Trong chương trước, chúng ta đã xem xét sự thật rằng tất cả chúng ta đều
khao khát hạnh phúc và ước muốn vượt qua đau khổ, và chúng ta có khuynh
hướng tạo ra những điều kiện gây thêm đau khổ như thế nào bất chấp cả sự
khao khát tự nhiên đó, chỉ vì ta không biết cách tạo ra các nguyên nhân
của hạnh phúc. Ta nhận thấy nguồn gốc của tình huống này là một sự nhầm
lẫn về cơ bản, hay gọi theo thuật ngữ Phật giáo là căn bản vô minh.
[43]
Sự nhầm lẫn này không chỉ là trong cách nhận thức về sự vật, mà còn cả
trong nhận thức về các mối quan hệ nhân quả nữa. Do đó, trong Phật giáo
ta nói về hai loại vô minh, hay avidy, là: vô minh về luật nhân quả, cụ
thể là luật nghiệp báo, và vô minh về bản chất tuyệt đối của thực tại.
Những điều này liên hệ tương ứng tới hai cấp độ của hiểu biết về lý
duyên khởi mà ta đã nói sơ qua trong trong phần mở đầu. Cấp độ đầu tiên
là hiểu biết về sự phụ thuộc có tính nhân quả, giúp phá tan đi loại vô
minh về luật nhân quả. Cấp độ sâu xa hơn là hiểu biết bản chất tuyệt đối
của thực tại, giúp phá trừ loại căn bản vô minh.
In the previous chapter we looked at the fact that we all desire happiness and wish to overcome suffering, and how, despite this natural aspiration, we tend to create the conditions for more suffering because we do not know the way to create the causes for happiness. We found that at the root of this situation lies a fundamental confusion or, in Buddhist terminology, a fundamental ignorance. This confusion applies not only to the way things are but also to the way causes and effects relate to each other. Therefore, in Buddhism we talk about two types of ignorance, or avidya: ignorance of the laws of causality, specifically of the laws of karma, and ignorance of the ultimate nature of reality. These relate respectively to the two levels of understanding of dependent origination that we outlined in Chapter One. The first level was an understanding in terms of causal dependence, which dispels our ignorance of the laws of causality. The more profound level was an understanding in terms of the ultimate nature of reality, which dispels our fundamental ignorance.
Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng vô minh là nguyên do duy nhất
của sự chìm đắm trong mê muội. Tất nhiên là còn có nhiều nhân duyên phát
sinh khác nữa, được gọi bằng thuật ngữ kleśa,
[44]
chỉ cho “những ý tưởng và cảm xúc gây đau khổ”. Đây là một nhóm các cảm
xúc và tư tưởng rất phức tạp, được mô tả chi tiết trong luận
A-tì-đạt-ma. Chẳng hạn, theo A-tì-đạt-ma thì có 6 cảm xúc và ý tưởng
phiền não căn bản, từ đó khởi lên 20 loại cảm xúc và ý tưởng phụ thuộc.
Như vậy, luận A-tì-đạt-ma trình bày một sự giải thích đầy đủ về toàn thể
thế giới của tư tưởng và cảm xúc.
However, this does not mean that ignorance is the only cause of our unenlightened existence. This has, of course, many other derivative causes and conditions, which are technically called kleshas or ‘afflictive emotions and thoughts’. This is a very complex class of emotions and thoughts, described in detail in the Abhidharma literature. For example, according to Abhidharma there are six root afflictive emotions or thoughts, out of which arise 20 secondary types of emotions and thoughts. The Abhidharma therefore presents a comprehensive explanation of the whole world of thought and emotion.
Trong kinh văn của Kim cương Mật thừa (Tantric Vajrayana) còn có một
cách giải thích khác về tiến trình chìm đắm trong luân hồi, trình bày
chi tiết 80 loại ý tưởng hay khái niệm cho thấy chúng ta đang trong
trạng thái chưa giác ngộ. Kinh văn Klacakra, một lớp giáo lý và thực
hành thiền định trong Kim cương thừa còn phân tích xa hơn về nguyên nhân
của sự chìm đắm trong luân hồi xét về những khuynh hướng tự nhiên.
There is another explanation of the process of being in samsara in the Tantric Vajrayana literature, which details the 80 types of thoughts or concepts which are indicative of our being in an unenlightened state. The Kalachakra literature, which belongs to the Vajrayana class, further identifies the causes of samsaric existence in terms of propensities or natural dispositions.
Những tư tưởng và cảm xúc phiền não này, vốn được hình thành từ sự mê
lầm căn bản của chúng ta, sẽ làm khởi lên các hành vi có tác ý. Như vậy,
sự mê lầm cùng với các hành vi tạo nghiệp chính là nguồn gốc của khổ
đau.
These afflictive emotions and thoughts, which arise from our fundamental delusion, give rise to volitional actions. So together, delusions and karmic actions are the origins of our suffering.
Nói chung, các cảm xúc và ý tưởng phiền não được định nghĩa là những cảm
xúc và ý tưởng nào mà chỉ riêng sự sinh khởi của chúng đã tạo ra ngay sự
xáo trộn tức thời trong tâm thức. Từ đó, chúng gây phiền não cho ta từ
bên trong.
Generally speaking, afflictive emotions and thoughts are defined as those of which the mere occurrence creates immediate disturbance within our mind. They then afflict us from within.
Nghiệp
Phân loại các hành vi tạo nghiệp
Karma
Categories of Karmic Action
Nếu trên đây là định nghĩa tổng quát về kleśa, vậy định nghĩa của karma
là gì? Ta phải nhớ đặt thuật ngữ này trong bối
cảnh hiểu biết rộng hơn của đạo Phật về luật nhân quả tự nhiên. Karma,
hay nghiệp, là một biểu hiện cụ thể của luật nhân quả tự nhiên vận hành
khắp cả vũ trụ. Và theo Phật giáo thì tất cả sự vật hiện hữu chỉ hoàn
toàn như là sự kết hợp các nhân duyên.
If that is the general definition of klesha, what is the definition of karma? We should remember to situate karma within the context of the wider Buddhist understanding of the natural laws of causality. Karma is one particular instance of the natural causal laws that operate throughout the universe where, according to Buddhism, things and events come into being purely as a result of the combination of causes and conditions.
Như vậy, nghiệp là một biểu hiện của luật chung về nhân quả. Điều làm
cho nghiệp trở thành cá biệt là việc nó gắn liền với hành động có tác ý,
và do đó cũng gắn liền với một chúng sinh tạo tác. Các tiến trình nhân
quả tự nhiên vận hành trong vũ trụ không thể gọi là nghiệp khi không gắn
liền với một chúng sinh tạo tác. Một tiến trình nhân quả muốn được xem
là một tiến trình của nghiệp cần phải gắn liền với một cá nhân có tác ý
dẫn đến một hành vi cụ thể. Chính loại cơ chế nhân quả đặc biệt này được
gọi là nghiệp.
