Thành công không phải điểm cuối cùng, thất bại không phải là kết thúc, chính sự dũng cảm tiếp tục công việc mới là điều quan trọng. (Success is not final, failure is not fatal: it is the courage to continue that counts.)Winston Churchill

Các sinh vật đang sống trên địa cầu này, dù là người hay vật, là để cống hiến theo cách riêng của mình, cho cái đẹp và sự thịnh vượng của thế giới.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Niềm vui cao cả nhất là niềm vui của sự học hỏi. (The noblest pleasure is the joy of understanding.)Leonardo da Vinci
Khi bạn dấn thân hoàn thiện các nhu cầu của tha nhân, các nhu cầu của bạn cũng được hoàn thiện như một hệ quả.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Chúng ta có lỗi về những điều tốt mà ta đã không làm. (Every man is guilty of all the good he did not do.)Voltaire
Không thể dùng vũ lực để duy trì hòa bình, chỉ có thể đạt đến hòa bình bằng vào sự hiểu biết. (Peace cannot be kept by force; it can only be achieved by understanding.)Albert Einstein
Mục đích cuộc đời ta là sống hạnh phúc. (The purpose of our lives is to be happy.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Mục đích của đời sống là khám phá tài năng của bạn, công việc của một đời là phát triển tài năng, và ý nghĩa của cuộc đời là cống hiến tài năng ấy. (The purpose of life is to discover your gift. The work of life is to develop it. The meaning of life is to give your gift away.)David S. Viscott
Điểm yếu nhất của chúng ta nằm ở sự bỏ cuộc. Phương cách chắc chắn nhất để đạt đến thành công là luôn cố gắng thêm một lần nữa [trước khi bỏ cuộc]. (Our greatest weakness lies in giving up. The most certain way to succeed is always to try just one more time. )Thomas A. Edison
Người khôn ngoan học được nhiều hơn từ một câu hỏi ngốc nghếch so với những gì kẻ ngốc nghếch học được từ một câu trả lời khôn ngoan. (A wise man can learn more from a foolish question than a fool can learn from a wise answer.)Bruce Lee
Bậc trí bảo vệ thân, bảo vệ luôn lời nói, bảo vệ cả tâm tư, ba nghiệp khéo bảo vệ.Kinh Pháp Cú (Kệ số 234)

Trang chủ »» Danh mục »» SÁCH ANH NGỮ HOẶC SONG NGỮ ANH-VIỆT »» Tứ diệu đế »» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương IV: Diệt khổ đế (Chân lý về diệt khổ) »»

Tứ diệu đế
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương IV: Diệt khổ đế (Chân lý về diệt khổ)


Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:

Chương IV: Diệt khổ đế (Chân lý về diệt khổ)

Chân lý thứ ba là Chân lý về diệt khổ. Những vấn đề mấu chốt mà ta phải tự hỏi về việc này là: Niết-bàn[69] là gì? Giải thoát hay mokṣa là gì? Khi ta nói đến diệt hay nirodha3 thì có ý nghĩa gì? Và thật sự có thể đạt tới trạng thái diệt khổ hay không?

Nếu nói ta phải chấp nhận rằng sự giải thoát là có thể đạt được vì đức Phật có dạy điều này trong kinh điển, thì tôi không nghĩ đó là câu trả lời thỏa đáng. Có thể là hữu ích khi ta xét đến một quan điểm mà ngài Thánh Thiên (ryadeva) đưa ra trong Trung đạo Tứ bách kệ tụng. Ngài luận rằng, khi ta nói về bản chất tuyệt đối của thực tại, hay tính không, ta phải nhận thức rằng việc thấu hiểu về tính không không phải là điều phải dựa vào sự tin cậy nơi kinh điển.4 Ta có thể đạt được sự thấu hiểu đó thông qua sự phân tích biện giải và lập luận.

Phật giáo tin rằng có một loại hiện tượng hiển nhiên đối với ta và có thể được nhận biết một cách trực tiếp, nên không cần phải có bất kỳ một chứng cứ hợp lý nào về sự tồn tại của chúng.[70] Loại hiện tượng thứ nhì có thể không hiển nhiên với chúng ta, nhưng ta có thể suy biết sự tồn tại của chúng thông qua một tiến trình lập luận.[71] Hiện tượng này được biết như là “hiện tượng hơi khó nhận biết”. Tính không thuộc về loại hiện tượng này.

Vì có thể suy biết được chân lý về tính không, nên ta phải chấp nhận rằng sự giải thoát cũng có thể suy biết được thông qua tiến trình lập luận. Nói như ngài Long Thụ (Ngrjuna) là, sự hiểu biết chân thật về giải thoát phải dựa trên một hiểu biết về tính không, bởi vì giải thoát không phải gì khác hơn là sự loại bỏ hoàn toàn, hay chấm dứt hoàn toàn, của ảo tưởng và đau khổ, thông qua sự thấu triệt tính không. Khái niệm giải thoát do đó quan hệ rất chặt chẽ với khái niệm tính không, và cũng giống như tính không có thể suy biết được, sự giải thoát hay mokṣa cũng có thể suy biết được.

Do mối quan hệ chặt chẽ giữa tính không và sự giải thoát trong Phật giáo, nên phần nói về Chân lý thứ ba trong Hiện quán trang nghiêm luận[72] của đức Di-lặc (Maitreya) có đoạn bàn rất rộng về 16 loại tính không. Sự thật rằng giải thoát là một chân lý tuyệt đối (và do đó liên hệ với tính không) cũng được bàn đến rất kỹ trong các tác phẩm của ngài Nguyệt Xứng. Như vậy, dường như sự chấp nhận khả năng đạt đến giải thoát là một đáp ứng cho thấy sự hiểu biết về khái niệm tính không của chúng ta sâu đến mức độ nào.

Tánh Không

Bốn diễn dịch về Vô ngã hay về Tính không


Khi nói về tính không trong Phật giáo, rõ ràng ta đang nói tới sự vắng mặt của một điều gì đó, tức là một dạng phủ định. Tương tự, lý thuyết vô ngã cũng là một dạng phủ định. Tại sao phải nhấn mạnh nhiều lần vào sự phủ định tuyệt đối như vậy? Một lần nữa, chúng ta hãy tạm dừng đây trong chốc lát và cứu xét kinh nghiệm của mình.

