CHƯƠNG 9. TRÍ TUỆ

THƯỢNG TỌA BỘ

Bản tánh của trí tuệ

Tuệ (paññā), cùng với Giới và Định, một trong ba môn học chính tu Phật (phần giới thiệu trước *Th.97). Nó bao gồm chánh kiến và chánh tư duy của đạo (*Th.101), đặc biệt là chánh kiến vượt lên chánh tín (*Th.100). Tuệ, hay chánh kiến, dẫn đầu các chi khác của đạo, nhưng chỉ được viên mãn ở cuối đạo (Aṅguttara-nikāya I.231–232). Nó cần phải được quân bình với tín căn (*Th.91).

Th.143 Ba tuệ

Đoạn này giải thích rằng paññā, sự hiểu biết chín muồi thành tuệ, gồm ba nguồn: do nghe (hoặc đọc) giáo pháp, do tư duy những giáo pháp đã nghe, do tu tập (xem *V.71–3).

Có ba tuệ: tuệ phát sanh do nghe, tuệ phát sanh do tư duy, tuệ phát sanh do định.

Saṅgīti Sutta: Dīgha-nikāya III.219, dịch Anh P.H.

Th.144 Ngu và trí

Người ngu nghĩ mình ngu, do vậy là người trí; người ngu tưởng có trí, thật xứng gọi chí ngu.

Dhammapada 63 dịch Anh P.H.

Th.145 Ba đặc tính pháp: vô thường, khổ, vô ngã Đoạn văn ngắn gọn này chỉ ra rằng những pháp hữu vi là vô thường và khổ (dukkha), theo nghĩa thân khổ hoặc tâm khổ, và rằng mọi thứ, ngay cả vô vi (Niết-bàn) cũng không phải là một tự ngã thường hằng hay ngã sở (điểm thứ hai này sẽ được nêu trong đoạn *Th.160–69).

Tất cả các hành là vô thường… Tất cả các hành là khổ… Tất cả các pháp là vô ngã.

Uppāda Sutta: Aṅguttara-nikāya I.286, dịch Anh P.H.



Th.146 Đặc tướng của tuệ

Các đoạn trích này cho thấy tuệ – đặc biệt nhận thức rằng các pháp là vô thường, khổ và vô ngã (xem bên dưới), và đoạn trừ các phiền não để chấm dứt khổ đau. Tuệ là hình thức cao nhất của chánh kiến (xem * Th.100).

Và này các tỳ-kheo, thế nào là tuệ căn? Ở đây, này các tỳ- kheo, Thánh đệ tử có tuệ, thành tựu tuệ nhận biết sanh diệt, bằng thánh quyết trạch, chân chánh diệt tận khổ.

Vibhaṅga Sutta: Saṃyutta-nikāya V.197, dịch Anh P.H.

“Đại vương, bắt nắm (ūhana: tư sát) là đặc tướng của tác ý; cắt đứt là đặc tướng của tuệ… Cũng như, thưa đại vương, người gặt lúa nắm lấy bó lúa bằng tay trái, cầm liềm bằng tay phải, rồi cắt bằng liềm, cũng vậy, thưa đại vương, hành giả nắm lấy ý bằng tác ý rồi cắt đứt các phiền não bằng tuệ.… Soi sáng cũng là một đặc tướng của tuệ… Đại vương, tuệ khi sanh, nó xua tan bóng tối vô minh, tạo ra ánh sáng của minh, làm xuất hiện ánh sáng của trí, làm cho các Thánh đế536 được hiển hiện. Do vậy hành giả nhiệt tâm bằng chánh tuệ nhìn thấy ‘vô thường’, hoặc ‘khổ não’, hoặc ‘vô ngã’.” Milindapañha 32–33 and 39, dịch Anh P.H.

Th.147 Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền não ‘Trong ngoài đều kết dệt. Chúng sanh bị kết dệt. Con hỏi Gotama: Ai thoát khỏi kết này?’

‘Trí giả an trú giới, tu tâm và tu tuệ. Nhiệt tâm và thận trọng, tỳ-kheo ấy cởi kết. Với ai đã từ bỏ, tham, sân và vô minh, A-la-hán lậu tận, vị ấy cởi kết dệt.’

Jaṭā Sutta: Saṃyutta-nikāya I.13 <28–29>, dịch Anh P.D.P.

Mọi dòng chảy (phiền não) trong đời, được ngăn chặn bởi niệm. Ta nói, ngăn dòng chảy, tuệ đóng chặt chúng lại.

Ajitamāṇava-pucchā: Sutta-nipāta 1035, dịch Anh P.D.P.



536 Xem *L.27 và *Th.149.



Th.148 Tuệ - Giới tương trợ

Đoạn này cho thấy giới và tuệ tương trợ lẫn nhau.

‘Tôn giả Gotama, tuệ được được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ. Nơi nào có giới, nơi ấy có tuệ; nơi nào có tuệ, nơi ấy có giới.

Người có giới thì có trí có giới hạnh; người có tuệ thì có giới… Cũng như, thưa tôn giả Gotama, một người lấy tay này để rửa sạch tay kia, lấy chân này để rửa sạch chân kia, cũng như vậy, tuệ được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ.’… ‘Thật như vậy, này bà-la-môn, thật như vậy… Giới và tuệ được xem là tối thắng ở trên đời.’

Soṇadaṇḍa Sutta: Dīgha-nikāya I.124, dịch Anh P.D.P.

Khổ và bốn Thánh Đế

Th.149 Chân lý của Thánh giả và cách hiểu chúng Dưới dây một trích đoạn nằm trong tâm điểm của bài pháp đầu tiên của đức Phật (*L.27). Bài pháp khắc họa trọng điểm giáo pháp mà Phật chỉ thuyết sau khi, bằng nhiều phương tiện thuận thứ (đoạn *Th.28), biết rằng tâm của người nghe đã tùy thuận, nhu nhuyến, không còn chướng ngại, hoan hỷ tịnh tín, bấy giờ mới khai thị bốn Thánh đế. Thánh đế thứ nhất, khái niệm then chốt, là dukkha (Hán dịch phổ thông là khổ), Anh dịch phổ thông là suffering: đau khổ, thống khổ. Sử dụng như một danh từ, dukkha hàm nghĩa, các loại “đau nhức”, “đau đớn” (pain) khác nhau của sự sống, cho dù đó là thể chất hay tinh thần. Đó là tất cả những thứ gây đau đớn về tinh thần hoặc thể chất, (tâm khổ, thân khổ).

Từ dịch Anh “Noble Truths”, chân lý cao thượng (Hán dịch Thánh đế: sự thật được thấy bởi bậc Thánh), là thực tại để thấy và hiểu, những chiều kích quan trọng nhất của sự tồn tại, hơn là những từ ngữ hàm nghĩa ‘chân lý’ (truth). Từ Pāli: ariyasacca, mà Hán dịch là “Thánh đế” (theo phân tích hợp từ sở thuộc cách: ariyasaccam: ariyassa saccam, sự thực của Thánh giả, hay được thấy bởi Thánh giả) thì đây là những sự thật chỉ được nhận biết bởi Thánh giả; nhưng theo

Anh dịch: Noble Truths, phổ thông hiểu là Chân lý / Sự thật Cao thượng (phân tích hợp từ theo chủ cách: ariyasaccam = ariyam saccam), thì hai sự thực đầu: khổ và nguyên nhân khổ chắc chắn không phải là ‘cao thượng’.537 Thế nhưng nếu từ Anh ‘noble’ hiểu như một danh từ chỉ hạng nhân vật cao quý, cao thượng, Thánh giả, thì cả bốn sự thực đều là những sự thực chỉ được nhận thức bởi Thánh giả. Từ ‘Thánh giả’ (Noble) nói đây chỉ cho đức Phật và những đệ tử đã chứng ngộ của Phật (các vị A-la-hán), hoặc đã chứng ngộ một phần, hoặc đang trên đường hướng đến chứng đắc địa vị này (*Th.199–201). Nó là tuệ giác thâm sâu mà những ai đạt đến đều trở thành cao quý, thay vì là cao quý bẩm sinh, mà là “cao thượng” về mặt tinh thần. Sở đắc đầu tiên cần đạt đến để trở thành thánh giả là xác định và hiểu đúng bốn ‘chân lý’, theo nghĩa những thực tại như thực. Trong khi hầu hết mọi người đều đồng ý, ví dụ, rằng ‘ưu sầu, bất an’ là khổ, nhưng họ không thấy rằng sự sinh và chuỗi tồn tại tâm-vật tác thành một con người thảy đều hàm chứa bản chất khổ. Để thấy được điều này đòi hỏi phải có trí tuệ thấu suốt. Đoạn trích này nhấn mạnh rằng khổ cần được thấu hiểu, nguyên nhân khổ (ái) cần được đoạn trừ, khổ diệt tận cần được chứng đắc, và đạo, con đường dẫn đến diệt khổ, cần được tu. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ Thánh đế: sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ; sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ; tụ hội với những gì oán ghét là khổ; chia lìa với những gì thân yêu là khổ; cầu không được là khổ; tổng thể, năm thủ uẩn538 là khổ.

Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Tập Thánh đế. Chính ái này dẫn đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia; tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.



537 Về điểm này, xem ghi chú ở *L.27.

538 Chuỗi tồn tại danh sắc tạo nên một con người, mà người ta chấp thủ hư dối rằng nó là tự ngã thường hằng, hay sở hữu của tự ngã: xem *Th.151.

Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ diệt Thánh đế. Chính là ly dục, diệt tận ái không còn dư tàn, xả ly, xuất ly, giải thoát, không chấp tàng.539

Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Đạo tích Thánh đế. Chính đây là con đường tám nhánh; đó là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

“Ðây là Khổ Thánh đế”, này các tỳ-kheo, điều này trong Ta sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế cần được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế đã được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây.

“Đây là Khổ tập Thánh đế” ... (như trên). “Đây là Khổ tập Thánh đế cần được đoạn trừ”, ... “Đây là Khổ tập Thánh đế đã được đoạn trừ” trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn,sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây.

“Đây là Khổ diệt Thánh đế” … (như trên). “Đây là Khổ diệt

Thánh đế cần được chứng đắc”, “Đây là Khổ diệt Thánh

đế đã được chứng đắc” trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây.

“Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế” … (Cũng vậy). “Đây là

Khổ diệt đạo tích Thánh đế cần được tu tập”, “Đây là Khổ

diệt đạo tích Thánh đế đã được tu tập”, trong Ta, này các tỳ- kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây.



539 Tức là: loại trừ khát vọng sinh tồn đời sau, xả ly tất cả để sống hoàn toàn với những gì đang là bây giờ và ở đây; xả bỏ mọi tham chấp những gì có trong quá khứ, hiện tại hay tương lai; giải thoát không chấp thủ mọi thứ trong đời; không bám chấp vào những gì yêu thích như là sở y của khát vọng sinh tồn.

Th.150 Diễn giải các phương diện khổ của tồn tại Đoạn này diễn giải và khai triển ý nghĩa khổ trong tình huống của đời sống. Lưu ý rằng minh giải đau khổ do ‘mong cầu mà không được’ là tâm tư thất vọng vì không thoát khỏi tất cả các tình huống đau khổ khác của sự sống. Trong thực tế, các tình huống đau khổ của sự sống là tất cả những điều không được thỏa, mang lại ưu sầu, bất an, bất mãn, lo lắng, thất vọng, hoặc căng thẳng.

Và sanh là gì? Sự sanh trong thân chúng sanh này trong thân chúng sanh kia của tất cả chúng sanh này chúng sanh kia, những gì là sanh, xuất sanh, nhập thai, tái sanh, hiển hiện các uẩn, đắc các xứ (căn), này các tỳ-kheo, đây gọi là sanh.540… Và khổ (dukkha) là gì? Những gì thân khổ, thân không thơ thới, cảm thọ không thoải mái phát sanh từ thân xúc; đây gọi là khổ.

Và ưu (domanassa) là gì? Những gì là tâm khổ, tâm không thơ thới, cảm thọ không thơ thới phát sanh từ ý xúc; đây gọi là ưu.

Và não (upāyāsa: tuyệt vọng) là gì? Những gì là bi thương do bởi tổn thất này tổn thất kia, do bởi xúc chạm sự khổ này sự khổ kia, là bi thương, khổ não (tuyệt vọng), là trạng thái bi thương, khổ não; đây gọi là não.

Và khổ tụ hội với những gì oán ghét là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không đáng yêu, không hấp dẫn, không xứng ý; hoặc những gì là sở dục vô nghĩa, vô ích, không khoái lạc, không an ổn; cùng tụ hội, cùng tùy hành, cùng kết hợp, cùng hợp nhất với những thứ ấy; đây gọi là tụ hội với những gì oán ghét.

Và khổ chia lìa với những gì thân yêu là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp đáng yêu, hấp dẫn, xứng ý; hoặc những gì là sở dục có lợi, có ích, khoái lạc, an ổn; hoặc là cha, mẹ, anh chị em, bạn bè, đồng sự, thân quyến; với những thứ ấy, những người ấy, mà không cùng tụ hội, không



540 Về các tình huống khổ của sự sống trong thai mẹ và sau khi xuất thai mẹ, xem *V.21.

cùng tùy hành, không cùng kết hợp, không cùng hợp nhất;

đây gọi là chia lìa với những gì thân yêu.

Và khổ mong cầu mà không được là gì? Lệ thuộc pháp sanh, chúng sanh phát sanh mong cầu, ‘Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc pháp sanh, và mong pháp sanh đừng đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được. Lệ thuộc pháp già… bệnh… chết… sầu, bi, khổ, ưu, não, phát sanh mong cầu: ‘Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc [... những pháp này], và mong [... những pháp này] không đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được..

Và, tổng quát, năm thủ uẩn khổ là gì? Đó là: sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Những thứ này, tóm lại, là ngũ thủ uẩn khổ.

Như vậy được gọi là Khổ Thánh đế.

Mahā-satipaṭṭhāna Sutta: Dīgha-nikāya II.305–307, dịch Anh P.H.

Th.151 Năm uẩn (khandha)

Hai đoạn trích này giải thích bản chất của năm thành phần tác thành một nhân cách, mỗi thành phần là một phạm trù tồn tại (uẩn): một trong những điển hình cơ bản của chuỗi tương tục tác thành tồn tại có sự sống. Khi chúng được chấp thủ để trưởng dưỡng ý niệm ‘tôi là’, bấy giờ chúng còn được gọi là ‘thủ uẩn’ (upādāna-kkhandha). Sắc hay ‘hình chất’ là thân. Thọ, hay ‘cảm giác’, không có nghĩa là cảm xúc, mà chỉ đơn giản là độ khoái cảm của bất kỳ kinh nghiệm nào. Tưởng hay ‘tri giác’ là những gì tri nhận, gán nhãn, phân loại hoặc diễn giải các đối tượng giác quan hoặc các đặc điểm của chúng như màu sắc chẳng hạn, thường là khá tự động. Hành hay “những hoạt động ý chí / cấu thành, là phức thể của các chuỗi tương tục, trong đó chuỗi tương tục chính yếu là tư hay ý chí. Những chuỗi này có tác dụng cấu thành tất cả các phạm trù tồn tại – có thể là do tư / ý chí là động lực của nghiệp (xem đoạn *Th.64), và do đó nó dẫn sanh những kết quả của nghiệp. ‘Thức’ là nhận thức cơ bản về bất kỳ đối tượng nào và phân biệt các đặc điểm sai biệt của từng đối

tượng, chẳng hạn như phân biệt các mùi vị. Đoạn trích

*Th.150 mô tả tất cả năm uẩn này là khổ (dukkha), theo nghĩa là tiềm tàng chấp thủ khổ hay tất yếu dẫn sanh thân khổ, tâm khổ, mặc dù chỉ có một số dạng thọ mới là những hình thái đau / khổ thực sự. Đoạn thứ hai ở đây cho thấy bốn uẩn thuộc tâm (thọ, tưởng, hành, thức) như là một trong sáu mẫu (của bốn uẩn) được khu biệt bởi sáu xứ mà trong đó các uẩn này hoạt động, năm căn, cùng với ý căn và các đối tượng của ý (các pháp: suy nghĩ, ký ức, ý niệm...) được tính là một. Và tại sao, này các tỳ-kheo, người ta gọi nó là sắc? ‘Nó bị thay đổi’, này các tỳ-kheo, nên nó được gọi là sắc… Bị thay đổi bởi lạnh, bởi nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, nắng và rắn…

Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi là thọ? ‘Nó cảm thọ’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thọ… Nó cảm thọ lạc, nó cảm thọ khổ, và nó cảm thọ phi khổ phi lạc…

Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi nó là tưởng? ‘Nó tri nhận’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là tưởng… Nó tri nhận màu xanh, nó tri nhận màu vàng, nó tri nhận màu đỏ, nó tri nhận màu trắng…

Và, này các tỳ-kheo, sao gọi là các hành? ‘Chúng tác thành hữu vi’, nên được gọi là hành… Chúng tác thành sắc do bởi sắc tánh (biến hoại tánh). Chúng tác thành thọ do bởi thọ tánh. Chúng tác thành tưởng do bởi tưởng tánh. Chúng tác thành các hành do bởi hành tánh. Chúng tác thành thức do bởi thức tánh.

Và, này các tỳ-kheo, sao gọi nó là thức? ‘Nó nhận thức’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thức… Nó nhận thức chua, nó nhận thức đắng, nó nhận thức cay, nó nhận thức ngọt, nó nhận thức nồng, nó nhận thức vừa, nó nhận thức mặn, nó nhận thức nhạt.

Khajjani Sutta: Saṃyutta-nikāya III.86–87, dịch Anh P.H.

Và, này các tỳ-kheo, sắc là gì? Bốn đại chủng (đất / kiên cố, nước / dính kết, lửa / nhiệt độ, và gió / chuyển động) và các sắc sở tạo từ bốn đại chủng… Và, này các tỳ-kheo, thọ là gì? Có

sáu thọ này: thọ phát sanh từ xúc bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn… Và, này các tỳ-kheo, tưởng là gì? Có sáu tưởng này: tưởng về sắc, tưởng về thanh, tưởng về hương, tưởng về vị, tưởng về xúc, tưởng về pháp… Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có sáu tư thân này: tư về sắc, tư về thanh, tư về hương, tư về vị, tư về pháp… Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Có sáu thức thân này: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Upādānaṃ Parivaṭṭam Sutta: Saṃyutta-nikāya III.59–61, dịch Anh P.H.

Th.152 Ba khổ tánh

Đoạn này minh thị bản chất của dukkha: khổ do khổ thọ, cảm thọ thân khổ và tâm khổ, và điều đó là đau (xem *V.21). Bản chất khổ của sự sống được nhìn thấy trực tiếp nhất trong những hiện thực thân khổ hay tâm khổ. Cũng có bản chất khổ trong tồn tại hữu hạn, vô thường, biến dịch, những gì thuộc các hành hữu vi đều mang bản chất khổ, tương phản với vô vi (Niết-bàn). Cũng có bản chất khổ do biến hoại của những gì đang tồn tại trong một thời gian rồi kết thúc trong đau khổ vì mất mát.

Ngồi xuống một bên, du sĩ Jambukhādaka nói với Tôn giả Sāriputta: ‘Này Hiền giả Sāriputta, nói rằng “khổ, khổ”. Vậy, thế nào là khổ (dukkha)?’

Này Hiền giả, có ba khổ tánh (dukkhatā): khổ khổ tánh (dukkhadukkhatā); hành khổ tánh, hoại khổ tánh.

Dukkha Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.259, dịch Anh P.H.,

Th.153 Nhận thức như thực bốn Thánh đế

Định hỗ trợ tâm phát triển tuệ phân biệt để có thể nhận thức như thực các Thánh đế

Tỳ-kheo có định biết rõ như thật. Biết rõ như thật những gì? Biết rõ như thật rằng: ‘Ðây là khổ’. Biết rõ như thật rằng: ‘Ðây là khổ tập’. Biết rõ như thật rằng: ‘Ðây là khổ diệt’. Vị ấy biết rõ như thật rằng: ‘Ðây là khổ diệt đạo’.

Samādhi Sutta: Saṃyutta-nikāya V.414, dịch Anh P.H.

Th.154 Không bi quan khước từ ngũ dục, nhưng tham chấp ngũ dục là nguy hiểm

Những đoạn này nêu rõ rằng Phật giáo không bi quan chối bỏ phương diện vui tươi của đời sống; nhưng khuyến cáo rằng tất cả các lạc thú hấp dẫn dụ hoặc đều là vô thường, và không nên bám chặt vào. Quên đi phương diện khổ của sự sống dẫn đến chấp trước hạn định, trong khi bình tĩnh thừa nhận các khía cạnh đau khổ có tác dụng tịnh hóa, giải thoát. Lạc và hỷ phát sanh do duyên sắc, đây gọi là vị ngọt của sắc. Phàm sắc vô thường, khổ, là pháp biến hoại, đây gọi là sự nguy hiểm của sắc. Ở nơi sắc, mà nhiếp phục dục tham, đoạn trừ dục tham, đây là xuất ly sắc.… [Cũng vậy, về các uẩn khác: thọ, tưởng, hành, và thức.]

Assāda Sutta: Saṃyutta-nikāya III.27–28, dịch Anh P.H.