Karma, then, is an instance of the general law of causality. What makes karma unique is that it involves intentional action, and therefore an agent. The natural causal processes operating in the world cannot be termed karmic where there is no agent involved. In order for a causal process to be a karmic one, it must involve an individual whose intention would lead to a particular action. It is this specific type of causal mechanism which is known as karma.
Như vậy, trong phạm vi tổng quát của các hành vi tạo nghiệp, ta có thể
nói đến ba loại hành vi khác nhau tạo ra các kết quả tương ứng. Các hành
vi tạo ra khổ đau nói chung được xem là những hành vi tiêu cực hay hành
vi bất thiện. Những hành vi dẫn tới các kết quả tích cực và đáng mong
muốn, chẳng hạn như là những kinh nghiệm vui thích và hạnh phúc, được
xem là các hành vi tích cực hay hành vi thiện. Loại thứ ba bao gồm những
hành vi dẫn tới sự thản nhiên, hay các cảm xúc và kinh nghiệm trung
tính; chúng được xem là những hành vi trung tính, không phải là hành vi
thiện, cũng không phải hành vi bất thiện.
[47]
So within the general field of karmic action we can talk about three different types of action which produce corresponding effects. Actions which produce suffering and pain are generally considered negative or non-virtuous actions. Actions that lead to positive and desirable consequences, such as experiences of joy and happiness, are considered to be positive or virtuous actions. The third category includes actions which lead to experiences of equanimity, or neutral feelings and experiences; these are considered to be neutral actions, and are neither virtuous nor non-virtuous.
Xét về bản chất thực sự của chính các hành vi tạo nghiệp, có hai loại
chính yếu là: hành vi tinh thần – là các hành vi không nhất thiết được
biểu lộ thành hành động cụ thể – và hành vi vật thể, bao gồm các hành vi
được thực hiện bằng thân thể và bằng miệng.
[48] Và
rồi nếu xét theo phương cách biểu hiện của một hành vi, ta phân biệt có
các hành vi của ý, của lời nói, và của thân thể. Thêm nữa, trong kinh
điển ta cũng thấy đề cập đến những hành vi tạo nghiệp là thuần thiện hay
bất thiện, và các hành vi pha lẫn cả thiện và bất thiện. Tôi cảm thấy
rằng đối với nhiều người trong chúng ta, những người đang tu tập theo
Chánh pháp, thì hầu hết các hành vi là sự pha lẫn cả thiện và bất thiện.
In terms of the actual nature of karmic actions themselves, there are two principal types: mental acts - actions that are not necessarily manifested through physical action - and physical acts, which include both bodily and verbal acts. Then, from the point of view of the medium of expression of an action, we distinguish actions of the mind, of speech, and of the body. Furthermore, in the scriptures we also find discussions about karmic actions which are completely virtuous, completely non-virtuous, and those which are a mixture of the two. I feel that for many of us who practise the Dharma, most of our actions may be a mixture of the two.
Nếu phân tích riêng rẽ một hành vi tạo nghiệp, ta có thể thấy được nhiều
giai đoạn trong hành vi ấy. Có một giai đoạn khởi đầu, là giai đoạn phát
khởi động lực hay tác ý; có giai đoạn thực sự diễn ra hành vi; và sau đó
có giai đoạn đỉnh điểm hay sự hoàn tất hành vi. Trong kinh dạy rằng,
cường độ và tác động của một hành vi tạo nghiệp biến đổi tùy theo cách
thức diễn ra của mỗi một giai đoạn này.
If we analyse a single karmic action, we can see that there are several stages within that event. There is a beginning, which is the stage of the motivation or intention; there is the actual execution of the act; and then there is the culmination or completion of the act. According to the scriptures, the intensity and force of a karmic action vary according to the way each of these stages is carried out.
Hãy lấy thí dụ về một hành vi bất thiện. Nếu trong giai đoạn phát khởi
động lực, người thực hiện hành vi đó có một cảm xúc tiêu cực rất mạnh,
chẳng hạn như là giận dữ, và rồi anh ta hành động trong cơn bốc đồng,
thực hiện hành vi ấy, nhưng ngay sau đó liền cảm thấy hối tiếc sâu sắc
về hành vi vừa làm, thì cả ba giai đoạn nói trên sẽ không hoàn tất trọn
vẹn. Kết quả là hành vi bất thiện đó sẽ có tác động kém hơn so với
trường hợp thực hiện trọn vẹn mọi giai đoạn – với một động lực mạnh mẽ,
hành vi thực sự được thực hiện, và một cảm giác thoả mãn, hài lòng về
hành vi đã làm. Tương tự, có thể có những trường hợp mà người ta có động
cơ rất yếu ớt nhưng do tình thế bắt buộc phải thực hiện hành vi. Trong
trường hợp này, mặc dù hành vi bất thiện đã thực hiện nhưng nó tác động
thậm chí còn kém hơn so với thí dụ đầu tiên, vì không có một động lực
mạnh. Vì thế, tùy theo cường độ của động lực thúc đẩy hành vi, của hành
vi thực sự diễn ra, và của sự hoàn tất hành vi mà nghiệp lực được tạo ra
sẽ có những mức độ tương ứng.
Let us take the example of a negative action. If, at the stage of motivation, the person has a very strong negative emotion like anger, and then acts on an impulse and carries out the action, but immediately afterwards feels deep regret for the action he has committed, all three stages would not be completely fulfilled. Consequently, the action would be less powerful compared to an instance where the person has acted out all stages completely - with a strong motivation, actual execution, and a sense of taking pleasure or satisfaction from the act committed. Similarly, there could be cases where the individual may have a very weak motivation but circumstances force him or her to actually commit the act. In this case, although a negative act has been committed it would be even less powerful than in our first example, because a strong motivating force was not present. So depending on the strength of the motivation, of the actual act, and of the completion, the karma produced will have corresponding degrees of intensity.
Dựa trên những khác biệt cơ bản này, trong kinh điển bàn đến bốn loại
hành vi: Hành vi được thực thi nhưng không tạo nghiệp,
[49]
hành vi có tạo nghiệp nhưng không thực thi,
[50]
hành vi được thực thi và tạo thành nghiệp,
[51]
hành vi không được thực hiện cũng không tạo thành nghiệp.