Giả sử tôi có một nỗi sợ hãi nào đó xuất phát từ sự hoài nghi rằng đang có một đe dọa nào đó gần kề. Nếu tôi chợt nghĩ rằng có lẽ mình đã nhầm lẫn, rằng đó có thể chỉ là sự phóng đại, thì dẫu cho sự sợ hãi của tôi có giảm bớt nhưng sẽ không hoàn toàn bị xua tan. Nhưng nếu thay vì vậy, tôi lại nảy sinh ý nghĩ rằng điều đó dứt khoát chỉ hoàn toàn là ảo giác, rằng không có bất cứ điều gì ở đó cả và tôi chỉ tưởng tượng ra nó, và nếu sự phủ nhận của tôi là tuyệt đối đến thế thì dĩ nhiên nó sẽ có một tác động tức thì xua tan đi nỗi sợ hãi của tôi. Câu hỏi ở đây là: nếu sự thật đúng như vậy thì điều gì thật sự bị phủ nhận? Cái gì là sự trống không của cái gì?

Dựa theo kinh điển thì sự trống không trong thí dụ này là sự vắng mặt đối tượng của sự phủ định, mà trong trường hợp này là đối tượng của sự sợ hãi. Tuy nhiên, điều này không giải thích trọn vẹn các sự việc, nên ta phải tiến xa hơn nữa và cố gắng để hiểu được đối tượng của sự phủ định thật ra là gì. Điểm then chốt của vấn đề này thật sự nằm ở cách hiểu của chúng ta về ý nghĩa của atman (tự ngã) trong bối cảnh antman (vô ngã). Tùy theo sự diễn dịch về mặt triết lý của mỗi người đối với giáo pháp vô ngã của đức Phật, sẽ có những khác biệt trong cách xác định điều gì bị phủ nhận ở đây.

Kinh điển Phật giáo trình bày rất nhiều mức độ vi tế khác nhau trong việc nhận diện tự ngã như là một đối tượng của phủ định. Chẳng hạn, trên một cấp độ thì tự ngã được nhận diện như là một tự thể có thật,[73] một linh hồn tồn tại trong mỗi chúng ta, và như vậy, trong bối cảnh này thì vô ngã có nghĩa là sự phủ nhận một tự thể có thật và tồn tại độc lập, hay linh hồn vĩnh cửu.

Kế đó, ta có sự diễn dịch của trường phái Duy thức (Cittamtravda). Phái này hiểu về căn bản vô minh không phải là sự tin vào linh hồn có thật và vĩnh cửu, mà là tin vào sự có thật của thế giới vật chất. Do đó, những người theo phái này hiểu về căn bản vô minh như là sự tin nhận (sai lầm) vào tính nhị nguyên của tâm thức và vật chất, cho nên đối tượng bị phủ định bởi vô ngã chính là sự tin nhận này.

Thứ ba là cách hiểu của trường phái Trung quán Y tự khởi (Mdhyamika-Svtantrika) về tính không. Theo phái này thì cho dù mọi sự vật hiện hữu như là kết quả của các nhân duyên, và cho dù trạng thái của mọi sự vật đang hiện hữu xét theo một nghĩa nào đó là phụ thuộc vào sự nhận thức của chúng ta, thế nhưng sự vật và hiện tượng vẫn có một tính chất tự hữu[74] nhất định. Theo trường phái này thì điều bị phủ định là sự cố chấp rằng các đối tượng tồn tại độc lập với nhận thức, và chính nhận thức này đã tạo nên cách hiểu của họ về tính không.

Tuy nhiên, theo quan điểm của trường phái Trung quán Cụ duyên (Mdhyamika-Prsaṅgika) thì đó không phải là ý nghĩa rốt ráo Phật dạy về vô ngã. Theo quan điểm này, khi ta chưa xóa bỏ hoàn toàn ý kiến cho rằng sự vật và hiện tượng có thể có một kiểu tính chất tự hữu bất kỳ nào đó, thì ta vẫn còn nắm bắt sự vật như là có thật, như thể là chúng có một kiểu trạng thái không phụ thuộc nào đó. Do đó, phái này phủ nhận sự tồn tại tính tự hữu và cá biệt của sự vật và hiện tượng, và cho rằng đây mới là ý nghĩa chân thật của tính không.

Bất chấp những sự khác biệt này, điểm chung của cả bốn trường phái trên là quan tâm nhấn mạnh rằng, trong khi tiến hành một cách đúng đắn việc đối trị với sự chấp ngã, thì điểm quan trọng là phải chắc chắn rằng sự phủ định của ta không đi ngược lại với thực tế của thế giới theo tục đế, thế giới của kinh nghiệm sống. Và trong tiến trình này, các trường phái đều hiểu giống như nhau rằng không nên phủ nhận quan hệ nhân quả và sự vận hành của nghiệp. Về điểm này, dường như phương pháp của phái Trung quán Cụ duyên là thành công nhất, ở điểm là họ sử dụng một cách phân tích cho phép phủ nhận bản ngã một cách hoàn toàn và triệt để, trong khi vẫn chắc chắn là thế giới của duyên khởi và nghiệp không bị hủy hoại, ngược lại còn được tái khẳng định.

Trung đạo

Có một đoạn văn rất quan trọng trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mlamadhyamaka-stra-krik) của ngài Long Thụ[75] viết rằng: “Sự vật nào có nguồn gốc phụ thuộc,[76] tôi gọi là không. Và rồi sự vật đó lại được định danh một cách phụ thuộc.” Theo ý này thì, bất cứ sự vật nào được sinh khởi một cách phụ thuộc đều là trống không trong ý nghĩa rốt ráo, và những gì ta định danh, một cách phụ thuộc, không phải gì khác hơn là hiện tượng trống không. Việc các sự vật và hiện tượng được định danh một cách phụ thuộc hàm ý rằng chúng không phải là không hiện hữu, không phải là sự trống không hoàn toàn. Vì thế, khi sự hiểu biết về duyên khởi được kết hợp với hiểu biết về tính không, ta thấy rằng điều này sẽ mở ra khả năng đi trên con đường Trung đạo. Gọi tên như vậy là vì con đường này tránh được những cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa hư vô.

