Như giáo lý của các tôn giáo khác, giáo lý của Đức Phật khởi đầu là một đáp ứng trước những mối lo âu căng thẳng ngay trong cốt lõi của thân phận con người. Những gì giúp chúng ta phân biệt giáo lý của Đức Phật với các tôn giáo khác trong cách tiếp cận đối với thân phận con người chính là cái nhìn trực tiếp, thấu suốt, và thực tiễn không khoan nhượng của Ngài trước các mối lo âu căng thẳng đó. Đức Phật không trao truyền chúng ta những biện pháp làm giảm nhẹ cơn đau tạm thời bên ngoài và để yên những căn bệnh vẫn tiềm ẩn bên dưới, mà Ngài đã truy đến tận những nguyên nhân sâu xa nhất của những căn bệnh liên hệ đến sự hiện hữu của chúng ta, rất dai dẳng và tai hại, và chỉ dẫn cho chúng ta làm thế nào để hoàn toàn nhổ bật chúng tận gốc rễ. Tuy nhiên, trong lúc Chánh pháp cuối cùng sẽ đưa đến trí tuệ để xóa bỏ mọi nguyên nhân khổ đau, Chánh pháp không bắt đầu từ đó, mà bắt đầu bằng những quan sát về thực tại hiển nhiên của kinh nghiệm sống hằng ngày. Ở đây cũng vậy, tính cách trực tiếp, thấu suốt, và thực tiễn là rất rõ ràng. Lời giảng dạy bắt đầu bằng cách kêu gọi chúng ta phát triển một khả năng gọi là như lý tác ý (sự chú tâm cẩn thận) (yoniso manasikāra). Đức Phật yêu cầu chúng ta chấm dứt thái độ tiếp tục thờ ơ vô tâm trong cuộc sống, thay vào đó cần phải chú tâm cẩn thận đến những sự thật đơn giản đang có mặt khắp nơi, và đang đòi hỏi sự quan tâm bền vững mà chúng xứng đáng được hưởng.
Like other religious teachings, the Buddha’s teaching originates as a response to the strains at the heart of the human condition. What distinguishes his teaching from other religious approaches to the human condition is the directness, thoroughness, and uncompromising realism with which he looks at these strains. The Buddha does not offer us palliatives that leave the underlying maladies untouched beneath the surface; rather, he traces our existential illness down to its most fundamental causes, so persistent and destructive, and shows us how these can be totally uprooted. However, while the Dhamma will eventually lead to the wisdom that eradicates the causes of suffering, it does not begin there but with observations about the hard facts of everyday experience. Here too its directness, thoroughness, and tough realism are evident. The teaching begins by calling upon us to develop a faculty called yoniso manasikāra, careful attention. The Buddha asks us to stop drifting thoughtlessly through our lives and instead to pay careful attention to simple truths that are everywhere available to us, clamoring for the sustained consideration they deserve.
Một trong những sự thật rõ ràng không thể trốn tránh được, và cũng là một trong số những sự thật khó nhất để chúng ta công nhận một cách trọn vẹn, đó là, chúng ta bị trói buộc bởi tuổi già, bệnh, rồi chết. Người ta thường cho rằng Đức Phật kêu gọi chúng ta công nhận thực tại của tuổi già và cái chết là để động viên chúng ta đi vào con đường xuất gia đưa đến Niết-bàn, giải thoát hoàn toàn khỏi vòng luân hồi sinh tử. Tuy nhiên, trong lúc đây có thể là ý định tối hậu của Ngài, nó không phải là đáp ứng đầu tiên Ngài dùng để gợi ý cho chúng ta khi chúng ta tìm đến Ngài để xin hướng dẫn. Đáp ứng ban đầu Đức Phật dự định gợi ý cho chúng ta là một đáp ứng đạo đức. Bằng cách kêu gọi sự chú ý của chúng ta về hệ lụy của tuổi già và cái chết, Ngài muốn khơi nguồn cảm hứng để chúng ta có quyết tâm vững chắc là tránh xa những lối sống bất thiện và thay vào đó là mở lòng đón nhận một lối sống thiện lành.
One of the most obvious and inescapable of these truths is also among the most difficult for us to fully acknowledge, namely, that we are bound to grow old, fall ill, and die. It is commonly assumed that the Buddha beckons us to recognize the reality of old age and death in order to motivate us to enter the path of renunciation leading to Nibbāna, complete liberation from the round of birth and death. However, while this may be his ultimate intention, it is not the first response he seeks to evoke in us when we turn to him for guidance. The initial response the Buddha intends to arouse in us is an ethical one. By calling our attention to our bondage to old age and death, he seeks to inspire in us a firm resolution to turn away from unwholesome ways of living and to embrace instead wholesome alternatives.
Một lần nữa, lời kêu gọi đạo đức ban đầu của Đức Phật không những chỉ đặt nền tảng trên một tình cảm từ bi đối với người khác, mà còn là mối quan tâm sâu xa đối với an vui hạnh phúc của chính chúng ta. Ngài cố gắng làm cho chúng ta thấy rằng hành động theo đường lối đạo đức sẽ giúp chúng ta bảo đảm được sự an vui của chính chúng ta ngay trong hiện tại và cả trong tương lai dài hạn nữa. Lập luận của Ngài dựa vào nhận định quan trọng là hành động mang lại hậu quả. Nếu chúng ta cần phải thay đổi những cách hành xử quen thuộc của mình, giá trị của nguyên lý này phải thuyết phục được chúng ta. Nói rõ hơn, để thay đổi một lối sống trống rỗng buồn chán do mình tạo ra thành một lối sống thật sự hữu ích và mãn nguyện trong tâm, chúng ta phải ý thức được rằng hành động của chúng ta đem lại hậu quả cho chính chúng ta, những hậu quả có thể tác động lại chúng ta trong đời này và những đời sau.
Again, the Buddha grounds his initial ethical appeal not only upon a compassionate feeling for other beings, but also upon our instinctive concern for our own long-term welfare and happiness. He tries to make us see that to act in accordance with ethical guidelines will enable us to secure our own well-being both now and in the long-term future. His argument hinges on the important premise that actions have consequences. If we are to alter our accustomed ways, we must be convinced of the validity of this principle. Specifically, to change from a self-stultifying way of life to one that is truly fruitful and inwardly rewarding, we must realize that our actions have consequences for ourselves, consequences that can rebound upon us both in this life and in subsequent lives.
Ba bài kinh tạo nên phần đầu của chương này xác nhận điểm này một cách hùng hồn, mỗi bài theo cách riêng của nó. Kinh Văn I, 1, (1) đã diễn đạt thật rõ ràng qui luật không thể tránh được là tất cả mọi chúng sanh đã sinh ra thì phải trải qua giai đoạn già và chết. Mặc dù thoạt nhìn, bài kinh có vẻ như chỉ nói lên một sự kiện của thiên nhiên, bằng cách đưa ví dụ về những thành phần thuộc giai cấp thượng lưu của xã hội (như những lãnh chúa giàu có, những người thuộc giai cấp Bà-la-môn và các gia chủ) và những vị A-la- hán đã đắc quả giải thoát, bài kinh ám chỉ một thông điệp đạo đức tế nhị trong lời kinh. Kinh Văn I, 1, (2) đưa ra thông điệp này rõ ràng hơn với ví dụ ngọn núi rất ấn tượng, để đưa đến điểm chính là khi “tuổi già và cái chết đang đến với chúng ta”, nhiệm vụ của chúng ta trong đời là sống chơn chánh và làm những hành động thiện lành và phước đức. Bài kinh về “những thiên sứ” Kinh Văn I, 1, (3) xác nhận hậu quả của việc này: Khi chúng ta không nhận ra “những thiên sứ” này trong chúng ta, khi chúng ta bỏ qua những dấu hiệu cảnh báo về tuổi già, bệnh tật và cái chết, chúng ta trở nên xao lãng và hành động vô ý thức, tạo nên những ác nghiệp với tiềm năng đem lại những hậu quả đáng sợ.
The three suttas that constitute the first section of this chapter establish this point eloquently, each in its own way. Text I,1(1) enunciates the inevitable law that all beings who have taken birth must undergo aging and death. Although at first glance the discourse seems to be stating a mere fact of nature, by citing as examples members of the upper strata of society (wealthy rulers, brahmins, and householders) and liberated arahants, it insinuates a subtle moral message into its words. Text I,1(2) brings out this message more explicitly with its impressive simile of the mountain, which drives home the point that when “aging and death are rolling in” on us, our task in life is to live righteously and do wholesome and meritorious deeds. The sutta on the “divine messengers”—Text I,1(3)—establishes the corollary to this: when we fail to recognize the “divine messengers” in our midst, when we miss the hidden warning signals of old age, illness, and death, we become negligent and behave recklessly, creating unwholesome kamma with the potential to yield dreadful consequences.
Việc nhận thức được rằng chúng ta bị trói buộc bởi tuổi già và cái chết sẽ phá vỡ niềm đam mê say đắm dục lạc, tài sản, quyền lực vẫn ám ảnh chúng ta. Điều này đánh tan lớp sương mù của nỗi hoang mang và là động lực thúc đẩy chúng ta đặt lại những mục đích của mình trong cuộc sống. Chúng ta có thể sẽ không sẵn sàng từ bỏ gia đình và tài sản để sống cuộc đời lang thang không gia đình và độc cư thiền định, đây không phải là một sự lựa chọn mà Đức Phật thường mong đợi ở các đệ tử tại gia. Như đã nói ở trên, bài học đầu tiên Ngài rút ra từ thực tế là cuộc đời chúng ta sẽ chấm dứt bằng tuổi già và cái chết, là một bài học về đạo đức xen lẫn với hai nguyên lý đi đôi với nhau là Nghiệp và Tái sanh. Luật nghiệp quả xác định rằng những hành động thiện và bất thiện của chúng ta mang lại những hậu quả trải dài đến tận kiếp sau: những hành động bất thiện đưa đến việc tái sanh vào các cõi đọa đày và đem đến khổ đau, bất hạnh trong tương lai; và những hành động thiện đưa đến tái sanh vào cõi an lành và đưa đến tương lai hạnh phúc, an vui. Vì chúng ta rồi sẽ phải già và chết, chúng ta phải luôn luôn ý thức rằng bất cứ sự hưng thịnh nào chúng ta hưởng trong hiện tại cũng chỉ tạm thời. Chúng ta chỉ có thể vui hưởng chúng khi chúng ta còn trẻ và khỏe mạnh; và khi chúng ta chết, những nghiệp chúng ta mới tạo sẽ có cơ hội chín muồi và cho ra những hậu quả của chúng. Lúc đó, chúng ta phải gặt hái những quả do hành động chúng ta đã tạo ra. Với tầm mắt hướng về nguồn an vui lâu dài trong tương lai, chúng ta phải hết sức thận trọng, tránh những hành động bất thiện đưa đến kết quả khổ đau và tinh tấn dấn thân vào các hành động thiện đem lại hạnh phúc cho đời sống hiện tại và tương lai.
The realization that we are bound to grow old and die breaks the spell of infatuation cast over us by sensual pleasures, wealth, and power. It dispels the mist of confusion and motivates us to take fresh stock of our purposes in life. We may not be ready to give up family and possessions for a life of homeless wandering and solitary meditation, but this is not an option the Buddha generally expects of his householder disciples. Rather, as we saw above, the first lesson he draws from the fact that our lives end in old age and death is an ethical one interwoven with the twin principles of kamma and rebirth. The law of kamma stipulates that our unwholesome and wholesome actions have consequences extending far beyond this present life: unwholesome actions lead to rebirth in states of misery and bring future pain and suffering; wholesome actions lead to a pleasant rebirth and bring future well-being and happiness. Since we have to grow old and die, we should be constantly aware that any present prosperity we might enjoy is merely temporary. We can enjoy it only as long as we are young and healthy; and when we die, our newly acquired kamma will gain the opportunity to ripen and bring forth its own results. We must then reap the due fruits of our deeds. With an eye to our long-term future welfare, we should scrupulously avoid evil deeds that result in suffering and diligently engage in wholesome deeds that generate happiness here and in future lives.
Trong phần hai, chúng ta sẽ khám phá ba phương diện của kiếp người mà tôi đã tập hợp lại dưới chủ đề “Những khổ đau của lối sống phóng dật.” Những kiểu khổ đau này khác với những khổ đau liên hệ đến tuổi già và cái chết trên một phương diện quan trọng. Tuổi già và cái chết ràng buộc với sự hiện hữu của thân và như vậy là không thể tránh được, là đặc điểm chung cho cả người thường và các bậc A-la-hán đã được giải thoát, một điểm được chỉ rõ trong bài kinh đầu tiên của chương này. Trái lại, ba bài được đưa vào chương này đã phân biệt giữa người thường, gọi là “kẻ vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana), và đệ tử có trí tuệ của Đức Phật gọi là “bậc Thánh đệ tử” (sutavā ariyasāvaka).
In the second section, we explore three aspects of human life that I have collected under the heading “The Tribulations of Unreflective Living.” These types of suffering differ from those connected with old age and death in an important respect. Old age and death are bound up with bodily existence and are thus unavoidable, common to both ordinary people and liberated arahants—a point made in the first text of this chapter. In contrast, the three texts included in this section all distinguish between the ordinary person, called “the uninstructed worldling” (assutavā puthujjana), and the wise follower of the Buddha, called the “instructed noble disciple” (sutavā ariyasāvaka).
Điểm đầu tiên trong những khác biệt đó, được rút ra từ Kinh Văn I, 2, (1) xoay quanh việc phản ứng đối với những cảm thọ khổ đau. Kẻ vô văn phàm phu và bậc Thánh đệ tử đều có những cảm thọ đau khổ về thân, nhưng họ có phản ứng khác nhau đối với các cảm thọ đó. Kẻ vô văn phàm phu phản ứng bằng sự chán ghét, tức giận và như vậy thêm vào sự đau đớn về thân, họ còn trải nghiệm cảm giác đau khổ trong tâm như buồn rầu, tức giận hay tuyệt vọng. Đối với bậc Thánh đệ tử, khi phải chịu những đau đớn về thân, các vị ấy kiên nhẫn chịu đựng, không buồn rầu, tức giận hay tuyệt vọng. Người ta thường cho rằng đau đớn về thân và tâm liên hệ với nhau không thể tách rời được, nhưng Đức Phật đã phân biệt rõ ràng ranh giới của hai trạng thái này. Ngài khẳng định rằng trong lúc sự hiện hữu của thân bị ràng buộc với nỗi đau thể xác không thể tránh được, nỗi đau ấy không nhất thiết phải châm ngòi cho những phản ứng về mặt cảm xúc trong tâm như đau đớn, sợ hãi, tức giận hay tuyệt vọng mà chúng ta thường có thói quen phản ứng. Qua việc rèn luyện tâm thức, chúng ta có thể phát triển chánh niệm và sự hiểu biết rõ ràng, cần thiết để có thể chịu đựng được những đau đớn thể xác một cách can đảm, với lòng nhẫn nhục và tâm xả. Qua sự hiểu biết sâu sắc, chúng ta có thể phát triển tuệ giác đủ để vượt thắng được nỗi sợ hãi về những cảm thọ đau đớn và nhu cầu đi tìm giải khuây trong những trò phóng dật quá độ của dục lạc giác quan.
