devas, Māra, and Brahmā, this population with its ascetics and brahmins, with its devas and humans, he makes it known to others. He teaches a Dhamma that is good in the beginning, good in the middle, and good in the end, with the right meaning and expression; he reveals a spiritual life that is perfectly complete and purified.’ Now it is good to see such arahants.”3

Rồi các người Kālāma của thị trấn Kesaputta đi đến Thế Tôn. Một số người đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên; một số người khác trao đổi lời chào đón thăm hỏi, sau khi chào đón và hỏi thăm thân thiện họ cũng ngồi xuống một bên; một số người khác cung kính vái chào Ngài và ngồi xuống một bên; một vài người khác vẫn giữ im lặng và ngồi xuống một bên. Rồi các người Kālāma bạch Thế Tôn:

Then the Kālāmas of Kesaputta approached the Blessed One. Some paid homage to him and sat down to one side; some exchanged greetings with him and, after their greetings and cordial talk, sat down to one side; some saluted him reverentially and sat down to one side; some remained silent and sat down to one side. Then the Kālāmas said to the Blessed One:

– Bạch Thế Tôn, có một số Sa-môn, Bà-la-môn đi đến Kesaputta, họ giải thích và làm sáng tỏ giáo lý của họ, nhưng lại chê bai, bài xích, khinh miệt, xuyên tạc giáo lý của người khác. Nhưng rồi lại có một số Sa-môn, Bà-la-môn khác đi đến Kesaputta, họ cũng giải thích và làm sáng tỏ giáo lý của họ, và chê bai, bài xích, khinh miệt, xuyên tạc giáo lý của người khác. Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, chúng con có những hoang mang nghi ngờ là không biết những vị Sa-môn đó, ai là người nói sự thật và ai là người dối trá?

“Venerable sir, some ascetics and brahmins who come to Kesaputta explain and elucidate their own doctrines, but disparage, debunk, revile, and vilify the doctrines of others. But then some other ascetics and brahmins come to Kesaputta, and they too explain and elucidate their own doctrines, but disparage, debunk, revile, and vilify the doctrines of the others. For us, venerable sir, there is perplexity and doubt as to which of these good ascetics speak truth and which speak falsehood.”

– Này các người Kālāma, các người hoang mang là đúng, các người nghi ngờ là đúng. Nghi ngờ khởi lên khi các người thấy hoang mang về một vấn đề nào đó. Này các người Kālāma, đừng tin những gì do truyền khẩu, do giáo lý truyền lại, vì nghe lời đồn đãi, từ các bộ sưu tập kinh điển, vì hợp luận lý, từ kết luận do suy diễn, vì suy tưởng siêu hình, vì chấp nhận quan điểm sau khi suy xét, vì diễn giả có vẻ là người có khả năng, hay vì các người suy nghĩ: “Sa-môn này là thầy của chúng ta.” (4) Nhưng khi các người tự mình biết rằng: “Các pháp này là bất thiện, các pháp này đáng chê trách, các pháp này bị người trí chỉ trích; các pháp này, nếu chấp nhận và thực hành, sẽ đưa đến tổn hại và khổ đau”, lúc ấy, các người phải từ bỏ chúng.

“It is fitting for you to be perplexed, O Kālāmas, it is fitting for you to be in doubt. Doubt has arisen in you about a perplexing matter. Come, Kālāmas. Do not go by oral tradition, by lineage of teaching, by hearsay, by a collection of texts, by logic, by inferential reasoning, by reasoned cogitation, by the acceptance of a view after pondering it, by the seeming competence of a speaker, or because you think, ‘The ascetic is our teacher.’4 But when you know for yourselves, ‘These things are unwholesome; these things are blamable; these things are censured by the wise; these things, if undertaken and practiced, lead to harm and suffering,’ then you should abandon them.

Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào? Khi tham, sân, si khởi lên trong tâm một người, điều đó đem lại an vui hay tổn hại cho người ấy?
– Tổn hại cho người ấy, bạch Thế Tôn.
– Này các người Kālāma, một người có tâm tham lam, sân hận và si mê, bị tham sân si chế ngự, tâm bị chúng điều khiển, người ấy sẽ sát sanh, lấy của không cho, tà dâm, nói láo; người ấy cũng sẽ nhắc nhở người khác làm như vậy. Điều này có đưa đến tổn hại và đau khổ lâu dài cho ông ta không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.

“What do you think, Kālāmas? When greed, hatred, and delusion arise in a person, is it for his welfare or harm?”5—“For his harm, venerable sir.”—“Kālāmas, a person who is greedy, hating, and deluded, overpowered by greed, hatred, and delusion, his thoughts controlled by them, will destroy life, take what is not given, engage in sexual misconduct, and tell lies; he will also prompt others to do likewise. Will that conduce to his harm and suffering for a long time?”—“Yes, venerable sir.”

– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào, những điều ấy là thiện hay bất thiện?
– Bất thiện, bạch Thế Tôn.
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– Đáng chê trách, bạch Thế Tôn.
– Bị người trí chỉ trích hay ca ngợi?
– Bị chỉ trích, bạch Thế Tôn.
– Nếu chấp nhận và thực hành, chúng có đưa đến tổn hại và đau khổ hay không, hoặc trong trường hợp này, sẽ như thế nào?
– Nếu chấp nhận và thực hành, những điều ấy sẽ đem lại tổn hại và đau khổ. Chúng con thấy như vậy trong trường hợp này.

“What do you think, Kālāmas? Are these things wholesome or unwholesome?—”Unwholesome, venerable sir.”—“Blamable or blameless?”—“Blamable, venerable sir.”—“Censured or praised by the wise?”—“Censured, venerable sir.”—“Undertaken and practiced, do they lead to harm and suffering or not, or how is it in this case?”—“Undertaken and practiced, these things lead to harm and suffering. So it appears to us in this case.”

– Này các người Kālāma, chính vì lý do này mà Ta đã nói với các ông: “Đừng tin những gì do truyền khẩu...”

“It was for this reason, Kālāmas, that we said: Do not go by oral tradition.…

Này các người Kālāma, đừng tin những gì do truyền khẩu, do giáo lý truyền lại, vì nghe lời đồn đãi, từ các bộ sưu tập kinh điển, vì hợp luận lý, từ kết luận do suy diễn, vì suy tưởng siêu hình, vì chấp nhận quan điểm sau khi suy xét, vì diễn giả có vẻ là người có khả năng, hay vì các người suy nghĩ: “Sa-môn này là thầy của chúng ta.” (4) Nhưng khi các người tự mình biết rằng: “Các pháp này là thiện, các pháp này không có chỗ nào đáng chê trách, các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này, nếu chấp nhận và thực hành, sẽ đưa đến an lạc và hạnh phúc”, lúc ấy, các người hãy chấp nhận và thực hành.

“Come, Kālāmas. Do not go by oral tradition, by lineage of teaching, by hearsay, by a collection of texts, by logic, by inferential reasoning, by reasoned cogitation, by the acceptance of a view after pondering it, by the seeming competence of a speaker, or because you think, ‘The ascetic is our teacher.’ But when you know for yourselves, ‘These things are wholesome; these things are blameless; these things are praised by the wise; these things, if undertaken and practiced, lead to welfare and happiness,’ then you should engage in them.

Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào, khi một người không khởi tâm tham, không sân, không si, thì những điều này đem lại an vui hay tổn hại cho người ấy?
– Đem lại an vui, bạch Thế Tôn.
– Này các người Kālāma, một người không có tâm tham, không sân và không si, không bị tham sân si chế ngự, tâm không bị chúng điều khiển, người ấy giữ giới không sát sanh, không lấy của không cho, không tà dâm, không nói láo; người ấy cũng sẽ nhắc nhở người khác làm như vậy. Điều này có đưa đến an vui và hạnh phúc lâu dài cho ông ta không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.

“What do you think, Kālāmas? When nongreed, nonhatred, and nondelusion arise in a person, is it for his welfare or harm?”—“For his welfare, venerable sir.”—“Kālāmas, a person who is without greed, without hatred, without delusion, not overpowered by greed, hatred, and delusion, his thoughts not controlled by them, will abstain from the destruction of life, from taking what is not given, from sexual misconduct, and from false speech; he will also prompt others to do likewise. Will that conduce to his welfare and happiness for a long time?”—“Yes, venerable sir.”

– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào, những điều ấy là thiện hay bất thiện?
– Thiện, bạch Thế Tôn.
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– Không có gì đáng chê trách, bạch Thế Tôn
– Bị người trí chỉ trích hay ca ngợi?
– Được ca ngợi, bạch Thế Tôn.
– Nếu chấp nhận và thực hành, chúng có đưa đến an vui và hạnh phúc hay không, hoặc trong trường hợp này, sẽ như thế nào?
– Nếu chấp nhận và thực hành, những điều ấy sẽ đem lại an vui và hạnh phúc. Chúng con thấy như vậy trong trường hợp này.

“What do you think, Kālāmas? Are these things wholesome or unwholesome?—”Wholesome, venerable sir.”—“Blamable or blameless?”—“Blameless, venerable sir.”—“Censured or praised by the wise?”—“Praised, venerable sir.”—“Undertaken and practiced, do they lead to welfare and happiness or not, or how is it in this case?”—“Undertaken and practiced, these things lead to welfare and happiness. So it appears to us in this case.”

– Này các người Kālāma, chính vì lý do này mà Ta đã nói với các ông: “Đừng tin những gì do truyền khẩu...”

“It was for this reason, Kālāmas, that we said: Do not go upon oral tradition….

Này các người Kālāma, một vị Thánh đệ tử ly tham, ly sân, ly si, tâm luôn tỉnh giác, luôn giữ chánh niệm, an trú một phương với tâm tràn ngập lòng từ bi; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư. (6) Cứ như vậy trên, dưới, băng ngang và cùng khắp, với tất cả mọi loài cũng như với chính mình, vị ấy an trú bao trùm khắp thế giới với tâm tràn ngập từ bi, rộng lớn, vô lượng, không hận, không sân.

“Then, Kālāmas, that noble disciple—devoid of covetousness, devoid of ill will, unconfused, clearly comprehending, ever mindful—dwells pervading one quarter with a mind imbued with loving-kindness, likewise the second quarter, the third, and the fourth.6 Thus above, below, across, and everywhere, and to all as to himself, he dwells pervading the entire world with a mind imbued with loving-kindness, vast, exalted, measureless, without hostility and without ill will.

Vị ấy an trú một phương với tâm tràn ngập từ bi... với tâm hỷ... với tâm xả; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư. (6) Cứ như vậy trên, dưới, băng ngang và cùng khắp, với tất cả mọi loài cũng như với chính mình, vị ấy an trú bao trùm khắp thế giới với tâm xả tràn ngập, rộng lớn, cao thượng, vô lượng, không hận, không sân.

“He dwells pervading one quarter with a mind imbued with compassion … with altruistic joy … with equanimity, likewise the second quarter, the third, and the fourth. Thus above, below, across, and everywhere, and to all as to himself, he dwells pervading the entire world with a mind imbued with equanimity, vast, exalted, measureless, without hostility and without ill will.