Cho nên, cách diễn đạt “được định danh một cách phụ thuộc” của phái Trung quán có một ý nghĩa sâu sắc. Cụm từ “một cách phụ thuộc” hàm ý rằng sự vật và hiện tượng được hiện hữu thông qua sự phụ thuộc vào những nhân tố khác, tức là chúng không có sự độc lập, tự tồn, hay tồn tại tuyệt đối. Vì thế, ý nghĩa này phủ nhận chủ nghĩa tuyệt đối. Cụm từ “được định danh” hàm ý rằng các sự vật và hiện tượng không chỉ là sự trống không hoàn toàn, không phải là không tồn tại – chúng quả thật là có tồn tại. Do đó, ý nghĩa này xác quyết rằng hiện thực của thế giới hiện tượng không bị phủ nhận. Ngài Phật Hộ trong Căn bản Trung luận chú[77] có lập luận rằng: Nếu các sự vật và hiện tượng có một trạng thái tồn tại độc lập, và hình thành mà không phụ thuộc vào các nhân tố khác, thì tại sao các sự định danh của chúng lại phụ thuộc và tương quan với nhau?

Liên quan đến điểm này, nhiều nhà vật lý từng nói với tôi rằng họ bắt đầu gặp phải những vấn đề khi đưa ra giả định một ý niệm về thực tại phù hợp với hiểu biết lượng tử về thế giới vật lý – ngay cả chỉ là một khái niệm, thì thực tại đã là một nan đề. Đối với tôi, điều này chỉ ra sự khó khăn để tìm kiếm các thực tính khi ta nhìn vào bản chất của sự vật. Mặc dù vậy, nếu ta chuyển sang một cực đoan khác và cho rằng vạn vật chỉ là toàn là ảo tưởng, chỉ thuần là hình dung hóa của tâm thức, thì ta sẽ rơi vào cái bẫy mà các nhà Duy thức đã rơi vào, tức là quan điểm cho rằng tất cả chỉ hoàn toàn là thức tâm.

Vậy nếu như sự vật không có thật tính tự hữu, nhưng đồng thời chúng ta cũng không hài lòng với kết luận rằng mọi sự vật chỉ là hình dung hóa của tâm thức, thì thay vào đó phải là gì? Con đường ở giữa hai quan điểm đó là gì? Câu trả lời của Trung quán (Mdhyamika) là: Các sự vật và hiện tượng khởi lên chỉ hoàn toàn là kết quả sự kết hợp của nhiều nhân tố, và sự tồn tại của chúng theo ước lệ[78] phát sinh từ đặc tính mà ta gán ghép cho mỗi sự kết hợp đó.

Về sự diễn bày học thuyết tính không của Phật giáo nói chung, ta thấy có nhiều cách lập luận được trình bày trong kinh luận, đều nhằm dẫn tới một sự hiểu biết về tính không. Trong tất cả những cách lập luận này, cách lập luận dựa trên sự hiểu biết về duyên khởi được xem là hiệu quả nhất. Để phát triển sự hiểu biết sâu sắc nhất về ý nghĩa của duyên khởi, tôi cho rằng những trước tác của các ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng là rất quan trọng. Phần lớn hiểu biết của tôi, và do đó dẫn đến hầu hết những gì tôi trình bày ở đây, được dựa trên sự giảng giải của ngài Lạt-ma Tsongkhapa (Tông-khách-ba) về các đề tài này, mà những giảng giải đó lại dựa rất nhiều trên các luận giải về ngài Long Thụ (Ngrjuna)[79] của hai ngài Nguyệt Xứng và Phật Hộ, đến mức gần như ngài Tsongkhapa đã chứng minh hầu hết mọi luận điểm quan trọng bằng cách trích dẫn các chú giải của hai vị luận sư vĩ đại này.

Khi nghiên cứu Căn bản Trung quán luận của ngài Long Thụ, tôi đã kết hợp chương 23 bàn về Thập nhị nhân duyên với chương 18 bàn về Vô ngã. Chương 18 chỉ ra cách thức mà tiến trình của sự bám chấp vào thuyết thường hằng, hay một linh hồn chắc chắn thực hữu, trói buộc ta trong đời sống không giác ngộ. Thêm nữa, chương này cũng cho thấy việc phủ nhận thuyết tự ngã và trừ bỏ sự bám chấp đó sẽ dẫn tới giải thoát như thế nào. Điểm chính là nhấn mạnh tầm quan trọng của việc đạt tới sự thấu triệt tính không.

Sau đó, tôi kết nối sự nghiên cứu hai chương này với chương 24, trong đó ngài Long Thụ đã lường trước một số điểm phản bác có thể được nêu ra bởi những trường phái Phật giáo Duy thật. Cốt lõi của những điểm phản bác đó có thể được tóm lại như sau: Nếu không có thực tại tự hữu, và nếu mọi sự vật và hiện tượng đều không có tự tính thực hữu và tự tính cá biệt, thì sẽ không có gì cả. Từ đó suy ra là không thể có Tứ diệu đế; nếu không có Tứ diệu đế thì không có Tam bảo; nếu không có Tam bảo thì không thể có Chánh đạo đưa đến chứng ngộ. Ngài Long Thụ đáp lại bằng cách dùng chính luận điểm phản bác của các nhà Duy thật để chống lại họ. Ngài nói rằng, ngược lại, nếu sự vật quả thật tồn tại một cách tự hữu thì những suy diễn của các nhà Duy thật đối với lập luận của Ngài cũng sẽ đúng với các luận điểm của họ. Có nghĩa là, nếu các sự vật là có tự tính tự hữu thì chẳng cần dùng đến Tứ diệu đế, và các nguyên nhân cũng không thể tạo ra kết quả. Do đó, ý nghĩa trọng tâm của chương 24 này là cho thấy những gì ngài Long Thụ muốn nói về tính không không phải chỉ là một sự trống không thuần túy, hay phủ nhận hoàn toàn sự tồn tại. Tính không nên được hiểu trong ý nghĩa là bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại: Chính vì có nguồn gốc duyên khởi mà sự vật hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập.