The first of these distinctions, drawn in Text I,2(1), revolves around the response to painful feelings. Both the worldling and the noble disciple experience painful bodily feelings, but they respond to these feelings differently. The worldling reacts to them with aversion and therefore, on top of the painful bodily feeling, also experiences a painful mental feeling: sorrow, resentment, or distress. The noble disciple, when afflicted with bodily pain, endures such feeling patiently, without sorrow, resentment, or distress. It is commonly assumed that physical and mental pain are inseparably linked, but the Buddha makes a clear demarcation between the two. He holds that while bodily existence is inevitably bound up with physical pain, such pain need not trigger the emotional reactions of misery, fear, resentment, and distress with which we habitually respond to it. Through mental training we can develop the mindfulness and clear comprehension necessary to endure physical pain courageously, with patience and equanimity. Through insight we can develop sufficient wisdom to overcome our dread of painful feelings and our need to seek relief in distracting binges of sensual self-indulgence.
Một phương diện khác của đời người làm cho sự khác biệt giữa kẻ vô văn phàm phu và bậc Thánh đệ tử trở nên rõ ràng là sự thăng trầm luôn thay đổi của vận mệnh con người. Các bài kinh Phật đã rút gọn trong bốn cặp đối nghịch nhau, được biết như là tám hoàn cảnh của cuộc đời (aṭṭha lokadhamma) đó là: được thua, danh thơm - tiếng xấu, khen chê, sướng khổ. Kinh Văn I, 2, (2) chứng tỏ cho ta thấy kẻ vô văn phàm phu và bậc Thánh đệ tử khác nhau như thế nào trong phản ứng của họ trước những đổi thay ấy. Trong lúc kẻ vô văn phàm phu vui sướng khi thành công trong việc đạt được thắng lợi, danh vọng, lời khen và khoái lạc, và khổ sở khi đối diện với những hoàn cảnh ngược lại, thì bậc Thánh đệ tử vẫn không bị dao động. Bằng cách áp dụng hiểu biết về vô thường cho hoàn cảnh thuận lợi và không thuận lợi, bậc Thánh đệ tử có thể an trú với tâm xả, không tham đắm trước hoàn cảnh thuận lợi, và không ghê sợ trước hoàn cảnh không thuận lợi. Các bậc Thánh đệ tử ấy từ bỏ thích và không thích, buồn rầu và tuyệt vọng, và cuối cùng đạt được ân phước tối thượng: hoàn toàn giải thoát khỏi khổ đau.
Another aspect of human life that brings to the fore the differences between the worldling and the noble disciple is the changing vicissitudes of fortune. The Buddhist texts neatly reduce these to four pairs of opposites, known as the eight worldly conditions (aṭṭha lokadhammā): gain and loss, fame and disrepute, praise and blame, pleasure and pain. Text I,2(2) shows how the worldling and the noble disciple differ in their responses to these changes. While the worldling is elated by success in achieving gain, fame, praise, and pleasure, and dejected when confronted with their undesired opposites, the noble disciple remains unperturbed. By applying the understanding of impermanence to both favorable and unfavorable conditions, the noble disciple can abide in equanimity, not attached to favorable conditions, not repelled by unfavorable ones. Such a disciple gives up likes and dislikes, sorrow and distress, and ultimately wins the highest blessing of all: complete freedom from suffering.
Kinh Văn I, 2, (3) quan sát số phận của kẻ vô văn phàm phu ở một tầm mức sâu xa hơn nữa. Bởi vì kẻ vô văn phàm phu có những tri giác sai lầm về sự vật, họ bị dao động trước những đổi thay, nhất là khi những đổi thay ấy có ảnh hưởng đến thân và tâm của họ. Đức Phật sắp xếp những thành phần của thân và tâm thành năm loại được biết như là ‘năm uẩn đối tượng của chấp thủ’: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Năm uẩn này là những khối vật liệu điển hình mà chúng ta dùng để xây dựng cảm giác về bản sắc cá nhân của chúng ta, chúng là những cái mà chúng ta bám chặt vào và xem như là ‘của ta’, là ‘ta’, là ‘tự ngã của ta’. Bất cứ cái gì chúng ta nhận diện là mình, bất cứ cái gì chúng ta cho là cái ngã hay những sở hữu của cái ngã, tất cả đều có thể xếp vào năm uẩn đó. Như vậy năm uẩn là nền móng tối hậu của “sự nhận diện” và “sự sở hữu”, hai hoạt động căn bản theo đó chúng ta thiết lập cảm giác về bản ngã. Vì chúng ta bỏ rất nhiều thời gian và công sức để xây dựng khái niệm về bản ngã và bản sắc cá nhân với mối quan tâm cảm xúc rất lớn, nên khi những đối tượng mà chúng gắn bó là năm uẩn trải qua những thay đổi, tự nhiên chúng ta cảm thấy lo âu và sầu khổ. Trong tri giác của chúng ta, đó không chỉ là những hiện tượng khách quan đang thay đổi, mà chính bản sắc của chúng ta, cái bản ngã yêu quý của chúng ta cũng thay đổi, và đó là điều chúng ta sợ hãi nhất. Tuy nhiên, như bài kinh này đã chứng tỏ, bậc Thánh đệ tử với trí tuệ đã thấy rõ bản chất hư vọng của tất cả khái niệm về một cái ngã thường hằng nên không còn nhận diện nó với năm uẩn. Vì thế, bậc Thánh đệ tử có thể đối đầu với đổi thay mà không quan ngại lo âu, không bị dao động khi đối diện với đổi thay, suy tàn và hoại diệt.
Text I,2(3) examines the plight of the worldling at a still more fundamental level. Because they misconceive things, worldlings are agitated by change, especially when that change affects their own bodies and minds. The Buddha classifies the constituents of body and mind into five categories known as “the five aggregates subject to clinging” (pañc’upādānakkhandhā): form, feeling, perception, volitional formations, and consciousness (for details, see pp. 305–07). These five aggregates are the building blocks that we typically use to construct our sense of personal identity; they are the things that we cling to as being “mine,” “I,” and “my self.” Whatever we identify with, whatever we take to be a self or the possessions of a self, can all be classified among these five aggregates. The five aggregates are thus the ultimate grounds of “identification” and “appropriation,” the two basic activities by which we establish a sense of selfhood. Since we invest our notions of selfhood and personal identity with an intense emotional concern, when the objects to which they are fastened—the five aggregates—undergo change, we naturally experience anxiety and distress. In our perception, it is not mere impersonal phenomena that are undergoing change, but our very identities, our cherished selves, and this is what we fear most of all. However, as the present text shows, a noble disciple has clearly seen with wisdom the delusive nature of all notions of permanent selfhood and thus no longer identifies with the five aggregates. Therefore the noble disciple can confront their change without anxious concern, unperturbed in the face of their alteration, decay, and destruction.
Lo âu, dao động và hoang mang, sợ hãi làm con người đau khổ không những ở mức độ cá nhân riêng tư, mà còn ảnh hưởng đến những giao tiếp của chúng ta về mặt xã hội. Từ thời đại cổ sơ nhất, thế giới của chúng ta vẫn luôn luôn là một môi trường xung đột và đối đầu dữ dội. Tên gọi, nơi chốn, và dụng cụ hủy diệt có thể thay đổi nhưng những lực đẩy đằng sau, những động cơ, những biểu hiện của tham, sân, si vẫn hầu như bất biến. Các bộ kinh Nikāya chứng thực rằng Đức Phật đã nhận thức rất rõ về chiều hướng này của thân phận con người. Mặc dù những lời dạy của Ngài, trước tiên nhằm mục đích đạt được giác ngộ giải thoát cá nhân, với sự nhấn mạnh đến kỷ luật tự giác về đạo đức và tự rèn luyện tâm thức, Đức Phật cũng tìm cách trao truyền cho mọi người một nơi trú ẩn để tránh khỏi bạo động và bất công, đã gây nên nhiều đau khổ cho đời sống con người bằng nhiều cách thức rất tàn bạo. Điều này rõ ràng trong sự nhấn mạnh của Ngài về lòng từ bi, thương xót chúng sanh và không gây tổn hại trong hành động, từ ái trong lời nói và ôn hòa giải quyết mọi tranh chấp.
Agitation and turmoil afflict human life not only at the personal and private level, but also in our social interactions. From the most ancient times, our world has always been one of violent confrontations and conflict. The names, places, and instruments of destruction may change, but the forces behind them, the motivations, the expressions of greed and hate, remain fairly constant. The Nikāyas testify that the Buddha was intensely aware of this dimension of the human condition. Although his teaching, with its stress on ethical self-discipline and mental self-cultivation, aims primarily at personal enlightenment and liberation, the Buddha also sought to offer people a refuge from the violence and injustice that rack human lives in such cruel ways. This is apparent in his emphasis on loving-kindness and compassion; on harmlessness in action and gentleness in speech; and on the peaceful resolution of disputes.
Phần ba của chương này gồm có bốn bài kinh nói về những cội rễ tiềm ẩn bên dưới xung đột, bạo động và bất công. Chúng ta có thể thấy trong những bài kinh ấy Đức Phật không đòi hỏi thay đổi những cấu trúc xã hội bề ngoài. Ngài chứng minh rằng những hiện tượng đen tối đó chỉ là phóng ảnh bên ngoài của những khuynh hướng bất thiện trong tâm thức con người, và vì vậy, Ngài chỉ rõ nhu cầu cần thay đổi nội tâm con người như là điều kiện song song để thiết lập hòa bình và công bằng xã hội. Mỗi bài trong số bốn bài kinh được đưa vào trong phần này đã truy ra nguyên nhân của những xung đột, bạo động, áp bức chính trị và bất công kinh tế, mỗi bài có cách thức riêng để xác định vị trí của những nguyên nhân đó trong tâm con người.
The third section of this chapter includes four short texts dealing with the underlying roots of violent conflict and injustice. We can see from these texts that the Buddha does not clamor for changes merely in the outer structures of society. He demonstrates that these dark phenomena are external projections of the unwholesome proclivities of the human mind and thus points to the need for inner change as a parallel condition for establishing peace and social justice. Each of the four texts included in this section traces conflict, violence, political oppression, and economic injustice back to their causes; each in its own way locates these causes within the mind.
Kinh Văn I, 3, (1) giải thích xung đột giữa những người tại gia xuất phát từ những bám víu vào dục lạc giác quan, xung đột giữa các vị khổ hạnh xuất phát từ dính mắc về kiến chấp. Kinh Văn I, 3, (2) là một cuộc đàm thoại giữa Đức Phật và Sakka, một vị Trời cai trị chư Thiên thời tiền Phật giáo Ấn Độ. Bài kinh vạch ra căn nguyên của sân, si và thù hận là từ lòng đố kỵ và keo kiệt; rồi từ đó, Đức Phật truy ra nguồn gốc của chúng từ những lệch lạc cơ bản đã ảnh hưởng đến cách thức tri giác và các hoạt động tinh thần tiếp nhận thông tin từ các giác quan. Kinh Văn I, 3, (3) cho chúng ta một phiên bản khác của chuỗi nhân duyên nổi tiếng, bắt đầu từ thọ đến ái, và từ ái qua các nhân duyên khác để đi đến việc “sử dụng gậy gộc và vũ khí” và những kiểu hành xử bạo động khác. Kinh Văn I, 3, (4) mô tả bằng cách nào mà tam độc tham, sân, si đem lại những hậu quả kinh khủng cho toàn xã hội, phát sinh thành bạo động, khao khát quyền lực và những tổn thương đau khổ do bất công gây ra. Tất cả bốn bài kinh đều ngụ ý rằng bất cứ sự chuyển hóa xã hội lâu dài và có ý nghĩa nào cũng đòi hỏi những thay đổi đáng kể về đạo đức nội tâm của cá nhân con người; vì bao lâu mà tham, sân, si vẫn lan tràn như những yếu tố quyết định cách hành xử, thì hậu quả nhất định sẽ đưa đến tai hại triền miên.
Text I,3(1) explains conflicts between laypeople as arising from attachment to sensual pleasures, conflicts between ascetics as arising from attachment to views. Text I,3(2), a dialogue between the Buddha and Sakka, the pre-Buddhistic Indian ruler of the devas, traces hatred and enmity to envy and niggardliness; from there the Buddha traces them back to fundamental distortions that affect the way our perception and cognition process the information provided by the senses. Text I,3(3) offers another version of the famous chain of causation, which proceeds from feeling to craving, and from craving via other conditions to “the taking up of clubs and weapons” and other types of violent behavior. Text I,3(4) depicts how the three roots of evil—greed, hatred, and delusion—have terrible repercussions on a whole society, issuing in violence, the lust for power, and the unjust infliction of suffering. All four texts imply that any significant and lasting transformations of society require significant changes in the moral fiber of individual human beings; for as long as greed, hatred, and delusion run rampant as determinants of conduct, the consequences are bound to be consistently detrimental.
Lời dạy của Đức Phật nói đến một phương diện thứ tư của thân phận con người, không giống ba phương diện mà chúng ta vừa khảo sát, không được chúng ta trực tiếp nhận biết ngay. Đây là sự ràng buộc của chúng ta với vòng sinh tử luân hồi. Từ những bài kinh được chọn lọc để đưa vào trong phần cuối của chương này, chúng ta thấy Đức Phật dạy rằng quãng đời của mỗi cá nhân chúng ta chỉ là một giai đoạn trong chuỗi tái sanh đã tiếp diễn từ vô thủy. Chuỗi tái sanh này gọi là vòng luân hồi (saṃsāra), một từ Pāli gợi ý về một sự lang thang vô định. Dù chúng ta có tìm kiếm một điểm bắt đầu của vũ trụ xa tận đâu đi nữa, chúng ta vẫn không bao giờ tìm ra thời điểm đầu tiên vũ trụ hình thành. Dù chúng ta có truy tìm chuỗi đời sống liên tục của một cá nhân xa tận đâu đi nữa, chúng ta cũng không bao giờ tìm thấy điểm đầu tiên. Theo Kinh Văn I, 4, (1) và I, 4, (2), thậm chí nếu chúng ta truy tìm chuỗi đời sống liên tục của cha mẹ chúng ta xuyên qua các hệ thống thế giới, chúng ta chỉ có thể bắt gặp thêm nhiều cha mẹ nữa trải dài đến tận những chân trời xa xăm.