[52]
Điều quan trọng ở đây là phải hiểu được ý nghĩa của luận điểm trên và
đánh giá đúng được rằng: vì mỗi một hành vi đều có những giai đoạn khác
nhau, nên các hành vi tạo nghiệp tự chúng là một sự kết hợp và tính chất
của chúng có thể được mô tả như là kết quả tích lũy của mỗi yếu tố trong
sự kết hợp đó.
On the basis of these differences, the scriptures discuss four types of karma: karma which is carried out but not accumulated, karma which is accumulated but not carried out, karma where the act is both carried out and accumulated, and karma where there is an absence of both accumulation and the actual execution of the act. It is important to understand the significance of this point, and to appreciate that since there are different stages to every act, karmic actions themselves are composite, and their quality can be characterised as the cumulative result of each of their composing factors.
Một khi đánh giá đúng ý nghĩa này thì mỗi lần có cơ hội để thực hiện một
hành vi tích cực, là một người tu tập Chánh pháp, điều quan trọng là bạn
phải chắc chắn rằng trong giai đoạn khởi đầu, động cơ tích cực của bạn
rất mạnh mẽ, và rằng bạn có một ý định kiên cường để thực hiện hành vi
này. Sau đó, khi đã thật sự tiến hành hành vi, bạn phải chắc chắn là đã
làm theo cách tốt nhất, và đã cố hết sức mình để đạt đến thành công. Khi
hành vi đã thực hiện xong, điều quan trọng là phải nhớ hồi hướng thiện
nghiệp đã được tạo ra về cho sự an lành của tất cả chúng sinh cũng như
sự giác ngộ của chính bản thân mình. Nếu bạn có thể củng cố tâm nguyện
hồi hướng đó bằng sự hiểu biết về tự tánh của thực tại, thì tâm nguyện
đó hẳn sẽ càng thêm mạnh mẽ hơn.
Once you appreciate this, then whenever you have the opportunity to engage in a positive action as a Dharma practitioner, it is important to ensure that at the initial stage your positive motivation is very strong, and that you have a strong intention to engage in the act. Then, while you are actually carrying out the act, you should ensure that you have given it your best, and you have put all your effort into making the action successful. Once the action is performed, it is important to ensure that you dedicate the positive karma that you have thereby created towards the well-being of all beings as well as your own attainment of enlightenment. If you can reinforce that dedication with an understanding of the ultimate nature of reality, it would be even more powerful.
Là những người tu tập Chánh pháp, lý tưởng nhất dĩ nhiên là ta phải cố
tránh không làm bất cứ một hành vi bất thiện nào. Nhưng ngay cả khi ta
chợt nhận ra mình thật sự đang ở trong tình huống phạm vào một hành vi
bất thiện, điều quan trọng là phải giữ sao cho ít nhất thì động cơ thúc
đẩy cũng không mạnh mẽ, và ta hoàn toàn không thực hiện với một cảm xúc
mạnh. Sau đó, ngay cả trong lúc đang tiến hành hành vi ấy, nếu ta có một
sự dằn vặt lương tâm mạnh mẽ và một cảm giác hối tiếc, ăn năn, thì tất
nhiên là hành vi bất thiện đó sẽ rất yếu ớt. Cuối cùng, theo sau hành vi
đó không nên có bất kỳ một cảm giác thoả mãn nào. Ta không nên vui sướng
với bất kỳ hành vi bất thiện nào đã làm, mà tốt hơn nên có cảm giác ân
hận, hối tiếc thật sâu sắc, và ngay sau đó ta nên gột sạch điều bất
thiện ấy, nếu có thể. Nếu ta có thể làm được như vậy, có thể sống một
nếp sống liên hệ các hành vi thiện và bất thiện của mình theo phương
thức này, thì ta sẽ có thể tuân theo các giáo huấn về nghiệp lực một
cách hiệu quả hơn nhiều.
Ideally, as Dharma practitioners, we should of course try to avoid engaging in any negative actions at all, but even if we do find ourselves in a situation where we are committing a non-virtuous action, it is important to make sure that at least our motivation is not strong and there is no strong emotion involved. Then, even while we are carrying out the action, if we have a strong pang of conscience, and a sense of regret or remorse, then of course the negative act will be very weak. Finally, the action should not be followed by any sense of satisfaction. We should not take pleasure in any negative action we have committed, but rather we should feel deep remorse and regret, and immediately afterwards we should purify the negativity, if possible. If we can do this, if we can live a way of life where we relate to our positive and negative actions in this way, then we will be able to follow the teachings on the law of karma much more effectively.
Mặc dù có nhiều loại hành vi bất thiện khác nhau, kinh điển Phật giáo
tóm lại thành 10 điều gọi là Thập bất thiện đạo, hay Thập ác nghiệp.
Trong đó, có ba điều thuộc về thân, bốn điều thuộc về lời nói (khẩu), và
ba điều thuộc về ý. Ba hành vi bất thiện thuộc về thân là: giết hại,
trộm cắp
[53] và tà dâm; bốn hành vi bất thiện
thuộc về lời nói là nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời ác nghiệt và nói
lời thêu dệt, vô nghĩa; ba hành vi bất thiện thuộc về ý là tham lam,
nuôi dưỡng những tư tưởng, ý định gây hại, và chấp giữ những quan niệm
sai trái, tà kiến.
[54] Một cách lý tưởng, nếu có
thể được thì một người tu tập Chánh pháp nên sống theo cách tránh xa mọi
hành vi bất thiện. Nếu không thể như vậy thì ít nhất cũng phải cố gắng
hết sức để hạn chế tối đa những điều bất thiện. Theo cách hiểu của người
Phật tử thì việc sống theo giới luật và tránh xa các hành vi bất thiện
chính là nếp sống đạo đức.
Although there are many different types of negative action, the Buddhist scriptures summarize them as the Ten Negative or Ten Non-virtuous Actions. There are three actions of body, four of speech, and three of mind. The three bodily negative actions are killing, stealing, and sexual misconduct; the four negative actions of speech are lying, engaging in divisive speech, using harsh words, and engaging in senseless gossip; and the three negative mental actions are covetousness, harbouring harmful thoughts and intentions, and holding wrong views. Ideally, a Dharma practitioner should live in such a way that he avoids all these negative actions if possible, and if not, then at least he should refrain from as many as he can. Leading a disciplined life and avoiding negative actions is what Buddhists understand as an ethical way of life.