- Này các người Kālāma, khi vị Thánh đệ tử này đã làm cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy sẽ đạt được bốn điều hứa hẹn ngay trong đời này.

“When, Kālāmas, this noble disciple has thus made his mind free of enmity, free of ill will, uncorrupted and pure, he has won four assurances in this very life.

Điều hứa hẹn thứ nhất mà vị ấy đạt được là: “Nếu có đời sau, nếu có nhân quả cho những hành động thiện ác, thì có thể sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, ta sẽ sanh lên cõi thiện lành, cõi Trời.”

“The first assurance he has won is this: ‘If there is another world, and if good and bad deeds bear fruit and yield results, it is possible that with the breakup of the body, after death, I shall arise in a good destination, in a heavenly world.’

Điều hứa hẹn thứ hai mà vị ấy đạt được là: “Nếu không có đời sau, nếu không có nhân quả cho những hành động thiện ác, thì tại đây, ngay trong đời này, ta sẽ sống hạnh phúc, với tâm không hận, không sân.”

“The second assurance he has won is this: ‘If there is no other world, and if good and bad deeds do not bear fruit and yield results, still right here, in this very life, I live happily, free of enmity and ill will.

Điều hứa hẹn thứ ba mà vị ấy đạt được là: “Giả sử quả ác sẽ xảy đến với người làm ác; vậy, nếu ta không tạo ác nghiệp với bất cứ ai, thì làm thế nào đau khổ lại đến với ta, một người không bao giờ làm việc ác?”

“The third assurance he has won is this: ‘Suppose evil befalls the evil-doer. Then, as I do not intend evil for anyone, how can suffering afflict me, one who does no evil deed?’

Điều hứa hẹn thứ tư mà vị ấy đạt được là: “Giả sử quả ác không xảy đến với người làm việc ác; vậy thì, ngay tại đây, ta tự thấy mình thanh tịnh về cả hai phương diện.” (7)

“The fourth assurance he has won is this: ‘Suppose evil does not befall the evil-doer. Then right here I see myself purified in both respects.’7

– Này các người Kālāma, khi vị Thánh đệ tử này đã làm cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy đã đạt được bốn điều hứa hẹn ấy ngay trong đời này.

“When, Kālāmas, this noble disciple has thus made his mind free of enmity, free of ill will, uncorrupted, and pure, he has won these four assurances in this very life.”

– Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Đúng như vậy, bạch Thiện Thệ! Khi vị Thánh đệ tử này đã làm cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy đã đạt được bốn điều hứa hẹn ấy ngay trong đời này.

“So it is, Blessed One! So it is, Fortunate One! When this noble disciple has thus made his mind free of enmity, free of ill will, uncorrupted and pure, he has won these four assurances in this very life.

Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật tuyệt diệu thay, bạch Thế Tôn! Thế Tôn đã làm sáng tỏ Chánh pháp bằng nhiều cách, như thể Ngài dựng đứng lại những gì đã bị xô ngã, hé mở những gì đã bị bưng bít, chỉ đường cho kẻ bị lạc đường, hoặc giơ cao ngọn đèn trong bóng tối để cho những người có mắt có thể nhìn thấy được sự vật. Chúng con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y Tăng. Xin Thế Tôn chấp nhận chúng con làm đệ tử cư sĩ, từ nay cho đến khi chết, chúng con xin trọn đời quy kính Ngài. (8)

“Magnificent, venerable sir! Magnificent, venerable sir! The Blessed One has made the Dhamma clear in many ways, as though he were turning upright what had been overthrown, revealing what was hidden, showing the way to one who was lost, or holding up a lamp in the darkness so those with good eyesight can see forms. We now go for refuge to the Blessed One, to the Dhamma, and to the Saṅgha of monks. Let the Blessed One accept us as lay followers who have gone for refuge from today until life’s end.”8

(Tăng Chi Bộ Kinh I, tr. 336-347, 65: Các vị ở Kesaputta)

(AN 3:65; I 188–93)

3. NGUỒN GỐC RÕ RÀNG CỦA KHỔ VÀ SỰ DIỆT KHỔ

3. THE VISIBLE ORIGIN AND PASSING AWAY OF SUFFERING

Một thời, Thế Tôn đang trú tại một thị trấn tên là Uruvelakappa của người dân Mallā. Lúc đó, viên trưởng thôn (9) là Bhadrakāra đến tiếp kiến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên và thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, thật lành thay nếu Thế Tôn giảng cho con nghe về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ!”

On one occasion the Blessed One was dwelling at a town of the Mallans named Uruvelakappa. Then Bhadraka the headman9 approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said to him: “It would be good, venerable sir, if the Blessed One would teach me about the origin and the passing away of suffering.”

– Này trưởng thôn, nếu Ta giảng cho ông về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ dựa vào sự kiện trong quá khứ, nói rằng: “Trong quá khứ nó như vậy”, có thể ông sẽ khởi lên hoang mang và nghi ngờ. Và nếu Ta giảng cho ông về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ dựa vào sự kiện trong tương lai, nói rằng: “Trong tương lai nó sẽ như vậy”, có thể ông sẽ khởi lên hoang mang và nghi ngờ. Này trưởng thôn, thay vào đó, khi Ta đang ngồi đây, và ông đang ngồi ở đó, Ta sẽ giảng cho ông nghe về nguồn gốc của khổ và con đường diệt khổ. Hãy lắng nghe và chú tâm thật kỹ, Ta sẽ nói.

“If, headman, I were to teach you about the origin and the passing away of suffering with reference to the past, saying, ‘So it was in the past,’ perplexity and uncertainty about that might arise in you. And if I were to teach you about the origin and the passing away of suffering with reference to the future, saying, ‘So it will be in the future,’ perplexity and uncertainty about that might arise in you. Instead, headman, while I am sitting right here, and you are sitting right there, I will teach you about the origin and the passing away of suffering. Listen and attend closely, I will speak.”

Bhadraka đáp lại:
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

“Yes, venerable sir,” Bhadraka replied. The Blessed One said this:

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu có người nào ở tại Uruvelakappa này bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng, hay tuyệt vọng không?

“What do you think, headman? Are there any people in Uruvelakappa on whose account sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair would arise in you if they were to be executed, imprisoned, fined, or censured?”

– Thưa có những người như thế, bạch Thế Tôn.

“There are such people, venerable sir.”

– Nhưng có người nào trong cùng hoàn cảnh như vậy mà ông không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng, hay tuyệt vọng không?

“But are there any people in Uruvelakappa on whose account sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair would not arise in you in such an event?”

– Thưa có những người như thế, bạch Thế Tôn.

“There are such people, venerable sir.”

– Này trưởng thôn, tại sao đối với một số người ở tại Uruvelakappa, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng khi họ bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, trong lúc đối với một số người khác ông lại không khởi tâm như thế?

“Why is it, headman, that in relation to some people in Uruvelakappa sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair would arise in you if they were to be executed, imprisoned, fined, or censured, while in regard to others they would not arise in you?”

– Bạch Thế Tôn, đối với những người ở Uruvelakappa mà con có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng khi họ bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, đó là những người con có lòng ái dục đối với họ. Nhưng đối với những người ở Uruvelakappa mà con không khởi lên những cảm xúc ấy, đó là những người con không có lòng ái dục đối với họ.

“Those people in Uruvelakappa, venerable sir, in relation to whom sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair would arise in me if they were to be executed, imprisoned, fined, or censured—these are the ones for whom I have desire and attachment. But those people in Uruvelakappa in relation to whom they would not arise in me—these are the ones for whom I have no desire and attachment.”

– Này trưởng thôn, bằng nguyên tắc này đã được trông thấy, hiểu biết, đo lường và thấu đạt, hãy áp dụng phương pháp này đối với quá khứ và tương lai, như sau: “Bất cứ khổ đau nào đã khởi lên trong quá khứ, tất cả những gì đã sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau. Bất cứ khổ đau nào sinh khởi trong tương lai, tất cả những gì sẽ sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.”

“Headman, by means of this principle that is seen, understood, immediately attained, fathomed, apply the method to the past and to the future thus: ‘Whatever suffering arose in the past, all that arose rooted in desire, with desire as its source; for desire is the root of suffering. Whatever suffering will arise in the future, all that will arise rooted in desire, with desire as its source; for desire is the root of suffering.’”

– Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật tuyệt vời thay, bạch Thế Tôn! Thật khéo nói thay lời dạy này của Thế Tôn: “Bất cứ khổ đau nào đã khởi lên trong quá khứ, tất cả những gì đã sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.” (10) Bạch Thế Tôn, con có người con trai tên là Ciravāsī sống ở căn nhà ngoài xa. Con thường dậy sớm và gởi một người đi đến đó, nói với anh ta: “Anh hãy đi đến đó và thăm hỏi xem nó như thế nào.” Bạch Thế Tôn, cho đến khi anh ấy trở về, con cảm thấy lo âu bồn chồn, nghĩ rằng: “Hy vọng cậu bé không bị ốm đau gì!”

“It is wonderful, venerable sir! It is amazing, venerable sir! How well that has been stated by the Blessed One: ‘Whatever suffering arises, all that is rooted in desire, has desire as its source; for desire is the root of suffering.’10 Venerable sir, I have a son named Ciravāsī, who stays at an outside residence. I rise early and send a man, saying, ‘Go, man, and find out how Ciravāsī is.’ Until that man returns, venerable sir, I am upset, thinking, ‘I hope Ciravāsī has not met with any affliction!’”

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu Ciravāsī bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng không?

“What do you think, headman? If Ciravāsī were to be executed, imprisoned, fined, or censured, would sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair arise in you?”

– Bạch Thế Tôn, nếu Ciravāsī bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, thậm chí đời con sẽ trở thành vô nghĩa, làm sao con không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng?

“Venerable sir, if Ciravāsī were to be executed, imprisoned, fined, or censured, even my life would seem futile, so how could sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair not arise in me?”

– Này trưởng thôn, cũng vậy bằng phương cách này, có thể hiểu như sau: “Bất cứ khổ đau nào khởi lên, tất cả những gì sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.”

“In this way too, headman, it can be understood: ‘Whatever suffering arises, all that arises rooted in desire, with desire as its source; for desire is the root of suffering.’

Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, trước đây khi ông chưa trông thấy hay nghe nói về vợ ông, ông có khởi sinh lòng ham muốn, luyến ái đối với bà ấy không?

“What do you think, headman? Before you saw your wife or heard about her, did you have any desire, attachment, or affection for her?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

“No, venerable sir.”

– Này trưởng thôn, vậy thì có phải chỉ sau khi ông trông thấy hay nghe nói về vợ ông, ông mới khởi sinh lòng ham muốn, luyến ái đối với bà ấy?

“Then was it, headman, only when you saw her or heard about her that this desire, attachment, and affection arose in you?”

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

“Yes, venerable sir.”

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu vợ ông bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng không?