Nếu thế gian không có vị ngọt, các chúng sanh sẽ không tham nhiễm nơi thế gian. Này các tỳ-kheo, vì rằng có vị ngọt trong thế gian, nên các chúng sanh có tham nhiễm nơi thế gian. Nếu thế gian không có nguy hại ở đời, các chúng sanh sẽ không có nhàm chán thế gian. Vì rằng có nguy hại trong thế gian, nên các chúng sanh có nhàm chán thế gian. Nếu không có xuất ly thế gian, các chúng sanh sẽ không xuất ly thế gian. Vì rằng có xuất ly thế gian, nên các chúng sanh xuất ly ra khỏi đời.

Chừng nào mà các chúng sanh chưa thể bằng thắng trí biết rõ như thực vị ngọt thế gian là vị ngọt, nguy hại thế gian là nguy hại, xuất ly thế gian là xuất ly, cho đến khi ấy các chúng sanh trên đời, bao gồm chư thiên, Ma, Phạm, các sa-môn, bà-la- môn, cả các trời và người, chưa thể an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc. Chừng nào, này các tỳ-kheo, các chúng sanh trên đời hiểu như thật với thắng trí thực vị ngọt thế gian là vị ngọt,… nguy hại… xuất ly… khi ấy chúng an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc.

Assāda Sutta: Aṅguttara-nikāya I.260, dịch Anh P.D.P.

Th.155 Con đường dẫn đến an vui

Phật giáo có thể nói nhiều về đau khổ, nhưng đừng nên nghĩ đó là khắc khổ và bi quan. Chẳng hạn, hỷ được cảm nghiệm trong hai bậc thiền đầu (xem *Th.140) và trong một giác chi (xem đoạn cuối của *Th.139), và các Thanh văn khi giác ngộ bày tỏ niềm vui không chấp thủ trước những vẻ đẹp của tự nhiên hoang dã, như được thấy trong những bài kệ này.

Sāriputta:

Rừng vắng thật vui thú, (hầu hết) mọi người lại không vui. Ly tham thật vui thú, không tìm cầu dục lạc.

Mahā-kassapa:

Với nước trong, đá lớn, khỉ, nai thường tụ hội, phủ rong rêu ẩm ướt, đồi đá ấy ta ưa.

Theragāthā 992 and 1070, dịch Anh P.H.

Duyên sinh và khổ sinh

Trong đoạn *L.27, ái (taṇhā) được mô tả như là yếu tố khởi nguồn cho những thống khổ của sự sống. Taṇhā không chỉ là ‘ham muốn’ nói chung, mà là khát ái, thèm khát muốn sống. Mặt khác, dục (chanda), ‘muốn làm’, có thể có mặt trong một số thiện phẩm, một phần trong tu tập. Ái dẫn đến những thống khổ của đời sống như thế nào? Phổ thông mà nói, nó dẫn đến sự thất vọng do ‘oán tằng hội, ái biệt ly, cầu bất đắc’: người ta càng khao khát mọi thứ như thế này, hay không như thế này, thì thất vọng đau khổ sẽ khởi sinh càng nhiều khi mọi thứ không theo ý họ; và càng nhiều khao khát, thì càng nhiều thất vọng. Ngay cả khi người ta có được điều mình muốn, thì mọi thứ cũng theo thời gian mà thay đổi, hoặc chính bản thân họ thay đổi và chán những thứ mình có. Ái cũng thường đưa người ta vào tình huống mang lại nguy hiểm hoặc lo lắng, và cũng dẫn đến những tranh cãi, như trong đoạn *Th.18.

Nói chí lý, tất cả nỗi khổ đều phát xuất từ khát vọng sinh tồn. Đó là hữu ái (bhavataṇhā). Hữu ái biểu hiện bằng khát vọng muốn đồng nhất hay trở thành một ai đó, như khao khát

muốn là người có danh vọng hay quyền lực, nhưng ở cấp độ sâu hơn là khao khát tồn tại sau khi chết, khát vọng một đời sống vĩnh hằng. Cũng như các biểu hiện khác của ái, điều này được xem là nhân cho tái sinh (mà bản chất của nó được xác định bởi nghiệp lực của một người), và do đó nó là nhân cho tất cả những đau khổ theo sau tái sinh này. Phi hữu ái là khát vọng không tồn tại, có thể là muốn chấm dứt những cảm nghiệm hay tình trạng khốn khổ bất như ý, hoặc chấm dứt tồn tại đời người bằng tự tử, nhưng như thế chỉ châm thêm nhiên liệu cho tái sinh khác mà có thể còn tồi tệ hơn hiện tại.

Phân tích tường tận hơn về nguyên nhân tập khởi của khổ được nêu ra trong một tâm điểm giáo pháp của đức Phật: paṭicca-samuppāda: duyên khởi, hay duyên sinh. Có được thấy biết về giáo nghĩa này là điểm ách yếu phát sanh trí. Duyên khởi thuyết giải quy luật sinh khởi và tồn tại do mối tương quan phụ thuộc của các điều kiện cùng tuôn chảy dẫn đến sinh khởi, và hủy diệt cũng vậy khi các điều kiện tương sinh tan rã. Duyên khởi có thể được xem như là nguyên lý nhân quả, hay đúng hơn nói là nguyên lý tương y hay tương tác, không chỉ áp dụng cho các quy luật vật lý mà còn cho cả các quy luật tâm lý, cho quy luật tạo tác của nghiệp và chuỗi tương tục tái sinh cùng với đau khổ của nó, và quá trình tu tập.

Mô thức chuẩn của duyên khởi là một chuỗi mười hai nidāna (đầu mối), hoặc chi, lên đến đỉnh điểm ở khổ (dukkha): (1) vô minh → (2) hành → (3) thức → (4) danh sắc → (5) sáu xứ (5 giác quan cùng với ý thức) → (6) xúc → (7) thọ → (8) ái →

(9) thủ → ( 10) hữu → (11) sanh (tức là thọ thai) → (12) già, chết và toàn bộ khối cảm nghiệm khổ. Chuỗi này có thể được giải thích hoặc từ chi (1) đến (12) hoặc có thể ngược lại, bắt đầu từ (12), sau đó lần lên chi (11) là điều kiện cốt yếu của nó, và như vậy ngược dần lên đến chi (1). Sau khi công thức này được nêu ra theo chuỗi thuận lưu (anuloma), diễn giải chuỗi xuôi dòng sanh tử, nó được nêu tiếp theo chuỗi nghịch lưu (paṭiloma), ngược dòng sanh tử. Trong chuỗi nghịch lưu,

chuỗi duyên sinh diễn dịch quá trình diệt khổ do vô minh diệt và lần lượt diệt của mỗi chi tiếp theo sau đó.

Th.156 Nguyên lý toát yếu của duyên khởi

Đoạn này diễn đạt căn bản nguyên lý duyên khởi, trong đó chi này là điều kiện tất yếu cho chi khác phát sanh, mà nếu chi này không thì chi kia cũng không. Ví dụ, ái do duyên là thọ, mặc dù A-la-hán vẫn có thọ nhưng không là duyên cho ái, rõ ràng là thọ sẽ chỉ là duyên cho ái khi vô minh cũng tồn tại (Visuddhimagga XVII.105, tr.542).

Khi cái kia tồn tại, cái này tồn tại; từ sự sanh của cái kia, cái này sanh; Khi cái kia không, cái này không; từ sự diệt của cái kia, cái này diệt.

Dasa-balā Sutta: Saṃyutta-nikāya II.28, dịch Anh P.H.

Th.157 Phật thuyết về nhân duyên

Bài kệ này, được khắc trên nhiều công trình kiến trúc, ca ngợi đức Phật là vị đạo sư của giáo lý này.

Các pháp sanh bởi nhân, Như Lai thuyết nhân ấy. Các pháp diệt cũng vậy: Ấy lời Đại Sa-môn.

Mahāvagga I: Vinaya I.40, dịch Anh P.H.

Th.158 Duyên khởi và bốn thánh đế

Đoạn đầu tiên giải thích rằng khía cạnh duyên khởi tương đương với thánh đế thứ hai, khổ tập, trong khi khía cạnh diệt tương đương với thánh đế thứ ba, khổ diệt. Đoạn thứ hai áp dụng mô hình tứ đế (khổ, khổ tập, khổ diệt, và khổ diệt đạo) cho mỗi chi duyên khởi (trừ chi đầu tiên).

Và, này các tỳ-kheo, Khổ tập Thánh đế là gì? Vô minh là duyên cho hành; hành là duyên cho thức; thức là duyên cho danh sắc; danh sắc là duyên cho sáu xứ; sáu xứ là duyên cho xúc; xúc là duyên cho thọ; thọ là duyên cho ái; ái là duyên cho thủ; thủ là duyên cho hữu; hữu là duyên cho sanh; sanh là duyên cho già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não phát sanh. Như vầy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.

Và, này các tỳ-kheo, Khổ diệt Thánh đế là gì? Từ sự diệt tận không tàn dư của vô minh là sự diệt tận của các hành; từ sự diệt tận của các hành là sự diệt tận của thức; [vân vân, đến] từ sự diệt tận của sanh, thì già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ của khổ uẩn này.

Titthāyatana Sutta: Aṅguttara-nikāya I.177, dịch Anh P.H.

Từ tập khởi của vô minh là tập khởi của các hành; từ diệt tận của vô minh là sự diệt của các hành. Thánh đạo tám chi này chính là con đường dẫn đến sự diệt tận của các hành. Từ tập khởi của các hành là tập khởi của thức; từ diệt tận của các hành là diệt tận của thức. …

Paccaya Sutta: Saṃyutta-nikāya II.43, dịch Anh P.H.

Th.159 Giải thích các chi duyên khởi

Đoạn này giải thích một số chi.

Và, này các tỳ-kheo, thủ là gì? Có bốn thủ này: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ. Đây gọi là thủ.541

… Và, này các tỳ-kheo, danh sắc là gì? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý: đây gọi là danh. Bốn đại chủng và sắc sở tạo từ bốn đại: đây gọi là sắc. Như vậy, đây là danh và đây là sắc, gọi chung là danh sắc.



541 Nếu ái là vươn tới điều gì, thì thủ là bám lấy thứ đó. Các đối tượng của thủ là: dục lạc, biên kiến (xem *Th.19), chấp chặt sai lầm các tín điều xem là duy nhất thiết yếu cho giải thoát (giới cấm thủ, và luận điểm tín lý về tự tánh và định hướng của một tự ngã giả định vĩnh hằng. Những hình thức chấp thủ như vậy khiến ta định hướng và tập trung vào một tồn tại nhất định, để rồi kết tinh thành một tồn tại nhất định: ta tự biến thành một tồn tại nhất định nào đó. Diễn đạt cách khác, thủ (upādāna) là tiếp thu dưỡng chất cho tồn tại. (1) Dục thủ (kāmupādāna): tiếp thu các đối tượng dục lạc của giác quan (ngũ dục) để tồn tại trong Dục giới. (2) Kiến thủ (diṭṭhupādāna): Tiếp thu các quan điểm triết học (có hay không có tồn tại vĩnh hằng) để tồn tại trong đời này và đời sau hay không có đời sau. (3) Giới cấm thủ (sīlabbatupādāna): chấp chặt sai lầm các tín lý tôn giáo cho đó là duy nhất để tồn tại sau khi chết. (4) Ngã luận thủ (attavādupādāna): y chỉ các luận thuyết triết học và tôn giáo để tin tưởng có một tự ngã thường hằng tồn tại trong các thiên giới.

Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Này các tỳ-kheo, có sáu thức thân này: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Đây gọi là thức.

Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có ba hành này: thân hành, ngữ hành, ý hành. Đây gọi là hành.542

Này các tỳ-kheo, vô minh là gì? Không rõ biết Khổ, không rõ biết Khổ tập, không rõ biết Khổ diệt, không rõ biết Khổ diệt đạo tích. Đây gọi là vô minh.543

Vibhaṅga Sutta: Saṃyutta-nikāya II.3–4, dịch Anh P.H.

Th.160 Thức ăn của vô minh.

Đoạn này giải thích rằng chính vô minh có điều kiện của nó là năm triền cái (dục, sân, hôn thùy, trạo hối, hoài nghi; xem thêm ở *Th.125–127), và ba ác hành bởi thân, ngữ, ý. Vì các hành là những biểu hiện của hành vi cố ý bất thiện, chúng được xem là thức ăn nuôi dưỡng và duy trì vô minh, thiếu tuệ quán, đó là căn bản sở y cho cho các hành vi (nghiệp) thiện và bất thiện của chúng sanh chưa giác ngộ.

Đáng chú ý trong số các yếu tố làm thức ăn cho bất thiện hành là phi như lý tác ý: chỉ tác ý, hay chú ý, đến những ấn tượng ngoại hiện; trái ngược với như lý tác ý (xem *Th.130): sự chú ý thẩm sát vào bên dưới vẻ ngoài của hiện tượng và tìm cách thấu hiểu các sắc thái sâu hơn và nguyên nhân của chúng.

Này các tỳ-kheo, điều này được nói: ‘Biên tế tối sơ của vô minh không được biết, như nói rằng trước đó không có vô minh và sau đó nó mới có.’ Nhưng, này các tỳ-kheo, điều này được nói đến, và cũng được biết đến; đó là, y tha duyên tánh vô minh.



542 Saṃyutta-nikāya II.39–40 xem những điều này tương đương với thân, ngữ hay ý tư, và do đó chính là nghiệp, trong khi Dīgha-nikāya III.217 nói rằng ba hành có nghĩa là thiện hành, bất thiện hành, và bất động hành, không dẫn đến hạnh phúc hoặc đau khổ trong tương lai mà là những cảm thọ trung lập của tái sinh vô sắc giới.

543 Tức là, thiếu tuệ giác trực tiếp về bốn Thánh Đế.

Ta nói, này các tỳ-kheo, vô minh có thức ăn:… năm triền cái. Năm triền cái cũng có thức ăn:… ba ác hành (thân, ngữ, ý). Ba ác hành cũng có thức ăn:… không chế ngự các căn. Sự không chế ngự các căn cũng có thức ăn:… không chánh niệm chánh tri. Không chánh niệm chánh tri cũng có thức ăn:… phi như lý tác ý. Phi như lý tác ý cũng có thức ăn:… không có tín. 544 Không có tín cũng có thức ăn:… không nghe diệu pháp. Không nghe diệu pháp cũng có thức ăn:… không thân cận thiện sĩ.

Avijjā Sutta: Aṅguttara-nikāya V.113, dịch Anh P.H.

Th.161 Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống mới Trong đoạn *Th.159 ở trên, rõ ràng ‘danh sắc’ (thân và tâm) chỉ cho tổ chức tâm sinh lý (đại khái tương đương với bốn uẩn đầu trong năm uẩn), các phẩm tánh danh sắc tác thành khả năng giác tri: thân có căn. Đoạn dưới đây cho thấy thức là điều kiện then chốt cho danh-sắc thuận lợi phát sanh và tăng trưởng trong thai mẹ, bởi dòng tương tục của thức đời trước, và tiếp tục duy trì nó hoạt bát trong đời này.

‘Nếu thức không nhập thai mẹ, danh sắc có tăng trưởng ở đó không?’ ‘Không thể, bạch Thế Tôn.’ ‘Hay nếu thức nhập thai mẹ, rồi xuất ly, danh sắc có phát sanh trong đời hiện tại không?’ ‘Không thể, bạch Thế Tôn.’ ‘Và nếu thức của hài nhi, trai hoặc gái, bị đoạn, thì danh sắc có thể lớn lên, trưởng thành và thạnh mãn được không?’ ‘Không thể, bạch Thế Tôn.’ ‘Do vậy, này Ānanda, chính cái này, tức là thức, là nhân, là duyên do, là tập khởi, và là duyên của danh sắc.’… Mahā-nidāna Sutta: Dīgha-nikāya II.63, dịch Anh P.H.

Th.162 Xúc

Đoạn này cho thấy rằng ‘xúc’ không phải là tụ hội đơn thuần của giác quan và đối tượng của nó, mà còn gồm cả thức, thức thu nhận; do đó bản chất của nó là kích thích giác quan hoặc sự kích động đối tượng cảm quan trong tâm. Một đoạn



544 Tức là, không tin có người thiện, hành thiện và nói về thiện.

trong Dīgha-nikāya II.62 giải thích rằng xúc có hai loại: ‘tăng ngữ xúc’ phụ thuộc vào tâm gọi tên, và là xúc từ việc nghe những lời có ý nghĩa hoặc từ ý nghĩa tương ưng với các đối tượng khác; ‘hữu đối xúc’ phụ thuộc vào sắc có đối kháng, và là xúc trực tiếp ngoại giới với các căn.

Nhãn thức, này các tỳ-kheo, do duyên đến mắt và các sắc, nhãn thức phát sanh; sự tụ hội của bộ ba này là xúc… [tương tự với các căn khác].

Loka Sutta: Saṃyutta-nikāya II.73, dịch Anh P.H.

Th.163 Những phản hồi với cảm thọ

Trong khi ta không thể không có những cảm thọ khởi sự phát sinh do xúc của căn-cảnh-thức, nhưng mức độ ái (và loại cảm thọ đi kèm) đáp ứng những cảm thọ này là có thể biến cải. Mọi người rất xem trọng cảm thọ, khao khát sự dễ chịu, cố gắng đẩy đi những thứ khó chịu, và thờ ơ hoặc mê hoặc đối với cảm thọ trung dung.

Khi được xúc bởi cảm thọ lạc, nếu vị ấy hoan hỷ, tán thán, ái nhiễm, đình trú với nó, vị ấy có tham tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ khổ, nếu vị ấy sầu muộn, bi thương, than khóc, đấm ngực, bất tỉnh, vị ấy có sân tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ không khổ không lạc, nếu vị ấy không biết như thật sự tập khởi, sự diệt tận, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của cảm thọ ấy, vị ấy có vô minh tùy miên tùy tăng.545

Chachakka Sutta: Majjhima-nikāya III.285, dịch Anh P.H.

Th.164 Bản tánh của hữu

Đoạn này giải thích có ba hữu hay ba “thể cách tồn tại”, hoặc những biểu hiện của nhất thể tương ứng với: dục giới là lãnh vực tồn tại của hầu hết các sinh loại, và sắc giới cùng vô sắc giới, vốn là hai nhóm thiên giới và trạng thái định dẫn



545 Trong Majjhima-nikāya I.303, người ta nói rằng xả thọ là lạc khi có sự hiểu biết về nó, nhưng là khổ khi thiếu điều này (như sự nhàm chán).

đến tái sinh nơi đó. Đây là ba hữu, nghiệp và quả dị thục trong các loại tái sanh.

‘Được nói là “hữu, hữu”; cho đến mức nào, bạch Thế Tôn, gọi là hữu?’ ‘Này Ānanda, nếu không có nghiệp và quả chín muồi trong dục giới, mà có thể biết được dục hữu không?’ ‘Không thể, bạch Thế Tôn.’‘Như vậy, này Ānanda, với các chúng sanh bị trói buộc bởi ái, bị che lấp bởi vô minh, với nghiệp là ruộng, thức làm hạt giống, ái làm sự tẩm ướt, thời thức được an lập trong cõi thấp kém. Như vậy, này Ānanda, có hữu. [Lặp lại tương tợ cho các cõi sắc và vô sắc và các hữu bậc trung và bậc thượng]

Bhava Sutta: Aṅguttara-nikāya I.223, dịch Anh P.H.

Th.165 Ai thấy Pháp, thấy duyên khởi

Đoạn này cho thấy pháp duyên khởi cốt yếu như thế nào, vì để thấy nó bằng tuệ giác tức là thấy Pháp, hiểu là Nguyên hình Căn bản của thực tại. Trong Nguyên hình Căn bản phổ quát tức là Lý Pháp (duyên sanh), các nguyên hình đặc biệt, hay Sự pháp (duyên dĩ sanh), lưu xuất thành các thường pháp, hay các nguyên hình chuẩn thường, hỗ tương làm duyên cho nhau trong hợp thể theo từng tập hợp. Chúng không tự tồn tại riêng biệt, mà sinh khởi tùy loại từ tụ các pháp đặc biệt duy trì chúng. Đoạn này cũng cho thấy sự liên hệ duyên khởi với bốn Thánh đế.

Điều này đã được Thế Tôn nói: ‘Ai thấy lý duyên khởi, người ấy thấy Pháp; ai thấy Pháp, người ấy thấy lý duyên khởi.’ Và đây là pháp do duyên mà sinh khởi, tức là năm thủ uẩn.546Dục, chấp tàng, ái kết, đắm trước trong năm thủ uẩn này là tập khởi của khổ. Chế ngự dục tham, đoạn trừ dục tham trong năm thủ uẩn này là diệt tận của khổ.

Mahā-hatthipadopama Sutta: Majjhima-nikāya I.191, dịch Anh P.H.



546 Xem *Th.151.

Th.166 Duyên khởi thâm áo

Đoạn này nhấn mạnh tính uyên áo và khó thấy của pháp duyên khởi này (xem thêm *Th.13).

Sau khi ngồi xuống một bên, Ānanda bạch Phật: ‘Hy hữu thay, bạch Đại Đức, kỳ diệu thay, bạch Đại Đức, cho đến mức ấy, giáo pháp duyên khởi này thật thâm thúy, và hiển hiện cũng thâm thúy. Nhưng với con, giáo pháp này thật minh bạch, hết sức minh bạch.’

‘Chớ có nói vậy, này Ānanda. Chớ có nói vậy. Duyên khởi này thật thâm thúy, hiển hiện cũng thâm thúy. Chính vì không tỏ ngộ, không thông đạt duyên khởi đời này như một cuộn chỉ rối, một ống chỉ rối, như đám bện cỏ và lau sậy, và không thể nào vượt ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, vòng luân hồi.