The Buddha’s teaching addresses a fourth aspect of the human condition which, unlike the three we have so far examined, is not immediately perceptible to us. This is our bondage to the round of rebirths. From the selection of texts included in the final section in this chapter, we see that the Buddha teaches our individual lifespan to be merely a single phase within a series of rebirths that has been proceeding without any discernible beginning in time. This series of rebirths is called saṃsāra, a Pāli word which suggests the idea of directionless wandering. No matter how far back in time we may seek a beginning to the universe, we never find an initial moment of creation. No matter how far back we may trace any given individual sequence of lives, we can never arrive at a first point. According to Texts I,4(1) and I,4(2), even if we were to trace the sequence of our mothers and fathers across world systems, we would only come upon still more mothers and fathers stretching back into the far horizons.
Hơn nữa, tiến trình này không những không có điểm bắt đầu, mà cũng có tiềm năng không có điểm kết thúc. Bao lâu vô minh và ái dục vẫn còn nguyên vẹn, thì tiến trình này vẫn tiếp tục vô thời hạn trong tương lai mà không thấy có điểm kết thúc. Đối với Đức Phật và Phật giáo Nguyên thủy, trên tất cả mọi thứ, đây là điểm xác định sự khủng hoảng trong cốt lõi của thân phận con người: chúng ta bị trói buộc vào một chuỗi tái sanh, và sự trói buộc này không gì khác hơn là do vô minh và lòng ái dục của chính chúng ta. Sự lang thang vô định trong cõi luân hồi xảy ra trong một bối cảnh thuộc những chiều hướng mênh mông không thể nghĩ bàn của vũ trụ. Thời gian để một hệ thống thế giới hình thành, đạt đến mức phát triển tối đa, rồi đi đến suy tàn và hoại diệt được gọi là một kiếp (kappa). Kinh Văn I, 4, (3) cho chúng ta một ví dụ sống động về chiều dài của một kiếp. Kinh Văn I, 4, (4) là một ví dụ sống động khác để minh họa số kiếp không thể nào đếm được mà chúng ta đã lang thang trong đó.
Moreover, the process is not only beginningless but is also potentially endless. As long as ignorance and craving remain intact, the process will continue indefinitely into the future with no end in sight. For the Buddha and Early Buddhism, this is above all the defining crisis at the heart of the human condition: we are bound to a chain of rebirths, and bound to it by nothing other than our own ignorance and craving. The pointless wandering on in saṃsāra occurs against a cosmic background of inconceivably vast dimensions. The period of time that it takes for a world system to evolve, reach its phase of maximum expansion, contract, and then disintegrate is called a kappa (Skt: kalpa), an eon. Text I,4(3) offers a vivid simile to suggest the eon’s duration; Text I,4(4), another vivid simile to illustrate the incalculable number of the eons through which we have wandered.
Vì con người lang thang, phiêu bạt từ đời này sang đời khác, bị bao phủ trong sự tối tăm nên họ mãi quanh đi quẩn lại trong vòng vô tận của sinh, già, bệnh, chết. Nhưng vì dục vọng cứ thúc đẩy họ đi tới trong cuộc săn đuổi không ngừng để được thỏa mãn, họ hiếm khi dừng lại đủ lâu và bước lui để quan tâm một cách thận trọng đến số phận hiện hữu của họ. Như trong Kinh Văn I, 4, (5) nói rõ, thay vào đó, họ cứ mãi xoay quanh “ngũ uẩn” theo kiểu con chó với cái vòng dây buộc cổ cứ chạy loanh quanh cái trục hay cây cột. Vì vô minh đã ngăn cản không cho họ nhận ra được bản chất quái ác của thân phận họ, nên họ không thể thấy được những dấu chỉ của con đường giải thoát. Phần lớn con người sống đắm chìm trong việc hưởng thụ dục lạc giác quan. Một số khác bị thúc đẩy bởi nhu cầu có được quyền lực, địa vị và danh vọng, nên cuộc đời cứ mãi chạy theo những nỗ lực vô vọng nhằm lấp đầy nỗi khát khao không bao giờ được thỏa mãn. Nhiều người khác sợ hãi trở về với hư vô vào lúc chết, đã xây dựng những hệ thống tín điều chủ yếu giữ cho cá nhân họ, linh hồn họ một triển vọng về một đời sống vĩnh cửu. Một vài người mong muốn một con đường giải thoát nhưng không biết tìm ở đâu. Đức Phật đã xuất hiện giữa đời này chính xác là để trao truyền cho chúng ta con đường giải thoát đó.
As beings wander and roam from life to life, shrouded in darkness, they fall again and again into the chasm of birth, aging, sickness, and death. But because their craving propels them forward in a relentless quest for gratification, they seldom pause long enough to step back and attend carefully to their existential plight. As Text I,4(5) states, they instead just keep revolving around the “five aggregates” in the way a dog on a leash might run around a post or pillar. Since their ignorance prevents them from recognizing the vicious nature of their condition, they cannot discern even the tracks of a path to deliverance. Most beings live immersed in the enjoyment of sensual pleasures. Others, driven by the need for power, status, and esteem, pass their lives in vain attempts to fill an unquenchable thirst. Many, fearful of annihilation at death, construct belief systems that ascribe to their individual selves, their souls, the prospect of eternal life. A few yearn for a path to liberation but do not know where to find one. It was precisely to offer such a path that the Buddha has appeared in our midst.
1. GIÀ, BỆNH VÀ CHẾT
1. OLD AGE, ILLNESS, AND DEATH
Tại thành Xá-vệ (Sāvatthī), vua Ba-tư-nặc (Pasenadi) của nước Kosala bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, có người nào sinh ra mà tránh khỏi già và chết không?” (1)
At Sāvatthī, King Pasenadi of Kosala said to the Blessed One: “Venerable sir, is anyone who is born free from aging and death?”1
– Thưa Đại vương, không có ai sinh ra mà tránh khỏi già và chết. Ngay cả những người thuộc giai cấp Sát-đế-lỵ đại phú - giàu có, nhiều tài sản và của cải, nhiều vàng bạc, nhiều kho tàng và hàng hóa, nhiều ngũ cốc - vì họ đã sinh ra, họ không tránh khỏi già và chết. Ngay cả những Bà-la-môn đại phú... những gia chủ đại phú - giàu có... nhiều của cải và ngũ cốc - vì họ đã sinh ra, họ không thể tránh khỏi già và chết. Ngay cả những vị Tỷ-kheo đã đắc quả A-la-hán, những vị đã đoạn trừ các lậu hoặc, phạm hạnh đã thành, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã hoàn toàn đoạn trừ các kiết sử, đã hoàn toàn đạt được giải thoát nhờ chánh trí, ngay cả thân của quý vị ấy cũng phải chịu sự tan rã, cũng phải bị vất bỏ. (2)
“Great king, no one who is born is free from aging and death. Even those affluent khattiyas—rich, with great wealth and property, with abundant gold and silver, abundant treasures and commodities, abundant wealth and grain—because they have been born, are not free from aging and death. Even those affluent brahmins … affluent householders—rich … with abundant wealth and grain—because they have been born, are not free from aging and death. Even those monks who are arahants, whose taints are destroyed, who have lived the holy life, done what had to be done, laid down the burden, reached their own goal, utterly destroyed the fetters of existence, and are completely liberated through final knowledge: even for them this body is subject to breaking up, subject to being laid down.2
“Cỗ xe xinh đẹp của vua cũng sẽ hư mòn,
Tấm thân này cũng trải qua biến hoại như vậy,
Nhưng Pháp của bậc chân nhân sẽ không bị hủy hoại;
Bậc chân nhân tuyên thuyết như vậy.”
(Tương Ưng BK I, tr. 165-166: Vua)
“The beautiful chariots of kings wear out,
This body too undergoes decay.
But the Dhamma of the good does not decay:
So the good proclaim along with the good.”
(SN 3:3; I 71 <163–64>)
(2) Ví dụ ngọn núi
(2) The Simile of the Mountain
Tại thành Xá-vệ, vào giữa trưa, vua Pasenadi của nước Kosala đi đến gần Thế Tôn, đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên. Thế Tôn hỏi: “Đại vương từ đâu đến giữa ban trưa như thế này?”
At Sāvatthī, in the middle of the day, King Pasenadi of Kosala approached the Blessed One, paid homage to him, and sat down to one side. The Blessed One then asked him: “Now where are you coming from, great king, in the middle of the day?”
– Bạch Thế Tôn, ngay lúc này, con đang bận rộn với những công việc tiêu biểu của các vua chúa, những người ngây ngất say sưa trong vương quyền, những người đang tham đắm các dục lạc giác quan, những người đã bình định được đất nước họ, và những người trong lúc cai trị đã chinh phục được nhiều lãnh thổ rộng lớn trên quả đất này.
“Just now, venerable sir, I have been engaged in those affairs of kingship typical for kings, who are intoxicated with the intoxication of sovereignty, who are obsessed by greed for sensual pleasures, who have attained stable control in their country, and who rule having conquered a great sphere of territory on earth.”
– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Giả sử có một người đến từ phương Đông, một người thân tín, đáng tin cậy, nói với ngài rằng: “Tâu Đại vương, chắc chắn ngài nên biết điều này: Con đến từ phương Đông, và ở đó con thấy một ngọn núi cao tận mây đang di chuyển theo hướng này, nghiền nát mọi loại hữu tình trên đường đi. Đại vương, hãy làm bất cứ việc gì ngài thấy cần phải làm.” Rồi một người thứ hai đến từ phương Tây... một người thứ ba đến từ phương Bắc... và một người thứ tư đến từ phương Nam, một người thân tín, đáng tin cậy, nói với ngài rằng: “Tâu Đại vương, chắc chắn ngài nên biết việc này: Con đang đi đến từ phương Nam, và con thấy ở đó có một ngọn núi cao đến tận mây đang di chuyển về hướng này, nghiền nát mọi loại hữu tình trên đường đi. Đại vương, hãy làm những gì mà ngài thấy cần phải làm.” Thưa Đại vương, nếu một tai họa lớn như vậy xảy ra, gây nên sự hủy diệt kinh hoàng cho sinh mạng con người, được làm người thật khó, như vậy ngài cần phải làm gì?
“What do you think, great king? Suppose a man would come to you from the east, one who is trustworthy and reliable, and would tell you: ‘For sure, great king, you should know this: I am coming from the east, and there I saw a great mountain high as the clouds coming this way, crushing all living beings. Do whatever you think should be done, great king.’ Then a second man would come to you from the west … a third man from the north … and a fourth man from the south, one who is trustworthy and reliable, and would tell you: ‘For sure, great king, you should know this: I am coming from the south, and there I saw a great mountain high as the clouds coming this way, crushing all living beings. Do whatever you think should be done, great king.’ If, great king, such a great peril should arise, such a terrible destruction of human life, the human state being so difficult to obtain, what should be done?”
– Bạch Thế Tôn, nếu có một tai họa lớn như vậy xảy ra, gây nên sự hủy diệt kinh hoàng cho mạng sống con người, được làm người thật khó, con có thể làm gì khác hơn ngoài việc phải sống theo đúng Chánh pháp, sống chân chính, và làm những việc công đức thiện lành?
“If, venerable sir, such a great peril should arise, such a terrible destruction of human life, the human state being so difficult to obtain, what else should be done but to live by the Dhamma, to live righteously, and to do wholesome and meritorious deeds?”
– Thưa Đại vương, Ta báo cho ngài biết, Ta tuyên bố cho ngài rõ, tuổi già và cái chết đang tiến đến gần ngài. Đại vương, khi tuổi già và cái chết đang tiến gần, ngài cần phải làm gì?
“I inform you, great king, I announce to you, great king: aging and death are rolling in on you. When aging and death are rolling in on you, great king, what should be done?”
– Bạch Thế Tôn, khi tuổi già và cái chết đang tiến đến gần con, con chẳng làm gì khác hơn ngoài việc phải sống đúng Chánh pháp, sống chân chính, làm những việc thiện lành công đức?
“As aging and death are rolling in on me, venerable sir, what else should be done but to live by the Dhamma, to live righteously, and to do wholesome and meritorious deeds?
Bạch Thế Tôn, những vị vua đang ngây ngất say sưa trong vương quyền, tham đắm các dục lạc giác quan, những người đã bình định được đất nước họ và cai trị những phạm vi lãnh thổ rộng lớn, chinh phục được nhờ các trận chiến bằng binh voi, các trận chiến bằng binh ngựa, các trận đánh bằng chiến xa, các trận đánh bằng bộ binh; nhưng khi tuổi già và cái chết đến gần, họ không có hy vọng chiến thắng được những cuộc chiến này, không có cơ may thành công nào cả. Bạch Thế Tôn, trong triều đình này, có những vị đại thần, khi quân địch tiến đến, có khả năng làm chúng tan rã bằng những chú thuật; nhưng khi tuổi già và cái chết đến gần, họ không có hy vọng chiến thắng bằng chú thuật, không có cơ may thành công nào cả. Bạch Thế Tôn, trong triều đình này, có vô số vàng bạc được cất giữ trong những tầng thượng và nhà kho, và với số tài sản đó, họ có khả năng mua chuộc kẻ thù khi chúng đến; nhưng khi tuổi già và cái chết đến gần, họ không có hy vọng chiến thắng nhờ tài sản, không có cơ may nào để thành công cả. Bạch Thế Tôn, khi tuổi già và cái chết tiến gần đến bên con, con chẳng làm gì khác hơn ngoài việc phải sống đúng Chánh pháp, sống chân chính, và làm những việc thiện lành công đức.
“Venerable sir, kings intoxicated with the intoxication of sovereignty, obsessed by greed for sensual pleasures, who have attained stable control in their country and rule over a great sphere of territory, conquer by means of elephant battles, cavalry battles, chariot battles, and infantry battles; but there is no hope of victory by such battles, no chance of success, when aging and death are rolling in. In this royal court, venerable sir, there are counselors who, when the enemies arrive, are capable of dividing them by subterfuge; but there is no hope of victory by subterfuge, no chance of success, when aging and death are rolling in. In this royal court, venerable sir, there exists abundant bullion and gold stored in vaults and lofts, and with such wealth we are capable of mollifying the enemies when they come; but there is no hope of victory by wealth, no chance of success, when aging and death are rolling in. As aging and death are rolling in on me, venerable sir, what else should I do but live by the Dhamma, live righteously, and do wholesome and meritorious deeds?”