“What do you think, headman? If your wife were to be executed, imprisoned, fined, or censured, would sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair arise in you?”

– Bạch Thế Tôn, nếu vợ con bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, thậm chí đời con sẽ trở thành vô nghĩa, làm sao con không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng?

“Venerable sir, if my wife were to be executed, imprisoned, fined, or censured, even my life would seem futile, so how could sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair not arise in me?”

“In this way too, headman, it can be understood: ‘Whatever suffering arises, all that arises rooted in desire, with desire as its source; for desire is the root of suffering.’”

(Tương Ưng BK IV, phần số XI: Bhagandha-Hatthaha, tr. 512-517)

(SN 42:11; IV 327–30)

4. TÌM HIỂU CHÍNH CÁ NHÂN VỊ ĐẠO SƯ

4. INVESTIGATE THE TEACHER HIMSELF

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang trú ở thành Xá-vệ (Sāvatthī) trong rừng Kỳ-Đà (Jeta), vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Ở đây, Thế Tôn bảo các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
Các Tỷ-kheo đáp:
– Bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

1. Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was living at Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park. There he addressed the monks thus: “Monks!”—“Venerable sir!” they replied. The Blessed One said this:

2. – Này các Tỷ-kheo, một vị Tỷ-kheo vốn là người muốn tìm tòi học hỏi, không biết làm thế nào để phán đoán tâm của người khác, (11) vị ấy cần phải tìm hiểu Như Lai để xem có phải Như Lai là bậc hoàn toàn giác ngộ hay không.

2. “Monks, a monk who is an inquirer, not knowing how to gauge another’s mind,11 should make an investigation of the Tathāgata in order to find out whether or not he is perfectly enlightened.”

3. – Bạch Thế Tôn, giáo lý của chúng con xuất phát từ Thế Tôn, do Thế Tôn chỉ dạy, nương tựa vào Thế Tôn. Thật lành thay nếu Thế Tôn thuyết giảng ý nghĩa những lời nói đó! Sau khi được nghe Thế Tôn, chúng con sẽ ghi nhớ.

3. “Venerable sir, our teachings are rooted in the Blessed One, guided by the Blessed One, have the Blessed One as their resort. It would be good if the Blessed One would explain the meaning of these words. Having heard it from him, the monks will remember it.”

– Này các Tỷ-kheo, vậy thì hãy lắng nghe và chú tâm ghi nhận những gì Ta sẽ nói.

“Then listen, monks, and attend closely to what I shall say.”

Các Tỷ-kheo đáp:
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

“Yes, venerable sir,” the monks replied. The Blessed One said this:

4. – Này các Tỷ-kheo, một vị Tỷ-kheo vốn là người muốn tìm tòi học hỏi, không biết làm thế nào để phán đoán tâm của người khác, vị ấy cần phải tìm hiểu Như Lai về hai loại biểu hiện của tâm, các biểu hiện do tai và mắt nhận biết, như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện phiền não do mắt và tai nhận biết hay không?” (12) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Không có biểu hiện phiền não nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

4. “Monks, a monk who is an inquirer, not knowing how to gauge another’s mind, should investigate the Tathāgata with respect to two kinds of states, states cognizable through the eye and through the ear thus: ‘Are there found in the Tathāgata or not any defiled states cognizable through the eye or through the ear?’12 When he investigates him, he comes to know: ‘No defiled states cognizable through the eye or through the ear are found in the Tathāgata.’

5. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện tạp nhiễm do mắt và tai nhận biết hay không?” (13) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Không có biểu hiện tạp nhiễm nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

5. “When he comes to know this, he investigates him further thus: ‘Are there found in the Tathāgata or not any mixed states cognizable through the eye or through the ear?’13 When he investigates him, he comes to know: ‘No mixed states cognizable through the eye or through the ear are found in the Tathāgata.’

6. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết hay không?” Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

6. “When he comes to know this, he investigates him further thus: ‘Are there found in the Tathāgata or not cleansed states cognizable through the eye or through the ear?’ When he investigates him, he comes to know: ‘Cleansed states cognizable through the eye or through the ear are found in the Tathāgata.’

7. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Bậc Tôn giả này đã đạt được những biểu hiện thanh tịnh trong một thời gian lâu dài hay Ngài chỉ mới đạt được trong thời gian gần đây?” Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này đã đạt được những biểu hiện thanh tịnh trong một thời gian lâu dài, không phải Ngài chỉ mới đạt được trong thời gian gần đây.”

7. “When he comes to know this, he investigates him further thus: ‘Has this venerable one attained this wholesome state over a long time or did he attain it recently?’ When he investigates him, he comes to know: ‘This venerable one has attained this wholesome state over a long time; he did not attain it only recently.’

8. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Có phải bậc Tôn giả này đã đạt được danh tiếng, do vậy những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng được tìm thấy ở Tôn giả này?” Bởi vì, này các Tỷ-kheo, bao lâu mà một vị Tỷ-kheo chưa đạt được danh tiếng, thì những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng không được tìm thấy ở Tỷ-kheo ấy; nhưng khi vị ấy đã đạt được danh tiếng thì những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng được tìm thấy ở vị ấy. (14) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này đã đạt được danh tiếng, nhưng những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng không được tìm thấy ở Tôn giả này.”

8. “When he comes to know this, he investigates him further thus: ‘Has this venerable one acquired renown and attained fame, so that the dangers [connected with renown and fame] are found in him?’ For, monks, as long as a monk has not acquired renown and attained fame, the dangers [connected with renown and fame] are not found in him; but when he has acquired renown and attained fame, those dangers are found in him.14 When he investigates him, he comes to know: ‘This venerable one has acquired renown and attained fame, but the dangers [connected with renown and fame] are not found in him.’

9. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Có phải Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và có phải Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục?” Khi Tỷ-kheo ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục.”

9. “When he comes to know this, he investigates him further thus: ‘Is this venerable one restrained without fear, not restrained by fear, and does he avoid indulging in sensual pleasures because he is without lust through the destruction of lust?’ When he investigates him, he comes to know: ‘This venerable one is restrained without fear, not restrained by fear, and he avoids indulging in sensual pleasure because he is without lust through the destruction of lust.’

10. Này các Tỷ-kheo, nếu có những người khác hỏi vị Tỷ-kheo ấy như sau: “Ông bảo là vị Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, không phải từ bỏ vì sợ hãi; vị Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục. Đâu là những lý do và những bằng chứng của vị Tôn giả này?”
Để trả lời một cách đúng đắn, vị Tỷ-kheo ấy sẽ trả lời như thế này: “Dù cho Tôn giả này sống giữa Tăng chúng hay sống một mình, dù ở đó có những vị hành xử đúng thiện hạnh và một số hành xử không đúng thiện hạnh, một số ở đó giảng dạy cho hội chúng, trong lúc một số ở đây quan tâm đến vật chất và một số khác không bị vật chất làm nhiễm ô, vị Tôn giả này vẫn không khinh miệt ai vì những lý do đó.” (15) Và tôi đã nghe và biết được từ chính kim khẩu của Thế Tôn: “Ta từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và Ta tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì Ta không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục.”

10. “Now, monks, if others should ask that monk thus: ‘What are the venerable one’s reasons and what is his evidence whereby he says: “That venerable one is restrained without fear, not restrained by fear, and he avoids indulging in sensual pleasures because he is without lust through the destruction of lust”?’—answering rightly, that monk would answer thus: ‘Whether that venerable one dwells in the Saṅgha or alone, while some there are well behaved and some are ill behaved and some there teach a group, while some here are seen concerned about material things and some are unsullied by material things, still that venerable one does not despise anyone because of that.15 And I have heard and learned this from the Blessed One’s own lips: “I am restrained without fear, not restrained by fear, and I avoid indulging in sensual pleasures because I am without lust through the destruction of lust.”’

11. Này các Tỷ-kheo, Như Lai cần được hỏi thêm như sau: “Những biểu hiện phiền não do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như thế này: “Không có biểu hiện phiền não nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

11. “The Tathāgata, monks, should be questioned further about that thus: ‘Are there found in the Tathāgata or not any defiled states cognizable through the eye or through the ear?’ The Tathāgata would answer thus: ‘No defiled states cognizable through the eye or through the ear are found in the Tathāgata.’

12. Nếu được hỏi: “Những biểu hiện tạp nhiễm do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như sau: “Không có biểu hiện tạp nhiễm nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

12. “If asked, ‘Are there found in the Tathāgata or not any mixed states cognizable through the eye or through the ear?’ the Tathāgata would answer thus: ‘No mixed states cognizable through the eye or through the ear are found in the Tathāgata.’

13. Nếu được hỏi: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như sau: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai. Đó là con đường và lãnh vực tu tập của Ta, tuy nhiên Ta không nhận diện Ta với chúng.”

13. “If asked, ‘Are there found in the Tathāgata or not cleansed states cognizable through the eye or through the ear?’ the Tathāgata would answer thus: ‘Cleansed states cognizable through the eye or through the ear are found in the Tathāgata. They are my pathway and my domain, yet I do not identify with them.’

14. Này các Tỷ-kheo, một đệ tử phải đến gần bậc Đạo sư có nói như vậy để được nghe Pháp. Bậc Đạo sư giảng dạy cho vị ấy với các trình độ càng lúc càng cao hơn, càng lúc càng vi diệu hơn, rõ ràng đen trắng với các pháp tương đương với họ. Vì bậc Đạo sư giảng Pháp cho một đệ tử bằng cách này, thông qua chứng tri về một số giáo lý trong Pháp ấy, vị Tỷ-kheo có thể đi đến kết luận về giáo lý. (16) Vị ấy khởi lòng tịnh tín nơi bậc Đạo sư như thế này: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp.”

14. “Monks, a disciple should approach the Teacher who speaks thus in order to hear the Dhamma. The Teacher teaches him the Dhamma with its successively higher levels, with its successively more sublime levels, with its dark and bright counterparts. As the Teacher teaches the Dhamma to a monk in this way, through direct knowledge of a certain teaching here in that Dhamma, the monk comes to a conclusion about the teachings.16 He places confidence in the Teacher thus: ‘The Blessed One is perfectly enlightened, the Dhamma is well proclaimed by the Blessed One, the Saṅgha is practicing the good way.’

15. Giờ đây, nếu có người khác đến hỏi vị Tỷ-kheo ấy như sau: “Ông nói rằng: ‘Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp’, đâu là những lý do và những bằng chứng của vị Tôn giả này?” Để trả lời một cách đúng đắn, vị Tỷ-kheo ấy sẽ trả lời như thế này:
“Đây nhé, này hiền giả, tôi đã đến gần bậc Đạo sư để được nghe Pháp. Bậc Đạo sư giảng dạy cho tôi với các trình độ càng lúc càng cao hơn, càng lúc càng vi diệu hơn, rõ ràng đen trắng với các pháp tương đương với tôi.” Vì bậc Đạo sư giảng Pháp cho tôi bằng cách này, thông qua chứng tri về một số giáo lý trong Pháp ấy, tôi có thể đi đến kết luận về giáo lý. Tôi khởi lòng tịnh tín nơi bậc Đạo sư như thế này: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp.”