Mahā-nidāna Sutta: Dīgha-nikāya II.55, dịch Anh P.D.P.

Th.167 Duyên khởi là quy luật tồn tại được Phật khám phá

Trong đoạn này, chuỗi duyên khởi được xem như là một thực tại mà Phật phát hiện ra, sau đó chỉ dạy cho người khác. Đó là một nguyên lý của quy luật nhân quả, một Lý Pháp (Dhamma).

Này các tỳ-kheo, duyên khởi là gì? Này các tỳ-kheo, do duyên là sanh mà có già, chết. Dù các Như Lai có xuất hiện trong thế gian, hay không xuất hiện trong thế gian, giới ấy là thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh, y tha duyên tánh.

Như Lai đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng pháp ấy. Sau khi đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng, Như Lai công bố, tuyên thuyết, thi thiết, kiến lập, khai thị, phân biệt, xiển minh pháp ấy. [Tương tự với các liên kết khác trong công thức chuẩn của duyên khởi.]

Paccaya Sutta: Saṃyutta-nikāya II.25, dịch Anh P.D.P.

Th.168 Thế gian là dòng tương tục duyên sinh, không thực hữu, nhưng cũng không phải ảo giác phi hữu

Đoạn này nhấn mạnh rằng vì thế gian là một dòng tương tục duyên sinh, khởi và diệt, và toàn bộ dòng tương tục này có thể được siêu việt trong tịch diệt Niết-bàn, cho nên thật không thích hợp để thấy thế giới, hoặc các hiện tượng hợp thành thế giới, như là các thực thể chắc thật, thực hữu, hoặc thấy là hoàn toàn ảo (xem *M.63 và *V.32). Sự thật nằm ở khoảng giữa. Duyên khởi là trung đạo của nhận thức, cũng giống như thánh đạo tám chi là ‘trung đạo’ của thực hành (*L.27).

Ngồi xuống một bên, trưởng lão Kaccāyanagotta hỏi Thế Tôn: ‘Bạch Đại Đức, được nói là “chánh kiến, chánh kiến”. Cho đến mức nào thì được nói chánh kiến?’

‘Này Kaccāyana, đa phần thế gian này y chỉ trên hai kiến, đó là, tồn tại và không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực tập khởi của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực diệt tận của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian có tồn tại.

Này Kaccāyana, đa phần thế gian này bị trói buộc bởi phan duyên, chấp thủ, tham chấp. Nhưng với ai không phan duyên, không chấp thủ, không kiên thủ đối với phan duyên, chấp thủ, tâm y xứ, tùy miên tham chấp, nghĩ rằng “(Ðây là) tự ngã của tôi”,547 với người ấy không có nghi ngờ hay phân vân về sự thật rằng cái sanh duy chỉ là khổ đang sanh và cái diệt duy chỉ là khổ đang diệt. Đó chính là trí không y duyên ai khác. Cho đến như vậy, nói là chánh kiến.

Này Kaccāyana, thấy rằng tất cả tồn tại, là một cực đoan. Thấy rằng tất cả không tồn tại là cực đoan thứ hai. Như Lai, nhắm theo hai cực đoan ấy, mà thuyết pháp theo trung đạo: vô minh là duyên cho các hành… [Các chi khác trong chuỗi



547 Trong các Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) tiền Phật giáo, vạn vật cứu cánh được xem như là Phạm thiên, là thực tại thần thánh cũng đồng nhất với tự ngã nội tại: xem tiêu đề ở trên *Th.170.

duyên khởi được nêu tiếp theo.] Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Do vô minh diệt không dư tàn, các hành diệt… Như vậy là diệt tận của toàn bộ khổ uẩn này.

Kaccāyanagotta Sutta: Saṃyutta-nikāya II.17, dịch Anh P.D.P.

Suy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng tạo

Đức Phật không chấp nhận có bất kỳ vị thần nào đã sáng tạo thế giới hay muôn loài trong đó. Ngài dạy rằng chư thiên trong các cõi trời cũng bị hệ phược trong vòng tái sinh giống như tất cả chúng sinh khác, và thế giới vật lý phát triển bởi luật tự nhiên, giống như tất cả các pháp hữu vi khác, bị chi phối bởi nguyên lý duyên khởi. Ngài nói rằng khởi thủy của luân hồi là không được biết rõ (*Th.55), và từ chối chấp nhận quan điểm rằng thế giới là không thường hằng, do vậy tất yếu phải có đấng sáng tạo, cũng không thừa nhận quan điểm thế giới thường hằng (*Th. 20).

Vào thời đức Phật, nhiều người xem Đại Phạm Thiên đã tạo ra thế gian và các chúng sinh trong đó. Đức Phật không phủ nhận sự tồn tại của Đại Phạm Thiên, người mà Ngài xem là giàu lòng từ bi, mà xem cả ông lẫn những người theo ông đều lầm khi xem ông là sáng tạo chủ của thế giới. Đơn giản là khi bắt đầu một chu kỳ thế giới (xem *Th.63), Đại Phạm Thiên là người đầu tiên được tái sinh trong thiên giới của mình, và ông trở nên cô đơn, mong ước có được những chúng sinh khác ở đó. Khi những chúng sinh khác xuất hiện ở đó, ông nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, mặc dù họ đã được tái sinh từ một cõi cao hơn, giống như ông, do phước nghiệp suy hao. Những chúng sinh khác cũng nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, và khi một trong số họ được tái sinh làm người và phát triển năng lực thiền định, nhớ về đời trước của mình, vị ấy sẽ dạy rằng Đại Phạm Thiên là sáng tạo chủ đời đời của những chúng sinh khác (Dīgha-nikāya I.18).

Trong khi Phật giáo không chấp nhận một Thượng đế sáng tạo, một số các phẩm chất phi cá nhân hơn áp dụng cho

‘thượng đế’ trong các tôn giáo hữu thần, chẳng hạn như vượt thời gian và toàn thiện, cũng được áp dụng cho Niết-bàn.

Th.169 Thượng đế toàn năng phải chịu trách nhiệm về những thống khổ của thế gian

Đoạn này lập luận rằng nếu tồn tại một Thượng đế sáng tạo, thì ông sẽ là người chịu trách nhiệm cho những thống khổ của thế gian. Cũng liên quan đến điểm này là đoạn *Th.68.

Sinh mạng mọi thế gian, nếu do Thiên Chúa (Issara) tạo; mọi phồn vinh, thống khổ, tất cả nghiệp thiện ác, người làm theo ý Chúa; do vậy Chúa nhiễm ác.

Mahā-bodhi-jātaka v.142: Jātaka V.238, dịch Anh P.D.P.

Không có tự ngã thường hằng

Các Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad), Thánh thư Ấn-độ tiền Phật giáo, nói rằng trong tất cả sinh loại tồn tại một tự ngã thường hằng (Skt. ātman) là chủ thể độc lập nội tại điều khiển mọi hoạt động, và đồng nhất với Brahman / Phạm thiên (thuyết Phạm-Ngã nhất thể), và Phạm thiên là bản thể tự hữu vô tướng, thể tính tồn tại của tất cả thế gian. Một ý niệm khác về tự ngã của Kì-na giáo (Jainism), là ý niệm về ‘sinh mạng’ (jīva) hay linh hồn bất tử trong mọi tồn tại (động vật và cả thực vật). Trong khi Pāli và Sanskrit đều không có bộ chữ cái viết hoa, thì ở đây sử dụng chữ viết hoa cho thích hợp để chỉ cho những ý tưởng như vậy: Tự Ngã. Đức Phật không bao giờ trực tiếp phủ nhận tồn tại ‘Tự Ngã’ (Saṃyutta-nikāya IV.400-401), nhưng nhấn mạnh rằng không cái gì có thể được coi một cách xác đáng là ‘Tự Ngã’ hoặc ngã sở, ngụ ý rằng‘Tự Ngã’ không tồn tại. Ngài cũng chủ trương rằng xem một cái gì đó là Tự Ngã hay ngã sở sẽ làm cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp trước hạn định, dẫn đến đau khổ khi những gì được xem là thường hằng và đáng tin cậy hóa ra không phải như vậy.

Những người chủ trương các quan điểm về các vấn đề chưa được xác định (xem *Th.20) đều có sở y trên một uẩn hay cả năm uẩn (năm uẩn: xem đoạn *Th.151) cho đó là tự ngã hay

ngã sở thường hằng (Saṃyutta-nikāya IV.396). Cho nên họ nghĩ một nhân cách giác ngộ là một Ngã thể và thắc mắc về tồn tại của vị này sau khi chết. Nhưng Phật giáo chủ trương không thể tìm thấy tồn tại một Ngã thể như vậy, cho nên thắc mắc về tồn tại của nó sau khi chết là vô nghĩa. Hỏi về tự tánh Niết-bàn của nhân cách giác ngộ, ngay cả trong khi đang sống, là vượt ngoài ngôn từ.

Th.170 Thế gian rỗng không bản ngã

Đoạn sau nhấn mạnh rằng tất cả mọi thứ đều là ‘rỗng không’ (suñña) không Tự Ngã hoặc ngã sở.

Vì rằng, này Ānanda, thế gian trống không không tự ngã và những gì sở thuộc tự ngã, nên nói rằng ‘Thế gian trống không’. Và cái gì, này Ānanda, là trống không không tự ngã và sở thuộc tự ngã? Mắt… các sắc… thức bởi mắt… xúc bởi mắt… cảm thọ gì, khổ, lạc hay không khổ không lạc, khởi lên do duyên xúc bởi mắt… [Tương tự lặp lại với bốn tụ căn- cảnh-thức kia.]

Suñña Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.54, dịch Anh P.H.

Th.171 Không đặc điểm nhân cách nào là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã

Trong đoạn này, biện giả Saccaka, đệ tử Kỳ-na giáo, tự cho là một biện giả tài ba có thể khiến cho mọi đối thủ run sợ, tìm đến gặp Phật hầu mong đánh bại Phật trong tranh luận, Đức Phật giải thích lý do vì sao Ngài thuyết giáo rằng tất cả đều vô ngã / an-attā (Skt. an-ātman), không có cái gì là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã. Giáo pháp này được áp dụng cho ‘năm uẩn’, những phạm trù tồn tại tác thành một nhân cách. (xem *Th.151).

Saccaka nói với đức Thế Tôn như vầy:… ‘Tôn giả Gotama giáo huấn đệ tử như thế nào? Phần giáo thuyết nào Sa-môn Gotama thường xuyên giáo giới cho đệ tử?’

‘Này Aggivessana, Ta giáo huấn đệ tử như vầy; và phần giáo thuyết này. Ta thường xuyên giáo giới cho đệ tử, rằng “Này các tỳ-kheo, sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô

thường, hành là vô thường, thức là vô thường. Này các tỳ- kheo, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô ngã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã”.’

‘Tôn giả Gotama, một ví dụ nảy sinh trong tôi.’ ‘Aggivessana, hãy nói ra ví dụ ấy.’ ‘Ví như, các loại hột giống này, các cây cỏ này, sanh trưởng, phát triển, lớn mạnh, tất cả chúng đều y cứ đất, trụ trên đất… Lại nữa, ví như, các công việc nặng nhọc này cần được làm, đều phải y cứ trên đất, trụ trên đất mà làm… Cũng vậy, nhân cách cá nhân này, có sắc tánh là tự ngã, do y tựa nơi sắc mà làm các việc phước hay phi phước; nhân cách cá nhân này, có thọ là tự ngã,… tưởng là tự ngã,… các hành là tự ngã,… thức là tự ngã, do y tựa thức các việc phước hay phi phước.’

‘Này Aggivessana, có phải ông nói: “Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta”?’ ‘Tôn giả Gotama, tôi nói như vậy, và đại chúng này cũng vậy.’ ‘Này Aggivessana, đại chúng này có quan hệ gì? Aggivessana, hãy giải thích quan điểm của ông.’ ‘Tôn giả Gotama, tôi nói rằng sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta.’

‘Vậy, Ta sẽ hỏi lại ông vấn đề này, ông có thể trả lời nếu ông muốn. Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào? Một vị vua sát- đế-lợi đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajātasattu nước Magadha, trong nước của mình, có quyền giết những ai đáng bị giết, tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, tẫn xuất những ai đáng bị tẫn xuất chăng?’ ‘Đúng vậy, Tôn giả Gotama, họ có quyền như vậy. Thậm chí thủ lĩnh các hội chúng, hội đoàn, như thủ lãnh của người Vajjī và Mallā, cũng có quyền hành như vậy, huống gì vua sát-đế-lợi đã làm lễ quán đảnh.’ ‘Này Aggivessana, ông nói, sắc là tự ngã của ta. Ông có quyền gì chăng đối với sắc ấy để khiến “Sắc của tôi hãy là như thế này, sắc của tôi hãy là không phải như thế này?”’. ‘Thưa không, Tôn giả Gotama.’ ‘Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của

ông không phù hợp lời nói sau của ông, lời nói sau của ông không phù hợp lời nói trước của ông. Này Aggivessana, ông nói thọ… tưởng… các hành… thức là tự ngã của ta, ông có quyền gì chăng đối với thức ấy để khiến “Thức của tôi hãy là như thế này, thức của tôi hãy là không phải như thế này?’ ‘Thưa không, tôn giả Gotama.’ ‘Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông…

Này Aggivessana, ông nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?’ ‘Vô thường, tôn giả Gotama.’ ‘Cái gì vô thường, cái ấy là khổ hay lạc?’ ‘Là khổ, tôn giả Gotama.’ ‘Cái gì vô thường, khổ, biến hoại, vậy có hợp lý chăng để nhận thấy rằng “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”?’ ‘Thưa không, tôn giả Gotama.’ [Lặp lại tương tự cho thọ, tưởng, các hành, và thức.]

‘Này Aggivessana, những ai chấp trước khổ, bị hãm trong khổ, bám chặt khổ và nhận khổ rằng, “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”, người ấy đồng thời có thể tự mình biến tri khổ, hay trừ diệt khổ rồi an trú không?’ ‘Sao có thể được, tôn giả Gotama? Không thể như vậy, tôn giả Gotama.’

‘Này Aggivessana, như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi chỗ này chỗ kia tìm kiếm lõi cây. Người ấy cầm một cái búa sắc bén, đi vào rừng, có thể thấy ở đây thân một cây chuối lớn thẳng đứng, còn non, mới mọc, bèn đốn nó từ gốc; sau đó chặt ngọn, rồi lột dần từng bẹ chuối. Nhưng khi lột hết các bẹ chuối, dác cây548 còn không tìm thấy, nói gì đến lõi cây. Cũng vậy này Aggivessana, trong khi cố khảo nghiệm Ta, tìm lỗi nơi Ta để tranh biện với Ta về chủ trương của ông, nhưng rồi chủ trương ấy hóa thành trống rỗng, vô dụng, bị bác bỏ.’

… Saccaka nói, ‘Tôn giả Gotama, hãy để qua một bên những lời nói của tôi cũng như lời nói của các sa-môn, bà-la-môn khác, mà tôi nghĩ là đàm luận vô bổ. Cho đến mức độ nào,



548 Giống như củ hành, không có lõi.

các đệ tử của tôn giả Gotama trở thành phụng hành giáo giới, tuân hành khuyến giới, đoạn trừ nghi hoặc, không còn do dự, thành tựu tự tin, an trú trong giáo thuyết của bổn sư, không nương vào ai?’

‘Ở đây, này Aggivessana, đệ tử của ta, quán sát phàm sắc gì, sắc quá khứ, sắc vị lai, hay hiện tại, sắc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, bằng chánh trí thấy như thật rằng “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Phàm thọ gì, tưởng gì, hành, thức gì, quá khứ… đều bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana, các đệ tử của Ta trở thành phụng hành giáo giới….’

Cūḷa-saccaka Sutta: Majjhima-nikāya I.228–235, dịch Anh P.D.P.

Th.172 Ý niệm về Ngã thể không có cơ sở và có hại Đoạn này cho thấy rõ ràng rằng giáo pháp của Phật không chấp nhận hay xác nhận tồn tại của một Ngã thể thực hữu bất kể loại nào, và thấy rằng tin có một cái như vậy là có hại. Chấp một cái gì đó cho là tự ngã hay ngã sở sẽ khiến cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp thủ. Nhận ra cái đó là vô ngã sẽ dẫn đến buông xả giải thoát.

‘Này các tỳ-kheo, đa văn Thánh đệ tử tham kiến các Thánh giả, thuần thục các Thánh pháp, khéo tu tập Thánh pháp, tham kiến các thiện sỹ…, chánh quán sắc, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”, chánh quán thọ… tưởng… các hành… chánh quán những gì được thấy, được nghe, được cảm xúc, được ý thức, sở đắc, sở cầu, được ý tư duy, rằng “cái này không phải của tôi…”. Và bất cứ kiến xứ nào nói “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng” – cũng chánh quán như vậy, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Do quán sát như vậy, không dao động đối với cái không tồn tại.

… Này các tỳ-kheo, các ông có thể nắm giữ vật gì là cái (chủ thể) nắm giữ, mà cái (chủ thể) nắm giữ ấy thường hằng, kiên cố, thường trú, không chuyển biến, có thể tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng không? Các tỳ-kheo, các ông có thể thấy có vật gì là cái (chủ thể) nắm giữ như vậy không?’ ‘Bạch Thế Tôn, không.’ ‘Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy có vật gì như vậy. Này các tỳ-kheo, các ông có thể chấp thủ ngã luận thủ nào mà ngã luận thủ ấy khi được chấp thủ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Các ông có thấy ngã luận thủ nào như vậy không?’ ‘Bạch Thế Tôn, không.’ ‘Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, các ông có y chỉ kiến y xứ nào, mà kiến y xứ ấy khi được y chỉ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Này các tỳ-kheo, các ông có thấy kiến y xứ nào như vậy không?’ ‘Bạch Thế Tôn, không.’ ‘Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, nếu có ngã, vậy cũng có cái gì là sở thuộc của ngã không?’ ‘Bạch Thế Tôn, có.’ ‘(Tuy nhiên), nếu ngã và sở thuộc của ngã không được nhận biết là chân thật, là xác thật, thế thì kiến xứ rằng “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng”, kiến xứ ấy chẳng phải đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si ?’ ‘Bạch Thế Tôn, sao lại không, đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si.’

‘Này các tỳ-kheo, do thấy vậy, Thánh đệ tử đa văn yểm ly sắc549… thọ… tưởng… hành… thức. Do yểm ly mà ly tham, do ly tham, nên được giải thoát, trong khi giải thoát mà nhận biết đã giải thoát, biết rằng: “Sanh đã dứt, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm xong, sau đời này không còn đời nào khác.”’

Alagaddūpama Sutta: Majjhima-nikāya I.136–139, dịch Anh P.D.P.



549 Tức là, vị đó buông bỏ sắc, không chấp thủ, dựa vào hoặc đồng nhất với nó, khi đã nhàm chán nó.



Th.173 Có nghiệp, có quả, nhưng không có ngã thường hằng

Đoạn này thách thức ý niệm rằng những cảm thọ đang nảy sinh do nghiệp, mhững cảm thọ ấy xảy ra cho một chúng sanh hoặc đồng nhất hoặc hoàn toàn khác biệt với chúng sanh đã tạo nghiệp trong đời quá khứ. Thay vào đó, nghiệp, kết quả của nó, và con người, đều thuộc trong một dòng tương tục. Duyên khởi được xem như là trung đạo giữa ‘thường’ và ‘đoạn’. ‘Thường kiến’ là tin có một ngã thể thường hằng hoặc cái tôi nguyên vẹn sau khi chết: một linh hồn bất tử, ‘cái tôi’ vĩnh hằng. ‘Đoạn kiến’ là tin rằng một cá nhân là một tự ngã có thật, nhưng rồi sẽ bị hủy hoại hoàn toàn khi chết. Duyên khởi có nghĩa là đối với người chưa giác ngộ, có sự tái sinh, nhưng tái sinh là sự tiếp nối của một dòng tương tục của tồn tại do duyên sinh, không phải là sự tiếp nối của một tự ngã bất biến hoặc kết thúc hoàn toàn dòng chảy nhân cách liên tục không gián đoạn. Sau khi chết, dòng tương tục nhân cách thay đổi vẫn tiếp tục chảy. Cho đến lúc, nhân cách này có thể trở thành khác hẳn với nhân cách bây giờ: và tuy thế, thì cái gì sẽ là, sẽ tồn tại, cái đó sẽ được phát triển từ những gì mà bởi đó ta đang tồn tại và đang hành động.

‘Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự tạo?’ Thế Tôn đáp: ‘Này Kassapa, chớ nói như vậy’. ‘Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp: ‘Này Kassapa, chớ nói như vậy’. ‘Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ vừa do tự tạo vừa do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp: ‘Này Kassapa, chớ nói như vậy’. ‘Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự tạo cũng không do kể khác tạo, không do cả hai, mà phát sanh ngẫu nhiên?’ Thế Tôn đáp: ‘Này Kassapa, chớ nói như vậy’.

‘Thưa Tôn giả Gotama, (vậy) phải chăng không có khổ?’ ‘Này Kassapa, không phải không có khổ, mà có khổ.’ ‘Như vậy, Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama không biết, không thấy khổ?’ ‘Này Kassapa, Ta biết, Ta thấy khổ.’…

‘Đại Đức, xin hãy nói cho con về khổ và hãy chỉ dạy con về khổ.’