Một đại sư Tây Tạng ở Amdo là Lodrơ Gyatso đã ghi lại được điểm quan trọng này trong một bài kệ rất hay.[80] Ngài nói rằng, tính không trong ngữ cảnh này không có nghĩa là không có tính năng. Vậy nó có nghĩa gì? Đó là nói không có sự hiện hữu chân thật hay tuyệt đối. Giáo lý duyên khởi không liên quan đến thực tại tự hữu hay tự tính cá biệt, nhưng điều nó thực sự gắn liền là thế giới hiện tượng như ảo hóa này. Vì thế, khi hiểu được ý nghĩa của cả tính không lẫn giáo lý duyên khởi, bạn sẽ có thể đồng thời thừa nhận cả tính không và những gì được nhìn thấy trong cùng một phạm vi mà vẫn không có gì mâu thuẫn.

Hơn thế nữa, vị đại sư này còn thêm rằng, tất cả các trường phái triết học đều mô tả quan điểm của họ là tránh khỏi cực biên của chủ nghĩa tuyệt đối bằng cách đề cập tới một dạng tính không nào đó; và tránh khỏi cực biên kia của chủ nghĩa hư vô bằng cách nói về cấp độ của thế giới hiện tượng. Dù vậy, ngài chỉ ra rằng, chỉ khi nào bạn đảo ngược được tiến trình thì bạn mới vượt qua được tất cả các hình thức bám chấp. Dĩ nhiên, đó chính là quan điểm của phái Trung quán Cụ duyên. Vì thế, theo quan điểm của phái này thì chính nhờ vào sự hiểu biết về sự trình hiện (của thế giới hiện tượng) mà người ta được giải thoát khỏi bám chấp vào sự tuyệt đối; và chính nhờ vào sự hiểu biết ý nghĩa chân thật của tính không mà người ta tránh khỏi rơi vào chủ nghĩa hư vô.

Các trường phái Trung Quán

Trước đây tôi có nói rằng, ngay trong trường phái Trung quán cũng đã có hai cách hiểu khác nhau về tính không, và tôi cũng đã nói sơ qua sự khác nhau như thế nào giữa phái Trung quán Y tự khởi (Madhyamaka-svatantrika) và phái Trung quán Cụ duyên (Madhyamaka-Prasangika). Sự chấp nhận khác biệt này được dựa trên các trước tác của ngài Thanh Biện,[81] một trong những luận sư chính xiển dương giáo pháp của ngài Long Thụ. Ngài Thanh Biện là người đẩy các trường phái Duy thật vào một sự khảo hạch rất khắt khe nhưng đồng thời cũng phê phán luận giải của ngài Phật Hộ (Buddhapalita) về ngài Long Thụ. Quan điểm riêng của ngài Thanh Biện nổi bật lên qua hai sự phê phán này. Về cơ bản, Ngài cho rằng mặc dù các phái Duy thật và ngài Phật Hộ phủ nhận sự tồn tại tuyệt đối, nhưng họ thật ra vẫn chấp nhận các sự vật và hiện tượng là có một dạng tự hữu và khách quan nào đó, là điều mà các đại sư phái Trung quán Cụ duyên như ngài Nguyệt Xứng đã hoàn toàn phủ nhận. Như vậy, mặc dù các ngài Nguyệt Xứng, Phật Hộ và Thanh Biện đều là các luận sư chính yếu nối dòng của ngài Long Thụ, nhưng vẫn có sự khác biệt quan trọng trong cách hiểu của mỗi vị về triết lý tính không của ngài Long Thụ. Chính vì sự khác biệt này mà các học giả Phật giáo Tây Tạng phân biệt hai chi phái thuộc Trung quán tông, với tên gọi là Y tự khởi phái và Cụ duyên phái.

Hai phái này cũng khác nhau về phương pháp luận. phái Cụ duyên nhấn mạnh rất nhiều vào kiểu lập luận chủ yếu dựa theo sự phán xét kết quả.[82] Phương pháp luận của họ không dùng nhiều lập luận để tự khẳng định mà chủ yếu là tập trung chỉ ra những mâu thuẫn nội tại trong quan điểm của đối phương. Ngược lại, phái Y tự khởi có khuynh hướng sử dụng kiểu suy diễn theo Tam đoạn luận3 để xác lập quan điểm riêng của mình.

Ngoài ra còn có sự khác nhau cơ bản giữa ngài Thanh Biện và ngài Nguyệt Xứng về cách thức các giác quan nhận biết đối tượng vật chất. Ngài Thanh Biện cho rằng khi một nhận thức hình ảnh khởi lên là ta đang nhìn thấy sự trình hiện của một thực thể khách quan, vì ngài chấp nhận rằng sự vật quả thật có một mức độ của tính khách quan để rồi sau đó được hình dung hóa lên nhận thức. Điều này bị phủ nhận hoàn toàn bởi phái Cụ duyên của ngài Nguyệt Xứng. Do đó, rõ ràng điểm khác biệt quan trọng nhất giữa hai chi phái của Trung quán tông là ở chỗ người ta có chấp nhận bất kỳ một ý niệm nào đó về tính tự hữu hay không.

Ứng dụng hiểu biết về Tánh Không

Sở dĩ việc nhận hiểu vấn đề tinh tế này lại rất quan trọng là vì nó gắn liền với việc nhận hiểu những kinh nghiệm cá nhân của chính chúng ta trong cuộc sống. Khi những cảm xúc mạnh mẽ khởi lên trong bạn, chẳng hạn như là sự luyến ái hay sân hận, nếu bạn xem xét kinh nghiệm về cảm xúc đó, bạn sẽ thấy phía sau cảm xúc này là một sự mặc nhiên chấp nhận rằng có một cái gì đó là khách quan và thật có ở bên ngoài, và bạn đang bám chấp vào đó, rồi sinh khởi những phẩm tính khát khao hoặc không ưa thích đối với nó. Tùy theo loại phẩm tính mà bạn sinh khởi đối với sự vật hay hiện tượng, bạn sẽ cảm thấy bị cuốn hút hay muốn tránh né. Vì thế, những đáp ứng cảm xúc mạnh mẽ thật ra là thừa nhận sự tồn tại một dạng nào đó của thực tại khách quan.