– Thưa Đại vương, đúng thế! Thưa Đại vương, đúng thế! Khi tuổi già và cái chết tiến đến gần, có gì khác hơn ngài cần phải làm ngoài việc sống đúng Chánh pháp, sống chân chính, và làm nhiều việc thiện lành công đức.
“So it is, great king! So it is, great king! As aging and death are rolling in on you, what else should you do but live by the Dhamma, live righteously, and do wholesome and meritorious deeds?”
Đây là những gì Thế Tôn dạy. Sau khi đã dạy như vậy, bậc Thiện Thệ, bậc Đạo Sư nói thêm bài kệ như sau:
This is what the Blessed One said. Having said this, the Fortunate One, the Teacher, further said this:
“Như những ngọn núi đá vững chắc, Khổng lồ, cao đến tận trời,
Có thể hợp lại từ mọi phương tràn tới, Nghiền nát tất cả sinh linh trong bốn phía. Tuổi già và cái chết cũng vậy,
Đang tiến tới với tất cả sinh linh.
Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Phệ-xá, Thủ-đà, Chiên-đà-la, và những kẻ lượm rác;
Chúng không tha một ai trên đường chúng đi tới, Nghiền nát tất cả mọi sinh linh.
Không có hy vọng chiến thắng
Bằng đoàn binh voi, xe ngựa, bộ binh;
Người ta không thể thắng chúng bằng chú thuật, Hay mua chuộc chúng bằng tài sản.
Vì vậy, người có trí ở đây
Quan tâm đến sự an vui của chính mình, Cần phải đặt đức tin vững chắc
Vào Phật, Pháp, và Tăng.
Ai sống đúng theo Chánh Pháp, Với thân, khẩu, và ý,
Trong đời này được mọi người ca ngợi, Và sau khi chết được an vui ở Thiên giới.”
(Tương Ưng BK I, tr. 223-228 - V. Ví dụ Ngọn Núi)
“Just as mountains of solid rock,
Massive, reaching to the sky,
Might draw together from all sides,
Crushing all in the four quarters—
So aging and death come
Rolling over living beings—
“Khattiyas, brahmins, vessas, suddas,
Outcasts and scavengers:
They spare none along the way
But come crushing everything.
“There’s no hope there for victory
By elephant troops, chariots, and infantry.
One can’t defeat them by subterfuge,
Or buy them off by means of wealth.
“Therefore a person of wisdom here,
Out of regard for his own good,
Steadfast, should settle faith
In the Buddha, Dhamma, and Saṅgha.
“When one conducts oneself by Dhamma
With body, speech, and mind,
They praise one here in the present life,
And after death one rejoices in heaven.”
(SN 3:25; I 100–102 <224–29>)
(3) Những Thiên sứ
(3) The Divine Messengers
– Này các Tỷ-kheo, có ba Thiên sứ. (3) Thế nào là ba?
“There are, monks, three divine messengers.3 What three?
Có hạng người thân, khẩu, ý bất thiện; sau khi thân hoại mạng chung sẽ bị tái sanh vào cõi dữ, cảnh giới bất hạnh, đọa xứ, địa ngục. Ở đó, những tên canh gác địa ngục nắm hai tay bắt giữ người ấy dẫn đến vua Yama, tức Diêm vương, (4) và thưa rằng: “Tâu Đại vương, người này không kính trọng cha mẹ, không kính trọng Sa-môn, Bà-la-môn, không tôn kính các bậc trưởng thượng trong gia đình. Xin Đại vương áp dụng những hình phạt thích hợp với nó!”
“There is a person of bad conduct in body, speech, and mind. On the dissolution of the body, after death, he is reborn in the plane of misery, in a bad destination, in a lower world, in hell. There the warders of hell seize him by both arms and take him before Yama, the Lord of Death,4 saying: ‘This man, your majesty, had no respect for father and mother, nor for ascetics and brahmins, nor did he honor the elders of the family. May your majesty inflict due punishment on him!’
- Này các Tỷ-kheo, rồi vua Yama chất vấn người ấy, quan sát người ấy, và nói với người ấy về vị Thiên sứ thứ nhất: “Này người kia, ngươi có bao giờ thấy vị Thiên sứ thứ nhất xuất hiện giữa loài người không?”
“Then, monks, King Yama questions that man, examines him, and addresses him concerning the first divine messenger: ‘Didn’t you ever see, my good man, the first divine messenger appearing among humankind?’
Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con không thấy.”
“And he replies: ‘No, Lord, I did not see him.’
Rồi vua Yama nói với người ấy: “Này người kia, thế có bao giờ ngươi thấy một người đàn bà hay đàn ông, tám mươi, chín mươi hay một trăm tuổi, già yếu, cong như mái nhà, lưng còm, chống gậy, vừa đi vừa run rẩy, bệnh hoạn, tuổi trẻ và sức lực đã kiệt, răng rụng, tóc bạc lưa thưa hay hói đầu, da nhăn nheo, tay chân khô đét?”
“Then King Yama says to him: ‘But, my good man, didn’t you ever see a woman or a man, eighty, ninety, or a hundred years old, frail, bent like a roof bracket, crooked, leaning on a stick, shakily going along, ailing, youth and vigor gone, with broken teeth, with gray and scanty hair or bald, wrinkled, with blotched limbs?’
Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con có thấy.”
“And the man replies: ‘Yes, Lord, I have seen this.’
Rồi vua Yama nói với người ấy: “Này người kia, là một người thông minh và trưởng thành, ngươi có bao giờ nghĩ rằng: ‘Rồi ta cũng sẽ phải già, không thể nào tránh khỏi. Vậy bây giờ ta hãy làm những việc lành về thân, khẩu và ý’?”
“Then King Yama says to him: ‘My good man, didn’t it ever occur to you, an intelligent and mature person, “I too am subject to old age and cannot escape it. Let me now do noble deeds by body, speech, and mind”?’
Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con không thể làm. Con sống buông lung.”
“’No, Lord, I could not do it. I was negligent.’
Rồi vua Yama nói: “Này người kia, chính vì sống buông lung, ngươi đã không làm các việc lành về thân, khẩu và ý. Vậy thì, ngươi sẽ được đối xử phù hợp với tánh buông lung của ngươi. Các ác nghiệp của ngươi không phải do cha mẹ, anh chị em, bạn bè, hay người đồng hành làm; không phải do bà con, chư Thiên, Sa-môn hay Bà-la-môn làm; nhưng do chính ngươi làm mà thôi, và ngươi phải nhận lãnh các quả báo.”
“Then King Yama says: ‘Through negligence, my good man, you have failed to do noble deeds by body, speech, and mind. Well, you will be treated as befits your negligence. That evil action of yours was not done by mother or father, brothers, sisters, friends or companions, nor by relatives, devas, ascetics, or brahmins. But you alone have done that evil deed, and you will have to experience the fruit.’
- Này các Tỷ-kheo, rồi vua Yama chất vấn người ấy, quan sát người ấy và nói với người ấy về vị Thiên sứ thứ nhất; ngài lại chất vấn, quan sát và nói với người ấy về vị thiên sứ thứ hai, ngài nói: “Này người kia, ngươi có bao giờ thấy vị Thiên sứ thứ hai xuất hiện giữa loài người không?”
“When, monks, King Yama has questioned, examined, and addressed him thus concerning the first divine messenger, he again questions, examines, and addresses the man about the second one, saying: ‘Didn’t you ever see, my good man, the second divine messenger appearing among humankind?’
Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con không thấy.”
“’No, Lord, I did not see him.’
...“Này người kia, nhưng có bao giờ ngươi thấy một người đàn ông hay đàn bà bệnh hoạn và chịu đau đớn, bệnh rất nặng, nằm ngay trên chất thải dơ bẩn của mình, cần người khác nâng dậy và đặt vào giường?”
“’But, my good man, didn’t you ever see a woman or a man who was sick and in pain, seriously ill, lying in his own filth, having to be lifted up by some and put to bed by others?’
Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con có thấy.”
“’Yes, Lord, I have seen this.’
...“Này người kia, là một người thông minh và trưởng thành, ngươi có bao giờ nghĩ rằng: ‘Rồi ta cũng sẽ phải bị bệnh hoạn, không thể nào tránh khỏi. Vậy bây giờ ta hãy làm những việc lành về thân, khẩu và ý’?”
“’My good man, didn’t it ever occur to you, an intelligent and mature person, “I too am subject to illness and cannot escape it. Let me now do noble deeds by body, speech, and mind”?’
Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con không thể làm. Con sống buông lung.”
“’No, Lord, I could not do it. I was negligent.’
...“Này người kia, chính vì sống buông lung, ngươi đã không làm các việc lành về thân, khẩu và ý. Vậy thì, ngươi sẽ được đối xử phù hợp với tánh buông lung của ngươi. Các ác nghiệp của ngươi không phải do cha mẹ, anh chị em, bạn bè, hay người đồng hành làm; không phải do bà con, chư Thiên, Sa-môn hay Bà-la- môn làm; nhưng do chính ngươi làm mà thôi, và ngươi phải nhận lãnh các quả báo.”
“’Through negligence, my good man, you have failed to do noble deeds by body, speech, and mind. Well, you will be treated as befits your negligence. That evil action of yours was not done by mother or father, brothers, sisters, friends or companions, nor by relatives, devas, ascetics, or brahmins. But you alone have done that evil deed, and you will have to experience the fruit.’
- Này các Tỷ-kheo, khi vua Yama chất vấn người ấy, quan sát người ấy và nói với người ấy về vị Thiên sứ thứ hai; ngài lại chất vấn, quan sát và nói với người ấy về vị thiên sứ thứ ba, ngài nói: “Này người kia, ngươi có bao giờ thấy vị Thiên sứ thứ ba xuất hiện giữa loài người không?”
“When, monks, King Yama has questioned, examined, and addressed him thus concerning the second divine messenger, he again questions, examines, and addresses the man about the third one, saying: ‘Didn’t you ever see, my good man, the third divine messenger appearing among humankind?’
...“Thưa ngài, con không thấy.”
“’No, Lord, I did not see him.’
...“Này người kia, nhưng có bao giờ ngươi thấy một người đàn ông hay đàn bà đã chết một, hai hoặc ba ngày, thi thể sình lên, đổi màu và rữa nát?”
“’But, my good man, didn’t you ever see a woman or a man one, two, or three days dead, the corpse swollen, discolored, and festering?’
...“Thưa ngài, con có thấy.”
“’Yes, Lord, I have seen this.’
...“Vậy thì, này người kia, là một người thông minh và trưởng thành, ngươi có bao giờ nghĩ rằng: ‘Rồi ta cũng sẽ phải chết, không thể nào tránh khỏi. Vậy bây giờ ta hãy làm những việc lành về thân, khẩu và ý’?”
“’Then, my good man, didn’t it ever occur to you, an intelligent and mature person, “I too am subject to death and cannot escape it. Let me now do noble deeds by body, speech, and mind”?’
...“Thưa ngài, con không thể làm. Con sống buông lung.”
“’No, Lord, I could not do it. I was negligent.’
...“Này người kia, chính vì sống buông lung, ngươi đã không làm các việc lành về thân, khẩu và ý. Vậy thì, ngươi sẽ được đối xử phù hợp với tánh buông lung của ngươi. Các ác nghiệp của ngươi không phải do cha mẹ, anh chị em, bạn bè, hay người đồng hành làm; không phải do bà con, chư Thiên, Sa-môn hay Bà-la- môn làm; nhưng do chính ngươi làm mà thôi, và ngươi phải nhận lãnh các quả báo.”
(Tăng Chi BK I, tr. 247-252: Diêm Vương)
“’Through negligence, my good man, you have failed to do noble deeds by body, speech, and mind. Well, you will be treated as befits your negligence. That evil action of yours was not done by mother or father, brothers, sisters, friends or companions, nor by relatives, devas, ascetics, or brahmins. But you alone have done that evil deed, and you will have to experience the fruit.’”
(from AN 3:35; I 138–40)
2. NHỮNG HỆ LỤY CỦA LỐI SỐNG PHÀM PHU
2. THE TRIBULATIONS OF UNREFLECTIVE LIVING
(1) Mũi tên cảm thọ đau khổ
(1) The Dart of Painful Feeling
– Này các Tỷ-kheo, khi kẻ vô văn phàm phu cảm nhận một cảm thọ đau khổ, người ấy phiền muộn, ưu sầu, than vãn, khóc lóc, đấm ngực và đi đến bất tỉnh. Người ấy cảm nhận hai cảm thọ - một cảm thọ về thân và một cảm thọ về tâm. Giả sử có một người bị người khác bắn một mũi tên, rồi ngay sau đó người này bị bắn một mũi tên thứ hai, như thế người này cảm nhận một cảm thọ với cả hai mũi tên. Cũng vậy, khi một kẻ vô văn phàm phu cảm nhận một cảm thọ đau khổ, người ấy cảm nhận hai cảm thọ - một cảm thọ về thân và một cảm thọ về tâm.
“Monks, when the uninstructed worldling experiences a painful feeling, he sorrows, grieves, and laments; he weeps beating his breast and becomes distraught. He feels two feelings—a bodily one and a mental one. Suppose they were to strike a man with a dart, and then strike him immediately afterward with a second dart, so that the man would feel a feeling caused by two darts. So too, when the uninstructed worldling experiences a painful feeling, he feels two feelings—a bodily one and a mental one.
Khi cảm nhận khổ thọ, người ấy mang lòng sân hận đối với cảm thọ này. Khi người ấy mang lòng sân hận đối với khổ thọ, khuynh hướng sân hận tiềm ẩn bên dưới cảm thọ này. (5) Trong lúc cảm nhận khổ thọ, người ấy đi tìm thú vui trong những khoái lạc giác quan. Vì sao? Bởi vì kẻ vô văn phàm phu không biết cách nào thoát khỏi cảm thọ đau khổ ngoài hưởng thụ những khoái lạc giác quan. (6) Khi người ấy đi tìm thú vui trong những khoái lạc giác quan, khuynh hướng thèm khát khoái cảm tiềm ẩn dưới cảm thọ này. Người ấy không như thật hiểu rõ sự sinh khởi, sự chấm dứt, sự thỏa mãn, mối nguy hiểm và sự thoát ly ra khỏi những cảm thọ ấy. (7) Khi người ấy không hiểu rõ những điều này, khuynh hướng vô minh đối với bất khổ bất lạc thọ tiềm ẩn dưới cảm thọ này.