Này Kassapa, khi ngay từ đầu ý tưởng này khởi lên, rằng nó làm (tạo nghiệp) và chính nó thọ nhận quả (của nghiệp), mà nói rằng khổ do tự tạo, kiến này dẫn đến thường kiến. Khi với một người bị tác động bởi cảm thọ, ý niệm nảy sinh rằng nó làm và người khác lãnh thọ (quả của nghiệp), mà nói rằng khổ do kẻ khác tạo, kiến này dẫn đến đoạn kiến.

Lìa xa hai cực đoan này, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo: vô minh là duyên cho các hành; các hành là duyên cho thức

... [các duyên khác trong chuỗi duyên khởi tiếp theo].

Acela-kassapa Sutta: Saṃyutta-nikāya II.19–20, dịch Anh P.D.P.

Th.174 Không đồng cũng không dị từ đời này sang đời khác

Đoạn này làm cho rõ rằng từ đời này sang đời khác, một chúng sanh không giống hệt nhau hay hoàn toàn khác biệt nhau. Thay vào đó, sự tái sinh sau này phụ thuộc vào sự tái sinh trước đó, như là một phần của một loạt các tiến trình tương duyên.

Đức vua nói, ‘Tôn giả Nāgasena, người tái sanh (trong đời sống mới) cũng là người ấy hay người khác?’ Trưởng lão nói, ‘Vị ấy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác.… Cũng như, thưa Đại vương, sữa vắt ra từ con bò, sau đó qua thời gian mà biến thành lạc, rồi từ lạc biến thành sanh tô, rồi từ sanh tô biến thành thục tô”, cũng vậy, thưa Đại vương, người nào nói rằng, “Sữa ấy chính là lạc, chính là sanh tô, chính là thục tô”, thì người ấy, thưa Đại vương, nói như vậy là nói đúng chăng?’ ‘Chẳng phải, thưa Tôn giả, những thứ ấy có là do sữa ấy.’ ‘Cũng như vậy, thưa Đại vương, chuỗi tương tục vận hành; cái này sanh, cái kia diệt; nó vận hành như thể chẳng có gì trước, chẳng có gì sau; cũng vậy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác, tính cho đến thức tối hậu ấy.’

Milindapañha 40–41, dịch Anh P.H.

Th.175 Ngã thông thường là thức để tu tập một cách trí tuệ Những đoạn này cho thấy rõ rằng ngã (atta) trong nghĩa thường dùng là ‘tự mình’, cái ngã thực nghiệm biểu hiện trong dòng tương tục thân tâm có thể được thể nghiệm, được chấp nhận; đó là tự ngã thắng tiến trong tu đạo, để cho một nhân cách trở nên an tĩnh, mạnh mẽ và khéo tập trung, là một bậc đại nhân (xem trong *Th. 70). Một điểm quan trọng của điều này là trí tuệ cho phép họ thấy rằng cái ngã thực nghiệm có thể thay đổi không liên quan gì tới Ngã thể vĩnh hằng.

Đây đường đi Đại Thánh (mahatta: đại ngã), đường Đại Tiên (mahesi) du hành; ai hành theo Phật dạy… sẽ dứt trừ khổ đau.

Paṭhamana-kuhana Sutta: Itivuttaka 28–29, dịch Anh P.H.

Đạo Sư, Đệ nhất Tiên trong đời, tùy hành đệ tử (A-la- hán) đã tự tu (bhāvita-atta: tự mình đã tu), kế đó hữu học cũng đang tu.

Bahujanahita Sutta: Itivuttaka 79–80, dịch Anh P.H.

Th.176 Khã dĩ chấp thân là ngã

Đức Phật không nhận thân hay tâm là ‘Ngã’. Trong tư tưởng Ấn-độ cổ đại, ‘Ngã’, được xem như một thực thể cố định và bất biến, duy trì một nhất thể tuyệt đối. Theo các vị Thượng tọa bộ, sát-na đình trú của tâm ngắn hơn của sắc, vì vậy, tuy thông thường đa phần chấp dòng tương tục của tâm là ‘Ngã’, nhưng thực tế có nhiều cơ sở hơn để chấp thân là ‘Ngã’.

Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này được thấy có tăng, có giảm, có chấp thủ, có xuất ly. Do vậy phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này.

Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể yểm ly, ly nhiễm, giải thoát cái được gọi là tâm, là ý, là thức. Vì sao? Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp trong lâu dài chấp chặt, xem là của ta,

và chấp thủ, ‘cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là tự ngã của tôi’. Do vậy, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể nhàm chán, ly nhiễm… thức.

Này các tỳ-kheo, thật tốt hơn cho phàm phu không học kết luận rằng thân do bốn đại tạo thành này là tự ngã, hơn là đối với tâm (là tự ngã). Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này đươc thấy đình trú một năm, hai, ba, bốn, năm năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, đứng vững một trăm năm và nhiều hơn nữa. Còn cái gọi là tâm này, hay ý, hay thức này, cả đêm và ngày sanh khởi như là cái này và diệt mất như là cái khác.

Assutavā Sutta: Saṃyutta-nikāya II.95, dịch Anh P.D.P.

Th.177 Xả ly năm uẩn như trẻ nhỏ bỏ đồ chơi

Đoạn này cho thấy rằng chấp trước của chúng ta về các yếu tố tạo thành thân tâm giống như sự gắn bó của trẻ nhỏ với những ngôi nhà bằng bùn, hoặc lâu đài bằng cát. Chúng ta nên buông bỏ chúng để cảm nghiệm cái siêu việt chúng, Niết- bàn.

Ví như, này Rādha, các trẻ nhỏ trai hay con gái vui đùa với những ngôi nhà bằng đất bùn, chừng nào chúng chưa ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, chưa dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, chúng còn chìm đắm, yêu thích đối với những ngôi nhà đất bùn ấy, trân quý, xem như tài sản của mình. Cho đến khi nào chúng ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, thì bọn chúng, bằng tay và chân mình phá sập, phá vỡ và phá tan chúng, không chơi với chúng nữa; cũng vậy, này Rādha, ông hãy phá tan sắc, phá vỡ nó, phá sập nó, không chơi với nó. Ông hãy đi theo đạo tích đoạn tận khát ái550… phá tan thọ… tưởng… hành… thức. Này Rādha, ái tận này, là Niết-bàn.

Satta Sutta: Saṃyutta-nikāya III.190, dịch Anh P.D.P.



550 Tức là những gì xây nên năm uẩn từ đời này sang đời khác.



Th.178 Năm uẩn như đống bọt

Những bài kệ này được đức Phật nói lên sau khi quan sát đám bọt trên sông Hằng. Chúng có thể được xem là ‘trống, rỗng, không thật’. Chúng chỉ ra rằng các chuỗi tương tục danh sắc cũng tương tự, là trống rỗng, không có gì chắc thật đáng để chấp là bản ngã hay ngã sở thường hằng.

Sắc giống như đống bọt, Thọ như bong bóng nước, Tưởng như là quáng nắng, Hành như thân cây chuối,551 Thức ví như huyễn thuật.

Pheṇa Sutta: Saṃyutta-nikāya III.142, dịch Anh P.H.

Th.179 Niết-bàn là vô ngã

Hai đoạn trích đầu cho thấy rằng trong các pháp, Niết-bàn là vô vi, và rằng trong khi mọi pháp hữu vi đều vô thường và khổ, thì tất cả pháp, kể cả Niết-bàn, đều vô ngã. Tuy nhiên, đoạn trích thứ ba nói rằng Niết-bàn không chỉ là thường (vì nó vượt khỏi thời gian) và lạc, nhưng có một số phẩm tánh mà những pháp vô ngã không có.

Dù các Như Lai có xuất hiện ở thế gian hay không xuất hiện ở thế gian, thì pháp ấy vẫn thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh: ‘Tất cả các hành là vô thường’… ‘Tất cả các hành là khổ’… ‘Tất cả các pháp là vô ngã’.

Uppādā Sutta: Aṅguttara-nikāya I.286, dịch Anh P.H.

Trong các pháp, những gì là hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả, tức là sự nhiếp phục kiêu mạn… tịch diệt, Niết-bàn

Pasāda Sutta: Aṅguttara-nikāya II.34, dịch Anh P.H.

Quán năm thủ uẩn là vô thường, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, thấy ‘diệt tận năm thủ uẩn là thường, Niết-bàn’. Quán



551 Tức là như củ hành: nhiều lớp, mà không có lõi.

năm thủ uẩn là khổ, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, Quán ‘diệt tận của ngũ thủ uẩn là lạc, Niết-bàn’…

… là cái khác,… không duyên bởi cái khác, Niết-bàn’.

… là hoại,… bất hoại tánh, Niết-bàn’.…

… là hư,… bất hư, Niết-bàn’.

… là không,… thắng không, Niết-bàn’.

… là vô ngã,… thắng nghĩa, Niết-bàn’.…

… là không chắc thật,… chắc thật, Niết-bàn’.…

‘Là cái khác’ là phép quán vô ngã (như là)… ‘là hoại’… ‘là hư’… ‘là không’… ‘là vô ngã’… ‘là không chắc thật’… Vipassanā-kathā: Patisambhidāmagga II.238–242, dịch Anh P.H.

ĐẠI THỪA

Bản tánh của trí tuệ

M.129 Chánh trí thấy các phẩm tánh siêu việt của Pháp thân Phật

Dù cho bằng hết thảy tịnh trí của mình, các A-la-hán, Bích- chi-phật cũng chẳng thể lãnh hội được Pháp thân của Như Lai hay cảnh giới Nhất thiết trí của Ngài. Chúng sanh nào tin lời Phật, nên khởi tín tâm nơi Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Đó không phải kiến chấp điên đảo.552 Đó là gọi là chánh kiến. Vì sao vậy? Bởi vì Pháp thân của Như Lai là thường ba-la-mật, lạc ba-la-mật, ngã ba-la-mật, và tịnh ba-la-mật. Ai thấy Pháp thân của Phật như vậy thời có chánh kiến. Ai có chánh kiến tức là con chân thật của Phật, từ miệng Phật sanh, từ Chánh pháp sanh, từ Pháp mà hóa sanh, là người thừa tự pháp.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, ch.12, p.222a20-25, dịch Anh T.T.S. and D.S.



552 Điển hình trong các kinh điển Phật giáo, có các điên đảo kiến là vô thường xem là thường, khổ xem là lạc, vô ngã xem là ngã, bất tịnh xem là tịnh. Ở đây, một sự điên đảo quan trọng hơn là chẳng nhận ra thường, lạc, tịnh và thậm chí là ngã ở nơi chúng thực có: xem *M.145.

Duyên khởi

M.130 Duyên khởi và tái sanh mà không có một tự ngã

Đoạn này cho thấy mười hai chi duyên khởi (xem *Th.158 và

*V.74) một dòng chảy liên tục của chuỗi tương tục vô ngã lưu chuyển trong đời này và từ đời này sang đời khác.

Duyên khởi mười hai chi này, với phạm vi các nhân duyên khác nhau, là chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường, chẳng phải hữu vi cũng chẳng phải vô vi, chẳng phải không nhân cũng chẳng phải không duyên, chẳng có người cảm thọ, cũng không tạo ra cái gì là sở tri, không phải là pháp khả tận, không phải là pháp khả hoại, không phải là pháp khả diệt, đã tồn tại từ vô thủy, chẳng gián đoạn, lưu chuyển như dòng sông.

Bốn chi của duyên khởi mười hai chi này sanh khởi như là chuỗi nhân quả tương tục, làm nhân hội tụ mười hai chi duyên khởi này. Bốn chi là gì? Đó là: vô minh, ái, nghiệp, và thức.

Thức có tác dụng làm nhân bởi vì tự tánh của nó là hạt giống (chủng tử). Nghiệp có tác dụng làm nhân bởi tự tánh của nó là đồng ruộng. Vô minh và ái có tác dụng làm nhân bởi tự tánh của chúng là phiền não. Nghiệp và phiền não sản sanh ra hạt giống thức. Nghiệp có tác dụng như cánh đồng cho hạt giống thức. Ái tưới nước553 cho hạt giống thức. Vô minh rải hạt giống thức. Nếu các duyên này chẳng có, thời hạt giống chẳng thể sanh trưởng.

Nghiệp không nghĩ rằng, ‘Ta có tác dụng như cánh đồng cho hạt giống thức.’ Ái không nghĩ rằng, ‘Ta tưới nước cho hạt giống thức.’ Vô minh không nghĩ rằng, ‘Ta rải hạt giống thức.’ Hạt giống thức không nghĩ rằng, ‘Ta sanh thành nhờ bởi các duyên này.’



553 Có nghĩa đôi ở đây bị đánh mất trong khi phiên dịch, trong đó từ snehayati hàm nghĩa là ‘làm cho trở nên ướt’ và ‘làm cho trở nên dính mắc’.

Hạt giống thức, đã được rải bởi vô minh, lớn lên trong cánh đồng của nghiệp,554 nảy mầm bởi tẩm ướt của ái. Nơi này và nơi kia, trong chỗ sanh khởi trong thai mẹ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm.555 Sự nảy mầm của danh sắc này chẳng phải tự tác, chẳng phải tha tác, chẳng phải cả hai cùng tạo tác, chẳng phải do Tự Tại Thiên tạo tác, chẳng phải do thời tính tạo tác, không tự tánh (pakṛti) sanh, không y cứ trên bất kỳ tác nhân riêng lẻ nào, cũng chẳng phải sanh mà không có nhân nào. Từ sự gặp gỡ của cha mẹ trong khi hòa hợp, đầy ái dục, và từ sự tụ hội của các duyên khác, nơi này và nơi kia, trong sự sanh khởi trong thai mẹ, khi các nhân duyên đầy đủ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm giữa các pháp vô chủ, vô sở hữu, vô sở nhiếp, như hư không, tự tánh như huyễn.

Cũng như vậy, có năm yếu tố cho nhãn thức sanh khởi. Năm yếu tố ấy là gì? Nhãn thức khởi duyên nơi mắt, sắc, ánh sáng, hư không, và tác ý. Mắt có tác dụng làm sở y cho nhãn thức. Sắc có tác dụng làm sở duyên cho nhãn thức. Ánh sáng có tác dụng chiếu soi. Hư không có tác dụng không chướng ngại. Tác ý có tác dụng suy xét. Nếu các duyên này không có mặt, nhãn thức chẳng thể sanh khởi. Nếu nội nhãn xứ không khiếm khuyết, và sắc, ánh sáng, hư không, cùng tác ý cũng không khiếm khuyết, thì khi tất cả chúng tụ hội, nhãn thức phát sanh. Mắt không nghĩ, ‘Ta có tác dụng làm sở y cho nhãn thức.’ Sắc không nghĩ, ‘Ta có tác dụng làm sở duyên cho nhãn thức.’ Ánh sáng không nghĩ, ‘Ta có tác dụng chiếu soi.’ Hư không không nghĩ, ‘Ta có tác dụng không chướng ngại.’ Tác ý không nghĩ, ‘Ta có tác dụng suy xét.’ Nhãn thức không nghĩ, ‘Ta sanh do bởi các duyên này.’ Tuy vậy, khi các duyên này có mặt, nhãn thức sanh khởi. Các căn còn lại cũng được phân tích như vậy.

Chẳng có pháp nào lưu chuyển từ thế gian này sang thế gian khác,556 nhưng khi các nhân và duyên đầy đủ, nghiệp và quả

554 Cf. *Th.164.

555 Cf. *Th.161.

556 Cf. *Th.173–74.

báo của nghiệp có thể được thi thiết. Ví như hình ảnh phản chiếu của khuôn mặt được thấy trong tấm gương hoàn toàn trong sáng. Chẳng có khuôn mặt nào di chuyển vào tấm gương, mà khi nhân duyên đầy đủ, thì khuôn mặt được thấy. Cũng như vậy, chẳng có gì rời khỏi thế gian này và chẳng có gì đi đến thế gian khác, mà khi nhân duyên đầy đủ thì nghiệp và quả báo của nghiệp được chiêu cảm.

Ví như đĩa mặt trăng đi theo quỹ đạo của nó 4000 do-tuần (42000 do-tuần, theo bản Tạng) phía trên chúng ta. Ảnh của nó có thể được thấy trong chậu nước nhỏ. Đĩa mặt trăng không rời khỏi cỗ của nó trên hư không mà di chuyển vào chậu nước nhỏ, nhưng khi nhân duyên đầy đủ thì mặt trăng ảnh hiện. Cũng như vậy, chẳng có gì rời khỏi thế gian này và chẳng có gì đi đến với thế gian khác, mà khi nhân duyên đầy đủ thì nghiệp và quả báo của nghiệp được tương cảm.

Ví như lửa cháy khi củi có mặt làm duyên. Nếu củi không thích hợp, thời lửa chẳng cháy. Cũng như vậy, hạt giống thức sanh khởi từ nghiệp và phiền não, nơi này và nơi kia, trong chỗ sanh khởi trong thai mẹ, khi các nhân và duyên đầy đủ, nó làm cho danh sắc nảy thành mầm giữa các pháp vô chủ, vô sở hữu, vô sở nhiếp, như hư không, tự tánh như huyễn. Như vậy, mối quan hệ duyên sinh của duyên sinh nội tại được thấy.

Śālistamba Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.131 Ai thấy duyên khởi là thấy Pháp, và do đó thấy Phật

Đoạn này bắt đầu liên kết hai lời phát biểu trong *Th.165 và

*Th.2, về thấy duyên khởi, Pháp và Phật. Nhưng trong mô tả duyên khởi là ‘vô sanh’, nó áp dụng một mô tả chỉ được dùng cho Niết-bàn trong Phật giáo Thượng tọa bộ.

Từ Thị (Maitreya) Bồ-tát ma-ha-tát nói với tôn giả Xá-lợi Tử (Śāriputra): ‘Này tôn giả Xá-lợi Tử, đức Thế Tôn, Pháp Chủ, Chánh Biến Tri, đã từng nói, “Tỳ-kheo nào thấy duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Phật.” “Duyên khởi” ở đây có nghĩa là gì? “Duyên khởi” có nghĩa như sau: Khi cái này

có, cái kia có. Từ sự sanh của cái này, cái kia sanh.557… [Kể ra mười hai chi duyên khởi. Mỗi chi được mô tả là duyên của chi tiếp theo và mỗi chi diệt được mô tả là dẫn đến chi kế tiếp diệt.] Đây là điều Thế Tôn thuyết về duyên khởi.

Pháp là gì? Đó là thánh đạo tám chi: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Đây là điều đức Thế Tôn thuyết về thánh đạo tám chi và chứng đắc Niết-bàn là quả của nó.

Phật, Thế Tôn ở đây là gì? Vị giác ngộ tất cả các pháp được gọi là Phật, vị có tuệ nhãn của bậc thánh, vị có Pháp thân, vị thấy được hết thảy các pháp cần tu học và là vị đã viên mãn việc tu học.

Vị ấy thấy duyên khởi ra sao? Ở đây, Thế Tôn nói, “Ai thấy duyên khởi là thường hằng, không thọ mạng,558 ai thấy như thật chẳng sai, là vô sanh, vô khởi, vô tác, vô vi, vô ngại, vô y, lợi ích,559 kiên cố, bất hủy, bất diệt, bất hoại, vô tự tánh, thời là thấy Pháp. Ai thấy Pháp như vậy, là thường hằng, vô ngã… vô tự tánh, thời là thấy Phật, có vô thượng Pháp thân. Bởi do trí tuệ toàn hảo này, vị ấy đắc được hiểu biết rõ ràng về Pháp của các bậc thánh.

Śālistamba Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Suy nghiệm có phê phán về ý niệm Thượng đế

sáng tạo

M.132 Bác bỏ về sáng tạo chủ

Đoạn trích này tiếp tục một chủ đề trong *Th.169, nêu lên một số luận chứng được thấy trong các luận chứng thế tục bác bỏ Thượng đế tạo chủ, mặc dù không thảo luận về ý niệm rằng một đấng thần linh như vậy có thể cho phép tự do ý chí. Luận chứng ở đây nói rằng bất cứ điều gì được tạo ra bởi một Thượng đế đơn nhất thường hằng, những cái đó cũng sẽ là thường hằng và đơn nhất, nhưng những điều chúng ta kinh



557 Xem *Th.156.

558 Không có bản ngã làm thể tính sinh tồn.

559 Khi thực hiểu và áp dụng cho tu đạo.

nghiệm rõ ràng là vô thường, và đa dạng. Một Thượng đế tạo ra các sanh loại sanh dưới cõi người, thời không thể là nhân từ. Nếu điều ác mà người ta làm đến từ ma quỷ, không phải từ Thượng đế, thì Thượng đế đó chẳng phải là toàn năng; nếu nó đến từ chính con người, thì vị ấy cũng không phải là toàn năng; và nếu nó đến từ vị ấy, thế thì vị ấy không nhân từ.

Khi đức Phật thuyết về bát-nhã ba-la-mật-đa thâm sâu này, có ngoại đạo tên Vi-mạt-để (Vimati) trong hội chúng rời khỏi chỗ ngồi đứng dậy, bạch Phật, ‘Bạch Thế Tôn, Phật nói tất cả pháp xưa nay không sanh, tự tánh thanh tịnh. Nghĩa này không đúng. Tự Tại Thiên là thường hằng, là cha mẹ của tất cả vạn vật, sinh ra các pháp, tạo tác và an bài thế gian. Lại có người thuyết rằng, “Thần ngã (Ātman) sinh ra tất cả các pháp. Ngã này trụ trong tâm lớn bằng ngón tay cái.” Lại có người thuyết rằng, “Tất cả pháp do hòa hợp sanh ra.” Vì sao nay nói là không sanh?’