Một người thực hành Phật pháp thật sự bắt đầu nỗ lực sống đời đạo hạnh như thế nào? Khát vọng tối hậu của một con người là đạt tới sự giải thoát khỏi luân hồi; đạt được sự tự do tâm linh hay sự giác ngộ. Vì thế, một trong các nhiệm vụ chính yếu là phải chế ngự được mọi phiền não. Mặc dù vậy, một người tu tập trong giai đoạn khởi đầu không có cách nào để trực tiếp đối trị với những cảm xúc và tư tưởng tiêu cực, nên phương cách hợp lý để tiến hành là chỉ đơn giản tìm ra một phương pháp để ngăn chặn sự biểu lộ của các hành vi bất thiện qua thân, khẩu và ý. Vì vậy, bước đầu tiên là phải phòng hộ thân, khẩu, ý tránh xa các hành vi bất thiện, để không buông xuôi trước sức mạnh và sự thống trị của các ý tưởng, cảm xúc tiêu cực.
How does a Buddhist practitioner actually go about trying to lead a moral life? A person’s ultimate aspiration is to attain liberation from samsara, to attain spiritual freedom or enlightenment, so one of his or her principal tasks is to gain victory over the kleshas. However, there is no way that a practitioner can directly combat negative emotions and thoughts at the initial stage, so the sensible way to proceed is simply to find a way of containing the expression of the negative actions of our body, speech and mind. The first step, then, is to guard our body, speech and mind from engaging in negative actions so that we don’t give in to the power and domination of our negative thoughts and emotions.
Một khi bạn đã hoàn tất giai đoạn đầu tiên này, bạn có thể tiến lên giai đoạn thứ nhì và giải quyết nguyên nhân cội rễ – đó là căn bản vô minh đã được nói tới trước đây. Ở giai đoạn này, bạn có thể trực tiếp chống lại các sức mạnh của phiền não. Khi đã làm được việc đó, thì giai đoạn thứ ba bao gồm không chỉ riêng việc chế ngự được phiền não, mà còn phải nhổ tận gốc mọi thiên hướng và dấu vết mà chúng để lại trong tâm ý. Đây chính là lý do vì sao ngài Thánh Thiên (ryadeva) đã nói trong tác phẩm Tứ bách kệ tụng về Trung quán tông rằng một khát vọng tinh thần chân chính trước hết phải chế ngự được các hành vi bất thiện, tiếp đó phải đối trị được mọi sự chấp ngã, và cuối cùng phải vượt trên tất cả các quan điểm trói buộc ta trong cõi luân hồi.[55]
Once you have achieved this first stage, you can proceed to the second stage and tackle the root cause - the fundamental ignorance of which we spoke earlier. At this stage you are able to counteract the forces of the kleshas directly. Once you can do that, the third stage consists not simply of gaining victory over them, but also of rooting out all the propensities and imprints they have left within the psyche. This is why Aryadeva states in the Four Hundred Verses on Madhyamaka that a true spiritual aspirant must first overcome negative behaviour, in the middle phase must counter any grasping at self, and in the final stage should overcome all the views that bind us within the samsaric realm.
Như đã thấy, Phật giáo giải thích cách thức mà cả môi trường lẫn các loài hữu tình sống trong môi trường đó được tạo ra như là một kết quả của căn bản vô minh, cụ thể là nghiệp lực sinh khởi từ vô minh. Tuy nhiên, chúng ta không nên nghĩ rằng vô minh tự nó sinh ra mọi thứ mà không có nguồn gốc. Thật ra không phải vậy. Nghiệp lực không giống như một nguyên nhân bất diệt. Ta cần nhận biết rằng, để nghiệp lực có thể vận hành và có tiềm năng tạo ra các hậu quả, nó cần phải dựa trên một nền tảng. Điều này dẫn đến sự tồn tại một dòng tương tục trong cả thế giới vật chất và thế giới tinh thần. Ta có thể truy nguyên dòng tương tục của thế giới vật chất cho tới sự khởi đầu của một vũ trụ cụ thể, và thậm chí có thể truy nguyên cả “sự khởi đầu” đó từ hư không. Phật giáo chấp nhận sự tồn tại của cái được biết như là “không gian các hạt vật chất”,[56] và tin chắc rằng có một giai đoạn trống không trong đó hàm chứa nguồn gốc của vũ trụ vật chất theo một nghĩa nào đó. Trong trường hợp của thế giới tinh thần, ta không thể nói rằng dòng tương tục của thức trong các loài hữu tình là kết quả của nghiệp lực. Càng không thể nói rằng tiến trình nối tiếp vô tận của vật chất và tâm thức là kết quả của nghiệp lực.
As we have already seen, Buddhism explains how both the environment and the sentient beings living in that environment are produced as a result of fundamental ignorance, particularly the karma which arises from ignorance. However, we should not think that karma produces these things from out of nowhere. This is not the case. Karma is not like an eternal cause. We should realize that in order for karma to operate, and in order for it to have the potential to create its consequences, it must have a basis on which to do so. It follows that there exists a continuum of both the physical and the mental worlds. We can trace the continuum of the physical world to the beginning of a particular universe, and then we can even trace that ‘beginning’ to empty space. Buddhism accepts the existence of what are known as ‘space particles’, and asserts there is a stage of empty space in which the source of the material universe is in some sense contained. In the case of the mental world, we cannot say that the continuum of consciousness in sentient beings is a result of karma. Neither can we say that the unending process of the continuity of both matter and mind results from karma.
Và nếu điều này là đúng, nếu dòng tương tục căn bản không được tạo thành bởi nghiệp lực, thì nghiệp nằm ở đâu? Nghiệp đóng vai trò tác nhân trong việc hình thành chúng sinh hữu tình và môi trường sống tự nhiên của họ ở điểm nào? Có lẽ ta có thể cho rằng có một tiến trình tự nhiên trong thế giới, và vào một thời điểm nào đó, khi sự tiến hóa đạt tới một giai đoạn có thể gây ảnh hưởng đến các kinh nghiệm của chúng sinh – làm sinh khởi các kinh nghiệm khổ đau hay vui thích, hạnh phúc. Chính ở điểm này mà nghiệp tham gia vào tiến trình. Dù sao thì tiến trình của nghiệp cũng chỉ có ý nghĩa trong mối quan hệ với kinh nghiệm của các loài hữu tình.
If this is the case, if the basic continuum is not produced by karma, then where does karma fit in? At what point does karma play a causal role in producing sentient beings and the natural environment in which they live? Perhaps we can say that there is a natural process in the world, and at a certain point when its evolution has reached a stage where it can affect the experiences of beings - giving rise to either painful experiences of suffering or joyful experiences of happiness - that is the point where karma enters the picture. After all, the karmic process only makes sense in relation to the experience of sentient beings.