“While experiencing that same painful feeling, he harbors aversion toward it. When he harbors aversion toward painful feeling, the underlying tendency to aversion toward painful feeling lies behind this.5 While experiencing painful feeling, he seeks delight in sensual pleasure. For what reason? Because the uninstructed worldling does not know of any escape from painful feeling other than sensual pleasure.6 When he seeks delight in sensual pleasure, the underlying tendency to lust for pleasant feeling lies behind this. He does not understand as it really is the origin and the passing away, the gratification, the danger, and the escape in the case of these feelings.7 When he does not understand these things, the underlying tendency to ignorance in regard to neither-painful-nor-pleasant feeling lies behind this.
Nếu người ấy cảm nhận một lạc thọ, người ấy cảm thấy bị dính mắc. Nếu người ấy cảm nhận một khổ thọ, người ấy cảm thấy bị dính mắc. Nếu người ấy cảm nhận một bất lạc bất khổ thọ, người ấy cảm thấy bị dính mắc. Này các Tỷ-kheo, đây được gọi là kẻ vô văn phàm phu bị trói buộc với sinh, già và chết; bị dính mắc với ưu sầu, than vãn, đau đớn, buồn phiền, tuyệt vọng. Ta nói rằng người này bị trói buộc với khổ đau.
“If he feels a pleasant feeling, he feels it attached. If he feels a painful feeling, he feels it attached. If he feels a neither-painful-nor-pleasant feeling, he feels it attached. This, monks, is called an uninstructed worldling who is attached to birth, aging, and death; who is attached to sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair; who is attached to suffering, I say.
Này các Tỷ-kheo, khi một bậc đa văn Thánh đệ tử cảm nhận một khổ thọ, vị này không phiền muộn, ưu sầu, than vãn, khóc lóc, đấm ngực và đi đến bất tỉnh. (8) Vị này chỉ cảm nhận một cảm thọ - là cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm. Giả sử có một người bị người khác bắn một mũi tên, nhưng ngay sau đó người này không bị bắn một mũi tên thứ hai, nên người này chỉ cảm nhận một cảm thọ từ một mũi tên mà thôi. Cũng vậy, khi một vị đa văn Thánh đệ tử cảm nhận một khổ thọ, vị này chỉ có một cảm thọ mà thôi - đó là một cảm thọ về thân, không phải một cảm thọ về tâm.
“Monks, when the instructed noble disciple experiences a painful feeling, he does not sorrow, grieve, or lament; he does not weep beating his breast and become distraught.8 He feels one feeling—a bodily one, not a mental one. Suppose they were to strike a man with a dart, but they would not strike him immediately afterward with a second dart, so that the man would feel a feeling caused by one dart only. So too, when the instructed noble disciple experiences a painful feeling, he feels one feeling—a bodily one, and not a mental one.
Khi cảm nhận khổ thọ, người ấy không mang lòng sân hận đối với cảm thọ này. Vì người ấy không mang lòng sân hận đối với khổ thọ, khuynh hướng sân hận không tiềm ẩn bên dưới cảm thọ này. Trong lúc cảm nhận khổ thọ, người ấy không đi tìm thú vui trong những khoái lạc giác quan. Vì sao? Bởi vì bậc đa văn Thánh đệ tử biết cách thoát khỏi khổ thọ khác hơn là đi tìm những khoái lạc giác quan. Vì vị ấy không đi tìm thú vui trong những khoái lạc giác quan, khuynh hướng thèm khát khoái cảm không tiềm ẩn dưới cảm thọ này. Vị ấy như thật hiểu rõ sự sinh khởi, sự chấm dứt, sự thỏa mãn, mối nguy hiểm và sự thoát ly ra khỏi những cảm thọ ấy. Vì vị ấy hiểu rõ những điều này, khuynh hướng vô minh đối với bất khổ bất lạc thọ không tiềm ẩn dưới cảm thọ này.
“While experiencing that same painful feeling, he harbors no aversion toward it. Since he harbors no aversion toward painful feeling, the underlying tendency to aversion toward painful feeling does not lie behind this. While experiencing painful feeling, he does not seek delight in sensual pleasure. For what reason? Because the instructed noble disciple knows of an escape from painful feeling other than sensual pleasure. Since he does not seek delight in sensual pleasure, the underlying tendency to lust for pleasant feeling does not lie behind this. He understands as it really is the origin and the passing away, the gratification, the danger, and the escape in the case of these feelings. Since he understands these things, the underlying tendency to ignorance in regard to neither-painful-nor-pleasant feeling does not lie behind this.
Nếu vị ấy cảm nhận một lạc thọ, vị ấy không bị dính mắc. Nếu vị ấy cảm nhận một khổ thọ, vị ấy không bị dính mắc. Nếu vị ấy cảm nhận một bất lạc bất khổ thọ, vị ấy không bị dính mắc. Này các Tỷ-kheo, đây được gọi là bậc Thánh đệ tử không bị trói buộc với sinh, già và chết; không bị dính mắc với phiền muộn, than vãn, đau đớn, ưu sầu, tuyệt vọng. Ta nói vị này không bị trói buộc với khổ đau.
“If he feels a pleasant feeling, he feels it detached. If he feels a painful feeling, he feels it detached. If he feels a neither-painful-nor-pleasant feeling, he feels it detached. This, monks, is called a noble disciple who is detached from birth, aging, and death; who is detached from sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair; who is detached from suffering, I say.
Này các Tỷ-kheo, đây là điểm đặc thù, sự sai biệt, sự khác nhau giữa bậc đa văn Thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu.
(Tương Ưng BK- IV, tr. 336-340: Với Mũi Tên)
“This, monks, is the distinction, the disparity, the difference between the instructed noble disciple and the uninstructed worldling.”
(SN 36:6; IV 207–10)
(2) Những đổi thay của cuộc sống
(2) The Vicissitudes of Life
– Này các Tỷ-kheo, có tám pháp thế gian giữ cho thế giới này tiếp tục luân chuyển và thế giới xoay quanh tám pháp này. Thế nào là tám? Thắng lợi và thất bại, danh thơm và tiếng xấu, khen ngợi và chê bai, khoái lạc và đau khổ.
“These eight worldly conditions, monks, keep the world turning around, and the world turns around these eight worldly conditions. What eight? Gain and loss, fame and disrepute, praise and blame, pleasure and pain.
Này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu cũng như bậc đa văn Thánh đệ tử đều có tiếp xúc với tám pháp hữu vi này. Thế nào là điểm đặc thù, sự sai biệt, sự khác nhau giữa bậc đa văn Thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu?
“These eight worldly conditions, monks, are encountered by an uninstructed worldling, and they are also encountered by an instructed noble disciple. What now is the distinction, the disparity, the difference between an instructed noble disciple and an uninstructed worldling?”
– Bạch Thế Tôn, sự hiểu biết của chúng con về những pháp này bắt nguồn từ Thế Tôn, chúng con nương tựa vào Thế Tôn để được ngài hướng dẫn. Bạch Thế Tôn, lành thay nếu Thế Tôn có thể làm sáng tỏ ý nghĩa của lời nói ấy! Sau khi nghe Thế Tôn chỉ dạy, các Tỷ-kheo sẽ ghi nhớ trong tâm.
“Venerable sir, our knowledge of these things has its roots in the Blessed One; it has the Blessed One as guide and resort. It would be good, venerable sir, if the Blessed One would clarify the meaning of that statement. Having heard it from him, the monks will bear it in mind.”
– Này các Tỷ-kheo, vậy hãy lắng nghe thật kỹ, Ta sẽ nói.
“Listen then, monks, and attend carefully. I shall speak.”
Các Tỷ-kheo trả lời: “– Thưa vâng, bạch Thế Tôn!” Rồi Thế Tôn nói như sau:
“Yes, venerable sir,” the monks replied. The Blessed One then spoke thus:
– Này các Tỷ-kheo, khi kẻ vô văn phàm phu được thắng lợi, người ấy không suy nghĩ như sau: “Sự thắng lợi đã đến với ta là vô thường, bị ràng buộc với khổ não, sẽ phải chịu thay đổi.” Người ấy không như thật hiểu biết về pháp này. Và khi người ấy gặp phải thất bại, được danh thơm hay tiếng xấu, được khen ngợi hay bị chê bai, người ấy không suy nghĩ như thế này: “Tất cả các pháp này đều vô thường, bị ràng buộc với khổ não và phải chịu thay đổi.” Người ấy không như thật hiểu biết về các pháp này. Đối với hạng người như vậy, thắng lợi hay thất bại, danh thơm hay tiếng xấu, khen ngợi hay chê bai, khoái lạc hay đau khổ xâm nhập tâm của người ấy. Khi được thắng lợi, người ấy vui mừng, và khi gặp phải thất bại, người ấy buồn khổ. Khi được danh thơm, người ấy sung sướng, và khi bị tiếng xấu, người ấy khổ sở. Khi được khen ngợi, người ấy khoái trá, và khi bị chê bai, người ấy phiền muộn. Khi được khoái lạc, người ấy thích thú, và khị bị khổ đau, người ấy ưu sầu. Như vậy, người ấy bị ràng buộc với yêu và ghét, người ấy sẽ không thoát khỏi sinh, già, bệnh và chết; không thoát khỏi ưu sầu, than vãn, đau đớn, buồn khổ và tuyệt vọng. Ta nói rằng người ấy sẽ không thoát khỏi khổ đau.
“When an uninstructed worldling, monks, comes upon gain, he does not reflect on it thus: ‘This gain that has come to me is impermanent, bound up with suffering, subject to change.’ He does not know it as it really is. And when he comes upon loss, fame and disrepute, praise and blame, he does not reflect on them thus: ‘All these are impermanent, bound up with suffering, subject to change.’ He does not know them as they really are. With such a person, gain and loss, fame and disrepute, praise and blame, pleasure and pain keep his mind engrossed. When gain comes he is elated and when he meets with loss he is dejected. When fame comes he is elated and when he meets with disrepute he is dejected. When praise comes he is elated and when he meets with blame he is dejected. When he experiences pleasure he is elated and when he experiences pain he is dejected. Being thus involved in likes and dislikes, he will not be freed from birth, aging, and death, from sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair; he will not be freed from suffering, I say.
Này các Tỷ-kheo, nhưng khi một bậc đa văn Thánh đệ tử được thắng lợi, vị ấy suy nghĩ về việc này như sau: “Thắng lợi này đến với ta là vô thường, bị ràng buộc với khổ não và phải chịu sự thay đổi.” Và vị ấy cũng suy nghĩ như vậy khi gặp phải thất bại v.v.. Vị ấy hiểu đúng như thật các pháp ấy, và các pháp ấy không xâm nhập tâm của vị này. Vì vậy, khi được thắng lợi, vị ấy không vui mừng, và khi gặp phải thất bại, vị ấy không buồn khổ; không sung sướng khi được danh thơm, không khổ sở khi bị tiếng xấu; không khoái trá khi được khen ngợi, không phiền muộn khi bị chê bai; không thích thú khi được khoái lạc, không ưu sầu khi bị khổ đau. Như vậy, vị ấy đã từ bỏ yêu và ghét, vị ấy sẽ thoát khỏi sinh, già, bệnh và chết; thoát khỏi ưu sầu, than vãn, đau đớn, buồn khổ và tuyệt vọng. Ta nói rằng người ấy sẽ giải thoát khỏi khổ đau.
“But, monks, when an instructed noble disciple comes upon gain, he reflects on it thus: ‘This gain that has come to me is impermanent, bound up with suffering, subject to change.’ And so he will reflect when loss and so forth come upon him. He understands all these things as they really are, and they do not engross his mind. Thus he will not be elated by gain and dejected by loss; elated by fame and dejected by disrepute; elated by praise and dejected by blame; elated by pleasure and dejected by pain. Having thus given up likes and dislikes, he will be freed from birth, aging, and death, from sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair; he will be freed from suffering, I say.
Này các Tỷ-kheo, đây là điểm đặc thù, sự sai biệt, sự khác nhau giữa bậc đa văn Thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu.
(Tăng Chi BK III, tr. 498-501:VI.6 Tùy Chuyển Thế Giới)
“This, monks, is the distinction, the disparity, the difference between an instructed noble disciple and an uninstructed worldling.”
(AN 8:6; IV 157–59)
(3) Phiền não do thay đổi
(3) Anxiety Due to Change
Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng cho các ngươi nghe về phiền não do chấp thủ và không phiền não do không chấp thủ. (9) Các ngươi hãy lắng nghe thật kỹ, Ta sẽ giảng.
“Monks, I will teach you agitation through clinging and non-agitation through nonclinging.9 Listen and attend carefully. I shall speak.”
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các Tỷ-kheo đáp, và Thế Tôn nói như sau:
“Yes, venerable sir,” those monks replied. The Blessed One said this:
– Này các Tỷ-kheo, thế nào là tâm phiền não do chấp thủ? Này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu là người không thấy rõ các bậc Thánh, không thuần thục và không tu tập theo pháp của các bậc Thánh; là kẻ không thấy rõ các bậc chân nhân và không thuần thục, không tu tập theo pháp của các bậc chân nhân; đã xem sắc như là tự ngã, hay là tự ngã có sắc, hay là sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. (10) Rồi sắc của người ấy thay đổi và biến hoại. Với sự thay đổi và biến hoại của sắc, thức của người ấy bị xâm chiếm bởi sự thay đổi của sắc. Phiền não và một chuỗi tâm hành tiêu cực phát sinh do sự thay đổi của sắc vẫn ám ảnh tâm người ấy. Bởi vì tâm bị ám ảnh, người ấy sợ hãi, đau khổ và ưu sầu; và do bởi chấp thủ, người ấy bị phiền não.
“And how, monks, is there agitation through clinging? Here, monks, the uninstructed worldling, who is not a seer of the noble ones and is unskilled and undisciplined in their Dhamma, who is not a seer of superior persons and is unskilled and undisciplined in their Dhamma, regards form as self, or self as possessing form, or form as in self, or self as in form.10 That form of his changes and alters. With the change and alteration of form, his consciousness becomes preoccupied with the change of form. Agitation and a constellation of mental states born of preoccupation with the change of form remain obsessing his mind. Because his mind is obsessed, he is frightened, distressed, and anxious, and through clinging he becomes agitated.