Thế Tôn nói với Vi-mạt-để, ‘Ta sẽ theo ý ông mà trả lời những câu hỏi trên để đoạn trừ sự nghi ngờ của ông. Ông hãy lắng nghe cho kỹ. Như ông đã nói, “Tự Tại Thiên là thường hằng, sinh ra tất cả.” Như vậy, tất cả vạn vật được sanh bởi vị ấy cũng phải là thường hằng. Vạn vật được vị ấy sanh ra thời phải đồng tánh với vị ấy. Nếu ông cho rằng chẳng phải vậy, bởi cái gì được sanh thời trước sau biến đổi, do vậy chẳng thường trụ, như vậy ông mâu thuẫn với lời trước của mình. Điều này không đúng. Vì sao vậy? Vì dụng không lìa thể nên phải là thường hằng, thể không lìa dụng thế thì phải là không thường hằng. Nếu Tự Tại Thiên là thường hằng, thời những gì vị ấy sanh ra cũng phải là thường hằng. Nếu là như vậy, sao chúng có lúc tồn tại, có lúc không tồn tại? Đã không thường tồn tại thì sao gọi là thường hằng? Theo ý ngĩa này, Tự Tại Thiên năng sanh tất phải đồng với cái tạo vật sở sanh, thế thì nhất định Tự Tại Thiên là không thường hằng.

Vả, cái sở sanh đã nhiều, tức chẳng có cái một. Nếu là một thời không có gì sai biệt, nhưng muôn loài có từng loại riêng biệt, như vậy sao gọi là một?560

Lại nữa, nếu Tự Tại Thiên sanh ra tất cả, thời vị ấy không nhân từ. Nếu có lòng nhân từ thì nên làm cho hữu tình đều sinh trong cõi trời, người để hưởng sung sướng, sao lại làm cho các hữu tình chịu tám khổ, sinh trong ba đường xấu561 chịu đủ các khổ? Nếu có lòng nhân từ sao lại tự mình sanh, tự mình an bài, tự mình hại hữu tình?

Nếu Tự Tại Thiên là đơn nhất, là thường hằng, thế thì tất cả những gì được sanh ra thảy không bị biến đổi, sao có chủng loại dị biệt, sanh diệt vô thường, lãnh thọ sự bất tịnh này trong năm thú?

Ví như thấy quả tức biết được nhân của nó. Nên biết Tự Tại Thiên không thường hằng, không đơn nhất. Nếu tốt đẹp là do Tự Tại Thiên, còn thô ác bất thiện là do quỷ Tất-xá-giá làm ra, nói như vậy thì không hợp lý. Nếu thiện là do Tự Tại Thiên, còn ác là do quỷ Xá-giá, thiện ác trái nhau, sao gọi là Tự Tại (tuyệt đối tự to tự tại nên gọi là Chúa)? Vả, hữu tình tạo ác thì nhiều, người tu thiện thì ít, tức là quỷ Tất-xá-giá thắng vượt Tự Tại Thiên.

Lại nữa, ông nói hữu tình tạo các điều lành là phần của Tự Tại Thiên, tạo các điều ác là do quỷ Xá-giá dạy bảo. Đệ tử của các ông luôn nói như vầy, ‘Làm lành sinh lên trời, làm ác đọa địa ngục.’ Nếu nói sinh lên trời, đọa địa ngục là do tạo thiện ác, thì tại sao nói do Tự Tại Thiên tạo nên?

Giống như vua sai người tuyên bố lệnh cho tài vật, chức tước, chỉ nói là vua ban cho, chứ không nói là người tuyên lệnh ban. Lại như vua sai người giết, nhưng chỉ nói vua giết chứ không nói đao phủ giết. Cũng vậy, nếu làm lành thì quy về



560 Tức là, giả sử tất cả mọi thứ đến từ một ‘Sáng tạo chủ’, thời chúng sẽ có chung bản chất đơn nhất đó, nhưng chúng chẳng như vậy.

561 Tức là các chúng sanh ở địa ngục, ngạ quỷ, và các hàng súc sanh (kể cả chim, cá, côn trùng…).

Tự Tại Thiên, còn tạo ác thì quy về quỷ Tất-xá-giá, vậy thì vì sao hữu tình chịu khổ vui do bởi việc họ làm?

Do đó nên biết, Tự Tại Thiên nhất định không thể tạo ra tất cả. Lại nữa, nếu nói vị ấy là một, thì tại sao hữu tình sinh ra vô lượng tâm thiện ác? Cho nên biết rằng vị ấy không phải một.

Nếu nói tất cả do Tự Tại Thiên tạo ra thì phải thuần thiện, sao lại có ác? Khi có người, trong số nhiều người, tạo ra nhiều việc ác, thời đó gọi là người ác. Nếu chúng sinh làm ác do Tự Tại Thiên, thì cả thế gian này đều nói là tội nhân địa ngục tự tạo ác nghiệp, sao chỉ nói là do Tự Tại Thiên? Như có người phỉ báng kẻ khác, nói họ làm các việc ác thì kẻ ấy nên bị nghiêm hình. Cũng vậy, ông nên bị nghiêm hình do phỉ báng Tự Tại Thiên vì nói vị ấy tạo ra các ác nghiệp cho chúng sanh.

The Six Noumenal and Phenomenal Perfections Sūtra / Da-sheng-li- qu-liu-boluomiduo jing, Taishō vol.8, text 261, p.910c17–911a27, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Không có ngã thể thường hằng

M.133 Có nghiệp, nhưng không ngã tạo nghiệp

Đoạn này nhấn mạnh rằng không có chủ thể của hành động; hành động sanh khởi từ tương tác của chuỗi tâm tương tục.

Tuy không thấy có chúng sanh, có khổ, Thích Tôn vẫn cứu khổ.562 Chúng sanh hoan hỷ, khoái lạc, muốn rằng khổ mình không tăng.

Như thực hiểu biết Phật Chánh pháp, vi diệu bất khả tư nghì, của các đức Phật-đà, vì vậy, con cúng dường Ngài, Tối tôn trong loài người, con hưởng thọ quả đạt được ấy…

Tu tập Chỉ và Quán, con đường dẫn đến tĩnh chỉ khổ đau. Những cáu bẩn tập khí mà thế gian nhiễm, vốn tịch tĩnh.



562 Cf. một đoạn được dẫn trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Thượng Tọa Bộ (XVI.90): ‘Có khổ, không người khổ; có làm, không người làm; có niết-bàn tịch diệt, không có người niết-bàn; có đạo, không người đi’. Tức là không có bản ngã chịu khổ và thoát khổ. Đại Thừa thêm rằng khổ cũng chẳng phải là bản tánh bất biến.

Chỉ và quán không cáu bẩn, tất cả vốn không, đức Mâu-ni... Hiểu vô tác và dụng… Cỗ xe được tạo với nhiều bộ phận, dù không thấy gì, nhưng nó vẫn tác dụng.

Ta đã nói tự tánh của nghiệp cũng vậy, không người tạo tác ở đâu trong mười phương.563 Cũng như cơn gió thổi không dập lửa trên cây, dù gió, cây chẳng biết gì, và lửa chẳng được dập tắt, nhưng chẳng hề có ai tạo tác hành vi nào.

Pitṛ-putra-samāgama, as quoted in the Śikṣā-samuccaya of

Śāntideva, ch.14, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.134 Chúng sanh không thật, như đống bọt

Đoạn này ví dụ bản chất của chúng sanh với đống bọt, quáng nắng hay tiếng vang, cho thấy chúng thiếu một tự ngã thường hằng, chân thật (xem *Th.178).

Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nhà huyễn thuật quán sát người huyễn mình tạo ra. Bồ- tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như trí giả nhìn bóng trăng dưới đáy nước. Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nhìn mặt mình trong gương.564 Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như nước trong quáng nắng… Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh như đồng vọng của tiếng gọi… như núi mây nổi trên bầu trời… như khoảnh khắc đầu và cuối của đống bọt nước… như sự khởi và tan của bong bóng trên mặt nước… như lõi chuối rỗng565… như ánh chớp. Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát nên quán sát hết thảy chúng sanh cũng như vậy.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.6, section 1, dịch Anh from Sanskrit by D.S.



563 Xem ghi chú ở *M.55.

564 Từ Sanskrit được dùng ở đây cho mặt (mukha-maṇḍala) và gương (ādarśa-maṇḍala) nhấn mạnh rằng cả mặt lẫn gương đều là vòng tròn (maṇḍala). Nó tương tự như mặt trăng phản chiếu vào nước trong thí dụ trước.

565 Xem ghi chú ở *M.116.

M.135 Vượt ngoài tư duy phân biệt ‘ta’ và ‘của ta’

Bồ-tát chân thực chẳng có thái độ phán xét xem những người khác có thiếu các ba-la-mật của Bồ-tát chăng, mà xem tất cả không thiên vị, và không có những ý tưởng về cái tôi-trung tâm.

Bồ-tát ma-ha-tát… không tư duy phân biệt bố thí và không bố thí; không tư duy phân biệt trì giới và ác hành; không tư duy phân biệt an nhẫn và động nộ; không tư duy phân biệt tinh tấn và giải đãi; không tư duy phân biệt định và tán loạn; không tư duy phân biệt trí tuệ và ngu si; không tư duy phân biệt, ‘Ta bị chê’; không tư duy phân biệt, ‘Ta được khen’; không tư duy phân biệt ‘Ta được tôn kính’; không tư duy phân biệt ‘Ta bị sỉ nhục’. Vì sao vậy? Bởi vì, này Śāriputra, trong pháp vô sanh566 không có cái gì là ‘Ta bị chê’, ‘Ta được khen’, ‘Ta được tôn kính’, hay ‘Ta bị sỉ nhục’. Vì sao vậy? Bởi vì bát-nhã ba-la-mật chặt đứt gốc rễ các tư duy phân biệt như vậy.

Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, pp.89–90, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.136 Bệnh do ảo tưởng của các chúng sanh vị kỷ Đoạn này có Bồ-tát Duy-ma-cật (Vimalakīrti) thị hiện thân bệnh để báo hiệu sự khổ của mình nhằm đáp lại với ảo tưởng lấy ‘cái tôi’ làm trung tâm của chúng sanh, khi cả họ lẫn bất kỳ bệnh tật hoặc đau khổ nào cũng chẳng hề có bản tánh thường hằng, chân thật.

Văn-thù-sư-lợi nói, ‘Cư sỹ, bệnh của ông có thuyên giảm chăng? Ông đã sắp khỏi chưa? Có phải ông bệnh vì các đại bất hòa, phong đại vượt trội? Bệnh ông có thuyên giảm chứ không tăng phải không? Thế Tôn ân cần gởi lời hỏi thăm xem ông đã đỡ đau, đỡ khổ, đỡ bệnh chưa; ông đã dậy được chưa; và ông đã khỏe mạnh, an vui, không khó chịu và thoải mái chưa. Cư sỹ, bệnh này khởi lên bởi nguyên nhân nào? Bệnh phát sinh đã bao lâu? Dứt nó bằng cách nào?’



566 ‘Vô sanh’ có thể có nghĩa là cái ‘ta’ chẳng thực tồn tại.

Duy-ma-cật đáp, ‘Thưa Ngài Văn-thù, bệnh này của tôi sẽ kéo dài theo vô minh và hữu ái. Bệnh tôi sẽ bình phục khi hết thảy chúng sinh đều dứt bệnh. Vì sao vậy? Thưa Ngài Văn- thù, với Bồ-tát, luân hồi là y xứ của chúng sanh. Bệnh y chỉ nơi luân hồi. Bồ-tát sẽ không còn bệnh khi hết thảy chúng sanh thoát ly bệnh khổ. Ví như, thưa Ngài Văn-thù, nếu đứa con một của vị trưởng giả bệnh, cha mẹ nó cũng bị bệnh theo. Nếu nó bình phục thì cha mẹ nó khỏe theo. Cũng vậy, thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát yêu thương chúng sanh như con một, nên chúng sanh còn bệnh, thì Bồ-tát còn bệnh; khi chúng hết bệnh, thì Bồ-tát lành bệnh. Ngài hỏi tôi, thưa Ngài Văn-thù, bệnh của tôi phát khởi từ đâu; bệnh của Bồ-tát phát khởi từ đại bi.’…

Bấy giờ Văn-thù-sư-lợi hỏi, ‘Bồ-tát nên vấn an một Bồ-tát đang thọ bệnh như thế nào?’ Duy-ma-cật nói, ‘Nói vô thường tánh của thân mà chớ nói ghê tởm và từ bỏ thân. Nên nói khổ tánh của thân mà không nói hỷ lạc của Niết-bàn. Nói vô ngã của thân mà vẫn khuyến giới thuần thục chúng sanh. Nói tự tánh tịch tĩnh của thân không nói cứu cánh tịch tĩnh. Khuyên phát lộ tất cả ác hành mà không nói rằng chúng không còn trổ quả. Khuyên vì ta bệnh nên thương cảm chúng sanh khác đang khổ vì bệnh. Khuyên ức niệm vô lượng khổ từ vô số đời trước. Khuyên ức niệm sự nghiệp đã làm vì lợi ích hết thảy chúng sinh. Khuyên thú hướng tích tập thiện căn. Nói về bản lai thanh tịnh. Nói về không khao khát mong cầu. Nói hãy luôn luôn phát khởi tinh tấn để trở thành y vương, chữa mọi bệnh tật. Bồ-tát nên an ủi một Bồ-tát đang bệnh như vậy.’ Văn-thù-sư-lợi hỏi, ‘Này thiện gia nam tử, Bồ-tát đang bệnh nên quán sát tự tâm như thế nào?’ Duy-ma-cật đáp, ‘Thưa Ngài Văn-thù, Bồ-tát đang bệnh nên nghĩ rằng: bệnh này phát khởi từ đẳng khởi của nghiệp điên đảo hư vọng trong vô biên quá khứ, và từ phiền não phân biệt không thực. Trong đệ nhất nghĩa, không có bất cứ pháp nào là khả đắc để có bệnh này. Vì sao vậy? Bởi nó là tăng thịnh của bốn đại sở tạo567, mà



567 Vi tụ của bốn đại: đất, nước, lửa, và gió.

bốn đại này là vô chủ và không có người phát khởi. Quả thực, khối tăng thịnh này không có tự ngã. Cái gọi là bệnh này là bất khả đắc trong đệ nhất nghĩa, mà chỉ do tham chấp tự ngã. Vị ấy vì vậy không nên tham chấp nơi tự ngã, mà nên nhận thức tường tận căn nguyên của bệnh; loại trừ tưởng về ngã và làm phát khởi tưởng về pháp. Thân này là hợp thành bởi nhiều pháp. Chính các pháp ấy khi đang sinh thì sinh. Chính các pháp ấy khi đang diệt thì diệt. Vả lại, các pháp này không nhận biết lẫn nhau, không giác tri lẫn nhau. Khi khởi, nó không nói, ‘Ta khởi.’ Khi diệt, nó không nói, ‘Ta diệt.’… Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi, như vậy là Bồ-tát đang bệnh quán sát tự tâm để đoạn trừ xuất sinh của già, bệnh, chết. Do vậy, thưa Ngài Văn-thù, nếu Bồ-tát không chứng đắc bồ-đề, thời hết thảy nỗ lực của vị ấy đều thành vô nghĩa. Cũng như, do thắng kẻ địch mà được gọi là dũng sỹ; cũng vậy, Bồ-tát được gọi là Bồ-tát bởi dứt trừ đau khổ của già, bệnh, chết.

Bồ-tát đang bệnh lại nên suy ngẫm như vầy, ‘Bệnh ta không thực, cũng vậy, bệnh của hết thảy chúng sanh không thực.’ Quán sát như vậy, sẽ chẳng rơi vào kiến chấp rằng vì lợi ích chúng sanh,568 mà phát khởi đại bi đối với chúng sanh.’ Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.4, sections 5–7, 10–11, 14–15, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Tự tánh Không

M.137 Tâm Kinh: tánh Không và bát-nhã ba-la-mật Đoạn kinh ngắn này nói về mỗi một trong các uẩn tạo thành chúng sanh (xem *Th.151) là rỗng không, không tự tánh / tự hữu, tồn tại cá biệt (xem *M.138), đây là do mối hỗ tương quan hệ sâu sắc với các yếu tố tồn tại khác. ‘Tự tánh’ của chúng là Không tánh, thể tính trống không. Trong trường Không tánh, thực không thể nhặt ra bất cứ yếu tố cá biệt nào như là năm uẩn.

Kính lễ Bậc Nhất Thiết Trí,



568 Xem *M.94. Skt. anuśaṃsādṛṣṭi: ái kiến đại bi, quan điểm thực dụng, cho rằng chỉ phát tâm đại bi khi khi thấy có lợi ích.

Quán Tự Tại (Avalokiteśvara)569 Bồ-tát, khi tu hành bát-nhã ba-la-mật thậm thâm, quán chiếu tường tận năm uẩn, thấy chúng là trống rỗng không tự tánh.

‘Này Xá-lợi-phất (Śāriputra), sắc là không, và không cũng chính là sắc. Sắc chẳng khác không, và không cũng chẳng khác sắc. Cũng như vậy với thọ, tưởng, hành và thức.570

‘Này Xá-lợi-phất, hết thảy các pháp ở đây có đặc tướng là không. Chúng không sinh, không diệt; không cấu nhiễm, không không cấu nhiễm; không tăng, không giảm.

Vì vậy, này Xá-lợi-phất, trong tánh không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới, cho đến không có ý thức giới; không có minh, không có vô minh, không có sự diệt tận của minh, không có sự diệt tận vô minh, cho đến không có già và chết, không có sự diệt tận của già và chết;571 không có khổ, tập, diệt, đạo;572 không có trí, không có đắc.

Vì vậy, này Xá-lợi-phất, vì Bồ-tát không có đắc, nhưng y chỉ trên bát-nhã ba-la-mật, mà an trụ không có những chướng ngại trong tâm. Bởi vì không có những chướng ngại trong tâm, Bồ-tát không có sợ hãi, và vượt ngoài những tà kiến điên đảo, đạt đến Niết-bàn. Hết thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại, và vị lai, do y trên bát-nhã ba-la-mật, mà chứng đắc giác ngộ viên mãn tối thượng. Vì vậy, nên biết bát-nhã ba-la- mật là đại thần chú, là chú đại minh, là thần chú cao tuyệt, thần chú vô giá, có thể trừ diệt hết mọi khổ đau, bởi vì đó là chân lý, không sai lầm.

Dhāraṇī 573 về bát-nhã ba-la-mật là: gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.’574



569 Xem *M.55.

570 Bốn uẩn, cùng với sắc, tạo nên một chúng sanh.

571 Sự sanh diệt của mười hai chi duyên khởi dẫn đến khổ đau, bắt đầu từ vô minh; xem phần giới thiệu trước *Th.149.

572 Bốn chân lý của bậc thánh: xem *L.27.

573 Một dạng chú tụng, tương tự như mantra.

Dứt Tâm Kinh bát-nhã ba-la-mật.

Prajñāpārimitā-hṛdaya, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.138 Tự tánh hữu vi Không

Triết gia Đại thừa có ảnh hưởng là Long Thọ (Nāgārjuna) (khoảng 150–250 TlTL), người sáng lập phái Trung Quán (Madhyamaka), nhấn mạnh ý niệm ‘tánh không’ (śūnyatā) theo nghĩa rằng, mỗi pháp đều phụ thuộc vào các duyên cho sự tồn tại và tự tánh của nó,575 nó rỗng không, không tự tánh (hay sự tồn tại biệt lập), hay bản tánh (về điểm này, xem thêm *V.75–6 và 79). Trong đoạn văn này, Long Thọ đáp lại với những lời phản biện rằng ý niệm này dường như phủ định thực tại ngay cả bốn Thánh đế, (xem phần giới thiệu trước

*Th.149). Long Thọ lập luận rằng chỉ nếu khổ và tập là rỗng không / hữu vi thì chúng mới có thể chấm dứt; bất cứ pháp nào mà tồn tại trong tự tánh của nó, không duyên y, thì không hề biến đổi. Tương tự như vậy, khổ diệt cũng không thể chứng đắc nếu đó là tồn tại cố định, cố hữu, và đạo cũng không thể tiệm tu nếu nó là tồn tại trong tự tánh. Tức là, chỉ trong một thế giới rỗng không / hữu vi là có thể diệt khổ, và đạt giác ngộ.

8. [Long Thọ] Chư Phật y chỉ hai chân đế mà thuyết pháp. Đó là thế tục đế, và đệ nhất nghĩa đế.

9. Những ai không biết sự phân biệt của hai chân đế này, thì cũng không biết chân thật nghĩa sâu xa trong giáo pháp của Phật…

11. Kiến giải sai lầm về tánh Không hủy diệt kể trí tuệ chậm lụt. Cũng như người nắm con rắn sai lầm, hoặc chú thuật sai lầm…



574 Các dhāraṇī về cơ bản không thể giải thích được, nhưng ý nghĩa của câu này có thể được dịch ra đại loại là, ‘Đi, đi, đi qua, đi qua bờ bên kia, giác ngộ, tuyệt vời!’

575 Trong trường hợp Niết-bàn, nói chung được xem là ‘vô vi’, khái niệm về nó được duyên bởi pháp trái với nó, và sự chứng đắc nó phụ thuộc thế giới hữu vi của luân hồi.