15. “Now if others should ask that monk thus: ‘What are the venerable one’s reasons and what is his evidence whereby he says, “The Blessed One is perfectly enlightened, the Dhamma is well proclaimed by the Blessed One, the Saṅgha is practicing the good way”?’—answering rightly, that monk would answer thus: ‘Here, friends, I approached the Blessed One in order to hear the Dhamma. The Blessed One taught me the Dhamma with its successively higher levels, with its successively more sublime levels, with its dark and bright counterparts. As the Blessed One taught the Dhamma to me in this way, through direct knowledge of a certain teaching here in that Dhamma, I came to a conclusion about the teachings. I placed confidence in the Teacher thus: “The Blessed One is perfectly enlightened, the Dhamma is well proclaimed by the Blessed One, the Saṅgha is practicing the good way.”’

16. – Này các Tỷ-kheo, khi lòng tin của bất cứ ai đối với Như Lai đã được vun trồng, đã có căn cứ, và đã thiết lập qua những lý do, những dữ kiện và những lời nói như vậy, đức tin của người ấy được xem là đã được chứng minh bằng những lý do, bắt nguồn từ pháp nhãn, và vững chắc; sẽ không bị phá hoại bởi bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn hay chư Thiên hay Māra hay Phạm Thiên hay bất cứ ai trên thế giới này. (17) Này các Tỷ-kheo, đó là cách làm thế nào để tìm hiểu về Như Lai đúng Pháp, và đó là cách mà Như Lai đã được tìm hiểu đúng Pháp.

16. “Monks, when anyone’s faith has been planted, rooted, and established in the Tathāgata through these reasons, terms, and phrases, his faith is said to be supported by reasons, rooted in vision, firm; it is invincible by any ascetic or brahmin or deva or Māra or Brahmā or by anyone in the world.17 That is how, monks, there is an investigation of the Tathāgata in accordance with the Dhamma, and that is how the Tathāgata is well investigated in accordance with the Dhamma.”

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.

That is what the Blessed One said. The monks were satisfied and delighted in the Blessed One’s words.

(Trung Bộ Kinh I, Kinh 47: Kinh Tư Sát, tr. 693-700)

(MN 47: Vīmaṃsaka Sutta; I 317–20)

5. NHỮNG BƯỚC TIẾN ĐẾN GIÁC NGỘ CHÂN LÝ

5. STEPS TOWARD THE REALIZATION OF TRUTH

10. Rồi người Bà-la-môn Caṅkī, (18) cùng với đại chúng Bà-la-môn, đi đến Thế Tôn, trao đổi những lời chào hỏi với Ngài, và ngồi xuống một bên.

10. Then the brahmin Caṅkī,18 together with a large company of brahmins, went to the Blessed One, exchanged greetings with him, and sat down at one side.

11. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang ngồi và vừa chấm dứt cuộc đàm đạo thân hữu với các Bà-la-môn trưởng thượng. Lúc đó, có một thanh niên Bà-la-môn tên là Kāpathika đang ngồi trong hội chúng. Đây là một thanh niên mười sáu tuổi, cạo trọc đầu, anh ta nắm vững ba tập Kinh Vệ-đà với tất cả từ ngữ, nghi lễ, ngữ âm và từ nguyên, và các môn lịch sử như là kỹ năng thứ năm, thông hiểu ngữ học và văn phạm, hoàn toàn thành thạo Triết học tự nhiên và có tất cả dấu hiệu của một bậc đại nhân. Trong lúc các vị Bà-la-môn trưởng thượng đang đàm đạo với Thế Tôn, thanh niên này nhiều lần xen vào ngắt ngang cuộc đàm luận. Rồi Thế Tôn khiển trách thanh niên Kāpathika như sau: “Hiền giả Bhāradvāja (19) không nên xen vào và ngắt ngang câu chuyện của những vị Bà-la-môn trưởng thượng trong lúc các vị ấy đang nói chuyện như thế. Hiền giả phải chờ đến khi các vị ấy chấm dứt câu chuyện.”

11. Now on that occasion the Blessed One was seated finishing some amiable talk with some very senior brahmins. At the time, sitting in the assembly, was a brahmin student named Kāpaṭhika. Young, shaven-headed, sixteen years old, he was a master of the three Vedas with their vocabularies, liturgy, phonology, and etymology, and the histories as a fifth; skilled in philology and grammar, he was fully versed in natural philosophy and in the marks of a great man. While the very senior brahmins were conversing with the Blessed One, he repeatedly broke in and interrupted their talk. Then the Blessed One rebuked the brahmin student Kāpaṭhika thus: “The honorable Bhāradvāja19 shouldn’t break in and interrupt the talk of the very senior brahmins while they are conversing. He should wait until the talk is finished.”

Khi nghe nói như vậy, người Bà-la-môn Caṅkī bạch Thế Tôn: “Tôn giả Gotama không nên khiển trách thanh niên Kāpathika. Thanh niên này là bậc đa văn, là một người thuộc dòng giống cao sang, là một nhà thông thái. Anh ấy có thể tham gia rất tốt vào cuộc đàm luận với Tôn giả Gotama.”

When this was said, the brahmin Caṅkī said to the Blessed One: “Master Gotama shouldn’t rebuke the brahmin student Kāpaṭhika. This brahmin student is very learned; he has a good delivery; he is wise. He can well take part in this discussion with Master Gotama.”

12. Thế Tôn nghĩ như sau: “Vì những người Bà-la-môn tôn trọng anh ta như vậy, chắc hẳn thanh niên Bà-la-môn Kāpathika phải thông thạo kinh điển trong ba tập Vệ-đà.”

12. Then the Blessed One thought: “Surely, since the brahmins honor him thus, the brahmin student Kāpaṭhika must be accomplished in the scriptures of the three Vedas.”

Và thanh niên Bà-la-môn Kāpathika nghĩ: “Khi nào Sa-môn Gotama nhìn vào mắt ta, ta sẽ hỏi Ngài một câu.”

Then the brahmin student Kāpaṭhika thought: “When the ascetic Gotama catches my eye, I shall ask him a question.”

Rồi tâm của Thế Tôn đã biết được ý nghĩ của thanh niên Bà-la-môn Kāpathika, Ngài đưa mắt nhìn chàng thanh niên. Thanh niên Bà-la-môn Kāpathika suy nghĩ: “Sa-môn Gotama đã đưa mắt nhìn ta, vậy ta sẽ hỏi Ngài một câu.” Rồi thanh niên này bạch Thế Tôn:
– Thưa Tôn giả Gotama, đối với những bài Thánh ca xưa cổ của Bà-la-môn được truyền tụng qua truyền khẩu, được lưu giữ trong các bộ sưu tập Thánh tạng, các vị Bà-la-môn đã đi đến kết luận chắc chắn rằng: “Chỉ ở đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Tôn giả Gotama nói gì về vấn đề này?

Then, knowing with his own mind the thought in the brahmin student Kāpaṭhika’s mind, the Blessed One turned his eye toward him. Then the brahmin student Kāpaṭhika thought: “The ascetic Gotama has turned toward me. Suppose I ask him a question.” Then he said to the Blessed One: “Master Gotama, in regard to the ancient brahmin hymns that have come down through oral transmission, preserved in the collections, the brahmins come to the definite conclusion: ‘Only this is true, anything else is wrong.’ What does Master Gotama say about this?”

13. – Vậy thì, này Bhāradvāja, giữa các vị Bà-la-môn, có một vị nào đã từng nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”

13. “How then, Bhāradvāja, among the brahmins is there even a single brahmin who says thus: ‘I know this, I see this: only this is true, anything else is wrong’?”—“No, Master Gotama.”

– Thưa không, Tôn giả Gotama.
– Vậy thì, này Bhāradvāja, trong số những vị Bà-la-môn, có một vị thầy nào, hay là sư phụ của vị thầy, cho đến bảy đời sư phụ về trước, có nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”
– Thưa không, Tôn giả Gotama.

“How then, Bhāradvāja, among the brahmins is there even a single teacher or a single teacher’s teacher back to the seventh generation of teachers who says thus: ‘I know this, I see this: only this is true, anything else is wrong’?”—“No, Master Gotama.”

– Vậy thì, này Bhāradvāja, những vị tiên tri Bà-la-môn cổ xưa, những người sáng tạo các bài Thánh ca, những tác giả của các bài Thánh ca, những người mà các bài Thánh ca đã được tán tụng và sưu tập trước đây, những người Bà-la-môn ngày nay vẫn còn tán tụng, lặp đi lặp lại những gì đã được đọc, và ca ngâm những gì đã được ca ngâm, như là: Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamataggi, Aṅgirasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, và Bhagu (20). Các vị Bà-la-môn cổ xưa ấy có bao giờ đã nói như thế này: “Chúng tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”
– Thưa không, Tôn giả Gotama.

“How then, Bhāradvāja, the ancient brahmin seers, the creators of the hymns, the composers of the hymns, whose ancient hymns that were formerly chanted, uttered, and compiled, the brahmins nowadays still chant and repeat, repeating what was spoken and reciting what was recited—that is, Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamataggi, Angirasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, and Bhagu20—did even these ancient brahmin seers say thus: ‘We know this, we see this: only this is true, anything else is wrong’?”—“No, Master Gotama.”

– Như vậy, này Bhāradvāja, hình như không có một vị Bà-la-môn nào trong số các vị Bà-la-môn ấy nói rằng: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Và trong số các vị Bà-la-môn, không có một vị thầy nào, hay là sư phụ của vị thầy, cho đến bảy đời sư phụ về trước, có nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Và những vị tiên tri Bà-la-môn cổ xưa, những người sáng tạo các bài Thánh ca, những tác giả của các bài Thánh ca... ngay cả những vị tiên tri Bà-la-môn xưa cổ hình như cũng không nói như thế này: “Chúng tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Giả sử có một chuỗi người mù ôm lưng nhau: người trước không thấy, người đứng giữa không thấy, người cuối cùng không thấy; cũng vậy, này Bhāradvāja, đối với các vị Bà-la-môn, lời nói của họ cũng giống như một chuỗi người mù: người trước không thấy, người đứng giữa không thấy, người cuối cùng không thấy. Ông nghĩ thế nào, này Bhāradvāja, sự kiện là như vậy, có phải lòng tin của các vị Bà-la-môn là không có căn cứ?

“So, Bhāradvāja, it seems that among the brahmins there is not even a single brahmin who says thus: ‘I know this, I see this: only this is true, anything else is wrong.’ And among the brahmins there is not even a single teacher or a single teacher’s teacher back to the seventh generation of teachers, who says thus: ‘I know this, I see this: only this is true, anything else is wrong.’ And the ancient brahmin seers, the creators of the hymns, the composers of the hymns … even these ancient brahmin seers did not say thus: ‘We know this, we see this: only this is true, anything else is wrong.’ Suppose there were a file of blind men each in touch with the next: the first one does not see, the middle one does not see, and the last one does not see. So too, Bhāradvāja, in regard to their statement the brahmins seem to be like a file of blind men: the first one does not see, the middle one does not see, and the last one does not see. What do you think, Bhāradvāja, that being so, does not the faith of the brahmins turn out to be groundless?”