Tuy nhiên, nếu bạn nhận chân rằng các sự vật và hiện tượng không hề có tự tính tự hữu, thì chắc chắn điều này sẽ tự nhiên giúp bạn hiểu rằng, cho dù những cảm xúc có vẻ như rất thật và mạnh mẽ đến đâu, chúng cũng không hề dựa trên một nền tảng xác thật. Một khi bạn biết rằng những cảm xúc thật sự dựa trên ý niệm sai lầm cơ bản về thực tại, thì tự chúng sẽ trở nên không thể duy trì. Mặt khác, nếu bạn chưa thấu triệt về tính không, theo nghĩa là chưa loại trừ được hoàn toàn ý niệm về tính tự hữu, thì tất nhiên là cách nhìn nhận cảm xúc của bạn sẽ có phần không dứt khoát, và bạn có thể cảm thấy là theo một ý nghĩa nào đó thì cảm xúc vẫn là hợp lý hay thỏa đáng.

Khi bạn đã phát triển một hiểu biết nhất định về tính không, cho dù chỉ là một sự hiểu biết dựa vào lý trí,[83] bạn sẽ có một cách nhìn mới về sự vật, hiện tượng và bạn có thể so sánh điều này với các phản ứng thông thường của mình. Bạn sẽ nhận biết được khuynh hướng hình dung hóa những phẩm tính đối với thế giới bên ngoài của chúng ta nhiều đến mức nào. Đặc biệt hơn, bạn sẽ nhận ra rằng hầu hết các cảm xúc mạnh mẽ của ta đều khởi lên từ sự thừa nhận tính thật hữu của một sự vật nào đó vốn là không thật. Bằng cách này, bạn có thể đạt tới tri giác kinh nghiệm về sự khác biệt giữa cách mà bạn nhận thức sự vật với cách mà sự vật thực sự hiện hữu.

Bài học mà ta có thể rút ra từ tất cả các điều trên là các cảm xúc mạnh mẽ gây phiền não trong tâm ta khởi lên từ một trạng thái sai lầm cơ bản, và điều này khiến cho ta nhận hiểu sự vật như là thật có và tồn tại một cách độc lập. Tóm lại, ta biết rằng các cảm xúc và ý tưởng gây đau khổ không có nền tảng xác thật, không những trong kinh nghiệm của ta mà cả trong thực tại, và cả trong lý luận.

Ngược lại, sự thấu suốt tính không của sự vật không chỉ dựa trên lý luận mà cả trên thể nghiệm: nó có chỗ dựa xác thật. Thêm vào đó, hiểu biết về tính không và sự bám chấp vào sự vật như là có thật là trực tiếp trái ngược nhau, nên điều này sẽ loại trừ điều kia. Vì chúng là các sức mạnh trái ngược nhau, và vì một bên có nền tảng xác thật trong khi bên kia thì không, nên kết luận cuối cùng có thể rút ra là: càng hiểu biết sâu sắc về tính không, và năng lực nội quán càng mạnh mẽ thì ta càng thấy rõ sự lừa dối của các cảm xúc, và hệ quả là các cảm xúc đó càng trở nên yếu ớt hơn. Sự thật là ta sẽ đạt đến sự nhận biết rằng các cảm xúc mạnh mẽ và ý tưởng gây khổ đau, cùng với nền tảng của chúng là vô minh, đều có thể bị làm cho suy yếu, trong khi sự thấu suốt về tính không thì có thể được tăng thêm.

Sự giải thoát

Qua sự cứu xét, chúng ta đã đạt tới chỗ có thể chấp nhận về mặt nhận thức rằng sức mạnh của sự nhận biết sai lầm và vô minh có thể bị làm cho giảm thiểu, nhưng vấn đề còn lại là liệu có thể loại trừ hoàn toàn và nhổ tận gốc rễ chúng khỏi tâm thức của chúng ta hay không? Ở đây, một số vấn đề nêu lên trong Tối thượng luận của ngài Di-lặc có thể là rất thiết yếu. Theo đó thì năng lực trí tuệ là tự tính của thức và là một phẩm chất tự nhiên sẵn có của tâm, trong khi tất cả các yếu tố gây phiền não cho tâm lại không phải là một phần nhất thiết phải có của tâm thức. Những trạng thái phiền não là khác biệt hoàn toàn với bản chất thiết yếu của tâm và do đó được gọi là nhân tố ngoại lai.

Vì vậy, khi nói về sự đạt đến trí tuệ viên mãn của một đức Phật, ta không nên nghĩ rằng cần phải tạo ra các phẩm chất vốn không sẵn có trong tự tâm, và đạt được chúng ở đâu đó từ bên ngoài. Ngược lại, ta nên hiểu Phật trí viên mãn như là một khả năng tiềm ẩn đang dần dần được nhận biết. Những cấu nhiễm trong tâm thức ngăn che sự hiển lộ tự nhiên của khả năng tiềm ẩn ấy, vốn sẵn có trong tâm thức chúng ta. Cũng giống như là khả năng hiểu biết không ngăn ngại luôn sẵn có trong tâm thức, nhưng các cấu nhiễm đã ngăn che không cho nó phát triển và hiển lộ hoàn toàn. Mặc dù vậy, một khi trong sự hiểu biết về tâm thức của ta có được nhận thức rằng bản chất tinh yếu của tâm thức là sự sáng tỏ tuyệt đối và kinh nghiệm thuần túy, hay khả năng nhận biết đơn thuần,[84] thì ta có thể nhận thức được khả năng loại trừ hoàn toàn các phiền não cấu nhiễm này.

Tóm lại, trong chương này ta đã dùng phương pháp khái niệm để giải quyết vấn đề liệu có thể thực sự đạt tới sự giải thoát hay không.

Cuối cùng, nếu chấp nhận rằng giải thoát là có thể đạt được, thì điều đó được hiểu một cách chính xác như thế nào? Theo kinh điển, sự giải thoát được mô tả cụ thể qua bốn đặc tính. Đặc tính thứ nhất mô tả sự giải thoát như là sự chấm dứt thật sự của dòng phiền não tương tục. Theo đặc tính thứ hai thì giải thoát là sự an ổn thật sự, tức là trạng thái tĩnh lặng hoàn toàn khi hành giả đạt tới sự vô nhiễm tuyệt đối đối với mọi cấu nhiễm trong tâm thức. Giải thoát được mô tả trong đặc tính thứ ba như là một sự mãn nguyện hoàn toàn, vì hành giả đã đạt đến trạng thái mãn nguyện tối hậu. Đặc tính thứ tư diễn tả sự giải thoát như là vượt thoát hoàn toàn, theo ý nghĩa là hành giả đã hoàn toàn vượt thoát ra khỏi khỏi tiến trình của đời sống mê muội.