Người ấy xem thọ như là tự ngã... tưởng như là tự ngã... hành như là tự ngã... thức như là tự ngã, hay là tự ngã có thức, hay là thức trong tự ngã, hay tự ngã trong thức. Rồi thức của người ấy thay đổi và biến hoại. Với sự thay đổi và biến hoại của thức, thức của người ấy bị xâm chiếm bởi sự thay đổi của thức. Phiền não và một chuỗi tâm hành tiêu cực phát sinh do sự thay đổi của thức vẫn ám ảnh tâm người ấy. Bởi vì tâm bị ám ảnh, người ấy sợ hãi, đau khổ và ưu sầu; và do bởi chấp thủ, người ấy bị phiền não.
“He regards feeling as self … perception as self … volitional formations as self … consciousness as self, or self as possessing consciousness, or consciousness as in self, or self as in consciousness. That consciousness of his changes and alters. With the change and alteration of consciousness, his consciousness becomes preoccupied with the change of consciousness. Agitation and a constellation of mental states born of preoccupation with the change of consciousness remain obsessing his mind. Because his mind is obsessed, he is frightened, distressed, and anxious, and through clinging he becomes agitated.
Này các Tỷ-kheo, như vậy là tâm phiền não do chấp thủ.
“It is in such a way, monks, that there is agitation through clinging.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tâm không phiền não do không chấp thủ?
Này các Tỷ-kheo, ở đây, bậc đa văn Thánh đệ tử là người thấy rõ các bậc Thánh, thuần thục và tu tập theo pháp của các bậc Thánh; là người thấy rõ các bậc chân nhân, và thuần thục, tu tập theo pháp của các bậc chân nhân; không xem sắc như là tự ngã, hay là tự ngã có sắc, hay là sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. (11) Rồi sắc của vị ấy thay đổi và biến hoại. Mặc dù có sự thay đổi và biến hoại của sắc, thức của vị ấy không bị xâm chiếm bởi sự thay đổi của sắc. Phiền não và một chuỗi tâm hành tiêu cực phát sinh do sự thay đổi của sắc không ám ảnh tâm vị ấy. Bởi vì tâm vị ấy không bị ám ảnh, vị ấy không sợ hãi, đau khổ và ưu sầu; và do bởi không chấp thủ, vị ấy không bị phiền não.
“And how, monks, is there non-agitation through nonclinging? Here, monks, the instructed noble disciple, who is a seer of the noble ones and is skilled and disciplined in their Dhamma, who is a seer of superior persons and is skilled and disciplined in their Dhamma, does not regard form as self, or self as possessing form, or form as in self, or self as in form.11 That form of his changes and alters. Despite the change and alteration of form, his consciousness does not become preoccupied with the change of form. No agitation and constellation of mental states born of preoccupation with the change of form remain obsessing his mind. Because his mind is not obsessed, he is not frightened, distressed, or anxious, and through nonclinging he does not become agitated.
Vị ấy không xem thọ như là tự ngã... tưởng như là tự ngã... hành như là tự ngã... thức như là tự ngã, hay là tự ngã có thức, hay là thức trong tự ngã, hay tự ngã trong thức. Rồi thức của vị ấy thay đổi và biến hoại. Mặc dù có sự thay đổi và biến hoại của thức, thức của vị ấy không bị xâm chiếm bởi sự thay đổi của thức. Phiền não và một chuỗi tâm hành tiêu cực phát sinh do sự thay đổi của thức không ám ảnh tâm vị ấy. Bởi vì tâm không bị ám ảnh, vị ấy không sợ hãi, đau khổ và ưu sầu, và do bởi không chấp thủ, vị ấy không bị phiền não.
“He does not regard feeling as self … perception as self … volitional formations as self … consciousness as self, or self as possessing consciousness, or consciousness as in self, or self as in consciousness. That consciousness of his changes and alters. Despite the change and alteration of consciousness, his consciousness does not become preoccupied with the change of consciousness. No agitation and constellation of mental states born of preoccupation with the change of consciousness remain obsessing his mind. Because his mind is not obsessed, he is not frightened, distressed, or anxious, and through nonclinging he does not become agitated.
Này các Tỷ-kheo, như vậy là tâm không phiền não do không chấp thủ.
(Tương Ưng BK III, tr. 35-39: Chấp Thủ và Ưu Não)
“It is in such a way, monks, that there is non-agitation through nonclinging.”
(SN 22:7; III 15–18)
3. MỘT THẾ GIỚI BIẾN ĐỘNG
(1) Nguồn gốc của xung đột
(1) The Origin of Conflict
Người Bà-la-môn Ārāmadaṇḍa đi đến Tôn giả Mahākaccāna (Đại Ca-chiên-diên), (12) chào hỏi thân thiện với Tôn giả rồi hỏi rằng: “Thưa Tôn giả, tại sao các người Sát-đế-lợi tranh chấp với Sát-đế-lợi, Bà-la-môn tranh chấp với Bà-la-môn, gia chủ tranh chấp với gia chủ?”
The brahmin Ārāmadaṇḍa approached the Venerable Mahākaccāna,12 exchanged friendly greetings with him, and asked him: “Why is it, Master Kaccāna, that khattiyas fight with khattiyas, brahmins with brahmins, and householders with householders?”
– Thưa Bà-la-môn, chính vì chấp thủ dục lạc, dính mắc với dục lạc, trói buộc với dục lạc, tham đắm dục lạc, bị xâm chiếm bởi dục lạc, giữ chặt các dục lạc khiến cho Sát-đế-lợi tranh chấp với Sát-đế-lợi, Bà-la-môn tranh chấp với Bà-la-môn, gia chủ tranh chấp với gia chủ.
“It is, brahmin, because of attachment to sensual pleasures, adherence to sensual pleasures, fixation on sensual pleasures, addiction to sensual pleasures, obsession with sensual pleasures, holding firmly to sensual pleasures that khattiyas fight with khattiyas, brahmins with brahmins, and householders with householders.”
– Thưa Tôn giả, tại sao Sa-môn tranh chấp với Sa-môn?
“Why is it, Master Kaccāna, that ascetics fight with ascetics?”
– Thưa Bà-la-môn, vì chấp thủ kiến tham, bị dính mắc với kiến tham, bị trói buộc với kiến tham, mê đắm kiến tham, bị xâm chiếm bởi kiến tham, giữ chặt kiến tham khiến cho Sa-môn tranh chấp với Sa-môn.
“It is, brahmin, because of attachment to views, adherence to views, fixation on views, addiction to views, obsession with views, holding firmly to views that ascetics fight with ascetics.”
(Tăng Chi BK I, tr. 126- 127: (Giản lược) 6. Như vầy tôi nghe ...)
(AN 2: iv, 6, abridged; I 66)
(2) Vì sao con người sống trong thù hận?
(2) Why Do Beings Live in Hate?
2.1. Sakka (Trời Đế-thích), là vị Thiên chủ của chư Thiên (13) hỏi Thế Tôn: “Chúng sanh mong ước sống không oán ghét, không làm hại, không chống đối nhau hay hận thù nhau, họ mong ước sống trong an bình; tuy vậy, họ lại sống trong oán ghét, làm hại nhau, chống đối nhau, và coi nhau như kẻ thù. Bạch Thế Tôn, do bị trói buộc bởi những kiết sử nào khiến họ sống như vậy?”
2.1. Sakka, ruler of the devas,13 asked the Blessed One: “Beings wish to live without hate, harming, hostility, or enmity; they wish to live in peace. Yet they live in hate, harming one another, hostile, and as enemies. By what fetters are they bound, sir, that they live in such a way?”
Thế Tôn trả lời: “Này Sakka Thiên chủ, chính là do đố kỵ và keo kiệt đã trói buộc chúng sanh như vậy, mặc dù họ muốn sống không oán ghét, không chống đối hay thù hận nhau và muốn sống trong hòa bình; tuy nhiên, họ lại sống trong oán ghét, làm hại nhau, chống đối nhau và coi nhau như kẻ thù.”
[The Blessed One said:] “Ruler of the devas, it is the bonds of envy and niggardliness that bind beings so that, although they wish to live without hate, hostility, or enmity, and to live in peace, yet they live in hate, harming one another, hostile, and as enemies.”
Đây là câu trả lời của Thế Tôn, và Sakka Thiên chủ vui mừng thốt lên rằng: “Đúng vậy, bạch Thế Tôn! Đúng vậy, bạch đấng Thiện Thệ! Qua câu trả lời của Thế Tôn, con đã hết nghi ngờ và giải tỏa hết sự hoang mang.”
This was the Blessed One’s reply, and Sakka, delighted, exclaimed: “So it is, Blessed One! So it is, Fortunate One! Through the Blessed One’s answer I have overcome my doubt and gotten rid of uncertainty.”
2.2. Sau khi bày tỏ lòng hoan hỷ, Thiên chủ Sakka hỏi câu thứ hai: “Bạch Thế Tôn, do nhân duyên gì phát sinh đố kỵ và keo kiệt, nguồn gốc chúng từ đâu, chúng tập khởi như thế nào, làm thế nào chúng phát sinh? Khi cái gì có mặt thì chúng sanh khởi, khi cái gì không có mặt thì chúng không sinh khởi?”
2.2. Then Sakka, having expressed his appreciation, asked another question: “But, sir, what gives rise to envy and niggardliness, what is their origin, how are they born, how do they arise? When what is present do they arise, and when what is absent do they not arise?”
– Này Thiên chủ, đố kỵ và keo kiệt phát sinh từ yêu ghét, đây là nguồn gốc, đây là cách chúng tập khởi, là cách chúng phát sinh. Khi yêu ghét có mặt thì chúng sanh khởi, khi yêu ghét không có mặt thì chúng không sinh khởi.
“Envy and niggardliness, ruler of the devas, arise from liking and disliking; this is their origin, this is how they are born, how they arise. When these are present, they arise, when these are absent, they do not arise.”
– Bạch Thế Tôn, nhưng yêu ghét do nhân duyên gì phát sinh...?
– Này Thiên chủ, chúng phát sinh từ tham dục.
– Và nhân duyên gì phát sinh tham dục?
– Này Thiên chủ, chúng phát sinh từ suy nghĩ. Khi tâm suy nghĩ về một đối tượng thì tham dục sinh khởi, khi tâm không suy nghĩ gì thì tham dục không sinh khởi.
“But, sir, what gives rise to liking and disliking…?”—“They arise, ruler of the devas, from desire.…”—“And what gives rise to desire…?”—“It arises, ruler of the devas, from thinking. When the mind thinks about something, desire arises; when the mind thinks of nothing, desire does not arise.”
– Bạch Thế Tôn, nhưng do nhân duyên gì suy nghĩ sinh khởi?
“But, sir, what gives rise to thinking…?”
– Này Thiên chủ, suy nghĩ sinh khởi từ những vọng tưởng và hý luận. (14) Khi những vọng tưởng và hý luận có mặt thì suy nghĩ có mặt. Khi những vọng tưởng và hý luận không có mặt thì suy nghĩ không có mặt.
“Thinking, ruler of the devas, arises from elaborated perceptions and notions.14 When elaborated perceptions and notions are present, thinking arises. When elaborated perceptions and notions are absent, thinking does not arise.”
(Trường BK II, Kinh 21: Đế-thích Sở Vấn, tr. 276-77)
(from DN 21: Sakkapañha Sutta; II 276–77)
(3) Chuỗi nhân duyên đen tối
(3) The Dark Chain of Causation
– Này Ānanda, do nhân duyên cảm thọ sinh ra khát ái, do nhân duyên khát ái sinh ra tìm cầu, do nhân duyên tìm cầu sinh ra thắng lợi, do nhân duyên thắng lợi sinh ra quyết định, do nhân duyên quyết định sinh ra tham dục, do nhân duyên tham dục sinh ra chấp thủ, do nhân duyên chấp thủ sinh ra chiếm hữu, do nhân duyên chiếm hữu sinh ra keo kiệt, do nhân duyên keo kiệt sinh ra phòng thủ, và do phòng thủ phát sinh nhiều bất thiện pháp như cầm lấy cây trượng và vũ khí, xung đột, gây gổ, tranh chấp, lăng mạ, vu khống và vọng ngữ.” (15)
9. “Thus, Ānanda, in dependence upon feeling there is craving; in dependence upon craving there is pursuit; in dependence upon pursuit there is gain; in dependence upon gain there is decision-making; in dependence upon decision-making there is desire and lust; in dependence upon desire and lust there is attachment; in dependence upon attachment there is possessiveness; in dependence upon possessiveness there is niggardliness; in dependence upon niggardliness there is defensiveness; and because of defensiveness, various evil unwholesome things originate—the taking up of clubs and weapons, conflicts, quarrels, and disputes, insults, slander, and falsehood.”15
(Trường BK II, tr. 516-517, 14 - Kinh Đại Duyên: 9)
(from DN 15: Mahānidāna Sutta; II 58)
(4) Gốc Rễ của Bạo Lực và Đàn Áp
(4) The Roots of Violence and Oppression
“Tham, sân, si thuộc bất cứ loại nào đều là bất thiện”. (16) Bất cứ một hành động nào mà một người tham lam, sân hận và si mê tạo nên bằng thân, lời hay ý cũng là bất thiện. Bất cứ khổ đau nào mà người này gây ra cho người khác do tham, sân, si thúc đẩy, ý nghĩ bị tham sân si điều khiển, dù viện bất cứ lý do sai trái nào bằng cách sát hại, bỏ tù, tịch thu tài sản, cáo buộc sai lầm, hay trục xuất do được tư tưởng này gợi ý: “Ta có quyền lực và ta muốn có quyền lực”, tất cả điều này cũng đều là bất thiện.
“Greed, hatred, and delusion of every kind are unwholesome.16 Whatever action a greedy, hating, and deluded person heaps up—by deeds, words, or thoughts—that too is unwholesome. Whatever suffering such a person, overpowered by greed, hatred, and delusion, his thoughts controlled by them, inflicts under false pretexts upon another—by killing, imprisonment, confiscation of property, false accusations, or expulsion—being prompted in this by the thought, ‘I have power and I want power,’ all this is unwholesome too.”