Cho nên, nếu hỏi rằng liệu tâm thức có được tạo ra bởi nghiệp hay không, hoặc là liệu các loài hữu tình có được tạo ra bởi nghiệp hay không, thì câu trả lời có lẽ là “không”. Nhưng mặt khác, nếu hỏi rằng liệu thân thể và ý thức của con người có được tạo ra bởi nghiệp hay không, thì câu trả lời là “có”, vì cả hai điều này đều là kết quả của các hành vi thiện.[57] Việc chấp nhận vai trò tạo tác của nghiệp ở đây là vì khi nói về thân thể và ý thức con người, ta đang chỉ đến một trạng thái hiện hữu liên quan trực tiếp với các kinh nghiệm đau đớn và sung sướng của một cá nhân. Cuối cùng, nếu hỏi rằng liệu cái bản năng tự nhiên tìm kiếm hạnh phúc và vượt qua khổ đau của chúng ta có được tạo ra bởi nghiệp hay không, thì câu trả lời có lẽ cũng là “không”.
So if we were to ask whether consciousness is produced by karma, or whether sentient beings are produced by karma, it seems the answer should be ‘no’. But on the other hand, if we ask whether the human body and the human consciousness are products of karma, then the answer is ‘yes’ because both result from virtuous actions. This is because, when we talk about the human body and human consciousness, we are referring to a state of existence which is directly related to the painful and pleasurable experiences of an individual. Finally, if we were to ask whether or not our natural instinct to seek happiness and overcome suffering is a product of karma, it seems the answer would again be ‘no’.
Nghiệp và thế giới tự nhiên
Karma and the Natural World
Bây giờ, khi chuyển sang với sự tiến hóa của thế gới vật lý nói chung, ta không thể nói rằng các tiến trình nhân quả tự nhiên được tạo ra bởi nghiệp. Tiến trình nhân quả trong thế giới tự nhiên diễn ra bất chấp nghiệp. Dù vậy, nghiệp cũng giữ một vai trò trong việc quyết định dạng thức của tiến trình hay chiều hướng của nó.
Now when we turn to the evolution of the physical universe at large, we cannot say that the natural processes of cause and effect are a product of karma. The process of cause and effect in the natural world takes place regardless of karma. Nevertheless, karma would have a role to play in determining the form that the process takes, or the direction in which it leads.
Ở đây, cũng nên nhắc đến một điều là, theo quan điểm phân tích của Phật giáo ta phân biệt hai lĩnh vực cứu xét. Một lĩnh vực có thể gọi là “tự nhiên”, trong đó chỉ có tiến trình tự nhiên của các luật nhân quả vận hành, và lĩnh vực kia là khi xuất hiện những tính chất nhất định nào đó, tùy thuộc vào các tương tác nhân quả đã có. Dựa trên sự phân biệt này, ta thấy các đường lối lập luận khác nhau đã được vận dụng trong nỗ lực tìm hiểu bản chất của thế giới hay thực tại.
Here we should mention that from the Buddhist analytical point of view, we distinguish two realms of enquiry. One realm we could call ‘natural’, where only the natural process of causal laws operates, and the other is where certain properties emerge, contingent on these causal interactions. On account of this distinction we find that different avenues of reasoning are used when trying to understand the nature of the world or of reality.
Thí dụ, trong phân tích Phật giáo ta vận dụng Bốn nguyên lý của lập luận.[58] Đầu tiên là Nguyên lý về bản chất. Sự thật là có các sự vật tồn tại, và rằng các nguyên nhân dẫn tới các hậu quả. Ta hầu như có thể nói rằng, nguyên lý này ngụ ý một sự chấp nhận các quy luật tự nhiên. Kế đó là Nguyên lý về năng lực. Nguyên lý này đề cập đến cách thức mà các sự vật có khả năng tạo ra những kết quả nào đó tùy theo bản chất của chúng. Thứ ba là Nguyên lý phụ thuộc: Dựa vào hai nguyên lý trên, ta thấy có một sự phụ thuộc tự nhiên giữa các sự vật và hiện tượng, giữa các nguyên nhân và kết quả. Trên cơ sở của ba nguyên lý này, phân tích biện giải Phật giáo áp dụng rất nhiều cách lập luận khác nhau để phát triển sâu rộng sự hiểu biết của chúng ta về thế giới tự nhiên. Do đó, chúng ta chấp nhận nguyên lý thứ tư là Nguyên lý chứng minh hợp lý. Dựa vào điều này thì điều kia chắc chắn phải như thế; và dựa vào điều kia thì điều này hẳn phải là như vậy.
For example, in Buddhist analysis we use what we call the Four Principles. The first is the Principle of Nature: the fact that things exist, and that causes lead to effects. We could almost say that this principle implies an acceptance of natural laws. Then we have the Principle of Efficacy: this deals with the way things have the capacity to produce certain results according to their nature. The third is the Principle of Dependence: given the first two principles, we see there is a natural dependence between things and events, between causes and effects. On the basis of these three principles, Buddhist critical analysis applies various types of reasoning to broaden or deepen our understanding of the natural world. Therefore the fourth principle we accept is the Principle of Valid Proof: given this, that must be the case; and given that, this should be the case.
Với một người tu tập Phật pháp, điều quan trọng là phải chú trọng đến các nguyên lý này của thế giới tự nhiên, để từ đó vận dụng sự hiểu biết vào một nếp sống phù hợp với các nguyên tắc của Phật pháp. Do đó ta có thể nói rằng, khi sống phù hợp với Chánh pháp là ta đang áp dụng Nguyên lý chứng minh hợp lý, xét theo ý nghĩa cách sống tránh xa các hành vi bất thiện và phát triển các hành vi thiện.
For a practising Buddhist, it is important to appreciate these principles of the natural world, so that one is in a position to utilise that knowledge to live a life that is in accord with the principles of Dharma. We could therefore say that by living according to the Dharma we would be applying the Principle of Valid Proof, in terms of the way in which we avoid negative actions and enhance virtuous actions.
Như đã đề cập trước đây, các vấn đề giờ đây ta phải cứu xét là: Ở điểm nào trong quá trình nhân quả thì nghiệp hiện hữu? Và bằng cách nào mà nghiệp tương tác với tiến trình của các luật nhân quả tự nhiên?
So, as I mentioned earlier, the questions we now have to consider are: at what point in the causal process does karma come into the picture? And in what manner does karma interact with the process of the natural causal laws?