FOUR: THE TRUTH OF CESSATION

The third Noble Truth is the Truth of Cessation. The key questions we must ask ourselves on this are the following: What is nirvana? What is moksha or liberation? What do we mean by nirodha or cessation? And is it really possible to attain cessation or not?

If we were to reply that we must accept that liberation is possible on the grounds that Buddha spoke of it in the scriptures, I don’t think that is a satisfactory answer. It may be useful to reflect on a point that Aryadeva makes in his Four Hundred Verses on the Middle Way. He argues that when we talk about the ultimate nature of reality, or emptiness, we must realize that the understanding of emptiness is not something which requires reliance on scriptural authority. We can approach it through critical analysis and reasoning.

In Buddhism, we assert that one category of phenomena manifest to us and can be perceived directly, so there is no need for any logical proof of their existence. A second category of phenomena may not be obvious to us, but we can infer their existence through a process of reasoning. These are technically known as ‘slightly obscure phenomena’. Emptiness belongs to this second category.

Since we can infer the truth of emptiness, we must also accept that liberation can be inferred through the reasoning process too. As Nagarjuna says, a true understanding of liberation should be based on an understanding of emptiness, because liberation is nothing other than the total elimination, or total cessation, of delusion and suffering through insight into emptiness. The concept of liberation is therefore very closely related to that of emptiness, and just as emptiness can be inferred, so can moksha.

On account of this intimate connection between emptiness and liberation in Buddhism, the passage in Maitreya’s Abhisamayalamkara which deals with the third Noble Truth contains an extensive discussion of the 16 types of emptiness. The fact that liberation is an ultimate truth (and therefore related to emptiness) is explicitly discussed in Chandrakirti’s writings as well. So it seems that our acceptance of liberation as a possibility is a function of how well we understand the concept of emptiness.

Emptiness

Four Interpretations of No-self or Emptiness

When we talk about emptiness in Buddhism, it is clear that we are referring to the absence of something, a form of negation. In the same way, the no-self theory is a form of negation. Why such insistence on categorical negation? Once again, let us pause for a while and consider our experience.

Let’s imagine that I have a certain fear based on some kind of suspicion that there might be something threatening nearby. If the thought occurs to me that I may be mistaken, that it may be my projection, then although it will lessen my fear it will not completely dispel it. However, if instead I develop the thought that it is pure and utter illusion, that there isn’t anything there at all and I’m just imagining it, and if my negation is that categorical, then of course it will have an immediate impact on dispelling my fear. The question is: if that is the case, what is actually being negated? What is empty of what?

According to the scriptures, emptiness in this example is an absence of the object of negation, which in this case is the object of our fearful apprehension. This does not explain things fully, however, so we have to go further and try to understand what the object of negation actually is. The key to this question really lies in the way we understand the meaning of atman (self) in the context of anatman (no-self). Depending upon one’s philosophical interpretation of the Buddha’s teaching on anatman, there will be differences in the way one identifies what is being negated here.

Buddhist literature expresses varying degrees of subtlety concerning the identity of the atman as an object of negation. For instance, on one level the atman is identified as substantially real, as a soul that exists within each one of us, and so in this context anatman means the negation of a substantially real autonomous agent or eternal soul.

Then we have the interpretation of the Chittamatra school, which understands fundamental ignorance not as the belief in a substantially real and eternal soul, but rather as the belief in the reality of the physical world. The Chittamatrins understand fundamental ignorance, then, as the (erroneous) belief in the duality of mind and matter, so the object to be negated with respect to anatman is precisely this belief.

Thirdly, there is the Madhyamaka-Svatantrika understanding of emptiness. According to this school, although things come into being as a result of causes and conditions, and although the status of things as existing is in one sense or another dependent on our perception, nevertheless there is a certain intrinsic reality to things and events. What is negated by this school is the assertion that objects exist independent of perception, and it is this that constitutes their understanding of emptiness.

From the point of view of the Madhyamaka-Prasangika school, however, that is not the final meaning of the Buddha’s teaching on anatman. According to this view, so long as we have not deconstructed or dismantled the notion that things and events can have any type of intrinsic existence whatsoever, then we are still grasping at things as real, as though they enjoyed some kind of independent status. Therefore the Prasangika-Madhyamikas negate the intrinsic existence and identity of things and events, and claim that this is the true meaning of emptiness.

Despite these differences, what all four schools have in common is a concern to emphasize that while we are rightly engaged in counteracting our grasping at the self, it is important to ensure that our negation does not defy the reality of the conventional world, the world of lived experience. There is a shared understanding that causality and the operation of karma should not be negated in the process. It seems that the Madhyamaka-Prasangika approach is the most successful in this respect, in so far as it uses a form of analysis that allows a thorough and complete negation of atman, while at the same time ensuring that the world of dependent origination and of karma is not destroyed but, on the contrary, reaffirmed.

The middle way

There is a very important passage in Nagarjuna’s Fundamental Treatise on the Middle Way (Madhyamaka-mulakarika), where he states: “That which is dependently originated, I call empty. And that is, in turn, dependently designated.” The idea is that whatever is dependently originated is empty in the ultimate sense, and that what we designate, dependently, is nothing other than empty phenomena. The fact that things and events are dependently designated implies that they are not non-existent, they are not mere nothingness. So when an understanding of dependent origination is combined with an understanding of emptiness, we find that this enables an individual to tread the Middle Way, so-called because it avoids the extremes of absolutism and nihilism.

So the Madhyamaka expression ‘dependently designated’ has a deep significance. The first word, ‘dependently’, implies that things and events come into being through dependence on other factors, which means that they do not possess independent, autonomous, or absolute existence. So this first point negates absolutism. The second word, ‘designated’, implies that things and events are not mere nothingness, that they are not non-existent - that they do indeed exist. This part of the expression therefore ensures that the reality of the phenomenal world is not denied. As Buddhapalita states in his commentary on the Fundamentals of the Middle Way, if things and events have an independent existential status, and come into being without depending on other factors, then why are their designations dependent and interrelated?