15. Nay ông đổ lỗi của chính ông cho chúng tôi, giống như người cưỡi ngựa, tự quên ngựa mình cưỡi.

16. Nếu ông quán sát các pháp là thực hữu do tự tánh, quyết định có tự tánh, như vậy ông cũng thấy các pháp là không nhân cũng không duyên.

17. Tức là bác bỏ quả và nhân, tác giả tác và tác nghiệp, sanh khởi và hoại diệt, cũng như quả của nghiệp.

18. Chúng tôi tuyên bố, duyên khởi là Không tánh. Không tánh ấy chỉ là khái niệm (giả danh / giả thi thiết); theo đó, cũng là thực hành trung đạo.

19. Không có một pháp đã khởi mà không y duyên. Vì vậy, không có pháp nào là không phải Không.

20. Nếu tất cả cái này là không phải không, thì không có sanh cũng không có diệt. Như vậy thì sai lầm rằng, cả bốn Thánh đế cũng không có.

21. Nếu tập khởi mà không y duyên, do đâu có khổ? Thật vậy, vô thường được nói là khổ, nên khổ không có tự tánh.

22. Nếu nó đang có mặt do tự tánh, vậy sao lại tập khởi nữa? Vì vậy nếu phủ nhận Không tánh, thì cũng không có tập (đế).

23. Nếu khổ có mặt do tự tánh, thế thì không có khổ diệt. Vì chấp chặt tự tánh, ông bác bỏ luôn cả diệt.

24. Nếu đạo có tự tánh, thì tu tập đạo không thể có. Nhưng đạo được tu tập, vì không có tự tánh.…

32. Những ai tự tánh phi giác ngộ, tuy nỗ lực cầu bồ-

đề, chẳng thể đạt giác ngộ, dù hành Bồ-tát đạo.

Mūla-madhyamaka-kārikā of Nāgārjuna, ch.24, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.139 Bố thí ba-la-mật là Không

Đoạn này nói rằng hình thức bố thí cao nhất là không có ý nghĩ gì về người cho, vật cho hay người nhận, vì tất cả những điều này đều rỗng không về bản tánh (hay biệt hữu).

Śāriputra nói, ‘Thưa tôn giả Subhūti, thế nào là thế gian bố thí ba-la-mật, và thế nào là xuất thế gian bố thí ba-la-mật?’ Subhūti nói, ‘Thế gian bố thí ba-la-mật, thưa tôn giả Śāriputra, là Bồ-tát ma-ha-tát hành đại thí chủ, cúng thí cho hết thảy sa-môn, bà-la-môn, kẻ hành khất bần cùng, kẻ lữ hành cô độc, hỏi xin bất cứ gì… Bồ-tát ấy nghĩ, “Ta cho. Những người kia nhận. Đây là vật thí. Ta cho những gì ta có không xan tham keo kiết. Ta hành theo những gì Phật dạy. Ta hành bố thí ba-la-mật. Ta xả thí các vật thí này, bình đẳng cho đến tất cả chúng sanh, hồi hướng đến vô thượng chánh đẳng giác; hành bố thí mà không thấy có bố thí.576 Bằng phương tiện vật thí này cùng quả của nó, mong tất cả chúng sanh lãnh thọ an vui trong Pháp, không chấp thủ, đạt bát- Niết-bàn.” Bồ-tát bố thí như vậy bị chướng ngại bởi ba chấp. Ba chấp ấy là gì? Đó là tưởng về ta, tưởng về người khác, và tưởng về thí. Ba chấp này chướng ngại Bồ-tát khi hành bố thí. Đây được gọi là thế tục bố thí ba-la-mật, gọi là thế gian, vì bố thí như vậy không di động siêu xuất thế gian,577 không tự giải thoát, không đạt đến bồ-đề. Như vậy được gọi là thế gian bố thí ba-la-mật.

Thế nào là xuất thế gian bố thí ba-la-mật? Bố thí hoàn toàn thanh tịnh không chướng ngại bởi ba chấp. Ở đây, khi Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí, không thấy có ngã (người cho), không thấy có người nhận, không thấy có vật thí; cũng không thấy có quả bố thí. Đây là, thưa tôn giả Śāriputra, ba chấp thanh tịnh mà Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí. Lại nữa, thưa tôn giả Śāriputra, khi Bồ-tát ma-ha-tát hành bố thí, vị ấy chẳng đưa vật thí cho hết thảy chúng sanh. Vị ấy chẳng thấy có chúng sanh chi. Vị ấy chẳng thấy có ngã. Vị ấy xả thí vật thí tới vô



576 Một Bồ-tát đã viên mãn bố thí ba-la-mật thời thí một vật nhưng ở mức bố thí siêu thế, bây giờ, vị ấy đi đến việc chẳng hình thành ý niệm chi về người cho, vật cho, hay người nhận. Điểm này được thảo luận trong một bài dài hơn ở Kinh Năng Đoạn Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra).

577 Họ không thể tấn hóa đến vô thượng chánh đẳng chánh giác dù họ có thể, tất nhiên, tấn hóa theo nghĩa tương đối.

thượng chánh đẳng chánh giác, nhưng vị ấy không thấy giác ngộ chi. Đây được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật. Vì sao đây lại được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật? Hành theo cách này, thưa tôn giả Śāriputra, ta có thể tấn hóa siêu xuất thế gian, vô ngã, đạt thành giác ngộ. Đó là lý do vì sao đây được gọi là siêu thế bố thí ba-la-mật.

Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, 263–264, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.140 Quán tánh Không trợ hành ba-la-mật

Đoạn này giải thích rằng các ba-la-mật mà Bồ-tát tu tập để cứu độ chúng sanh và chứng đạt Phật quả, chẳng phải là những thể thường hằng – nếu chúng là vậy, thời chúng chẳng thể thứ đệ tu tập (xem *M.138) – chúng cũng chẳng phải là các pháp riêng biệt mà có thể tăng trưởng. Chúng là một phần của một mạng lưới vi diệu các quá trình, và do hiểu như vậy, hành như vậy, các ‘ba-la-mật’ được ‘tăng trưởng’. Subhūti nói, ‘Thật hy hữu, bạch Thế Tôn, Như Lai, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã dạy rằng thực tướng của hết thảy các pháp là bất khả thuyết. Bạch Thế Tôn, như con hiểu nghĩa mà Thế Tôn đã nói, hết thảy các pháp, bạch Thế Tôn, là bất khả thuyết.’ Thế Tôn nói, ‘Đúng vậy, này Subhūti, đúng như vậy. Hết thảy các pháp, này Subhūti, là bất khả thuyết. Vì sao vậy? Này Subhūti, tánh Không của tất cả các pháp là không thể nói.’

Subhūti nói, ‘Bạch Thế Tôn, những gì là bất khả thuyết có tăng hay có giảm chăng?’ Thế Tôn nói, ‘Không thể, này Subhūti, thật vậy, không thể.’

Subhūti nói, ‘Bạch Thế Tôn, những gì là bất khả thuyết thì không tăng không giảm, thế thì bố thí ba-la-mật sẽ không tăng không giảm, giới ba-la-mật, nhẫn ba-la-mật, tinh tấn ba- la-mật, thiền ba-la-mật và bát-nhã ba-la-mật sẽ không tăng không giảm. Nếu, bạch Thế Tôn, sáu ba-la-mật không tăng không giảm, làm sao Bồ-tát Ma-ha-tát có thể chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác bằng lực tăng trưởng của sáu ba-la-mật? Làm sao vị ấy có thể đạt đến Vô thượng

Chánh Đẳng Chánh Giác? Bồ-tát Ma-ha-tát, bạch Thế Tôn, không thể tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác nếu các ba-la-mật không tăng trưởng viên mãn.’

Thế Tôn nói, ‘Đúng vậy, này Subhūti, đúng như vậy. Ba-la- mật vốn không tăng giảm. Bồ-tát Ma-ha-tát hành bát-nhã ba- la-mật, tu bát-nhã ba-la-mật, thiện xảo trong các phương tiện, không nghĩ rằng, “Bố thí ba-la-mật này có tăng.” hay “Bố thí ba-la-mật này có giảm.’ Nhưng nghĩ rằng, “‘Bố thí ba-la- mật’ này chỉ là danh tưởng.” Bồ-tát khi hành bố thí, cùng hành tác ý chuyên niệm, khởi bồ-đề tâm, và thiện căn, thảy đều hồi hướng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Hồi hướng này đồng với Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. [Tương tợ với các ba-la-mật còn lại, và] khi trì giới, ... an nhẫn, ... tinh tấn, ... tĩnh lự, ... (và) hành bát-nhã ba-la-mật, tu bát-nhã ba-la-mật, đồng thời tác ý chuyên niệm, khởi bồ-đề tâm, và thiện căn, thảy đều hồi hướng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Hồi hướng này đồng với Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.’

Tôn giả Subhūti nói, ‘Vậy thì, bạch Thế Tôn, thế nào là Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác?’ Thế Tôn nói, ‘Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, này Subhūti, là Như Như, này Subhūti, không tăng không giảm. Nếu Bồ-tát Ma-ha-tát thường hành chuyên niệm, thời sẽ tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, và chuyên niệm ấy không mất. Như vậy, này Subhūti, nghĩa bất khả thuyết là không tăng không giảm, và như vậy, các ba-la-mật cũng không tăng không giảm. Như vậy, này Subhūti, không có pháp nào tăng hay giảm. Chuyên tâm tác ý như vậy, này Subhūti, Bồ-tát Ma-ha-tát tiếp cận Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.’

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.18, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.141 Nhập bất nhị pháp môn

Đoạn này đưa ra những hàm nghĩa khác nhau về ‘bất nhị’: ý niệm cho rằng do sự tương quan phổ biến của tất cả vạn hữu, thật không thích đáng để thiết lập những tương phản đối đãi

giữa những thứ dường như đối lập. Tuy nhiên, cuối cùng, tánh bất nhị chỉ có thể được phát biểu bằng im lặng, vì bất kỳ lời nói nào cũng hàm ngụ những tương phản: chẳng hạn như giữa cái hai và không hai.

Bấy giờ, Duy-ma-cật, người Li-xa (Licchavi Vimalakīrti) nói với các Bồ-tát hiện diện, ‘Thưa các nhân giả, thế nào là Bồ- tát vào cửa pháp bất nhị?’…

Bồ-tát Sư Tử Ý (Siṃhamati) nói, ‘Hữu lậu và vô lậu là hai. Nếu chứng các pháp là bình đẳng thì chẳng khởi tưởng hữu lậu hay vô lậu, không vướng hữu tướng, không trụ vô tướng, đó là vào cửa pháp bất nhị.’

Bồ-tát Tịnh Giải (Sukhādhimukta) nói, ‘Lạc và phi lạc là hai. Nhưng nếu lìa bỏ tất cả những gì là lạc, trí giác như hư không, bởi trí huệ thanh tịnh chẳng còn chỗ trở ngại, đó là vào cửa pháp bất nhị.’

Bồ-tát Na-la-diên (Nārāyaṇa) nói, ‘Thế gian và xuất thế gian là hai. Nhưng tính của thế gian là không thì cũng là xuất thế gian. Ở trong đó không vào, không ra, không đầy, không tan, đó là vào cửa pháp bất nhị.’

Bồ-tát Thiện Ý (Dāntamati) nói, ‘Luân hồi và Niết-bàn là hai. Nếu thấy được tánh của luân hồi thì chẳng còn luân hồi, cũng không đắc Niết-bàn. Hiểu được vậy là vào cửa pháp bất nhị.’ Bồ-tát Hiện Kiến (Pratyakṣadarśin) nói, ‘Tận và bất tận là hai. Pháp nào bị hủy diệt thời cuối cùng bị hủy diệt, và pháp nào cuối cùng bị hủy diệt thời chẳng thể tận. Đó là lý do tại sao gọi nó là bất tận. Những gì bất tận thời là tạm thời, những gì tạm thời thời là bất tận. Đó là vào cửa pháp bất nhị.’

Bồ-tát Phổ Thủ (Samantagupta) nói, ‘Ngã và vô ngã là hai. Ngã còn không thể nắm bắt được, vô ngã làm sao nắm bắt? Nhìn ra thật tính này của ngã thì không khởi nhị nguyên nữa; đó là vào cửa pháp bất nhị.’

Bồ-tát Điện Thiên (Vidyuddeva) nói, ‘Minh và vô minh là hai. Nhưng thật tánh của vô minh chính là minh. Minh cũng không thể thủ, lìa hết thảy số. Ở trong đó mà bình đẳng không hai, đó là vào cửa pháp bất nhị.’…

Bồ-tát Vô Tận Ý (Akṣayamati) nói, ‘Bố thí và hồi hướng đến Nhất thiết trí là hai. Nhưng tính của bố thí chính là Nhất thiết trí, và tính của Nhất thiết trí chính là sự hồi hướng. Cũng vậy, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ với hồi hướng Nhất thiết trí là hai. Nhưng tính của trí tuệ là Nhất thiết trí, và tính của nhất thiết trí chính là sự hồi hướng. Ở trong đây mà thâm nhập nhất tướng, là vào cửa pháp bất nhị.’

Bồ-tát Thâm Huệ (Gambhīrabuddhi) nói, ‘Không, Vô tướng, Vô tác là hai.578 Nhưng Không tức là Vô tướng, và Vô tướng tức là Vô tác. Khi vô dục thời không có hành nơi tâm, ý, hay thức. Ở trong một giải thoát môn cũng chính là cả ba giải thoát môn. Đó là vào cửa pháp bất nhị.’

Bồ-tát Tịch Căn (Śāntendriya) nói: “Phật, Pháp, Tăng là hai. Tánh của Phật tức là Pháp. Tánh của Pháp tức là Tăng. Tam bảo này tướng vô vi, bình đẳng với hư không, hết thảy các pháp cũng vậy. Thấu suốt pháp này là vào cửa pháp bất nhị.’…

Khi chư Bồ-tát đã lần lượt từng vị trình bày xong pháp bất nhị của mình, liền hỏi Văn-thù-sư-lợi, vị Pháp vương tử, rằng, ‘Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi, thế nào là Bồ-tát vào cửa pháp bất nhị?’

Văn-thù-sư-lợi nói, ‘Chư hiền giả, các Ngài đã khéo nói, song những giải thích của các Ngài vẫn còn là hai. Chỉ có một lối vào bất nhị pháp môn, đối với hết thảy pháp không nói, không thuyết, không chỉ thị, không nhận thức, vượt ngoài vấn đáp.’

Đoạn Văn-thù-sư-lợi, Pháp vương tử, hỏi Duy-ma-cật, ‘Này thiện gia nam tử, chúng tôi mỗi người đã nói rồi, xin Nhân giả cho biết thế nào là Bồ-tát vào cửa pháp bất nhị?’

Bấy giờ, Duy-ma-cật lặng im không nói.

Văn-thù-sư-lợi tán thán, ‘Lành thay, lành thay, thiện gia nam tử! Cho đến không còn văn tự và ngôn thuyết, ấy mới thật là vào cửa pháp bất nhị.’



578 Ba khía cạnh truyền thống của Niết-bàn là Không, Vô tướng và Vô tác.

Khi thuyết phẩm vào cửa pháp bất nhị này, năm ngàn Bồ-tát trong hội đều vào cửa pháp bất nhị, đắc vô sinh pháp nhẫn.579 Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.8, sections 1, 10–16, 20–22, 32–33, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Duy thức và tánh Không của năng - sở nhị nguyên

M.142 Thế gian duy thức

Đoạn này luận rằng thế giới mà chúng ta tri nhận chỉ là dòng kinh nghiệm của tự tâm (tự tâm hiện lượng). Có những cách giải thích khác nhau về quan điểm này. Một số người xem đây là phủ nhận tất cả ngoại cảnh, số khác nói đoạn kinh này chỉ ra rằng thế giới kinh nghiệm trực tiếp mà chúng ta sống đơn giản là một dòng kinh nghiệm, bị ảnh hưởng bởi ngôn ngữ và bản chất hữu vi của một người, cho dù có hay không bất cứ gì ngoài kinh nghiệm của chúng ta. Dù theo cách giải thích nào đi nữa, ta cũng nên học cách không cho những gì ta kinh nghiệm là những sự thể thực hữu để rồi đáp ứng bằng tham sân. Ta không nên chia chẻ dòng kinh nghiệm thành những ‘đối tượng’ thực sự và ‘chủ thể’ thực sự hay bản ngã. Kinh nghiệm trực tiếp là rỗng không, không có chủ thể hoặc đối tượng thực sự gì. Đây là những ý niệm trung tâm của Du-già Hành tông (Yogācāra) trong triết học Đại thừa.

‘Do không giác tri đó duy chỉ là tự tâm hiện lượng, này Đại Huệ (Mahāmati), phàm phu ngu si bám chặt vào thể tánh đa thù ngoại cảnh, mà phân biệt hư vọng rằng hữu–vô, nhất–dị, cả hai–không cả hai, thường–vô thường thảy đều có tự tánh. Này Đại Huệ, như con dê khát bởi nóng bức mùa hè vọng quáng nắng tưởng là có nước mà chạy đến đó để uống. Do không giác tri đó chỉ là mê hoặc của tự tâm hiện lượng, không biết rằng ở đó không có. Cũng như vậy, này Đại Huệ, kẻ phàm phu ngu si do bởi tập khí của phân biệt hý luận đa



579 Tức là, những điều chúng ta kinh nghiệm thì cuối cùng không khác chi với Niết-bàn, vô sanh. Nhận thức rằng tất cả các pháp do duyên sinh nên không có tự tánh, do không có tự tánh nên vô sanh.

thù sai biệt từ vô thủy, tâm ý bị thiêu đốt bởi lửa tham, sân, si, tham đắm cảnh giới sắc sai biệt, ưa thấy thật có sanh, diệt, đình trú, không thiện xảo nội–ngoại, hữu–vô, rơi vào chấp thủ nhất–dị, hữu–vô…

Này Đại Huệ, ví như có người nằm mộng thấy trai, gái, voi, ngựa, xe, kẻ bộ hành, làng mạc, thị trấn, thành thị, gia súc, trâu bò, sâm lâm, viên lâm và các loại núi non, sông ngòi, ao hồ, rồi vào hậu cung của vua xứ ấy trước khi thức dậy. Khi thức dậy, kẻ ấy ngồi không, nhớ lại xứ sở và hậu cung ấy. Ý ông nghĩ sao, này Đại Huệ, người tiêu tốn thời gian nhớ lại những cảnh mộng không thực như thế có trí chăng?’ Đại Huệ đáp, ‘Thưa không, bạch Thế Tôn.’ Thế Tôn nói, ‘Cũng như vậy, này Đại Huệ, phàm phu vô tri bị tiêm nhiễm tà kiến, theo các đạo sư ngoại đạo, thời không thể nhận ra các pháp chỉ là ảnh tợ của tự tâm, là như mộng, mà lại y cứ trên kiến chấp nhất–dị, hữu–vô…

Này Đại Huệ, ví như nghe thấy tiếng vang của người, của sông, của gió. Tiếng vang ấy chẳng có cũng chẳng phải không có, bởi vì được nghe như tiếng mà lại không phải tiếng. Cũng như vậy, này Đại Huệ, các kiến về hữu–vô, nhất– dị, câu–bất câu, có thể được hiểu như các vọng được tạo bởi tập quán của tâm ta.

152. Những ai luôn quán thế gian như huyễn thuật, như bóng ma, xảo thuật, mây nổi, mộng, điện quang, sẽ cắt đứt ba dòng tương tục.580

153. Ở đây không có trí hữu hạn, như quáng nắng trên không. Ai biết các pháp như thế, không có gì để ngôn thuyết. …

158. Các pháp sai biệt xuất hiện như hoa đốm giữa trời, như quáng nắng trên không. Dù sắc tướng sai biệt, nhưng như con của thạch nữ.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, dịch Anh from Sanskrit by D.S.



580 Tức là tham, sân, và si.

M.143 Ba cấp thực tại

Đoạn này bàn về ba mức thực tại: i) biến kế sở chấp: thế giới của kinh nghiệm hàng ngày, có bản tánh là ‘tưởng tượng’ hoặc ‘được dựng nên’ (parikalpita) bởi tâm xây dựng trên dòng kinh nghiệm tức thời để phóng chiếu một thế giới của những hình tướng được dựng nên; ii) y tha khởi: mức ‘phụ thuộc thứ khác’ (paratantra), là dòng kinh nghiệm tức thời, phát sinh phụ thuộc vào nhau tùy theo duyên khởi, tạo nên mức thứ nhất; iii) viên thành thật: mức ‘hoàn thiện đầy đủ’ (pariniṣpanna), là mức tuệ giác chân chánh, trong đó người ta biết bản chất và hoạt động của mức y tha khởi, biết nó chẳng có bất kỳ chủ thể hoặc đối tượng thực sự nào, và đạt được sự hoàn hảo: hoặc biết rằng sự hoàn hảo luôn là thực tại.

Tóm lại, chư pháp có ba đặc tướng. Một là tướng biến kế sở chấp. Hai là tướng y tha khởi. Ba là tướng viên thành thật.

Tướng biến kế sở chấp, đó là giả thi thiết danh tự cho tự tánh và sai biệt của hết thảy các pháp, khiến cho theo đó mà phát khởi ngôn ngữ. Tướng y tha khởi, đó là tự tánh duyên sanh của hết thảy các pháp: do cái này có, cái kia có; từ sự sanh của cái kia, cái này sanh: vô minh duyên hành, cho đến, tập khởi khối lớn thuần khổ.581 Tướng viên thành thật, đó là tánh chân như bình đẳng của hết thảy các pháp. Các Bồ-tát do dũng mãnh tinh tấn, như lý tác ý, tư duy không điên đảo mà thông đạt chân như ấy. Từ chỗ thông đạt này, tiệm thứ tu tập cho đến đắc chứng đắc vô thượng chánh đẳng bồ-đề mới là thật chứng ngộ viên mãn.