Có lẽ ta có thể vận dụng chính những kinh nghiệm cá nhân của mình để trả lời các câu hỏi trên. Chẳng hạn, kinh nghiệm chỉ ra rằng có những hành vi nào đó được ta thực hiện vào buổi sáng sẽ tiếp tục duy trì ảnh hưởng cho đến tận chiều tối. Hành vi này đã tạo ra một trạng thái nào đó của tâm thức. Nó sẽ để lại một dấu ấn trong cảm xúc và tri giác của chúng ta khi ở trong trạng thái đó, nên cho dù nó được thực hiện vào buổi sáng như một sự kiện đã kết thúc, nhưng ảnh hưởng của nó vẫn kéo dài trong tâm thức ta. Tôi nghĩ là cùng một nguyên lý như vậy đã vận hành nghiệp và các ảnh hưởng của nó, ngay cả trong trường hợp các ảnh hưởng lâu dài của nghiệp. Đây là cách để chúng ta hiểu rằng nghiệp có thể tạo ra các ảnh hưởng nhận biết được ngay cả một thời gian dài sau khi hành vi được thực hiện. Dĩ nhiên, theo cách giải thích của đạo Phật thì ảnh hưởng của nghiệp có thể được nhận biết qua nhiều kiếp sống nối tiếp nhau cũng như ngay trong đời sống hiện tại của chúng ta.
Perhaps we can refer to our own personal experience in order to answer these questions. Experience shows that certain actions we do in the morning, for example, will have a continuing effect even in the evening. The action will have created a certain state of mind. It will have had an impact upon our emotion and our sense of being so even though it was committed in the morning as an event that is finished, its effect still lingers on in our mind. I think the same principle operates with karma and its effects, even in the case of long-term karmic effects. This is how we understand that karma can create effects which are felt even a long time after the act was committed. According to the Buddhist explanation, of course, the impact of karma can be felt over successive lifetimes as well as in our present life.
Ở điểm này, tôi cảm thấy cần phải bổ sung cho sự giải thích tổng quát về tiến trình nghiệp trong kinh điển Phật giáo[59] bằng các luận điểm của Kim cương thừa thì sự hiểu biết của ta mới được đầy đủ. Kim cương thừa giải thích rằng cả thế giới vật chất và thân xác của chúng sinh đều được cấu thành từ năm thành tố: đất, nước, lửa, gió và hư không. Hư không ở đây nên được hiểu theo nghĩa trống không, hay khoảng trống, hơn là theo ý nghĩa thuật ngữ chỉ sự không có chướng ngại. Kinh văn Kim cương thừa bàn đến các thành tố này trong ý nghĩa là các thành tố bên ngoài và các thành tố bên trong, và chỉ ra cách thức mà chúng quan hệ với nhau ở mức độ rất thâm diệu. Qua hiểu biết mối quan hệ này, sự thấu suốt của ta về cách thức mà nghiệp ảnh hưởng đến thế giới sẽ sâu sắc hơn nhiều.
At this point I feel that unless we complement the general explanation of the karmic process found in the Buddhist literature with points from the Vajrayana literature, our understanding will not be complete. The Vajrayana explains that both the physical world and the bodies of living beings are composed of the five elements: earth, water, fire, wind, and space. Space here should be understood in terms of vacuum, of empty space, rather than as space in the technical sense of absence of obstruction. The Vajrayana literature discusses these in terms of external elements and internal elements, and shows how they are related to each other at a very profound level. Through understanding this relationship, our insight into the way karma affects the world is a much deeper one.
Như đã bàn trước đây, sự hiện hữu của tâm thức là một sự thật tự nhiên. Tâm thức đang hiện hữu; chỉ có vậy thôi. Tương tự, dòng tương tục của thức cũng là một nguyên lý tự nhiên: tâm thức duy trì sự tương tục của nó. Về điểm này ta cần phải nói thêm rằng, trong Phật giáo có sự nhận hiểu rằng tâm thức không thể hoàn toàn tự nó sinh khởi hay không có một nguyên nhân; nhưng đồng thời tâm thức cũng không thể sinh ra từ vật chất. Điều này không có nghĩa là vật chất không thể ảnh hưởng tới tâm thức. Tuy nhiên, bản chất của tâm thức là sáng tỏ thuần khiết, là kinh nghiệm thuần túy; nó là năng lực nhận biết nguyên sơ, và do đó không thể sinh ra từ vật chất vốn có bản chất khác với nó. Theo đó, vì ý thức không thể sinh khởi không có nguyên nhân và vì nó không thể sinh khởi từ một nguyên nhân vật chất, nên nó phải sinh khởi từ một dòng tương tục không dứt. Chính dựa trên tiền đề này mà Phật giáo chấp nhận là thật có những kiếp sống trước đây (khởi đầu từ vô thủy).[60]
As we discussed earlier, the fact that consciousness exists is a natural fact. Consciousness exists; that is it. Similarly, the continuum of consciousness is also a natural principle: consciousness maintains its continuity. To this we must add that in Buddhism, there is an understanding that consciousness cannot arise from nowhere or without a cause; and, at the same time, that consciousness cannot be produced from matter. This is not to say that matter cannot affect consciousness. However, the nature of consciousness is sheer luminosity, mere experience; it is the primordial knowing faculty, and therefore it cannot be produced from matter whose nature is different. It follows that since consciousness cannot arise without a cause, and since it cannot arise from a material cause, it must come from a ceaseless continuum. It is on this premise that Buddhism accepts the existence of (beginningless) former lives.
Ta đã thấy rằng nguồn gốc của đau khổ là nghiệp và vô minh, nhưng vô minh mới thật sự là nguồn gốc chính.
We have seen that the origin of suffering lies in both karma and ignorance, but actually ignorance is the principal origin.
Mỗi trường phái Phật giáo hiểu về bản chất của phiền não (kleśa) theo cách khác nhau, tùy theo sự diễn dịch của họ về học thuyết vô ngã (antman), hay lý thuyết “phi linh hồn”. Thí dụ, đối với một số trạng thái tâm thức và những ý tưởng, cảm xúc nhất định, trong khi các trường phái Trung quán Y tự khởi (Mdhyamika-Svtantrika)[61] và Duy thức (Cittamtravda) xem là không ảo tưởng thì theo quan điểm của trường phái Trung quán cụ duyên (Mdhyamika-Prsaṅgika) lại xem là ảo tưởng. Dĩ nhiên, đây là một vấn đề rất phức tạp và đòi hỏi nhiều nghiên cứu.
There are differences in the way each school of Buddhism understands the nature of the kleshas, corresponding to their various interpretations of the doctrine of anatman, or no-soul theory. For example, certain states of mind, and certain thoughts and emotions which, according to the Madhyamaka-Svatantrika and Chittamatra schools, may be considered non-delusory, are seen as delusory from the point of view of the Madhyamaka-Prasangika school. This is a very complex point, of course, and would require a lot of study.