(Tăng Chi BK I, tr. 363-369 Các Căn Bản Bất Thiện)
4. VÔ THỦY (KHÔNG CÓ ĐIỂM KHỞI ĐẦU)
4. WITHOUT DISCOVERABLE BEGINNING
Thế Tôn đã dạy như thế này: “Này các Tỷ-kheo, cõi luân hồi này là vô thủy. (17) Đối với chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu. Này các Tỷ-kheo, giả sử có người cắt hết bất cứ cỏ, khúc cây, cành cây, lá cây nào trong cõi Diêm-phù-đề này (Jambudīpa) (18) và chất lại thành một đống. Sau khi làm như vậy, người ấy đặt chúng xuống, nói với mỗi cành lá rằng: ‘Đây là mẹ tôi, đây là bà ngoại tôi’. Chuỗi các bà mẹ và bà ngoại của người ấy sẽ tiếp nối không bao giờ chấm dứt, tuy rằng cỏ, khúc cây, cành cây và lá cây trong cõi Diêm-phù-đề này sẽ cạn kiệt. Vì sao? Bởi vì, này các Tỷ-kheo, cõi luân hồi này là vô thủy. Đối với các chúng sanh bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu. Này các Tỷ-kheo, đã lâu lắm rồi, các ông đã chịu đau khổ, sầu não, tai họa, đã làm cho các mộ phần ngày càng chồng chất lớn thêm. Đã quá đủ để các ông nhàm chán với tất cả các hành, đủ để các ông từ bỏ chúng, đủ để các ông giải thoát khỏi chúng.”
The Blessed One said this: “Monks, this saṃsāra is without discoverable beginning.17 A first point is not discerned of beings roaming and wandering on hindered by ignorance and fettered by craving. Suppose, monks, a man would cut up whatever grass, sticks, branches, and foliage there are in this Jambudīpa18 and collect them together into a single heap. Having done so, he would put them down, saying for each one: ‘This is my mother, this my mother’s mother.’ The sequence of that man’s mothers and grandmothers would not come to an end, yet the grass, sticks, branches, and foliage in this Jambudīpa would be used up and exhausted. For what reason? Because, monks, this saṃsāra is without discoverable beginning. A first point is not discerned of beings roaming and wandering on hindered by ignorance and fettered by craving. For such a long time, monks, you have experienced suffering, anguish, and disaster, and swelled the cemetery. It is enough to become disenchanted with all formations, enough to become dispassionate toward them, enough to be liberated from them.”
(Tương Ưng BK II, Ch. 4, tr. 309, 1: Cỏ và Củi)
“Này các Tỷ-kheo, cõi luân hồi này là vô thủy. Đối với chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu. Này các Tỷ- kheo, giả sử có một người lấy tất cả đất của quả đất này để viên thành những hòn đất lớn cỡ bằng hạt táo, cầm từng hòn đất đặt xuống và nói với từng hòn đất: ‘Đây là cha tôi, đây là ông nội tôi.’ Chuỗi các người cha và ông nội của người ấy sẽ tiếp nối không bao giờ chấm dứt, tuy rằng quả đất lớn đã được sử dụng đến mức cạn kiệt. Vì sao? Này các Tỷ-kheo, bởi vì cõi luân hồi này là vô thủy. Đối với các chúng sanh bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu. Này các Tỷ- kheo, đã lâu lắm rồi, các ông đã chịu đau khổ, sầu não, tai họa, đã làm cho các mộ phần ngày càng chồng chất lớn thêm. Đã quá đủ để các ông nhàm chán với tất cả các hành, đủ để các ông từ bỏ chúng, đủ để các ông giải thoát khỏi chúng.”
“Monks, this saṃsāra is without discoverable beginning. A first point is not discerned of beings roaming and wandering on hindered by ignorance and fettered by craving. Suppose, monks, a man would reduce this great earth to balls of clay the size of jujube kernels and put them down, saying [for each one]: ‘This is my father, this my father’s father.’ The sequence of that man’s fathers and grandfathers would not come to an end, yet this great earth would be used up and exhausted. For what reason? Because, monks, this saṃsāra is without discoverable beginning. A first point is not discerned of beings roaming and wandering on hindered by ignorance and fettered by craving. For such a long time, monks, you have experienced suffering, anguish, and disaster, and swelled the cemetery. It is enough to become disenchanted with all formations, enough to become dispassionate toward them, enough to be liberated from them.”
(Tương Ưng BK II, Ch. 4, tr. 310, 2: Quả Đất)
Một Tỷ-kheo đi đến Thế Tôn, sau khi đảnh lễ Thế Tôn liền ngồi xuống một bên rồi bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, một kiếp dài đến bao lâu?” (19)– Này Tỷ-kheo, một kiếp thật dài. Không dễ gì có thể đếm được và nói một kiếp là rất nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều trăm ngàn năm.
A certain monk approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said to him: “Venerable sir, how long is an eon?”19 “An eon is long, monk. It is not easy to count it and say it is so many years, or so many hundreds of years, or so many thousands of years, or so many hundreds of thousands of years.”
– Bạch Thế Tôn, Thế Tôn có thể cho một ví dụ được không? Thế Tôn trả lời:
“Then is it possible to give a simile, venerable sir?”
– Này Tỷ-kheo, được chứ. Này Tỷ-kheo, giả sử có một ngọn núi đá lớn dài một do tuần (yojana), rộng một do tuần và cao một do tuần, không có lỗ hổng hay khe hở, một khối đá đặc. (20) Cứ sau một trăm năm lại có một người đến đập vào núi này một lần với một tấm vải mịn. Bằng nỗ lực này, ngọn núi đá lớn có thể bị mòn dần và tan biến, nhưng một kiếp vẫn chưa chấm dứt. Này Tỷ- kheo, một kiếp dài như vậy đó. Và với những kiếp dài như vậy, chúng ta đã lang thang qua rất nhiều kiếp, nhiều trăm kiếp, nhiều ngàn kiếp, nhiều trăm ngàn kiếp. Vì sao? Này Tỷ-kheo, bởi vì cõi luân hồi này là vô thủy... cũng vừa đủ để giải thoát khỏi cõi này.
“It is possible, monk,” the Blessed One said. “Suppose, monk, there was a great stone mountain a yojana long, a yojana wide, and a yojana high, without holes or crevices, one solid mass of rock.20 At the end of every hundred years a man would stroke it once with a piece of fine cloth. That great stone mountain might by this effort be worn away and eliminated but the eon would still not have come to an end. So long is an eon, monk. And of eons of such length, we have wandered through so many eons, so many hundreds of eons, so many thousands of eons, so many hundreds of thousands of eons. For what reason? Because, monk, this saṃsāra is without discoverable beginning…. It is enough to be liberated from them.”
(Tương Ưng BK II, Ch. 4, tr. 315, 5: Núi)
Tại Vương Xá (Rājagaha), trong rừng Trúc Lâm (Veḷuvana), khu Vườn Sóc, một người Bà-la-môn đi đến Thế Tôn và trao đổi lời hỏi thăm với Ngài. Sau khi chào hỏi và chuyện trò vui vẻ, người ấy ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn: “Thưa Tôn giả Gotama, có bao nhiêu kiếp đã qua và đã trôi qua?”
At Rājagaha, in the Bamboo Grove, the Squirrel Sanctuary, a certain brahmin approached the Blessed One and exchanged greetings with him. When they had concluded their greetings and cordial talk, he sat down to one side and asked him: “Master Gotama, how many eons have elapsed and gone by?”
– Này Bà-la-môn, rất nhiều kiếp đã qua và đã trôi qua. Không dễ gì có thể đếm được và nói có rất nhiều kiếp, nhiều trăm kiếp, nhiều ngàn kiếp, nhiều trăm ngàn kiếp.
“Brahmin, many eons have elapsed and gone by. It is not easy to count them and say they are so many eons, or so many hundreds of eons, or so many thousands of eons, or so many hundreds of thousands of eons.”
– Thưa Tôn giả Gotama, Ngài có thể cho một ví dụ được không?
“But is it possible to give a simile, Master Gotama?”
Thế Tôn trả lời:
– Này Bà-la-môn, được chứ. Này Bà-la-môn, hãy tưởng tượng những hạt cát từ chỗ sông Hằng bắt nguồn đến chỗ nó chảy vào biển lớn; không dễ gì đếm được và nói rằng có rất nhiều hạt cát, nhiều trăm hạt, nhiều ngàn hạt, nhiều trăm ngàn hạt cát. Này Bà-la-môn, những kiếp đã qua và đã trôi qua là còn nhiều hơn thế nữa. Không dễ gì có thể đếm được và nói có rất nhiều kiếp, nhiều trăm kiếp, nhiều ngàn kiếp, nhiều trăm ngàn kiếp. Vì sao? Này Bà-la-môn, bởi vì cõi luân hồi này là vô thủy... cũng vừa đủ để giải thoát khỏi cõi này.
“It is possible, brahmin,” the Blessed One said. “Imagine, brahmin, the grains of sand between the point where the river Ganges originates and the point where it enters the great ocean: it is not easy to count these and say there are so many grains of sand, or so many hundreds of grains, or so many thousands of grains, or so many hundreds of thousands of grains. Brahmin, the eons that have elapsed and gone by are even more numerous than that. It is not easy to count them and say that they are so many eons, or so many hundreds of eons, or so many thousands of eons, or so many hundreds of thousands of eons. For what reason? Because, brahmin, this saṃsāra is without discoverable beginning…. It is enough to be liberated from them.”
(Tương Ưng BK II, Ch. 4, tr. 318-319, 8: Sông Hằng)
– Này các Tỷ-kheo, cõi luân hồi này là vô thủy. Đối với chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu.
“Monks, this saṃsāra is without discoverable beginning. A first point is not discerned of beings roaming and wandering on hindered by ignorance and fettered by craving.
Này các Tỷ-kheo, sẽ có một thời khi biển lớn khô cạn, bốc hơi và không còn hiện hữu, nhưng Ta vẫn nói rằng sẽ không có sự chấm dứt khổ đau đối với những chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và tham dục trói buộc.
“There comes a time, monks, when the great ocean dries up and evaporates and no longer exists, but still, I say, there is no making an end of suffering for those beings roaming and wandering on hindered by ignorance and fettered by craving.
Này các Tỷ-kheo, sẽ có một thời khi Sineru (núi Tu-di), vua các núi, bị đốt cháy và hủy diệt và không còn hiện hữu, nhưng Ta vẫn nói rằng sẽ không có sự chấm dứt khổ đau đối với những chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và tham dục trói buộc.
“There comes a time, monks, when Sineru, the king of mountains, burns up and perishes and no longer exists, but still, I say, there is no making an end of suffering for those beings roaming and wandering on hindered by ignorance and fettered by craving.
Này các Tỷ-kheo, sẽ có một thời khi đại địa bị đốt cháy và hủy diệt và không còn hiện hữu, nhưng Ta vẫn nói rằng sẽ không có sự chấm dứt khổ đau đối với những chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và tham dục trói buộc.
“There comes a time, monks, when the great earth burns up and perishes and no longer exists, but still, I say, there is no making an end of suffering for those beings roaming and wandering on hindered by ignorance and fettered by craving.
Này các Tỷ-kheo, giả sử có con chó bị buộc vào cổ một sợi dây, trói chặt vào một cây cột hay cột trụ, con chó sẽ cứ tiếp tục chạy vòng quanh cây cột hay cột trụ đó. Cũng vậy, kẻ vô văn phàm phu xem sắc là tự ngã, thọ là tự ngã, tưởng là tự ngã, hành là tự ngã, thức là tự ngã, người ấy cứ tiếp tục chạy vòng quanh sắc, vòng quanh thọ, vòng quanh tưởng, vòng quanh hành, vòng quanh thức. Vì người ấy cứ tiếp tục chạy vòng quanh chúng, người ấy không thể giải thoát khỏi sắc, không giải thoát khỏi thọ, không giải thoát khỏi tưởng, không giải thoát khỏi hành, không giải thoát khỏi thức. Người ấy sẽ không giải thoát khỏi sinh, già, bệnh, chết; không giải thoát khỏi khỏi ưu sầu, than vãn, đau đớn, buồn khổ và tuyệt vọng, Ta nói rằng người ấy không giải thoát khỏi khổ đau.
“Suppose, monks, a dog tied up on a leash was bound to a strong post or pillar: it would just keep on running and revolving around that same post or pillar. So too, the uninstructed worldling regards form as self … feeling as self … perception as self … volitional formations as self … consciousness as self…. He just keeps running and revolving around form, around feeling, around perception, around volitional formations, around consciousness. As he keeps on running and revolving around them, he is not freed from form, not freed from feeling, not freed from perception, not freed from volitional formations, not freed from consciousness. He is not freed from birth, aging, and death; not freed from sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair; not freed from suffering, I say.”
(SN 22:99; II 149–50)
(Tương Ưng BK III, Ch. 5, tr. 267, 7: Dây Thằng)
_________________
_________________________
1. Vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) là quốc vương của nước Kosala; thủ đô của nước này là Sāvatthī (Xá-vệ), khu rừng của Thái tử Jeta (Kỳ-đà), cũng được biết như là vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika), bởi vì vườn này được ông đại gia Cấp Cô Độc mua để dâng lên Đức Phật. Các bộ Kinh Nikāya mô tả vua Ba-tư- nặc như là một trong những đệ tử tại gia thuần thành nhất của Đức Phật, mặc dù các bộ kinh không cho thấy ông này đạt được bất cứ mức độ chứng đắc nào. Toàn bộ một chương của Tương Ưng Bộ Kinh - Kinh Kosalasaṃyutta (chương 3) - ghi lại cuộc đàm thoại giữa nhà vua với Đức Phật.
1.King Pasenadi was the ruler of the state of Kosala, whose capital was Sāvatthī. Jetavana, the grove of Prince Jeta, was also known as Anāthapiṇḍika’s Park because it was purchased for the Buddha by the wealthy philanthropist, Anāthapiṇḍika. The Nikāyas depict Pasenadi as one of the Buddha’s most devoted lay followers, though they never show him as attaining any stage of realization. An entire chapter of the Saṃyutta Nikāya—the Kosalasaṃyutta (chapter 3)—records his conversations with the Buddha.
2. Khi nói về bậc A-la-hán, Đức Phật không mô tả thân phận của Ngài như là ‘già và chết’, nhưng chỉ là ‘sự hủy hoại và vất bỏ thân’. Bởi vì đối với bậc A-la-hán, một vị đã giải thoát mọi khái niệm về ‘tôi’ và ‘của tôi’, nên không còn xem sự hủy hoại và tan rã của thân như là ‘già và chết’ của một cái ‘tôi’.
2.When speaking of the arahant, the Buddha does not describe his destiny as “aging and death,” but as a mere breaking up and discarding of the body. This is because the arahant, being free from all notions of “I” and “mine,” does not conceive the decay and dissolution of the body as the aging and death of an “I.”
3. Devadūta. Theo truyền thuyết, khi Bồ-tát đang còn là thái tử sống trong cung điện, một lần dạo chơi ngoài thành, ngài đã gặp một người già, một người bệnh và một xác chết, những cảnh tượng mà ngài chưa bao giờ thấy trước đây. Cuộc gặp gỡ này đã phá tan sự lạc quan của ngài về thế giới này và thúc đẩy ngài đi tìm một con đường giải thoát khổ đau. Các bài luận giải nói rằng những hình ảnh con người ngài thấy là những vị Thiên giả dạng được gởi xuống thế gian để thức tỉnh Bồ-tát thực hiện sứ mạng của ngài. Do đó, già, bệnh và chết được gọi là “những Thiên sứ.”