Này thiện nam tử, cũng như ảo giác bởi đốm đen trong con mắt của người bệnh nhặm mắt (đục dịch kính); tướng biến kế sở chấp, nên biết, cũng vậy. Cũng như những đốm được thấy bởi người bệnh nhặm mắt (đục dịch kính): sợi tóc hay lông, vòng tròn, ruồi bay, hay các đốm nhỏ xuất hiện theo các hình thù khác nhau; tướng y tha khởi, nên biết, cũng vậy. Cũng như người có mắt sáng, không bị ảo giác bởi đốm đen, tức



581 Xem *Th.158.

cảnh giới không điên đảo của mắt sáng tự nhiên; tướng viên thành thật, nên biết, cũng vậy.

Này thiện nam tử, ví như pha lê trong sáng khi tiếp xúc với màu lam, nó tượng như viên minh châu đế thanh, đại thanh ma-ni bảo. Người bị đánh lừa nhầm nó là ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu đỏ, nó tượng như hổ phách ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu lục, nó tượng như mạt-la-yết-đa ma-ni bảo. Khi tiếp xúc với màu vàng kim, nó tượng như vàng. Người nhầm nó với các thứ quý giá bởi màu sắc là bị đánh lừa. Cũng vậy, Đức Bổn (Guṇākara), cũng như pha lê trong sáng nhiễm màu của vật gì mà nó tiếp xúc; tướng biến kế sở chấp, nên biết, cũng vậy, là tập khí ngôn ngữ (tương ứng) trên tướng y tha khởi. Cũng như nhận lầm pha lê là viên minh châu đế thanh, đại thanh, hổ phách, mạt-la-yết-đa, hay vàng, cũng vậy, nên biết, tướng biến kế sở chấp trên tướng y tha khởi. Cũng giống như pha lê trong sáng, cũng vậy, nên biết, tướng y tha khởi. Cũng như trên viên pha lê trong sáng hiện thành đế thanh, đại thanh, hổ phách, mạt-la-yết-đa, hay vàng, trong mọi thời, mọi lúc; dù rằng các bảo vật ấy chẳng hề có thực; chúng không có tự tánh. Cũng như vậy, nên biết, tướng biến kế sở chấp trong mọi thời mọi lúc không có thể tánh của tự tánh, và không hề có thực, mà chính là y trên tướng y tha khởi, do tướng biến sở chấp mà, nhưng trong mọi thời mọi lúc, không có chân thật, không có tánh của tự tánh; tướng viên thành thật, nên biết, cũng vậy.

Lại nữa, này Đức Bổn, tướng biến kế sở chấp có thể được hiểu là duyên bởi sự tương ứng giữa tướng và danh. Tướng y tha khởi có thể được hiểu là duyên bởi sự chấp tướng biến kế sở chấp y trên y tha khởi. Tướng viên thành thật có thể được hiểu là duyên bởi sự không chấp tướng biến kế sở chấp y trên y tha khởi.

Này thiện nam tử, đối với các pháp, nếu Bồ-tát mà biết rõ như thực tướng biến kế sở chấp trên tướng y tha khởi, tức là biết rõ như thực tất cả pháp vô tướng; nếu Bồ-tát biết rõ như thực tướng y tha khởi, tức biết rõ như thực hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm; nếu Bồ-tát biết rõ như thực tướng viên

thành thật, tức biết rõ như thực hết thảy pháp có tướng thanh tịnh.

Nếu Bồ-tát biết rõ như thực, tức đoạn diệt hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm. Nếu Bồ-tát đoạn diệt hết thảy pháp có tướng tạp nhiễm, tức chứng đắc hết thảy pháp có tướng thanh tịnh. Cho đến như vậy, gọi là Bồ-tát thiện xảo tướng của các pháp; và cho đến như vậy, Như Lai gọi đó là Bồ-tát thiện xảo tướng của các pháp.

Nếu không liễu tri pháp vô tướng, không thể diệt pháp tạp nhiễm tướng. Không đoạn pháp tạp nhiễm tướng, không chứng pháp vi diệu tịnh tướng. Không quán các hành đều tai hại, tai hại buông lung hại chúng sanh. Giải đãi trụ pháp trong pháp động, chẳng có mất mát đáng thương sao?

Saṃdhi-nirmocana Sūtra, Taishō vol.16, text 676, ch.4, pp.693a15–c14, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Phật tánh: thực tại tích cực

M.144 Phật tánh không phiền não,nhưng không phải không các phẩm tánh kỳ diệu

Đoạn này xem Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha, Phật tánh) là Không, không có các phẩm tánh tiêu cực nhưng có vô lượng phẩm tánh Phật-đà. Đó là hình thái của Pháp thân đang bị phiền não che lấp.

Bạch Thế Tôn, Pháp thân không phải vì là pháp hoại diệt mà nói là khổ diệt. Nói là khổ diệt vì rằng từ vô thủy vốn là vô tác, không sinh khởi, không đoạn tận, lìa xa sự diệt tận, thường trụ, tự tánh thanh tịnh, lìa hết thảy phiền não tạng.

Bạch Thế Tôn, thân ấy do thành tựu Phật pháp, bất tư nghì, không dị biệt, không thoát, không ly, vượt quá số cát sông Hằng, là Pháp thân Như Lai. Như vậy, bạch Thế Tôn, Pháp thân của Như Lai không lìa phiền não tạng, cho nên gọi là Như Lai tạng.

Bạch Thế Tôn, trí của Như Lai tạng, là Không trí của Như Lai.

Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng là điều mà hết thảy A-la-hán, Bích-chi-phật, Đại lực Bồ-tát vốn không từng thấy, vốn không từng nắm bắt được.

Bạch Thế Tôn, có hai Không trí của Như Lai tạng. Bạch Thế Tôn, thứ nhất là Không Như Lai tạng là hết thảy phiền não tạng, hoặc lìa, hoặc thoát, hoặc dị biệt. Bạch Thế Tôn, thứ hai là Bất không Như Lai tạng là Phật pháp vượt quá số cát sông Hằng, không lìa, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, chs.8–9, p.221c07–c21; cf. vol.11, text 310, p. 677a15–26, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.145 Chân ngã

Đoạn văn này, sẽ bị nhiều Phật tử chỉ trích hoặc giải thích không theo nghĩa đen, nói rằng trong khi vẫn đúng khi xem các pháp hữu vi là vô thường, khổ và vô ngã, thì Như Lai hoặc Pháp thân là thường hằng, chân lạc, và cũng chân ngã, thay vì tất cả mọi thứ là vô ngã và chỉ có Niết-bàn mới vượt ra ngoài sự biến hoại, và là chân lạc.582

Lúc bấy giờ, Phật bảo chúng tỳ-kheo: ‘Hãy lắng nghe, hãy lắng nghe. Vừa rồi, các ông dẫn ví dụ người say rượu, nhưng các ông chỉ biết văn tự mà chưa thấu đạt ý nghĩa. Ý nghĩa ấy là gì? Như người say rượu kia nhìn thấy mặt trời, mặt trăng vốn không xoay vần mà tưởng xoay vần, chúng sanh cũng vậy, bị các phiền não vô minh che lấp nên sanh tâm điên đảo, ngã cho là vô ngã, thường cho là vô thường, tịnh cho là bất tịnh, vui cho là khổ, là vì bị phiền não che lấp, tuy nghĩ tưởng như vậy nhưng không thấu đạt thật nghĩa, như người say rượu kia ở chỗ không xoay chuyển mà cho là xoay chuyển. “Ngã” nghĩa là Phật, “thường” nghĩa là Pháp thân, “lạc” nghĩa là Niết-bàn, “tịnh” là nghĩa Pháp.

Này các tỳ-kheo, sao lại nói người tưởng có ngã là người kiêu mạn, cống cao, lưu chuyển sanh tử? Này các tỳ-kheo, dù



582 Cf. đoạn *Th.179, về Niết-bàn là thường, lạc và vô ngã nhưng có cùng một số phẩm tánh với ngã.

các ông nói, “Chúng tôi cũng tu tập các tưởng vô thường, khổ, vô ngã”, thì tu ba pháp tu này cũng chẳng có ý nghĩa chân thật. Nay Ta sẽ nói ba pháp tu tập thù thắng. Khổ cho là lạc, lạc cho là khổ, là pháp điên đảo; vô thường cho là thường, thường cho là vô thường, là pháp điên đảo; vô ngã cho là ngã, ngã cho là vô ngã, là pháp điên đảo; bất tịnh cho là tịnh, tịnh cho là bất tịnh, là pháp điên đảo. Có bốn pháp điên đảo như vậy, người này chẳng biết chân chính tu tập các pháp.

Này các tỳ-kheo, các ông ở trong pháp khổ mà tưởng là lạc, trong vô thường mà tưởng là thường, trong vô ngã tưởng là ngã, trong bất tịnh tưởng là tịnh. Thế gian cũng có thường, lạc, ngã, tịnh; xuất thế gian cũng có thường, lạc, ngã, tịnh. Pháp thế gian thì có chữ, không có nghĩa; pháp xuất thế gian thì có chữ, có nghĩa. Vì sao vậy? Pháp thế gian có bốn điên đảo, nên không biết nghĩa. Vì sao vậy? Vì có tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo. Do có ba điên đảo này mà người thế gian ở trong lạc thấy là khổ, thường thấy là vô thường, ngã thấy là vô ngã, tịnh thấy là bất tịnh, nên gọi là điên đảo. Vì điên đảo cho nên thế gian chỉ biết chữ mà không biết nghĩa.

Nghĩa ấy là gì? Vô ngã gọi là sanh tử, ngã gọi là Như Lai, vô thường là Thanh văn, Duyên giác, thường là pháp thân Như Lai, khổ là tất cả ngoại đạo, lạc tức là Niết-bàn, bất tịnh tức là pháp hữu vi, tịnh là chánh pháp của Như Lai và Bồ-tát. Đó gọi là không điên đảo. Vì không điên đảo cho nên biết chữ mà cũng biết nghĩa. Nếu muốn lìa khỏi bốn sự điên đảo thì nên biết thường, lạc, ngã, tịnh như vậy.

Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.3, p.377b15– c14, dịch Anh D.S.

M.146 Phật tánh, Như Lai tự tánh thanh tịnh, không phải là Ngã

Các đoạn này trình bày một quan điểm khác với phần trên. Như Lai Tạng có vẻ tương tợ như Ngã, nhưng không thực sự là Ngã.

Rồi Đại Huệ (Mahāmati) Bồ-tát ma-ha-tát bạch Thế Tôn: ‘Như trong kinh Thế Tôn nói, tự tánh Như Lai tạng

(Tathāgata-garbha) vốn quang minh và thanh tịnh, bản lai thanh tịnh, với đủ ba mươi hai tướng hảo, hàm tàng trong thân của tất cả chúng sanh. Thế Tôn nói, nó như viên bảo châu bị bọc trong chiếc áo cáu bẩn; bọc trong chiếc áo cáu bẩn của uẩn, giới, xứ; áo cáu bẩn bởi ô nhiễm tham, sân, si và phân biệt hư vọng. Thế Tôn nói, tự tánh ấy thường hằng, kiên cố, an tường, thường trụ. Bạch Thế Tôn, thuyết Như Lai Tạng như vậy há không đồng với thuyết tự ngã của ngoại đạo? Các ngoại đạo nói, ngã là thường, tác giả, vô tướng, tự tại, bất diệt.’

Thế Tôn nói, ‘Không phải vậy, Đại Huệ. Như Lai tạng mà Ta nói không đồng với Ngã ngoại đạo nói. Này Đại Huệ, Như Lai nói Như Lai tạng bằng các cú nghĩa tánh Không, Thật tế, Niết-bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện… Chư Như Lai, A- la-hán, Chánh Đẳng Giác, bằng phương tiện thuyết minh Như Lai tạng, với mục đích khiến các phàm ngu dứt trừ sợ hãi khi nghe nói không tồn tại tự ngã, chỉ điểm cảnh giới sở hành vô phân biệt, vô ảnh tượng. Các Bồ-tát ma-ha-tát hiện tại và vị lai do đó mà không bám chấp tự ngã.…

Này Đại Huệ, Như Lai tạng là nhân cho cả thiện lẫn bất thiện, từ đó xuất sanh như là tác giả trong tất cả các thú sanh, như người đóng tuồng giả trang nhiều hình thái, nhưng không có gì là ngã hay ngã sở.…

752. Phật, trí tuệ vô lậu, không phải bổ-đặc-già-la (pudgala: nhân xưng), không phải uẩn, liễu tri Phật thường tịch, vì vậy con quy y.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, ch.6, and Sagāthakatham v.752, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.147 Tức thân thành Phật

Đoạn này trích từ đoạn kinh thuộc Kim cang thừa ảnh hưởng tới Phật giáo Đại thừa Đông Á.

Lại nữa, Bí Mật Chủ, ai hành Đại thừa, phát khởi tâm trên thừa không duyên, quán sát vô ngã tánh của pháp. Vì sao vậy? Thuở xưa, các bậc tu hành như vậy đều quán sát a-lại-da của các uẩn, và biết rõ tự tánh của chúng như huyễn, như quáng

nắng, như tiếng vang, như vòng tròn lửa, như thành Càn-thát- bà. Thời, này Bí Mật Chủ, do hành như vậy mà xả ly vô ngã, tâm chủ (tâm vương) tự tại, giác ngộ tự tâm vốn không sanh. Vì sao vậy? Này Bí Mật Chủ, tâm tiền tế, tâm hậu tế đều bất khả đắc.…

Này Bí Mật Chủ, Phật nói, tâm nguyên sơ là nhân để thành Phật. Tâm ấy giải thoát khỏi các nghiệp và phiền não, mà các nghiệp và phiền não y chỉ trên nó, vì vậy mà thế gian tôn phụng và cúng dường.

Mahā-vairocana Sūtra, Taishō vol.18, 848, pp.3b09-14, b22–24, dịch Anh D.S.

Sự tương liên tuyệt đối của tất cả pháp

M.148 Hỗ tương dung nhiếp

Những đoạn này tường thuật đỉnh điểm trong hành trình phỏng đạo của Thiện Tài (Sudhana), khi đi đến chỗ Bồ-tát Di-lặc, được thị hiện thấy đại lâu các của Tỳ-lô-giá-na (Vairocana, Đại Nhật). Lâu các này được mô tả như là trú xứ của tất cả các Bồ-tát, có nghĩa là đại biểu cho vũ trụ như được thấy bởi trí tuệ và từ bi của các Bồ-tát. Thiện Tài bước vào tháp, thấy ở đây một thế giới kỳ diệu, rộng lớn như hư không, chứa vô số thế giới và chư Phật. Điều này minh họa ý niệm về ‘sự tương nhiếp’ sâu sắc tất cả mọi sắc thái của thực tại, do sự tương duyên sâu sắc của chúng, và hết thảy các dạng thức biến hóa của thực tại mà tự tánh là Không.

Bồ-tát, Bồ-tát Di-lặc (Maitreya) đến trước cửa lầu gác Tì-lô- giá-na trang nghiêm, là Tạng (Garbha? Thai tạng) được trang nghiêm bằng các ảnh tượng thái dương. Bồ-tát Di-lặc búng ngón tay, cửa tháp liền mở cho Thiện Tài (Sudhana) vào. Thiện Tài rất hoan hỷ đi vào trong lầu các, cửa liền đóng lại sau lưng nhanh như lúc mở ra. Hốt nhiên đồng tử thấy lầu gác rộng lớn vô lượng, đồng như hư không, vô số chất báu làm nền, phát ra đại quang minh của vô lượng châu báu, trang nghiêm bằng vô lượng bảo vật. Vô lượng trăm ngàn lầu gác đẹp đẽ, đều nghiêm sức như trên. Mỗi mỗi lầu gác đều rộng rãi, trang nghiêm, đẹp đẽ, đồng như hư không không

chướng ngại nhau, cũng không lẫn lộn nhau. Thiện Tài ở một chỗ thấy tất cả chỗ. Nơi tất cả chỗ đều thấy như vậy.

Cùng lúc ấy, Thiện Tài thấy tự thân trong tất cả các lầu các biến hiện trong lầu các Tì-lô-giá-na trang nghiêm tạng. Mỗi lầu gác có thể được thấy vô cùng rộng rãi, và được trang nghiêm tối thượng, và trong mỗi lầu gác đều có thể thấy cả ba nghìn đại thiên thế giới,583 mỗi thế giới chứa trăm ức bốn châu thiên hạ, và trăm ức cõi trời Đâu-suất.584 Có thể thấy Bồ-tát Di-lặc đản sanh trong mỗi mỗi thế giới ấy… [cũng như các sự kiện trong đời một vị Phật].

Thiện Tài lại thấy thân mình ở trước hết thảy các Như Lai ấy, cũng thấy trước tất cả chúng hội ấy, hành tất cả Phật sự, luôn nhớ chẳng quên, thông đạt vô ngại. Lại nghe tất cả tiếng linh trong lưới báu, diễn xướng bất khả tư nghị vi diệu pháp âm, thuyết chủng chủng pháp. …

Bấy giờ, Bồ-tát Di-lặc thu nhiếp thần lực vào trong lầu gác, búng ngón tay đánh thức Thiện Tài, bảo rằng, ‘Thiện nam tử, hãy dậy đi! Đây là pháp tánh của tất cả các pháp. Bồ-tát bằng lực gia trì của trí mà biết rằng tất cả các pháp đều có tưởng hiện tiền không chướng ngại; tự tánh viên thành, như huyễn, như mộng, như ảnh tượng.’

Gaṇḍavyūha Sūtra, Taishō vol. 10, text 279, pp.434c29– 436a21, 437c17–20; vol.9, text 278, p.780b10–782b29; vol.

10, text 293, pp. 831b26–835a21, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Đây là trú xứ của những ai trú ở một kiếp đi vào tất cả các kiếp, và ở tất cả các kiếp đi vào trong một kiếp,… của những ai trú ở một pháp đi vào tất cả các pháp và ở tất cả các pháp đi vào trong một pháp mà không có ngăn ngại;… của những ai hóa hiện bản thân trong khắp thế gian mà chẳng động mảy lông;… của những ai hành không dính mắc, đi khắp Pháp giới tự tại chuyển sanh, như gió đi trong hư không… Trong



583 Xem *Th.62.

584 Tuṣita: Tên thiên giới được nói là Ngài Di-lặc ngụ tại đó để chuẩn bị đản sanh thành đức Phật kế tiếp trong thế giới này.

một cực vi, họ thấy chẳng chướng ngại cả các đại hải của nhiều thế giới, các chúng sanh, và các kiếp có các cực vi trong vũ trụ.… Trú ở đây, họ thấy cái đồng của các chúng sanh và cái đồng của chư Phật giữa các pháp.

Gaṇḍavyūha Sūtra, ch 54 - ‘Maitreya’, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.149 Lưới Nhân-đà-la (Indra)

Đoạn trích đầu là một đoạn ngắn nói đến lưới báu của Thiên đế Indra (Nhân-đà-la). Trong đoạn hai, hình ảnh này được đưa lên và triển khai bởi sơ tổ Hoa Nghiêm tông, Đỗ Thuận (557-640 TlTL), để minh họa sự tương quan sâu sắc của mọi thứ. Trong đó, bất kỳ những gì hiện hữu đều là phản chiếu của mọi cái khác, như là thuộc về nó. Một hàm chứa tất cả, và và tất cả do một; toàn thể tồn tại sẽ là toàn thể khác nếu không có cái một; không chỉ thiếu một, mà còn thiếu các tác dụng của một. Một và tất cả đều tương dung sâu sắc, nhưng không can thiệp vào tự tánh của nhau.

Hoặc có quốc độ khắp pháp giới, thanh tịnh, ly cấu, từ tâm sinh

Như ảnh, như huyễn, rộng vô biên, như lưới Thiên đế

mỗi sai biệt.

Hoặc hiện đủ loại tạng trang nghiêm, y trên hư không mà kiến lập.

Mahā-vaipulya Buddha-avataṃsaka Sūtra, Taishō vol. 10 text 279, ch.4, p.36a5–7, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Nhưng lưới báu của Thiên đế Thích, được gọi là lưới Nhân- đà-la.585 Tấm lưới vua này được làm toàn bằng các hạt bảo châu, và bởi vì các hạt bảo châu sáng và trong, nên chúng hiện ảnh phản chiếu lẫn nhau trùng trùng vô tận. Tất cả các bảo châu hiện ảnh trong từng viên bảo châu, và cũng như vậy, từng mỗi bảo châu đồng thời, nhất loạt, hiện ảnh trong tất cả



585 Śakra, devānam indraḥ: Śakra (Thích) là vua/ chúa tể (Indra) của chư thiên (devānam) trong cõi trời Tam thập tam (Trayastriṃśaāḥ devāḥ)

các bảu châu khác. Không bảo châu nào hiện vào hay biến đi trong đó.