Điều quan trọng nhất cần phải biết là: cảm xúc gây phiền não chính là kẻ thù lớn nhất của ta và là nguồn gốc của khổ đau. Một khi nó phát triển trong tâm thức, nó sẽ lập tức phá hủy sự bình an của tâm thức ta, và cuối cùng sẽ hủy hoại sức khoẻ ta, cho đến ngay cả các mối quan hệ thân thiết của ta với người khác. Tất cả những hành vi bất thiện như giết hại, áp bức, lừa đảo... đều phát sinh từ các cảm xúc gây phiền não. Vì thế, nó chính là kẻ thù thật sự của chúng ta.
The most important thing for us to know is that afflictive emotion is our ultimate enemy and a source of suffering. Once it develops within our mind, it immediately destroys our peace of mind, and eventually destroys our health, and even our friendships with other people. All negative activities such as killing, bullying, cheating and so forth, stem from afflictive emotion. This, therefore, is our real enemy.
Một kẻ thù từ bên ngoài làm hại bạn hôm nay nhưng ngày mai có thể trở nên rất sẵn lòng giúp bạn. Trong khi đó, kẻ thù nội tâm thì mãi mãi gây hại. Hơn thế nữa, dù bạn sống ở bất cứ nơi đâu thì kẻ thù bên trong vẫn luôn có mặt với bạn, và chính điều này làm cho kẻ thù bên trong trở nên rất nguy hiểm. Ngược lại, ta thường có thể giữ một khoảng cách nào đó với kẻ thù bên ngoài. Chẳng hạn, vào năm 1959 chúng tôi đã đào thoát khỏi Tây Tạng vì hành vi cụ thể này là có thể thực hiện; nhưng với trường hợp kẻ thù là cảm xúc phiền não bên trong thì dù tôi ở Tây Tạng, ở điện Potala, ở Dharamsala hay ở Luân Đôn này, bất cứ nơi nào tôi đi đến nó cũng đều theo tôi. Tôi cho rằng kẻ thù bên trong hiện diện ngay cả trong lúc tôi thiền định; và ngay cả nếu như tôi quán tưởng hình ảnh một mạn-đà-la, có lẽ tôi vẫn thấy kẻ thù này ngay nơi trung tâm của hình ảnh đó! Bởi vậy, đây là điểm chính yếu mà ta phải nhận thức được: Nguyên nhân thật sự hủy hoại hạnh phúc của ta luôn hiện hữu ngay bên trong ta!
An external enemy may be harmful to you today, but tomorrow could become very helpful, whereas the inner enemy is consistently destructive. Moreover, wherever you live the inner enemy is always there with you, and that makes it very dangerous. In contrast, we can often keep an external enemy at some kind of distance. In 1959, for example, we escaped from Tibet since escape was a physical possibility; but in the case of this inner enemy, whether I am in Tibet, or in the Potala, or in Dharamsala, or here in London, wherever I go it follows me. I think the inner enemy is even there in meditation; and even if I visualize a mandala, I may still find this enemy in its very centre! So this is the main point we have to realize: the real destroyer of our happiness is always there within us.
Vậy ta có thể làm được gì? Nếu như không thể làm gì được với kẻ thù đó và không thể loại trừ nó, thì tốt hơn là chúng ta hãy quên đi con đường tu tập và chỉ nhờ vào những thứ như rượu chè, sắc dục... để làm cho cuộc sống của mình được khá hơn! Tuy nhiên, nếu việc loại trừ kẻ thù cảm xúc phiền não bên trong là có thể làm được, thì tôi nghĩ rằng ta nên nắm lấy cơ hội đang có được một thân người, một khối óc và trái tim tốt đẹp, kết hợp tất cả các sức mạnh này để làm giảm bớt và cuối cùng là nhổ tận gốc rễ của cảm xúc phiền não. Đây là lý do tại sao đạo Phật dạy rằng cuộc sống con người đuợc xem là vô cùng quý báu; vì chỉ có được làm người thì một chúng sinh mới có khả năng rèn luyện và chuyển hóa tâm thức, chủ yếu nhờ vào trí tuệ và lý luận.
So what can we do about it? If it is not possible to work on that enemy and to eliminate it, then I think we had better forget the spiritual path and rely on alcohol and sex and other such things to improve our lives! However, if there is a possibility of eliminating the inner enemy, then I think we should take the opportunity of having a human body, human brain and a good human heart, and combine these strengths to reduce and ultimately uproot it. This is why human life is considered to be so precious according to the Buddhist teachings, for it alone enables a being to train and transform the mind, mainly by virtue of intelligence and reasoning.
Phật giáo phân biệt hai loại cảm xúc. Một loại không hợp lý, và chỉ dựa trên tập khí.[62] Lòng căm thù là một trong các cảm xúc loại này. Tất nhiên là loại cảm xúc này có dựa trên những lý lẽ nông cạn, như là “người này đã xúc phạm tôi kinh khủng...” Nhưng đi sâu vào nội tâm, nếu bạn truy cứu lý do đó xa hơn nữa, bạn sẽ thấy rằng nó không thể đi quá xa. Các cảm xúc không có lý do chính đáng được gọi là cảm xúc tiêu cực. Loại cảm xúc còn lại là cảm xúc hợp lý; vì qua sự quán chiếu sâu sắc bạn có thể chứng minh là nó tốt đẹp, cần thiết, và hữu ích. Trong số các cảm xúc này có tâm từ bi và lòng vị tha. Hơn nữa, mặc dù về bản chất thì đây là một loại cảm xúc, nhưng thật ra nó lại tương hợp với lý luận và trí tuệ. Trong thực tế, chính nhờ sự kết hợp trí tuệ với cảm xúc (loại này) mà ta mới có thể thay đổi và chuyển hóa thế giới nội tâm của mình.
Buddhists distinguish between two kinds of emotion. One type is without reason, and is just based on prejudice. Hatred is one of these. This sort of emotion will rely on superficial reasons, of course, such as ‘this person has hurt me terribly’, but deep down, if you pursue that reasoning further, you find it does not go very far. Emotions without proper reason are what we call negative emotions. The other kind of emotion, which includes compassion and altruism, is emotion with reason because through deep investigation you can prove it is good, necessary and useful. Furthermore, although by nature it is a type of emotion, it is actually in accord with reason and intelligence. In fact, it is by combining our intelligence and emotion that we can change and transform our inner world.