14. – Thưa Tôn giả Gotama, các vị Bà-la-môn không những chỉ tôn trọng việc này do có lòng tin mà còn do truyền khẩu ngàn xưa để lại.

14. “The brahmins honor this not only out of faith, Master Gotama. They also honor it as oral tradition.”

– Này Bhāradvāja, trước tiên ngươi có lập trường dựa vào lòng tin, nay ngươi lại nói đến truyền khẩu ngàn xưa để lại. Này Bhāradvāja, có năm điều này có thể đem lại hai kết quả khác nhau ngay bây giờ và ở đây. Thế nào là năm? Lòng tin, sự chấp thuận, truyền khẩu ngàn xưa để lại, suy tư có luận lý và chấp nhận quan điểm như là kết quả của sự cân nhắc. (21) Năm điều này có thể đem lại hai kết quả khác nhau bây giờ và ở đây. Này nhé, một điều gì đó có thể được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều ấy có thể vô nghĩa, trống rỗng và sai lạc; và một điều khác có thể không được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều đó có thể đúng sự thật, chân thực, không sai lầm. Lại nữa, có điều được hoàn toàn chấp nhận... được khéo truyền tụng... khéo suy tư... khéo cân nhắc, tuy thế, điều ấy có thể vô nghĩa, trống rỗng và sai lạc; và một điều khác có thể không được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều đó có thể đúng sự thật, chân thực, không sai lầm. Trong những điều kiện như thế, đối với một người có trí tuệ muốn bảo vệ chân lý, sẽ không đúng để đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” (22)

“Bhāradvāja, first you took your stand on faith, now you speak of oral tradition. There are five things, Bhāradvāja, that may turn out in two different ways here and now. What five? Faith, approval, oral tradition, reasoned cogitation, and acceptance of a view as a result of pondering it.21 These five things may turn out in two different ways here and now. Now something may be fully accepted out of faith, yet it may be empty, hollow, and false; but something else may not be fully accepted out of faith, yet it may be factual, true, and unmistaken. Again, something may be fully approved of … well transmitted … well cogitated … well pondered, yet it may be empty, hollow, and false; but something else may not be well pondered, yet it may be factual, true, and unmistaken. [Under these conditions] it is not proper for a wise man who preserves truth to come to the definite conclusion: ‘Only this is true, anything else is wrong.’”22

15. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự bảo vệ chân lý? (23) Làm thế nào để con người bảo vệ chân lý? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự bảo vệ chân lý.

15. “But, Master Gotama, in what way is there the preservation of truth?23 How does one preserve truth? We ask Master Gotama about the preservation of truth.”

– Này Bhāradvāja, nếu một người có lòng tin, người ấy bảo vệ chân lý khi nói rằng: “Lòng tin của tôi là như thế này,” nhưng người ấy không đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Bằng cách này, này Bhāradvāja, có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Tuy nhiên, như vậy chưa phải là sự khám phá chân lý. (24)

“If a person has faith, Bhāradvāja, he preserves truth when he says: ‘My faith is thus’; but he does not yet come to the definite conclusion: ‘Only this is true, anything else is wrong.’ In this way, Bhāradvāja, there is the preservation of truth; in this way he preserves truth; in this way we describe the preservation of truth. But as yet there is no discovery of truth.24

Nếu một người chấp thuận điều gì... nếu người ấy đi đến kết luận dựa trên sự suy tư có luận lý... nếu người ấy chấp nhận một quan điểm như là kết quả của sự cân nhắc, người ấy bảo vệ chân lý khi nói rằng: “Quan điểm tôi chấp nhận như là kết quả của sự cân nhắc là như thế này,” nhưng người ấy chưa đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Cũng vậy, này Bhāradvāja, bằng cách này có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Tuy nhiên như vậy chưa phải là sự khám phá chân lý.

“If a person approves of something … if he receives an oral tradition … if he [reaches a conclusion based on] reasoned cogitation … if he accepts a view as a result of pondering it, he preserves truth when he says: ‘The view that I accept as a result of pondering it is thus’; but he does not yet come to the definite conclusion: ‘Only this is true, anything else is wrong.’ In this way too, Bhāradvāja, there is the preservation of truth; in this way he preserves truth; in this way we describe the preservation of truth. But as yet there is no discovery of truth.”

16. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự khám phá chân lý? Bằng cách nào con người khám phá chân lý? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự khám phá chân lý.

16. “In that way, Master Gotama, there is the preservation of truth; in that way one preserves truth; in that way we recognize the preservation of truth. But in what way, Master Gotama, is there the discovery of truth? In what way does one discover truth? We ask Master Gotama about the discovery of truth.”

17. – Ở đây, này Bhāradvāja, một Tỷ-kheo sống tùy thuộc vào một làng hay thị trấn nào đó. Rồi một gia chủ hay con trai của gia chủ đi đến chỗ vị ấy và tìm hiểu vị ấy đối với ba trạng thái biểu hiện: biểu hiện xuất phát từ tham dục, biểu hiện xuất phát từ sân hận, biểu hiện xuất phát từ si mê. “Vị Tỷ-kheo này có biểu hiệu nào xuất phát từ tham dục hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái tham dục, trong lúc không biết, vị này có thể nói ‘tôi biết’, hoặc trong lúc không thấy vị này có thể nói ‘tôi thấy’, hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỷ-kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ tham dục ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị tham dục chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu, khó thấy, khó hiểu, an tịnh và siêu phàm, không thể đạt được bằng lý luận suông, tế nhị, chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm tham dục giảng dạy.”

17. “Here, Bhāradvāja, a monk may be living in dependence on some village or town. Then a householder or a householder’s son goes to him and investigates him in regard to three kinds of states: in regard to states based on greed, in regard to states based on hate, and in regard to states based on delusion: ‘Are there in this monk any states based on greed such that, with his mind obsessed by those states, while not knowing he might say, “I know,” or while not seeing he might say, “I see,” or he might urge others to act in a way that would lead to their harm and suffering for a long time?’ As he investigates him he comes to know: ‘There are no such states based on greed in this monk. The bodily and verbal behavior of this monk are not those of one affected by greed. And the Dhamma that he teaches is profound, hard to see and hard to understand, peaceful and sublime, unattainable by mere reasoning, subtle, to be experienced by the wise. This Dhamma cannot easily be taught by one affected by greed.’

18. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm, không còn những biểu hiện xuất phát từ tham dục, người này tiếp tục tìm hiểu vị Tỷ-kheo đối với những biểu hiện xuất phát từ sân hận: “Vị Tỷ-kheo này có biểu hiệu nào xuất phát từ sân hận hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái sân hận... hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỳ kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ sân hận ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị sân hận chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu... chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm sân hận giảng dạy.”

18. “When he has investigated him and has seen that he is purified from states based on greed, he next investigates him in regard to states based on hate: ‘Are there in this monk any states based on hate such that, with his mind obsessed by those states … he might urge others to act in a way that would lead to their harm and suffering for a long time?’ As he investigates him, he comes to know: ‘There are no such states based on hate in this monk. The bodily and verbal behavior of this monk are not those of one affected by hate. And the Dhamma that he teaches is profound … to be experienced by the wise. This Dhamma cannot easily be taught by one affected by hate.’

19. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm, không còn những biểu hiện xuất phát từ sân hận, người này tiếp tục tìm hiểu vị Tỷ-kheo đối với những biểu hiện xuất phát từ si mê: “Vị Tỷ-kheo này có biểu hiệu nào xuất phát từ si mê hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái si mê... hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỷ-kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ si mê ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị si mê chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu... chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm si mê giảng dạy.”

19. “When he has investigated him and has seen that he is purified from states based on hate, he next investigates him in regard to states based on delusion: ‘Are there in this monk any states based on delusion such that, with his mind obsessed by those states … he might urge others to act in a way that would lead to their harm and suffering for a long time?’ As he investigates him, he comes to know: ‘There are no such states based on delusion in this monk. The bodily and verbal behavior of this monk are not those of one affected by delusion. And the Dhamma that he teaches is profound … to be experienced by the wise. This Dhamma cannot easily be taught by one affected by delusion.’

20. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm khỏi những biểu hiện xuất phát từ si mê, rồi người này đặt lòng tin vào vị Tỷ-kheo này; với tâm tràn ngập lòng tin, người ấy đến thăm vị Tỷ-kheo, đảnh lễ ngài. Sau khi đảnh lễ ngài, người ấy chú tâm lắng nghe; khi người ấy chú tâm lắng nghe, người ấy nghe Pháp; sau khi nghe pháp, người ấy học thuộc lòng và tìm hiểu ý nghĩa của giáo pháp mà người ấy đã thuộc lòng; khi người ấy đã tìm hiểu ý nghĩa của giáo pháp, người ấy chấp nhận giáo pháp như là kết quả của suy nghĩ cân nhắc; khi người ấy đã chấp nhận giáo pháp như là kết quả của việc suy nghĩ cân nhắc, người ấy sinh lòng ước muốn; khi ước muốn đã khởi sinh, người ấy vận dụng ý chí; khi đã vận dụng ý chí, người ấy cẩn thận nghiên cứu; sau khi cẩn thận nghiên cứu, người ấy cố gắng; với quyết tâm tinh cần, người ấy tự thân chứng ngộ chân lý tối thượng và bằng cách dùng trí tuệ để thể nhập chân lý, người ấy thấy được chân lý. (25) Này Bhāradvāja, bằng cách này có sự khám phá chân lý, bằng cách này hành giả khám phá chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả việc khám phá chân lý. Nhưng như vậy cũng chưa phải là sự chứng ngộ chân lý cuối cùng. (26)

20. “When he has investigated him and has seen that he is purified from states based on delusion, then he places faith in him; filled with faith he visits him and pays respect to him; having paid respect to him, he gives ear; when he gives ear, he hears the Dhamma; having heard the Dhamma, he memorizes it and examines the meaning of the teachings he has memorized; when he examines their meaning, he accepts those teachings as a result of pondering them; when he has accepted those teachings as a result of pondering them, desire springs up; when desire has sprung up, he applies his will; having applied his will, he scrutinizes; having scrutinized, he strives; resolutely striving, he realizes with the body the supreme truth and sees it by penetrating it with wisdom.25 In this way, Bhāradvāja, there is the discovery of truth; in this way one discovers truth; in this way we describe the discovery of truth. But as yet there is no final arrival at truth.”26

21. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự khám phá chân lý, bằng cách này hành giả khám phá chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả sự khám phá chân lý. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự chứng ngộ chân lý cuối cùng? Bằng cách nào hành giả có sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự chứng đạt chân lý cuối cùng.