In connection with this point, I have been told by various physicists that they are beginning to have problems in postulating an idea of reality that is in accordance with the quantum understanding of the physical world - even as a concept, reality is a problem. For me this points to the difficulty of finding essences when we look into the essence of things. However, if we jump to the other extreme and say that everything is pure illusion and a mere projection of the mind, then we will be falling into the trap into which the Chittamatrins fell, namely the view of total mentalism.

So if things do not possess intrinsic reality and yet, at the same time, if we are not happy with the conclusion that everything is a mere projection of the mind, what is the alternative? What is the middle way? The answer given by the Madhyamikas is that things and events arise purely as a result of the aggregation of many factors, and their conventional existence stems from the identity we impute to each aggregation.

As regards the exposition of the Buddhist doctrine of emptiness generally, we find there are many forms of reasoning presented in the literature which are designed to lead to an understanding of emptiness. Of all of these, the reasoning that is based on the understanding of dependent origination is considered to be the most effective. In order to develop the most profound understanding of the meaning of dependent origination, I think the works of Buddhapalita and Chandrakirti are crucial. Much of my own understanding and, naturally, most of the presentation I am making here, is based on Lama Tsongkhapa’s exposition of these topics, which in turn is very much based on the reading of Nagarjuna by Chandrakirti and Buddhapalita, to the extent that Tsongkhapa substantiates almost every crucial point by referring to the commentaries of these two great masters.

When I study Nagarjuna’s Fundamentals of the Middle Way, I combine the 23rd chapter dealing with the 12 links of dependent origination, with the 18th chapter on anatman. This latter chapter shows how it is the process of grasping at an eternal principle, or a substantially real soul, that binds us to unenlightened existence. It further shows how negating the principle of atman, and eliminating that grasping, lead to liberation. The main point is to underline how important it is to gain insight into emptiness.

I then combine my study of these two chapters with that of the 24th, in which Nagarjuna anticipates a number of the objections which could be put forward by the realist schools of Buddhism. The core of their objections could be summarized in this way: If there is no intrinsic reality, and if there is no intrinsic existence and identity to things and events, then there is no-thing. It follows that there cannot be any Four Noble Truths; if there are no Four Noble Truths there are no Three Jewels; if there are no Three Jewels there cannot be a Path to enlightenment. Nagarjuna responds by turning the realists’ own criticism against them by saying that, on the contrary, if things do exist intrinsically then the consequences the realists attribute to his argument would apply to theirs. That is to say, if things are intrinsically real then the Four Noble Truths would not apply, nor could causes produce effects. So the central message of that chapter is to demonstrate that what Nagarjuna means by emptiness is not a mere nothingness, or a mere non-existence. Emptiness should be understood in terms of the interdependent nature of reality: It is by virtue of their dependent origination that things are devoid of independent existence.

Lodrō Gyatso, a Tibetan master from Amdo, captured this point in a beautiful verse. He said that emptiness in this context does not mean the absence of functionality. What does it mean then? It is the emptiness of real or absolute existence. Dependent origination does not entail intrinsic reality or intrinsic identity, but what it does entail is illusion-like, phenomenal reality. So when you understand the meaning of both emptiness and dependent origination, you can posit emptiness and appearance simultaneously, within one locus, without contradiction.

Furthermore, the same master added that all philosophical schools describe their own position as avoiding the extreme of absolutism by talking about some form of emptiness, and avoiding the other extreme of nihilism by talking about the level of phenomenal reality. He pointed out, however, that it is only when you reverse the process that you overcome all forms of clinging: that is the Madhyamaka-Prasangika position, of course. From the point of view of Madhyamaka-Prasangika, then, it is through understanding appearance that a person is liberated from grasping onto absolutes, and it is by understanding the true meaning of emptiness that a person is freed from falling into nihilism.

The Madhyamaka Schools

Earlier I spoke about there being two different understandings of emptiness even within the Madhyamaka school itself, and I outlined how the Madhyamaka-Svatantrika view differs from that of the Madhyamaka-Prasangika. The basis for accepting this difference comes from the writings of Bhavaviveka, one of the chief disciples of Nagarjuna, who subjects the Buddhist realist schools to very critical examination, and at the same time criticizes Buddhapalita’s reading of Nagarjuna. Bhavaviveka’s own position emerges through these two critiques. In essence, he maintains that although they deny absolute existence, they do accept some form of intrinsic and objective reality to things and events, which Madhyamaka-Prasangika masters like Chandrakirti totally reject. So although Chandrakirti, Buddhapalita and Bhavaviveka were all great disciples of Nagarjuna, there is a substantial difference in their respective understanding of Nagarjuna’s philosophy of emptiness. It is on account of this difference that Tibetan Buddhist scholars distinguish two divisions within the Madhyamaka school, which they call Svatantrika and Prasangika.

These two schools also differ in their methodology. The Madhyamaka-Prasangikas lay much greater emphasis on what is called the consequentialist style of reasoning. This resembles the reductio ad absurdum where you are not so much using reason to affirm something yourself, but rather you are concerned with showing the internal inconsistencies of your opponent’s standpoint. In contrast, the Madhyamaka-Svatantrikas tend to use a syllogistic type of reasoning to establish their own positions.

Furthermore, there is another fundamental difference between Bhavaviveka and Chandrakirti which concerns the way our senses perceive material objects. For Bhavaviveka, it is valid to say that when a visual perception arises we see the appearance of an objective entity, because he accepts that things do possess a degree of objectivity which is then projected on to the perception. This is totally rejected by the Madhyamaka-Prasangika school of Chandrakirti. It is clear, therefore, that the central point of difference between the two Madhyamaka schools is whether or not one accepts any idea of intrinsicality.

Applying our Understanding of Emptiness

The reason why it is so important to understand this subtle point is because of its implications for interpreting our own personal experience of life. When strong emotions arise in you, say attachment or anger, if you examine the experience of that emotion you will see that underlying it is an assumption that there is something objective and real out there which you are holding on to, and on to which you project desirable or undesirable qualities. According to the kind of qualities you project on to a thing or event, you feel either attracted to it or repulsed by it. So strong emotional responses in fact assume the existence of some form of objective reality.