Khi kẻ thù cảm xúc tiêu cực vẫn còn trong ta, và ta vẫn còn chịu sự chi phối của nó, thì không thể có hạnh phúc lâu dài! Hiểu được sự cần thiết phải chiến thắng kẻ thù này là một nhận thức chân thật, và việc phát khởi sự khao khát mãnh liệt muốn vượt qua các cảm xúc tiêu cực chính là nguyện vọng vươn tới sự giải thoát, mà thuật ngữ Phật giáo gọi là xuất thế. Do đó, việc thực hành phân tích các cảm xúc và thế giới nội tâm là rất thiết yếu.
So long as the inner enemy is there, and so long as we are under its control, there can be no permanent happiness. Understanding the need to defeat this enemy is true realization, and developing a keen desire to overcome it is the aspiration to seek freedom, technically called renunciation. Therefore this practice of analysing our emotions and our inner world is very crucial.
Trong kinh dạy rằng, lòng mong cầu vượt qua cấp độ đầu tiên của đau khổ, tức là “khổ vì đau khổ”[63] thì ngay cả loài vật cũng có được một cách tự nhiên; còn khát vọng tự mình thoát ra khỏi cấp độ thứ hai của đau khổ, tức là “khổ vì sự thay đổi”, cũng không phải là điều chỉ có riêng trong đạo Phật. Nhiều tôn giáo khác thời cổ Ấn Độ cũng tương tự như thế, đã tìm kiếm sự tĩnh lặng nội tâm bằng việc tu định.[64] Tuy nhiên, sự khao khát thật sự hướng đến giải thoát hoàn toàn khỏi luân hồi chỉ có thể sinh khởi từ sự nhận biết được cấp độ thứ ba của đau khổ, tức là “phiền não do duyên sinh”. Khi ấy ta mới nhận biết được rằng: khi còn chịu sự chi phối của vô minh thì vẫn còn phải chịu đựng khổ đau, và sẽ không thể có niềm vui, hạnh phúc lâu bền. Có thể nói rằng, sự nhận biết được cấp độ thứ ba của đau khổ là điều chỉ có duy nhất trong đạo Phật.
The scriptures say that so far as the desire to overcome the first level of suffering is concerned, the ‘suffering of suffering’, even animals have it naturally. And so far as the aspiration to free oneself from the second level of suffering is concerned, the ‘suffering of change’, this is not something that is unique to the Buddhist path. Many ancient Indian non-Buddhist paths were similar, seeking inner tranquillity through samadhi. However, the genuine aspiration to seek complete liberation from samsara can only arise from a recognition of the third level of suffering, the ‘suffering of conditioning’, where we realize that so long as we remain under the control of ignorance we will be subject to suffering, and there will be no room for lasting joy and happiness. It may be said that the recognition of this third level of suffering is unique to the Buddhist path.
Hỏi: Xin Ngài giải thích vì sao nghiệp quả đôi khi xảy ra tức thì, và có khi phải trải qua nhiều đời mới xảy ra?
Q: Could Your Holiness please explain why the result of karma is sometimes instant and why on other occasions we have to wait life-times before the causal effect occurs?
HHDL: Một nguyên nhân có thể tính đến là cường độ của chính hành vi tạo nghiệp. Một nguyên nhân khác nữa là mức độ hoàn tất của rất nhiều điều kiện khác cần thiết cho sự chín muồi của nghiệp quả, và điều đó đến lượt nó lại phụ thuộc vào những hành vi tạo nghiệp khác. Ngài Thế Thân (Vasubandhu) có đề cập đến vấn đề này trong A-tì-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa-stra).[65] Trong đó ngài cho rằng, nói chung thì các hành vi tạo nghiệp nào mãnh liệt nhất sẽ có khuynh hướng tạo thành nghiệp quả trước nhất. Nếu hai hành vi tạo nghiệp có cường độ tương đương nhau thì nghiệp quả của hành vi nào quen thuộc hơn với người tạo nghiệp sẽ có khuynh hướng chín muồi trước. Tuy nhiên, nếu hai hành vi tạo nghiệp có cường độ và sự quen thuộc như nhau thì hành vi nào thực hiện trước sẽ có khuynh hướng kết quả trước.
HHDL: One factor would be the intensity of the karmic action itself. Another factor is the extent to which the various other conditions that are necessary for that karma to ripen are complete, and this is dependent, in turn, on other karmic actions. Vasubandhu addressed this issue in the Abhidharmakosha, in which he states that, generally speaking, the karmic actions which are the most forceful tend to produce their effects first. If the intensity of a karmic action is equal to that of another karmic action, then the result of the action with which the individual is most familiar tends to ripen first. However if two karmic actions are equally forceful and equally familiar, then the one that is committed earlier tends to produce its result first.
Hỏi: Về mặt nghiệp quả, có sự khác biệt nào giữa ý tưởng và hành động hay không? Nói cách khác, một ý tưởng có thể nào tạo ra một hành động hoặc ngược lại hay không?
Q: Is there a difference between thought and action with regard to karmic effects? In other words, can a thought cause an action and vice versa?
HHDL: Như tôi đã giải thích, khái niệm nghiệp của Phật giáo không chỉ giới hạn trong hành vi thực hiện bởi thân thể,[66] mà bao gồm cả các hành vi tinh thần, hay ta có thể gọi là hành vi cảm xúc. Chẳng hạn, khi nói đến một hành vi tham lam, hay một ý định gây hại, những điều này không nhất thiết phải được biểu lộ thành hành động. Người ta có thể suy nghĩ những sự việc như thế một cách trọn vẹn và chi tiết mà hoàn toàn không có sự biểu lộ thành hành động, cho nên quả thật có một sự hoàn tất nhất định của các hành vi này xảy ra trong mức độ tinh thần.[67]
HHDL: As I explained, the Buddhist concept of karma is not confined to bodily action alone; it also embraces mental acts, or we could say emotional acts. For example, when we talk about an act of covetousness, or a harmful intention, these are not necessarily manifest in behaviour. One could think such thoughts fully and in detail without expressing them in action at all, so a certain completion of these acts does happen on the mental level.
Thêm nữa, có một số loại hành vi nhất định không cần thiết phải có một động cơ hay tác ý ngay lúc đó, mà do sự quy định từ các hành vi tạo nghiệp trong quá khứ, người ta có thể có một khuynh hướng hành động theo một cách thức nào đó. Điều này có nghĩa là, một số hành vi có thể khởi lên không do động cơ thúc đẩy, mà là do các khuynh hướng nghiệp lực.[68]
Furthermore, there are certain types of actions which do not necessarily have an immediate motivation or intention, but because of the conditioning from past karmic actions, one could have a propensity to act in a certain way. This means that some actions can arise not as a result of motivation, but as a result of karmic tendencies.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Học, Hiểu và Hành Kinh Châu Báu - Phần 4