21. “In that way, Master Gotama, there is the discovery of truth; in that way one discovers truth; in that way we recognize the discovery of truth. But in what way, Master Gotama, is there the final arrival at truth? In what way does one finally arrive at truth? We ask Master Gotama about the final arrival at truth.”

– Này Bhāradvāja, sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng là ở chỗ thực hành liên tục, phát triển và tu tập những chân lý ấy. Này Bhāradvāja, bằng cách này có sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng, bằng cách này hành giả cuối cùng chứng đạt được chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả việc chứng đạt chân lý cuối cùng.

“The final arrival at truth, Bhāradvāja, lies in the repetition, development, and cultivation of those same things. In this way, Bhāradvāja, there is the final arrival at truth; in this way one finally arrives at truth; in this way we describe the final arrival at truth.”

22. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự chứng ngộ cuối cùng để đạt đến chân lý, bằng cách này hành giả cuối cùng chứng đạt được chân lý, bằng cách này chúng ta công nhận sự chứng đạt chân lý cuối cùng. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, pháp nào là hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng.

22. “In that way, Master Gotama, there is the final arrival at truth; in that way one finally arrives at truth; in that way we recognize the final arrival at truth. But what, Master Gotama, is most helpful for the final arrival at truth? We ask Master Gotama about the thing most helpful for the final arrival at truth.”

– Này Bhāradvāja, nỗ lực tinh cần là pháp hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng. Nếu không nỗ lực tinh cần thì cuối cùng hành giả không thể nào đạt đến chân lý; nhưng nếu hành giả tinh cần thì cuối cùng sẽ đạt đến chân lý. Đó là lý do tại sao nỗ lực tinh cần là pháp hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng.

“Striving is most helpful for the final arrival at truth, Bhāradvāja. If one does not strive, one will not finally arrive at truth; but because one strives, one does finally arrive at truth. That is why striving is most helpful for the final arrival at truth.”

23. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong nỗ lực tinh cần, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong nỗ lực tinh cần, pháp nào là hữu ích nhất?

23. “But what, Master Gotama, is most helpful for striving? We ask Master Gotama about the thing most helpful for striving.”

– Này Bhāradvāja, cẩn thận nghiên cứu là hữu ích nhất để nỗ lực tinh cần. Nếu hành giả không cẩn thận nghiên cứu, hành giả sẽ không nỗ lực tinh cần; nếu có cẩn thận nghiên cứu thì hành giả sẽ nỗ lực tinh cần. Đó là lý do tại sao cẩn thận nghiên cứu là hữu ích nhất để nỗ lực tinh cần.

“Scrutiny is most helpful for striving, Bhāradvāja. If one does not scrutinize, one will not strive; but because one scrutinizes, one strives. That is why scrutiny is most helpful for striving.”

24. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong sự cẩn thận nghiên cứu, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong sự cẩn thận nghiên cứu, pháp nào là hữu ích nhất?

24. “But what, Master Gotama, is most helpful for scrutiny? We ask Master Gotama about the thing most helpful for scrutiny.”

– Này Bhāradvāja, vận dụng ý chí là hữu ích nhất để cẩn thận nghiên cứu. Nếu không vận dụng ý chí, hành giả sẽ không cẩn thận nghiên cứu; nếu có vận dụng ý chí thì hành giả sẽ cẩn thận nghiên cứu. Đó là lý do tại sao vận dụng ý chí là hữu ích nhất để cẩn thận nghiên cứu.

“Application of the will is most helpful for scrutiny, Bhāradvāja. If one does not apply one’s will, one will not scrutinize; but because one applies one’s will, one scrutinizes. That is why application of the will is most helpful for scrutiny.”

25. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc vận dụng ý chí, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc vận dụng ý chí, pháp nào là hữu ích nhất?

25. “But what, Master Gotama, is most helpful for application of the will? We ask Master Gotama about the thing most helpful for application of the will.”

– Này Bhāradvāja, ước muốn là hữu ích nhất để vận dụng ý chí. Nếu không khởi lên ước muốn, hành giả sẽ không vận dụng ý chí; nếu có khởi lên ước muốn, hành giả sẽ vận dụng ý chí. Đó là lý do tại sao ước muốn là hữu ích nhất để vận dụng ý chí.

“Desire is most helpful for application of the will, Bhāradvāja. If one does not arouse desire, one will not apply one’s will; but because one arouses desire, one applies one’s will. That is why desire is most helpful for application of the will.”

26. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc khởi lên ước muốn, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc khởi lên ước muốn, pháp nào là hữu ích nhất?

26. “But what, Master Gotama, is most helpful for desire? We ask Master Gotama about the thing most helpful for desire.”

– Này Bhāradvāja, chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc là pháp hữu ích nhất để khởi lên ước muốn. Nếu hành giả không chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, ước muốn sẽ không khởi lên; nhưng nếu hành giả chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, ước muốn sẽ khởi lên. Đó là lý do tại sao chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc là pháp hữu ích nhất để khởi lên ước muốn.

“Accepting the teachings as a result of pondering them is most helpful for desire, Bhāradvāja. If one does not accept the teachings as a result of pondering them, desire will not spring up; but because one accepts the teachings as a result of pondering them, desire springs up. That is why accepting the teachings as a result of pondering them is most helpful for desire.”

27. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, pháp nào là hữu ích nhất?

27. “But what, Master Gotama, is most helpful for accepting the teachings as a result of pondering them? We ask Master Gotama about the thing most helpful for accepting the teachings as a result of pondering them.”

– Này Bhāradvāja, tìm hiểu ý nghĩa là pháp hữu ích nhất trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc. Nếu hành giả không tìm hiểu ý nghĩa, hành giả sẽ không chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc; nhưng nếu hành giả tìm hiểu ý nghĩa, hành giả sẽ chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc. Đó là lý do tại sao tìm hiểu ý nghĩa là pháp hữu ích nhất để chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc.

“Examination of the meaning is most helpful for accepting the teachings as a result of pondering them, Bhāradvāja. If one does not examine their meaning, one will not accept the teachings as a result of pondering them; but because one examines their meaning, one accepts the teachings as a result of pondering them. That is why examination of the meaning is most helpful for accepting the teachings as a result of pondering them.”

28. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc tìm hiểu ý nghĩa, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc tìm hiểu ý nghĩa, pháp nào là hữu ích nhất.

28. “But what, Master Gotama, is most helpful for examination of the meaning? We ask Master Gotama about the thing most helpful for examination of meaning.”

– Này Bhāradvāja, học thuộc lòng Giáo pháp là hữu ích nhất trong việc tìm hiểu ý nghĩa. Nếu hành giả không học thuộc lòng Giáo pháp, hành giả sẽ không tìm hiểu ý nghĩa; nhưng nếu hành giả học thuộc lòng Giáo pháp, hành giả sẽ tìm hiểu ý nghĩa.

“Memorizing the teachings is most helpful for examining the meaning, Bhāradvāja. If one does not memorize a teaching, one will not examine its meaning; but because one memorizes a teaching, one examines its meaning.”

29. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc học thuộc lòng Giáo pháp, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc học thuộc lòng Giáo pháp, pháp nào là hữu ích nhất?

29. “But what, Master Gotama, is most helpful for memorizing the teachings? We ask Master Gotama about the thing most helpful for memorizing the teachings.”

– Này Bhāradvāja, nghe Pháp là hữu ích nhất trong việc học thuộc lòng Giáo pháp. Nếu hành giả không nghe Pháp, hành giả sẽ không thuộc lòng Giáo pháp; nhưng nếu hành giả có nghe Pháp, hành giả sẽ thuộc lòng Giáo pháp. Đó là lý do tại sao nghe Pháp là hữu ích nhất trong việc học thuộc lòng Giáo pháp.

“Hearing the Dhamma is most helpful for memorizing the teachings, Bhāradvāja. If one does not hear the Dhamma, one will not memorize the teachings; but because one hears the Dhamma, one memorizes the teachings. That is why hearing the Dhamma is most helpful for memorizing the teachings.”

30. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc nghe Pháp, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc nghe Pháp, pháp nào là hữu ích nhất?

30. “But what, Master Gotama, is most helpful for hearing the Dhamma? We ask Master Gotama about the thing most helpful for hearing the Dhamma.”

– Này Bhāradvāja, chú tâm lắng nghe là pháp hữu ích nhất trong việc nghe Pháp. Nếu hành giả không chú tâm lắng nghe, hành giả sẽ không nghe rõ Giáo pháp; nhưng nếu hành giả có chú tâm lắng nghe, hành giả sẽ nghe rõ Giáo pháp. Đó là lý do tại sao chú tâm lắng nghe là hữu ích nhất trong việc nghe Pháp.

“Giving ear is most helpful for hearing the Dhamma, Bhāradvāja. If one does not give ear, one will not hear the Dhamma; but because one gives ear, one hears the Dhamma. That is why giving ear is most helpful for hearing the Dhamma.”

31. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc chú tâm lắng nghe, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc chú tâm lắng nghe, pháp nào là hữu ích nhất?

31. “But what, Master Gotama, is most helpful for giving ear? We ask Master Gotama about the thing most helpful for giving ear.”

– Này Bhāradvāja, bày tỏ lòng kính trọng là pháp hữu ích nhất để chú tâm lắng nghe. Nếu hành giả không bày tỏ lòng kính trọng, thì hành giả sẽ không chú tâm lắng nghe; nhưng nếu hành giả có bày tỏ lòng kính trọng, hành giả sẽ chú tâm lắng nghe. Đó là lý do tại sao bày tỏ lòng kính trọng là pháp hữu ích nhất để chú tâm lắng nghe.

“Paying respect is most helpful for giving ear, Bhāradvāja. If one does not pay respect, one will not give ear; but because one pays respect, one gives ear. That is why paying respect is most helpful for giving ear.”

32. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc bày tỏ lòng kính trọng, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc bày tỏ lòng kính trọng, pháp nào là hữu ích nhất?

32. “But what, Master Gotama, is most helpful for paying respect? We ask Master Gotama about the thing most helpful for paying respect.”

– Này Bhāradvāja, trong việc bày tỏ lòng kính trọng, đi đến thăm viếng là pháp hữu ích nhất. Nếu hành giả không đi đến thăm viếng, thì hành giả không thể bày tỏ lòng kính trọng; nhưng vì hành giả có đi đến thăm viếng, hành giả có thể bày tỏ lòng kính trọng. Đó là lý do tại sao đi đến thăm viếng là pháp hữu ích nhất để bày tỏ lòng kính trọng.

“Visiting is most helpful for paying respect, Bhāradvāja. If one does not visit a teacher, one will not pay respect to him; but because one visits a teacher, one pays respect to him. That is why visiting is most helpful for paying respect.”

33. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc đi đến thăm viếng, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc đi đến thăm viếng, pháp nào là hữu ích nhất?

33. “But what, Master Gotama, is most helpful for visiting? We ask Master Gotama about the thing most helpful for visiting.”