However, if you realize that there is no intrinsic reality to things and events then, of course, this will automatically help you to understand that no matter how real and strong emotions may seem, they have no valid basis. Once you know that they are actually based on a fundamental misconception of reality, then the emotions themselves become untenable. On the other hand, if your understanding of emptiness is not thorough, in the sense that you have not succeeded in negating the notion of intrinsicality completely, then of course your attitude towards emotion will be somewhat ambivalent, and you may feel that there is some sense in which it is valid or justified.

When you have developed a certain understanding of emptiness, albeit an intellectual one, you will have a new outlook on things and events which you can compare to your usual responses. You will notice how much we tend to project qualities on to the world. More especially, you will realise that most of our strong emotions arise from assuming the reality of something that is unreal. In this way you may be able to gain an experiential sense of the disparity between the way you perceive things and the way things really are.

The moral that we can draw from all of this is that the strong emotions which afflict our mind arise from a fundamental state of confusion, which leads us to apprehend things as real and existing independently. In conclusion, we know that afflictive emotions and thoughts have no valid basis, neither in our experience, nor in reality, nor in reason.

By contrast, your insight into the emptiness of things is not only grounded in reason but also in experience: it has valid support. In addition, your understanding of emptiness and your grasping at things as real are directly opposed to one other, so one cancels the other out. Since they are opposing forces, and given that one has valid grounding whereas the other does not, the final conclusion we can draw is that the more we deepen our understanding of emptiness, and the greater the power of our insight becomes, the more we see through the deception of emotions, and consequently the weaker those emotions become. Indeed, we come to realize that strong afflictive emotions and thoughts, and their basis which is ignorance, can be weakened, while insight into emptiness can be enhanced.

LIBERATION

We have arrived at a point in our examination where we can conceivably accept that the power of delusions and of ignorance can be reduced, but the question remains as to whether it is at all possible to eliminate them completely and eradicate them from our minds. Some of the points in Maitreya’s Uttaratantra may be very critical here. According to that text, our potential for knowledge is intrinsic to our consciousness and is an inherent, natural quality of our mind, whereas all those factors which afflict the mind are not an essential part of it. Mental afflictions are distinct from the essential nature of our mind, and are therefore called adventitious.

So when we talk about gaining the perfect wisdom of a buddha, we should not think that we need to create qualities in ourselves that are not there already, and acquire them from somewhere outside of us. Rather, we should see perfect buddha wisdom as a potential that is being realized. The defilements of the mind hamper the natural expression of that potential which is inherent in our consciousness. It is as if the capacity for unobstructed knowledge is there in our mind, but the defilements obscure and hinder it from being fully developed and expressed. However, once our understanding of the mind is informed by the idea that the essential nature of mind is pure luminosity and mere experience, or the sheer capacity to know, we can then conceive of the possibility of eliminating these afflictions completely.

To sum up, in this chapter we have followed the conceptual approach to the question of whether or not it is actually possible to attain liberation.

Finally, if we accept that liberation is possible, how exactly is it to be understood? In the scriptures, liberation is characterized in terms of four features. The first feature describes it as the true cessation of the continuum of afflictions. According to the second feature, liberation is true peace, the state of total tranquillity where the individual has attained complete freedom from all defilements of the mind. It is described in the third feature as totally satisfying, because one has reached ultimate satisfaction. Fourthly, it is described as definite emergence, in the sense that one has definitely emerged from the process of unenlightened existence.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 13 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

Lượt xem: 3.516  

Quý vị đang truy cập từ IP 54.167.250.64 (916978240) và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Tuyen Tran Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Trí 1975 Rộng Mở Tâm Hồn Vũ hải long Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Độ Rộng Mở Tâm Hồn vinhlcv Rộng Mở Tâm Hồn Jerry Rộng Mở Tâm Hồn hatran Rộng Mở Tâm Hồn Hải Định Rộng Mở Tâm Hồn Quảng Khang Rộng Mở Tâm Hồn Bảo Cẩm Rộng Mở Tâm Hồn Nhuận Hoà Minh Rộng Mở Tâm Hồn a du Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hà Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Văn Thông Rộng Mở Tâm Hồn Nam Nguyen Rộng Mở Tâm Hồn Tanhoc Detu Rộng Mở Tâm Hồn Xuân Đông Rộng Mở Tâm Hồn Quan Minh Rộng Mở Tâm Hồn Ltp00485 Rộng Mở Tâm Hồn Lá bồ đề Rộng Mở Tâm Hồn Chơn Hỷ Rộng Mở Tâm Hồn baole Rộng Mở Tâm Hồn TỊNH MINH Rộng Mở Tâm Hồn Quoc Phan Rộng Mở Tâm Hồn leviyap Rộng Mở Tâm Hồn Beajimin Jp Rộng Mở Tâm Hồn Xuân Biện Ommani Rộng Mở Tâm Hồn nguyen.thongoc@gmail.com Rộng Mở Tâm Hồn Lối nhỏ vào đạo Rộng Mở Tâm Hồn Tri Huynh Rộng Mở Tâm Hồn chú cún con Rộng Mở Tâm Hồn Huỳnh thị chuyền Rộng Mở Tâm Hồn Cang nguyen Rộng Mở Tâm Hồn Nguyen Thi Ngoc dung Rộng Mở Tâm Hồn Phan Thị Xuân An Rộng Mở Tâm Hồn Thiên Bảo 13 Rộng Mở Tâm Hồn Ngo Phuc Tam Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nhật Mỹ Rộng Mở Tâm Hồn Vanthien Rộng Mở Tâm Hồn ducanhxautrai ... ...

Việt Nam (20.276 lượt xem) - Hoa Kỳ (7.681 lượt xem) - Đức quốc (1.133 lượt xem) - Pháp quốc (800 lượt xem) - Anh quốc (179 lượt xem) - Australia (149 lượt xem) - Trung Hoa (39 lượt xem) - Phần Lan (30 lượt xem) - Central African Republic (22 lượt xem) - Cambodia (7 lượt xem) - Mayotte (5 lượt xem) - Ấn Độ (5 lượt xem) - Nga (3 lượt xem) - Đài Loan (3 lượt xem) - Iran (2 lượt xem) - Hà Lan (1 lượt xem) - Thái Lan (1 lượt xem) - ... ...