3.Devadūta. According to legend, while the Bodhisatta was still a prince living in the palace, he encountered an old man, a sick man, and a corpse, sights he had never seen before. These encounters shattered his worldly complacency and stirred him to seek a way to liberation from suffering. The commentaries say that these three figures were deities in disguise sent to awaken the Bodhisatta to his mission. Hence old age, illness, and death are called “divine messengers.”
4. Yama (Dạ-ma) theo truyền thuyết là vị vua của cõi âm, là người phán xét về người chết và chỉ định số phận tương lai của người ấy. Theo một vài tường thuật, vị này hành động bằng cách cầm một cái gương soi đặt trước mặt linh hồn người chết, tấm gương này sẽ phản chiếu những hành động thiện và ác của người ấy lúc còn sống.
4.Yama is the legendary god of the underworld, who passes judgment on the dead and assigns them to their future destiny. According to some accounts, he does so merely by holding before the dead spirits a mirror which reflects back their good and bad deeds.
5. Tùy miên (anusaya) là những khuynh hướng phiền não cấu uế vẫn còn ngủ yên trong tâm thức và trở nên năng động khi bị kích hoạt. Một vài kinh văn, như bài kinh này, đề cập ba khuynh hướng ngủ yên: khuynh hướng khao khát (rāgānusaya) lạc thọ; khuynh hướng chán ghét (patighānusaya) khổ thọ; và khuynh hướng vô minh (avijjānusaya) đối với bất khổ bất lạc thọ. Các kinh văn khác đề cập bảy khuynh hướng ngủ yên: đối với tham dục, sân hận, kiến chấp, nghi ngờ, ngã mạn, hữu ái, và vô minh.
5.The underlying tendencies (anusaya) are dispositions toward the defilements that lie dormant in the mind and become active when provoked. Some texts, such as the present one, mention three underlying tendencies: the tendency to lust (rāgānusaya) for pleasant feeling; to aversion (paṭighānusaya) for painful feeling; and to ignorance (avijjānusaya) in regard to neither-painful-nor-pleasant feeling. Other texts mention seven underlying tendencies: to sensual lust, aversion, views, doubt, conceit, attachment to existence, and ignorance.
6. Tương Ưng luận giải: vượt thoát là định, là con đường, và là quả. Kẻ vô văn phàm phu không biết điều này; sự vượt thoát duy nhất mà người ấy biết là dục lạc giác quan.
6.Spk: The escape is concentration, the path, and the fruit. He does not know this; the only escape he knows is sensual pleasure.
7. Năm từ này tạo thành một mẫu mực quan trọng để quán chiếu: nguồn gốc và sự đoạn diệt (samudaya, atthangama) để chỉ tính chất vô thường. Về bộ ba của: vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát (assāda, ādinava, nissarana).
7.These five terms constitute a major pattern for contemplation. “The origin and the passing away” (samudaya, atthaṅgama) point to the characteristic of impermanence. On the triad of gratification, danger, and escape (assāda, ādīnava, nissaraṇa), see pp. 186–87.
8. Diễn tiến sự kiện sẽ làm sáng tỏ rằng “bậc Thánh đệ tử” được mô tả ở đây là bậc A-la-hán, là vị duy nhất hoàn toàn giải thoát khỏi các tùy miên về tham dục, sân hận và si mê. Tuy nhiên, trong lúc chỉ một mình bậc A-la-hán có khả năng duy trì tâm xả hoàn toàn đối với đau khổ về thể chất, một hành giả bình thường vẫn có thể bắt chước bậc A-la-hán bằng cách nỗ lực vượt qua khổ đau thất vọng khi cảm nhận những khổ thọ về thân. Tất cả những ai có thân, kể cả Đức Phật, đều phải chịu khổ thọ về thân. Một dấu hiệu trưởng thành về tâm linh là khả năng chịu đựng đau đớn mà không bị nó trấn áp.
8.The sequel will make it clear that “the instructed noble disciple” being described here is the arahant, who alone is entirely free from the tendencies to aversion, lust, and ignorance. However, while the arahant alone may be capable of maintaining perfect equanimity toward physical pain, an ordinary practitioner can still emulate the arahant by attempting to overcome dejection and despondency when experiencing painful bodily feelings. Everyone with a body, including the Buddha, is subject to bodily pain. A mark of spiritual maturity is the ability to endure pain without being overwhelmed by it.
9. Danh từ paritassanā được rút ra từ động từ paritassati, trong tiếng Sanskrit là paritrsyyati, nghĩa là “thèm muốn, khao khát”; từ này được liên kết về phương diện ngữ nghĩa với từ tanhā, nghĩa là khát ái. Tuy nhiên, trong tiếng Pāli ngữ căn động từ đã được ghép với tasati = nghĩa là sợ hãi, run sợ, và như vậy tiếng danh từ paritassanā và paritasita cũng mang ý nghĩa rút ra từ chữ tasati. Việc hợp nghĩa này, đã rõ ràng trong các bộ Nikāya, được làm lộ rõ trong các bài luận giải. Tôi đã cố gắng giữ lại cả hai ngụ ý bằng cách diễn dịch động từ paritassati là “bị dao động” và danh từ paritassanā là “sự dao động.” Mặc dù Tương Ưng luận giải hiểu từ paritassanā ở đây theo nghĩa khát ái, bài kinh hình như muốn nhấn mạnh bhaya-paritassana là “dao động vì sợ hãi.”
9.The noun paritassanā is derived from the verb paritassati, which represents Skt paritṛṣyati, “to crave, to thirst for”; it is connected etymologically with taṇhā, craving. However, in Pāli the verbal stem has become conflated with tasati = to fear, to tremble, and thus its noun derivatives such as paritassanā and paritasita also acquire meanings derived from tasati. This convergence of meanings, already evident in the Nikāyas, is made explicit in the commentaries. I have tried to capture both nuances by rendering the verb paritassati “to be agitated” and the noun paritassanā “agitation.” Though Spk understands paritassanā here in the sense of craving, the text seems to be emphasizing bhaya-paritassanā, “agitation as fear.”
10. Kẻ vô văn phàm phu là người thiếu cả kiến thức về Giáo pháp (được nhấn mạnh bởi từ akovida, nghĩa là ‘không có kỹ năng’) lẫn rèn luyện thực hành trong Giáo pháp (được nhấn mạnh bởi từ avinita, nghĩa là ‘không có kỷ cương’). Kẻ vô văn phàm phu không phải là người ‘thấy các bậc Thánh’, nghĩa là Đức Phật và các vị Thánh đệ tử, bởi vì người ấy thiếu đôi mắt trí tuệ để có thể nhận ra được chân lý trong những gì họ thấy. Từ ngữ “Các bậc Thánh” (ariya) hay “những bậc siêu phàm” (sappurisa) là đồng nghĩa. Bài kinh ở đây liệt kê 20 loại thân kiến (sakkāyadiṭṭhi) có được do đặt cái ngã theo bốn cách tương quan với năm uẩn tạo nên nhân thân của mỗi người (sakkāya). Thân kiến là một trong ba hạ phần kiết sử cần phải đoạn trừ ở giai đoan quả vị Dự Lưu, là cấp bậc đầu tiên của bốn giai đoạn chứng đắc.
10.The uninstructed worldling is one who lacks both doctrinal knowledge of the Dhamma (underscored by the word akovida, “unskilled”) and practical training in the Dhamma (underscored by avinīta, “undisciplined”). The worldling is not a “seer of the noble ones,” that is, of the Buddha and the noble disciples, because he or she lacks the eye of wisdom that discerns the truth they have seen. “Noble ones” (ariya) and “superior persons” (sappurisa) are synonyms. The text here enumerates the twenty types of identity view (sakkāyadiṭṭhi), obtained by positing a self in four ways in relation to the five aggregates that constitute personal identity (sakkāya). Identity view is one of the three fetters to be eradicated at stream-entry, the first of the four stages of realization. Spk: He regards form as self (rūpaṃ attato samanupassati), by regarding form and the self as indistinguishable, just as the flame of an oil lamp and its color are indistinguishable. He regards self as possessing form (rūpavantaṃ attānaṃ), when he takes the formless (i.e., the mind or mental factors) as a self that possesses form, in the way a tree possesses a shadow; form as in self (attani rūpaṃ), when he takes the formless (mind) as a self within which form is situated, as the scent is in a flower; self as in form (rūpasmiṃ attānaṃ), when he takes the formless (mind) as a self situated in form, as a jewel is in a casket.
11. Vị Thánh đệ tử này được xem như tối thiểu cũng đã đắc quả Dự Lưu.
11.This noble disciple is presumably at minimum a stream-enterer.
12. Mahākaccāna (Đại Ca-chiên-diên) là vị đệ tử có khả năng xuất sắc khi phân tích chi tiết những lời dạy ngắn gọn của Đức Phật. Độc giả có thể đọc về cuộc đời và những lời giảng dạy của vị đệ tử này trong cuốn “Những Vị Đại Đệ Tử Của Đức Phật” do Nyanaponika và Hecker biên soạn.
12.Mahākaccāna was the disciple who excelled in giving detailed analyses of the Buddha’s brief statements. For an account of his life and teachings, see Nyanaponika and Hecker, Great Disciples of the Buddha, chapter 6.
13. Sakka (Trời Đế Thích) là vị Thiên chủ của cõi Trời Ba Mươi Ba (Đao-lợi Thiên), là một tín đồ của Đức Phật. Xem Tương Ưng Bộ Kinh Chương 11.
13.Sakka, the ruler of the devas in the Tāvatiṃsa heaven, was a follower of the Buddha. See SN chapter 11.
14. Papañcasaññāsankha. Ý nghĩa của cụm từ tối nghĩa này không được giải thích rõ trong bộ kinh Nikāya. Cụm từ này có vẻ muốn nói đến những tri giác và ý tưởng đã bị ‘ô nhiễm’ do thiên kiến chủ quan, “được kết hợp” bởi các khuynh hướng khát ái, ngã mạn, và kiến chấp lệch lạc. Theo các bài luận giải, khát ái, ngã mạn và kiến chấp là ba yếu tố đưa đến những vọng tưởng sai lầm (papañca). Một nghiên cứu chi tiết về cụm từ này có thể tìm thấy trong cuốn Khái Niệm Và Thực Tại Trong Tư Tưởng Phật Giáo Nguyên Thủy, do NanĀnanda biên soạn.
14.Papañcasaññāsaṅkhā. The meaning of this obscure compound is not elucidated in the Nikāyas. The term seems to refer to perceptions and ideas that have become “infected” by subjective biases, “elaborated” by the tendencies to craving, conceit, and distorted views. According to the commentaries, craving, conceit, and views are the three factors responsible for conceptual elaboration (papañca). A detailed study of the expression is Ñāṇananda, Concept and Reality in Early Buddhist Thought.
15. Trong Luận Giải Trường Bộ Kinh: Đuổi bắt (patiyesanā) là theo đuổi những đối tượng như là các hình sắc có thể thấy được… và đạt được (lābla) là chiếm hữu những đối tượng ấy. Quyết định (vinicchaya) nghĩa là quyết định bản thân sẽ giữ lại bao nhiêu và sẽ cho người khác bao nhiêu; sẽ sử dụng bao nhiêu và sẽ cất giữ bao nhiêu.
15.Sv: Pursuit (pariyesanā) is the pursuit of objects such as visible forms, etc., and gain (lābha) is the gaining of such objects. Decision-making (vinicchaya) is deciding how much to keep for oneself and how much to give to others; how much to use and how much to store, etc.
16. Tham, sân, si (lobha, dosa, moha) là “tam độc” - là gốc rễ của tất cả phiền não của tâm thức và các nghiệp bất thiện.
16.Greed, hatred, and delusion (lobha, dosa, moha) are the three “unwholesome roots”—the root causes of all mental defilements and unwholesome actions; see p. 146.
17. Anamataggo ‘yam bhikkhave samsāro. Nghĩa gốc của từ Anamatagga là không chắc chắn. Tương Ưng Bộ Kinh giải thích như là “có một điểm khởi đầu không tìm thấy được”, nghĩa là: “Ngay cả nếu được theo đuổi tìm hiểu một trăm năm hay một ngàn năm, cũng không tìm được điểm khởi đầu. Sẽ không thể biết được điểm khởi đầu từ đây hay từ đó; có nghĩa là điều này không có một điểm đầu tiên hay điểm cuối cùng. Cõi luân hồi là một chuỗi tập hợp xảy ra không bị gián đoạn.”
17.Anamataggo ’yaṃ bhikkhave saṃsāro. The original meaning of anamatagga is uncertain. Spk glosses it as “having an unfindable beginning,” explaining: “Even if it should be pursued by knowledge for a hundred or a thousand years, it would be with unfindable beginning, with unknown beginning. It wouldn’t be possible to know its beginning from here or from there; the meaning is that it is without a delimiting first or last point. Saṃsāra is the uninterruptedly occurring succession of the aggregates.”
18. Jambudipa ‘Đất táo hồng’, tiểu lục địa Ấn Độ.
18.Jambudīpa. “The rose-apple land,” the Indian subcontinent.
19. Kappa. Rõ ràng có ý muốn nói là một ‘đại kiếp’ (mahākappa), khoảng thời gian cần có để một hệ thống thế giới thành hình, phát triển và hủy diệt. Mỗi đại kiếp bao gồm nhiều A-tăng-kỳ kiếp (Asankheyyakappa), là những thời kỳ thành hình, phát triển, suy tàn, và hủy diệt. Để thảo luận về vũ trụ học Phật giáo Nguyên thủy, xem cuốn Nền Tảng Của Phật Giáo, do Gethi biên soạn, trang 112-15.
19.Kappa. Apparently a mahākappa, a “great eon,” is intended, the length of time it takes for a world system to arise, develop, and perish. Each mahākappa consists of four asaṅkheyyakappas, individual periods of expansion, stabilization, contraction, and dissolution. For a discussion of early Buddhist cosmology, see Gethin, The Foundations of Buddhism, pp. 112–15.
20. Một do-tuần (yojana) là vào khoảng 7 dặm.
20.A yojana is approximately seven miles.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
TÌNH CHA CON VÀ DUYÊN PHẬT PHÁP Ở HẢI NGOẠI
AVALOKITESVARA - Bồ Tát Quán Thế Âm