– Này Bhāradvāja, trong việc đi đến thăm viếng, có lòng tin là pháp hữu ích nhất. Nếu hành giả không khởi lòng tin vào vị thầy thì hành giả không thể đi đến thăm viếng; nhưng vì hành giả khởi lên lòng tin vào vị thầy, nên hành giả sẽ đi đến thăm viếng. Đó là lý do tại sao có lòng tin là pháp hữu ích nhất để đi đến thăm viếng.

“Faith is most helpful for visiting, Bhāradvāja. If faith in a teacher does not arise, one will not visit him; but because faith in a teacher arises, one visits him. That is why faith is most helpful for visiting.”

34. – Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc hộ trì chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc hộ trì chân lý; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc khám phá chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc khám phá chân lý; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc chứng đạt cuối cùng để đi đến chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc chứng đạt cuối cùng để đi đến chân lý; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng, và Tôn giả Gotama đã trả lời về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về bất cứ điều gì, Ngài đều trả lời cho chúng con và chúng con hoan hỷ chấp nhận câu trả lời. Thưa Tôn giả Gotama, trước đây chúng con thường nghĩ: “Những Sa-môn khổ hạnh đầu trọc, những dân lao động da đen này sanh từ gót chân của Phạm Thiên, họ là ai mà có thể hiểu được Giáo pháp!” (27) Nhưng Tôn giả Gotama quả thật đã khơi dậy trong chúng con tình yêu thương đối với các Sa-môn tu khổ hạnh, niềm tin vào các Sa-môn tu khổ hạnh, lòng tôn kính đối với các Sa-môn tu khổ hạnh.

34. “We asked Master Gotama about the preservation of truth, and Master Gotama answered about the preservation of truth; we approve of and accept that answer, and so we are satisfied. We asked Master Gotama about the discovery of truth, and Master Gotama answered about the discovery of truth; we approve of and accept that answer, and so we are satisfied. We asked Master Gotama about the final arrival at truth, and Master Gotama answered about the final arrival at truth; we approve of and accept that answer, and so we are satisfied. We asked Master Gotama about the thing most helpful for the final arrival at truth, and Master Gotama answered about the thing most helpful for the final arrival at truth; we approve of and accept that answer, and so we are satisfied. Whatever we asked Master Gotama about, that he has answered us; we approve of and accept that answer, and so we are satisfied. Formerly, Master Gotama, we used to think: ‘Who are these bald-headed ascetics, these dark menial offspring of the Lord’s feet, that they would understand the Dhamma?’27 But Master Gotama has indeed inspired in me love for ascetics, confidence in ascetics, reverence for ascetics.

35. Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Xin Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử cư sĩ, kể từ hôm nay, con xin quy y Tôn Giả Gotama cho đến trọn đời.

35. “Magnificent, Master Gotama! Magnificent, Master Gotama!… [as in Text III,2] … From today let Master Gotama remember me as a lay follower who has gone to him for refuge for life.”

(Trung Bộ Kinh II, Kinh 95: Kinh Caṅkī, tr. 715-738)

(from MN 95: Caṅkī Sutta; II 168–77)

______________

________________

Chú thích:

Notes:

1. Trong số các tiêu chuẩn ngài đề nghị là ý kiến của người trí, điều này chứng tỏ rằng không những ngài không bác bỏ ý kiến của người khác, ngài còn nhận ý kiến của hạng người chơn chính để đưa vào trong những tiêu chuẩn xác định cách hành xử đúng đắn. Những bài kinh khác cho chúng ta biết làm thế nào để phán đoán ai thật sự là người trí. Xem Kinh Văn III, 4 và Kinh Văn III, 5.

1.Among the criteria he proposes is the opinion of the wise, which shows that far from rejecting the opinions of others, the Buddha includes the opinions of the right sort of person among the standards for determining proper conduct. Other suttas tell us how we can judge who is truly wise; see Text III,4 and Text III,5.

2. Luận giải Tăng Chi Bộ Kinh giải thích rằng thị trấn này tọa lạc tại ngoại vi một khu rừng. Nhiều nhóm du Tăng và Sa-môn thường dừng tại đó để nghỉ qua đêm trước khi băng qua rừng. Trong thời gian nghỉ tại đó, họ thường thuyết giảng cho người Kālāma, vì thế người Kālāma được tiếp xúc với một loạt rất nhiều lý thuyết triết lý khác nhau. Sự xung đột giữa các quan điểm khác nhau khiến họ nghi ngờ và hoang mang.

2.Mp explains that this town was located at the edge of a forest. Various groups of wanderers and ascetics would stop there to spend the night before crossing the forest. During their stay they would give talks to the Kālāmas, and the Kālāmas were thus exposed to a wide range of philosophical theories. The conflicts between the different views caused them doubt and perplexity.

3. Phần trên là một đoạn thường được trích dẫn trong bộ kinh Nikāya.

3.The above is a stock passage in the Nikāyas.

4. Mười tiêu chuẩn về sự thật không đáng tin cậy có thể được xếp vào ba loại: (1) Loại thứ nhất gồm bốn tiêu chuẩn đầu tiên, tất cả đều dựa vào sự tôn kính truyền thống. Trong số đó là, (i) “truyền khẩu” (anussava) ám chỉ truyền thống Vệ-đà, mà theo người Bà-la-môn, đã bắt nguồn từ vị thần thuở sơ khai và truyền khẩu xuống các thế hệ tiếp theo. (ii) “Dòng truyền thừa” (paramparā) nghĩa là một dòng tiếp nối không đứt đoạn về giáo lý hoặc đạo sư. (iii) “Nghe nói” (nghe kể lại) (itikirā) có thể có nghĩa là ý kiến phổ biến hoặc sự đồng ý của quần chúng. Và (iv) “tập hợp các kinh văn” (Piṭakasampadā) nói về các kinh điển tôn giáo được xem như là không thể sai lầm. (2) Loại thứ hai, cũng gồm có bốn tiêu chuẩn, gồm có bốn kiểu lý luận được các nhà tư tưởng thời Đức Phật công nhận; những khác biệt của họ không cần phải cản trở chúng ta ở thời đại này. (3) Loại thứ ba, gồm có hai tiêu chuẩn cuối cùng, nói đến hai thứ quyền lực cá nhân: (i) sức thu hút của diễn giả (có lẽ bao gồm cả những năng lực bề ngoài như học vị cao, có nhiều đệ tử, được nhà vua kính trọng...); địa vị của diễn giả như là đạo sư của bản thân mình (tiếng Pāli garu cũng giống như tiếng Sanskrit guru). Để biết thêm phân tích chi tiết về vấn đề này, xin đọc cuốn, Early Buddhism Theory of Knowledge, (Lý Thuyết Về Tri Kiến Của Phật Giáo Nguyên Thủy), của Jayatilleke, tr. 175-202, 271-75.

4.These ten inadequate criteria of truth can be grouped into three classes: (1) The first comprises the first four criteria, all positions based on reverence for tradition. Of these, (i) “oral tradition” (anussava) refers to the Vedic tradition, which, according to the brahmins, had originated with the primal deity and came down orally through successive generations. (ii) “Lineage” (paramparā) signifies an unbroken succession of teachings or teachers. (iii) “Hearsay” (or “report,” itikirā) may mean popular opinion or general consensus. And (iv) “a collection of texts” (piṭakasampadā) refers to religious texts regarded as infallible. (2) The second set, also made up of four terms, is comprised of four types of reasoning recognized by thinkers in the Buddha’s age; their differences need not detain us here. (3) The third set, made up of the last two items, refers to two types of personal authority: (i) the personal charisma of the speaker (perhaps including his external qualifications, e.g., that he is highly educated, has a large following, is respected by the king, etc.); and (ii) the speaker’s status as one’s own personal teacher (the Pāli word garu is identical with the Sanskrit guru). For a detailed analysis, see Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, pp. 175–202, 271–75.

5. Tham, sân, si là tam độc. Mục đích của giáo lý Đức Phật, là Niết-bàn, được định nghĩa là sự đoạn diệt tham, sân và si. Như vậy, Đức Phật hướng dẫn người Kālāma hướng đến cốt lõi giáo lý của Ngài.

5.Greed, hatred, and delusion are the three unwholesome roots. The aim of the Buddha’s teaching, Nibbāna, is defined as the destruction of greed (or lust), hatred, and delusion. Thus the Buddha is guiding the Kālāmas toward the heart of his teaching.

6. Ở đây, Đức Phật giới thiệu Tứ vô lượng tâm (bramavihāra): từ, bi, hỷ và xả.

6.Here the Buddha introduces the four divine abodes (brahmavihāra): boundless loving-kindness, compassion, altruistic joy, and equanimity.

7. Theo luận giải Tăng Chi Bộ Kinh: Bởi vì người ấy không làm điều ác và bởi vì không có điều ác nào đến với người ấy.

7.Mp: Because he does no evil and because no evil (i.e., suffering) will come to him.

8. Đây là một đoạn thường nói. “Quy y Tam bảo” là hành động của một người mới vào đạo chấp nhận Đức Phật, Giáo pháp của Ngài, và Tăng đoàn của ngài là những lý tưởng chỉ đạo. Trong truyền thống Phật giáo, việc này đã trở thành một thủ tục cần làm khi một người tuyên bố trở thành một Phật tử.

8.This is a stock passage. “Going for refuge” is the act by which a new convert acknowledges the Buddha, the Dhamma, and the Saṅgha as guiding ideals. In Buddhist tradition, it has become the procedure by which one formally declares oneself a Buddhist.

9. Gāmani (trưởng thôn). Từ này gợi ý rằng ông ta là một nhân vật có chức sắc trong thị trấn.

9.Gāmaṇi. The word suggests that he is a person of some prominence in the town.

10. Cần ghi nhận là ở đây, người trưởng thôn xem câu nói về quan hệ nhân quả giữa tham dục và đau khổ là câu nói trực tiếp từ Đức Phật, nhưng không được tìm thấy trong lời nói của Đức Phật trước đó. Tuy nhiên, câu nói này cần có như là điểm tham khảo về “nguyên lý” này. Như vậy có thể câu này có trong kinh văn gốc nhưng đã bị bỏ qua trong quá trình truyền khẩu. Ngay đoạn dưới chính Đức Phật cũng có nói tổng quát về điểm này.

10.Note that the headman here ascribes to the Buddha, as a direct quotation, a general statement of the causal relationship between desire and suffering not found in the Buddha’s words above. The statement is, however, clearly needed as the referent of “this principle” (iminā dhammena). It is thus possible that the statement was in the original text but had dropped out in the course of its oral transmission. Just below the Buddha does make the generalization himself.

11. Hãy đọc, với văn bản tiếng Miến-điện và văn bản tiếng Tích-lan, ājānantena, như là đối nghĩa với ājānantena trong tiếng La-tinh. Rõ ràng ở đây đòi hỏi thể phủ định, vì vị Tăng không thể trực tiếp biết được tâm của Đức Phật nên phải nhìn vào cách hành xử của Ngài qua lời nói và hành động để biết rằng Ngài đã hoàn toàn thanh tịnh.

11.Read, with Be and Ce, ajānantena, as against Ee’s ājānantena. The negative is clearly required here, since the monk who cannot directly know the Buddha’s mind must infer from his bodily and verbal behavior that he is fully purified.

12. “Những trạng thái do mắt nhận biết” là những hành động về thân; “những trạng thái do tai nhận biết” là lời nói.

12.“States cognizable through the eye” are bodily actions; “states cognizable through the ear” are words.

13. “Những trạng thái hỗn hợp” có nghĩa là cách hành xử của một người cố gắng thanh tịnh hành động của mình nhưng không thể làm được một cách nhất quán. Đôi lúc hành động của người ấy thanh tịnh, đôi lúc không thanh tịnh.

13.“Mixed states” would mean the conduct of one who is trying to purify his behavior but is unable to do so consistently. Sometimes his conduct is pure, sometimes impure.

14. Luận giải Trung Bộ Kinh: Những nguy hiểm là ngã mạn, kiêu căng... Đối với một số người, tu sĩ thường trầm lặng và khiêm tốn khi họ chưa nổi tiếng và chưa được nhiều người biết đến; nhưng đến khi họ nổi tiếng và được nhiều người biết đến, họ đi đây đi đó và có những hành động không đúng đắn, tấn công các tu sĩ khác như một con beo húc đấu vào đàn nai.

14.Ps: The dangers are conceit, arrogance, etc. For some monks are calm and humble as long as they have not become well known and popular; but when they become famous and popular, they go about acting improperly, attacking other monks like a leopard pouncing on a herd of deer.

15. Luận giải Trung Bộ Kinh: Câu này chứng tỏ Đức Phật rất khách quan: Ngài không ca tụng người này và hạ bệ người kia.

15.Ps: This statement shows the Buddha’s impartiality. He does not extol some and disparage others.

16. Để diễn đạt ý nghĩa đúng như dự định, tôi đã dịch chữ dhamma thứ hai trong câu này như là ‘giáo lý’, nghĩa là, giáo lý đặc biệt được giảng cho vị Tăng, số nhiều của dhammesu như là ‘các giáo lý’, và tasmim dhamme như là ‘giáo lý ấy’, theo nghĩa toàn bộ giáo lý. Luận giải và tiểu luận giải Trung Bộ Kinh cùng giải thích ý nghĩa như thế này: “Khi Giáo pháp đã được Thế Tôn giảng dạy, các vị Tăng - bằng cách trực tiếp hiểu biết Giáo pháp qua việc thâm nhập vào con đường tu tập, chứng quả và đắc Niết- bàn - đi đến kết luận đối với giáo lý ban đầu về những pháp trợ đạo (bodhipakkhiyā dhammā).”

16.So tasmiṃ dhamme abhiññāya idh’ekaccaṃ dhammaṃ dhammesu niṭṭhaṃ gacchati. In order to convey the intended meaning I have rendered the second occurrence of dhamma here as “teaching,” i.e., the particular doctrine taught to him, the plural dhammesu as “teachings,” and tasmiṃ dhamme as “that Dhamma,” in the sense of the total teaching. Ps and Ps-pṭ together explain the meaning thus: “When the Dhamma has been taught by the Master, the monk, by directly knowing the Dhamma through penetration of the path, fruit, and Nibbāna, comes to a conclusion regarding the preliminary teaching of the Dhamma about the aids to enlightenment (bodhipakkhiyā dhammā).”

17. Điểm này nói đến đức tin của một vị Thánh đệ tử (ariyapuggala), vị đã thấy Pháp và vì thế không bao giờ nhận một vị đạo sư nào khác ngoài Đức Phật.

17.This refers to the faith of a noble person (ariyapuggala), who has seen the Dhamma and thus can never acknowledge any teacher other than the Buddha.

18. Ông này là một người Bà-la-môn có quyền lực, là người cai trị Opasāda, một lãnh địa thuộc vương quốc Kosala đã được vua Pasenadi ban cho ông Bà-la-môn này.

18.He was a prominent brahmin who ruled over Opasāda, a crown property in the state of Kosala that had been granted to him by King Pasenadi.

19. Rõ ràng đây là tên bộ tộc của Kāpathika.

19.Apparently this is Kāpaṭhika’s clan name.

20. Đây là những vị Thánh cổ sơ mà người Bà-la-môn xem như là những tác giả đã nhận được cảm hứng siêu phàm để viết ra các bài thánh ca Vệ-đà.

20.These are the ancient rishis whom the brahmins regarded as the divinely inspired authors of the Vedic hymns.

21. Trong tiếng Pāli: saddhā (niềm tin), ruci (sự chấp nhận), anussava (truyền thống khẩu truyền), ākāraparivitakka (nhận thức qua lý luận), diṭṭhinijjhānakkhanti (chấp nhận sau khi cân nhắc). Về năm cơ sở để đi đến niềm tin, hai cơ sở đầu tiên có vẻ như trước hết là dựa vào cảm tính, cơ sở thứ ba là sự chấp nhận truyền thống mà không cần thắc mắc, và hai cơ sở cuối cùng trước hết thuộc về luận lý hoặc nhận thức.

21.In Pāli: saddhā, ruci, anussava, ākāraparivitakka, diṭṭhinijjhānakkhanti. Of these five grounds for arriving at a conviction, the first two seem to be based primarily on emotion, the third to be an unquestioning acceptance of tradition, and the last two primarily rational or cognitive. The last three are included among the ten unacceptable grounds for a belief in Text III,2. The “two different ways” that each may turn out are true or false.

22. Thật không đúng để người này đi đến kết luận như vậy, bởi vì bản thân ông không chắc chắn về sự thật của niềm tin của mình, nhưng chỉ chấp nhận nó trên một cơ sở là không có gì chắc chắn cả.

22.It is not proper for him to come to this conclusion because he has not personally ascertained the truth of his conviction but only accepts it on a ground that is not capable of yielding certainty.

23. Saccānurakkama: hoặc sự bảo đảm chân lý, sự bảo vệ chân lý.

23.Saccānurakkhana: or, the safeguarding of truth, the protection of truth.

24. Saccānubodha: hoặc sự thức tỉnh chân lý.

24.Saccānubodha: or, the awakening to truth.

25. Trong loạt bài này, “vị ấy cứu xét kỹ lưỡng” (tuleti), theo luận giải Trung Bộ Kinh, nghĩa là vị ấy nghiên cứu các pháp như là vô thường, khổ và vô ngã. Đây là giai đoạn thiền quán. “Áp dụng ý chí” (ussahati) và “nỗ lực” (padahati) có vẻ mang ý nghĩa giống nhau. Chúng ta có thể hiểu từ thứ nhất như là nỗ lực đưa đến tuệ giác, và từ thứ hai như là nỗ lực từ tuệ giác đưa đến giác ngộ siêu việt. Bước cuối cùng mang ý nghĩa bởi nhóm từ “vị ấy tự thân nhận thức chân lý tối thượng.” Chân lý tối thượng (paramasacca) tức là Niết-bàn.

25.In this series, “he scrutinizes” (tūleti), according to Ps, means that he investigates phenomena as impermanent, suffering, and nonself. This is the stage of insight contemplation. “Applies the will” (ussahati) and “strives” (padahati) appear similar. We might understand the former as the effort leading to insight, the latter as the effort that leads from insight to world-transcending realization. This last step is signified by the expression, “he realizes with the body the supreme truth.” The supreme truth (paramasacca) is Nibbāna.

26. Trong lúc việc “khám phá chân lý” (saccānubodha) trong ngữ cảnh này có vẻ mang ý nghĩa là chứng đắc quả Dự Lưu, đạt đến chân lý cuối cùng (saccānuppatti) phải có ý nghĩa là chứng quả A-la-hán. Cần ghi nhận rằng đạt đến chân lý cuối cùng không phải có được nhờ bất cứ biện pháp mới nào, nhưng chỉ là qua sự phát triển lặp lại nhiều lần các chi phần đưa đến khám phá chân lý.

26.While the “discovery of truth” (saccānubodha) in this context seems to mean the attainment of stream-entry, the final arrival at truth (saccānuppatti) must mean the attainment of arahantship. Note that the final arrival at truth does not come about through any new measures, but simply through the repeated development of those same factors that led to the discovery of truth.

27. Luận giải Trung Bộ Kinh: Những người Bà-la-môn tin rằng chính họ là con cháu sinh ra từ miệng của Phạm Thiên, người Sát-đế-lỵ (khattiya) sinh ra từ ngực, người Phệ-đà (vessa) sinh ra từ bụng, người Thủ-đà-la (sudda) sinh ra từ chân, và Chiên-đà-la (samana) sinh ra từ gót chân của Phạm Thiên.

27.Ps: The brahmins believed that they themselves were the offspring of Brahmā’s mouth, the khattiyas of his breast, the mercantile class (vessa) of his belly, the workers (sudda) of his legs, and samaṇas of the soles of his feet.

« Xem chương trước « « Sách này có 14 chương » » Xem chương tiếp theo »

» Tải file Word về máy » - In chương sách này

_______________

TỪ ĐIỂN HỮU ÍCH CHO NGƯỜI HỌC TIẾNG ANH

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH

BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)
1200 trang - 54.99 USD

BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)
1200 trang - 45.99 USD

BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)
728 trang - 29.99 USD

BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)
728 trang - 22.99 USD

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.

Donate

Quý vị đang truy cập từ IP 3.145.7.187 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:

Viên Hiếu Thành

Huệ Lộc 1959

Bữu Phước

Chúc Huy

Minh Pháp Tự

minh hung thich

Diệu Âm Phúc Thành

Phan Huy Triều

Phạm Thiên

Trương Quang Quý

Johny

Dinhvinh1964

Pascal Bui

Vạn Phúc

Giác Quý

Trần Thị Huyền

Chanhniem Forever

NGUYỄN TRỌNG TÀI

KỲ

Dương Ngọc Cường

Mr. Device

Tri Huynh

Thích Nguyên Mạnh

Thích Quảng Ba

T TH

Tam Thien Tam

Nguyễn Sĩ Long

caokiem

hoangquycong

Lãn Tử

Ton That Nguyen

ngtieudao

Lê Quốc Việt

Du Miên

Quang-Tu Vu

phamthanh210

An Khang 63

zeus7777

Trương Ngọc Trân

Diệu Tiến ... ...

Việt Nam (249 lượt xem) - Hoa Kỳ (16 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Đức quốc (3 lượt xem) - Saudi Arabia (3 lượt xem) - Nga (2 lượt xem) - Hungary (1 lượt xem) - ... ...

Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali»» Xem đối chiếu Anh Việt: III. Tiếp cận giáo pháp

III. Tiếp cận giáo pháp

III. Approaching the Dhamma

TỪ ĐIỂN HỮU ÍCH CHO NGƯỜI HỌC TIẾNG ANH

Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali
»» Xem đối chiếu Anh Việt: III. Tiếp cận giáo pháp