Nếu ta thử xét một bảo châu trong mé tây nam của lưới này, thì ta sẽ thấy trong một bảo châu đó đồng thời và nhất loạt hiện ảnh của tất cả các bảo châu khác trong lưới. Trong một hạt châu này như vậy, trong từng hạt châu khác cũng vậy, mỗi một hạt châu trong lưới đồng thời và nhất loạt hiển hiện tất cả hạt châu. Như vậy, trùng trùng vô tận, không có biên tế. Đó là trùng trùng vô hạn hạt châu không biên tế hiển hiện ảnh trong một hạt châu hữu hạn có biên tế, hiển hiện rõ ràng, không phương lẫn nhau. Một người ngồi trong một hạt châu, đồng thời cũng ngồi trong tất cả hạt châu trong mười phương. Vì sao vậy? Bởi vì trong một châu có tất cả các châu. Trong tất cả hạt châu có một hạt châu. Trong một có tất cả, trong tất cả cũng vậy, chuẩn theo đây mà tư duy.

(Người ấy đang ngồi) ở trong một hạt châu mà đi vào tất cả các hạt châu, nhưng vẫn không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) ấy. Cũng như vậy, (đang ngồi) trong tất cả hạt châu mà đi vào một hạt, mà vẫn không phải khởi lên một hạt châu ấy.

Hỏi: Nói rằng, (người đang ngồi) ở trong một hạt châu mà đi vào tất cả các hạt châu, nhưng vẫn không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) ấy; nhưng không ra khỏi hạt châu (đang ngồi) làm sao có thể đi vào tất cả hạt châu?

Đáp: Thật vậy, chỉ do không đi ra khỏi hạt châu đang ngồi, nên có thể đi vào tất cả các hạt khác. Nếu đi ra khỏi hạt đang ngồi để vào hết thảy các hạt khác, người ấy sẽ không thể đi vào hết trong tất cả các hạt khác. Vì sao vậy? Bởi vì ngoài hạt (mà người ấy đang ngồi) trong đó, không có hạt nào khác (mà trong đó người ấy ngồi).

Hỏi: Nếu không có hạt nào khác bên ngoài hạt báu mà người ấy ngồi (trong đó), thời tấm lưới chỉ được làm bằng một hạt châu. Vậy thì làm sao có thể nói là nó do nhiều hạt kết thành? Đáp: Tấm lưới được làm bắt đầu từ chỉ một hạt, rồi dần dần thêm vào. Vì sao vậy? Bởi vì tấm lưới chỉ có thể được kết thành bắt đầu từ chỉ một hạt. Nếu hạt này bị loại ra, thời tấm lưới chẳng thể được kết thành.

Hỏi: Nếu chỉ có một hạt, làm sao gọi là lưới được kết thành? Đáp: Nhiều hạt được kết với nhau để thành tấm lưới. Điều này có nghĩa rằng chỉ có một hạt mà thôi. Vì sao vậy? Một là tướng của toàn thể, vì nhiều cái một kết thành toàn thể. Nếu cái một ấy không có, thời cái toàn thể cũng không thể có. Cho nên, tấm lưới được làm từ một hạt. Cái tất cả nhập vào cái một. Chuẩn theo đây mà biết.

Hỏi: Mặc dù trong mé tây nam một hạt châu tổng thâu tất cả hạt châu trong mười phương cùng tận không sót, nhưng mỗi một phương đều có các hạt, sao lại nói tấm lưới chỉ thành từ một hạt?

Đáp: Hết thảy các hạt trong mười phương tổng thể là một hạt trong mé tây nam. Vì sao vậy? Bởi vì một hạt trong mé tây nam của lưới là hết thảy các hạt trong mười phương. Nếu không tin rằng một hạt mé tây nam của tấm lưới cũng là hết thảy các hạt trong mười phương, vậy hãy lấy mực chấm vào một hạt ở mé tây nam của tấm lưới, ta sẽ thấy rằng hết thảy hạt trong mười phương cũng đồng thời bị chấm mực. Vì hết thảy hạt trong mười phương đều được thấy là bị chấm mực, ta có thể thấy rằng hết thảy hạt trong mười phương cũng chỉ là một hạt. …

Hãy bằng thí dụ vi diệu này mà tư duy pháp loại tợ… Các hạt châu chỉ có thể dung nhiếp lẫn nhau bằng ảnh tướng, nhưng chất của mỗi hạt thì khác nhau. Pháp không hoàn toàn như vậy, bởi vì toàn thể tương giao xuyên suốt.

‘Tranquillity and Insight Meditation in the Five Teachings of the Huayan’/ Huayan wu jiao zhi-guan by Dushun, Taishō vol. 45 text 1867, ch.5, p.513a27–c10, dịch Anh T.T.S. and D.S.

[ Bản này theo nguồn dẫn là Kim Sư Tử Chương Vân Gian Loại Giải (T.1880), do Tấn Thủy, sa-môn Tịnh Nguyên thuật. Còn bản do Pháp Tạng thuật là Hoa Nghiêm Kinh Kim Sư Tử Chương Chú, cùng bàn về một nội dung như trên. Cf. Taishō vol. 45, text 1881, pp.0668a27– 0670c05.]

M.150 Kim sư tử chương

Trong luận này của Tam tổ tông Hoa Nghiêm, Pháp Tạng (643-712), tất cả các pháp của thế gian được so sánh với các

phần của một con sư tử vàng, tất cả đều được làm bằng cùng một chất vàng dễ uốn, tạo thành hình dạng của nó. Vàng trong thí dụ này chỉ cho Phật tánh quang minh. Ở đây nó được xem như là một chất hằng biến đổi không có dạng cố định nhưng là căn cơ của tất cả các pháp, theo nghĩa này, đó là một ‘tánh không’ vốn hàm chứa vô số khả tính. Pháp dung nhiếp lẫn nhau, thông qua sự tương duyên sâu sắc, và cũng có ý nghĩa là đồng nhất với nhau, vì chúng là tất cả hình thái của Phật tánh, tự tánh uyên nguyên của thực tại.

1. Minh duyên khởi

Cái ta gọi là ‘vàng’ vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.

2. Biện sắc không

Cái ta gọi là ‘sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc (vàng) và không (sư tử). Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại (sắc) huyễn có. Đây gọi là sắc và không.

3. Ước ba tánh586

Sư tử, theo cảm quan, là có, gọi là biến kế sở chấp. Sư tử có, chỉ là tương tợ có, nên gọi là y tha khởi. Tánh vàng không đổi, gọi là viên thành thật.

4. Hiển vô tướng

Nói “vàng”, là thâu tóm toàn bộ sư tử. Ngoài vàng, không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.

5. Thuyết vô sanh

Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vàng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh…

7. Khắc mười huyền

…



586 “Ba mặt của thực tại” như được mô tả trong Saṃdhi-nirmocana Sūtra: xem đoạn *M.143.

[Huyền môn] 3. Vàng và sư tử là dung nhiếp lẫn nhau (tương dung) mà thành lập, một và nhiều không chướng ngại nhau. Trong chúng, lý và sự mỗi mỗi bất đồng. Hoặc một, hoặc nhiều, mỗi mỗi an trụ trong vị trí riêng của nó. Đây gọi là “nhất đa tương dung bất đồng môn.”

4. Các căn của sư tử, từng đầu sợi lông, bằng vàng mà thâu tóm toàn bộ sư tử, mỗi mỗi xuyên suốt khắp mắt sư tử. Mắt tức là tai. Tai tức là mũi. Mũi tức là lưỡi. Lưỡi tức là thân. Thảy đều tự tại thành lập, không chướng, không ngại. Đây gọi là “chư pháp tương tức tự tại môn”.…

7. Các chi tiết, mắt, tai, của sư tử, cũng như từng sợi lông của nó, thảy đều có sư tử vàng. Sư tử của mỗi một sợi lông đồng thời nhất loạt nhập vào một sợi lông. Trong mỗi một sợi lông, có vô biên sư tử; và rồi, mỗi một sợi mang vô biên sư tử ấy lại nhập vào một sợi lông. Theo như vậy, trùng trùng vô tận, giống như tấm lưới của Thiên đế. Đây gọi là “Nhân-đà-la võng cảnh giới môn”…

9. Thành bồ-đề

Bồ-đề, Hán gọi là Đạo, và là Giác. Khi thấy sư tử, thời thấy hết thảy pháp hữu vi, và không đến khi hoại diệt, mà bản lai tịch tĩnh…

10. Nhập Niết-bàn

Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng (sư tử và vàng) đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.

Treatise on the Golden Lion / Jinshizizhang of Fazang, Taishō vol. 45, text 1880, pp.663c10–666c24, dịch Anh D.S.

KIM CANG THỪA

Ba tuệ

Trí tuệ ba-la-mật được tu tập thông qua ba giai đoạn: Văn tuệ, thông qua học tập, Tư tuệ, thông qua tư duy quán chiếu, và Tu tuệ thông qua sự tu tập thiền định (cf. *Th.143).

V.71 Văn tuệ

Văn tuệ đến từ sự lắng nghe lời Pháp được tôn sư của mình truyền dạy và hiểu nghĩa lý của chúng.

The Words of My Perfect Teacher, pp.409–10, dịch Anh T.A.

V.72 Tư tuệ

Tư tuệ có do không ngừng lại ở chỗ thỏa mãn khi hiểu được lời dạy, mà còn phải nghiền ngẫm nó và quyết trạch nghĩa lý bằng ngẫm lại và cật vấn, (nếu cần) thỉnh giáo về những điểm chưa hiểu. Ngươi không được y cứ nội dung chỉ vào hiểu biết thông minh ấy nhưng nên thẩm cứu nghĩa lý thấu đáo để có thể chắc rằng khi đến thời ngươi sống độc cư ẩn dật, ngươi có thể hành trì độc lập mà chẳng cần thỉnh giáo ai khác về những yếu điểm.

The Words of My Perfect Teacher, p.410, dịch Anh T.A.

V.73 Tu tuệ

Tu tuệ thành do tu hành thực tế pháp nghĩa đã được thấu hiểu, rồi sanh khởi sự chứng ngộ nghĩa thật tướng chân thật không điên đảo. Điều này có nghĩa là triệt để sanh khởi quyết định trong tâm, thoát khỏi lưới nghi, hiện kiến trực tiếp thật tướng. Sau khi do văn và tư tuệ mà đoạn trừ (chấp thủ) hai cực đoan, khi tiến hành thực tu, quán sát tất cả đều là tướng Không, không có thực tánh, bằng tám thí dụ về huyễn hóa:587

(1) Như mộng: tất cả đối tượng ngoại giới được tiếp nhận bởi năm căn đều không thật có ở đó mà thấy có ở đó chỉ là do mê loạn. (2) Như huyễn: do duyên khởi bởi các nhân và duyên mà tạm thời hiển hiện. (3) Như quang ảnh (hoa mắt): vật như có ở đó nhưng thực không có ở đó. (4) Dương diệm (quáng nắng): vật xuất hiện không thực như được thấy. (5) Như tiếng vang: vật được tri giác nhưng không phải ở trong hay ngoài (như tiếng vọng trong hóc núi). (6) Như thành Càn-tát-bà (Tầm hương thành): không có vật tựa và vật được tựa (như thành phố thấy giữa hư không). (7) Như ảnh tượng (bóng



587 Cf. *M.142–437.

trong gương): vật thấy xuất hiện nhưng không có bản chất.

(8) Như thành phố huyễn hóa: vốn không có những xuất hiện

đủ mọi hình tướng.

Một khi quán sát như vậy ngươi đã thấu rõ ngoại cảnh hiển hiện mà tự tánh chỉ hư vọng, quay về quán sát tự tâm của người quán sát; như vậy, thì dù các cảnh hiển hiện có liên tục sanh khởi trong tâm người quán sát, nhưng không còn có phân biệt chấp trước nơi cảnh ấy. Ngươi đã tỏ ngộ bản tánh chân thật của các pháp – rỗng không (Không tánh) và sáng chói (quang minh) như hư không. Đây là trí tuệ ba-la-mật.

The Words of My Perfect Teacher, pp.410–11, dịch Anh T.A.

Duyên khởi

V.74 Thiền về các khía cạnh của duyên khởi

Đoạn dưới đây trích từ ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ của Gampopa trình bày một tập hợp các suy nghiệm về duyên khởi như là pháp đối trị si. Các tu tập này xuyên suốt mười hai chi duyên khởi (xem tiêu đề phía trên *Th.156) trước tiên theo thứ tự thuận, rồi sau đó xét chúng theo thứ tự nghịch, như chính đức Phật theo đó mà đã giác ngộ và giải thoát khỏi luân hồi (Udāna 1).

Nếu ngươi bị chi phối bởi si, thì nên hành quán duyên khởi588 để đối trị nó. ‘Đạo can kinh’589 nói rằng: ‘Tỳ-kheo, ai biết (bản tánh) của mầm lúa thì biết duyên khởi. Ai biết duyên khởi thì biết Pháp. Ai biết Pháp thì biết Phật.’590

Có hai phép quán thuận-ngịch: (1) duyên khởi lưu chuyển luân hồi, quán thuận (2) duyên khởi hoàn diệt Niết-bàn, quán nghịch.

(1) Phép quán thứ nhất có hai phần: (1.1) ngoại duyên khởi và (1.2) nội duyên khởi. Quán nội lại gồm hai: (1.2.1) nội duyên khởi với nhân và (1.2.2) nội duyên khởi hệ duyên.



588 Xem *Th.156ff.

589 Śālistamba, một trong những bản kinh Đại Thừa sớm nhất và là nguồn kinh điển chính cho việc giáo pháp Đại thừa về duyên khởi: xem *M.130. 590 Xem *Th.165, *Th.2 và *M.131.

(1.2.1) Nội duyên khởi với nhân. Lời rằng, ‘Này các tỳ-kheo, do cái này tồn tại, cái kia tồn tại. Từ sự sanh của cái này, cái kia sanh. Diễn tiến như vầy: Do duyên là (1) vô minh (nhận thức sai lầm, vô tri), (2) hành sanh khởi… Do duyên là (11) sanh, già và chết sanh khởi, và sầu, bi, khổ, ưu và não. Như vậy là tập khỏi của khối lớn thuần khổ..’

Mười hai chi duyên khởi này được nói trong phạm vi Dục giới591 và loài thai sanh.

(1) Đầu tiên, vô minh, là mê lầm đối với những gì cần được biết.

(2) Vô minh kích khởi các hành hữu lậu: phước hành, phi phước hành hay bất động hành.592 Do vậy, ‘do duyên là vô minh, hành sanh khởi.’

(3) Tâm mang chủng tử của nghiệp, đó là thức mà duyên là hành.

(4) Bởi nghiệp lực, tâm thành điên đảo, rồi nhập thai mẹ, rồi chuyển thành phôi bào và các dạng khác.593 Đó là danh sắc mà duyên là thức.

(5) Khi danh sắc phát triển, mắt, tai và các căn khác hoàn bị dần. Đó là sáu xứ mà duyên là danh sắc.

(6) Sự tụ hội của căn tương ứng với cảnh và thức của nó, bộ ba tụ hội này là xúc mà duyên là sáu xứ.



591 Xem ‘tam giới’ trong phần Bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng.

592 Bất động hành: truyền thống của Tây Tạng nói hành này luôn luôn dị thục không di động trong các cõi cao hơn (sắc hay vô sắc giới), trong khi các hành phước và phi phước có thể thay đổi, dị thục của xứ này có di động chuyển xứ khác trong sáu xứ Dục giới. Sự di động này không phải bản chất của thiện ác của nghiệp biến đổi, mà chỉ vì nghiệp trong Dục giới có thể cho quả dị thục ngay trong đời này (thuận hiện nghiệp) nhưng cũng có thể trong đời sau (thuận sanh ngiệp) hoặc những đời sau nữa (thuận hậu nghiệp). Nghĩa là, quả của nghiệp thiện ác không thể thay đổi nhưng có thể triển hạn hoặc di chuyển trú xứ, và có thể luôn hình thái dị thục. Trong nghiệp Sắc và Vô sắc chỉ cho một loại dị thục là thuận sanh nghiệp, do đó không có triển hạn thời gian cho quả và như vậy không thể di chuyển trú xứ và thay đổi hình thái dị thục. Đây là quan điểm của Hữu bộ, có thể tìm thấy giải thích rõ trong luận Câu-xá (Abhidharma-kośa).

593 Điều này đề cập đến các giai đoạn phát triển phôi thai.

(7) Khi xúc sanh khởi, thì thọ sanh khởi, hoặc lạc, hoặc khổ hay không khổ không lạc. Đó là thọ mà duyên là xúc.

(8) Sự khoái lạc của cảm thọ, cũng như tham ái và tham chấp vào nó là ái mà duyên là thọ.

(9) Không buông bỏ đối tượng của tham ái, mà càng lúc càng tham hơn nữa, không muốn lìa bỏ nó, đó là thủ mà duyên là ái.

(10) Do chấp thủ bởi thân, ngữ và ý, nghiệp dẫn tới tái sanh

được phát khởi. Đó là hữu mà duyên là thủ.

(11) Sự xuấât hiện của năm uẩn được dẫn sanh từ nghiệp, đó là sanh mà duyên là hữu.

(12) Sau khi sanh,các uẩn tăng trưởng rồi chín muồi, đây là già, và sự diệt vong của các uẩn là chết. Già và chết có duyên là sanh. ‘Sầu’ là sự giày vò nội tâm tương ứng với sự chấp trì và tham trước bởi vô minh vào lúc lâm chung. ‘Bi’ là ngữ biểu sanh khởi từ sầu. ‘Khổ’ là bất kìkỳ cảm thọ khó chịu nào liên quan đến năm thức (thân). ‘Ưu’ là nỗi khổ tinh thần liên quan đến ý hành. Cuối cùng, ‘não’ chỉ cho tất cả các phiền muộn phụ khác của loại ấy.

Mười hai chi này có thể được chia làm ba tụ: hoặc (phiền não), nghiệp và khổ. Bộ ba Vô minh, Ái và Thủ thuộc tụ phiền não. Hành và hữu – hai chi này thuộc nghiệp. Thức và sáu chi còn lại thuộc khổ. Đây là điều cũng được nói trong ‘Trung đạo duyên khởi tụng’ (của Long Thọ594): ‘Pháp Năng nhân đã thuyết, mười hai chi duyên khởi, có thể phân ba tụ: phiền não, nghiệp, và khổ. Một, tám và thứ chín, đây thuộc tụ phiền não, thứ hai và thứ mười, hai chi thuộc tụ nghiệp, bảy duyên chi còn lại, thảy đều thuộc tụ khổ.’

Thêm nữa, đây là những thí dụ:595 vô minh như người gieo hạt, hành như ruộng đất, thức như hạt giống, ái như nước ẩm, danh sắc như mầm non. Những chi còn lại như cành, lá và các thứ khác.



594 Giải thích của Long Thọ về duyên khởi dựa trên ‘Đạo can kinh’.

595 Cf. *Th.164.

Nếu vô minh không khởi, thì cũng không có hành. Cũng vậy, nếu không có sanh, thì có đâu có già-chết. Tuy vậy, bởi có vô minh, hành hiển hiện; và do có sanh, nên già chết lại đến. Cho nên, hết thảy mười hai chi tương duyên.

Lại nữa, vô minh không nghĩ rằng: ‘Ta sẽ tạo ra hành’, hay hành nghĩ rằng: ‘Ta được tạo bởi vô minh.’ Cũng vậy, sanh chẳng nghĩ: ‘Ta sẽ tạo ra già chết’, mà già chết cũng không nghĩ, ‘Ta được tạo bởi sanh.’ Tuy vậy, khi có vô minh thì hành hiện thành và hiện khởi; và cũng vậy khi có sanh thì già chết cũng hiện thành và hiện khởi. Nội duyên khởi do đó nên được xem là chuỗi các duyên tiếp nối.

(1.2.2) Nội duyên khởi hệ duyên. Lại nữa, nội duyên khởi cũng liên hệ các duyên, bởi danh sắc gồm sáu giới (yếu tố): đất, nước, lửa, gió, hư không, và thức. Những gì tạo nên sự kiên cố của thân là yếu tố đất. Làm cho thân cố kết là yếu tố nước. Tiêu hóa thức ăn và uống là yếu tố lửa. Tạo nên sự hít thở vào ra là yếu tố gió. Khoảng trống bên trong thân là yếu tố hư không. Cuối cùng, năm căn thức và ý thức hữu lậu gồm lại gọi là yếu tố thức. Sáu giới không nghĩ ‘Ta tạo nên sự kiên cố, cố kết, v.v., của thân.’ Thân cũng không nghĩ, ‘Ta được tạo bởi các duyên này.’ Tuy vậy, do bởi các duyên này có mặt, thân hiện khởi.

Lại nữa, mười hai chi duyên khởi này tiếp nối trong mấy thời hình thành một chu kỳ? Kinh ‘Thánh thập địa’ nói: ‘Hành do duyên là vô minh, đây là thời quá khứ. Thức cho tới thọ diễn ra trong thời hiện tại. Ái và các chi khác cho đến hữu liên hệ đến thời vị lai. Rồi vòng lưu chuyển lại tiếp tục như thế.’

(2) Nghịch quán, duyên khởi hoàn diệt Niết-bàn. Khi một người ngộ được pháp tánh (dharmatā) là Không, thì vô minh diệt. Vô minh diệt thì các chi tương ứng tiếp theo cũng diệt, cho đến già chết. Như Phật thuyết, ‘Vô minh diệt thì hành diệt, ... cho đến, sanh diệt thì già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy khối lớn thuần khổ này diệt.’

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.257–62, dịch Anh T.A.

Quán vô ngã

Trong Đại thừa, và Kim cang thừa, điều cần thiết là tỏ ngộ hai vô ngã: nhân và pháp. Cả hai không phải là những thực thể đơn nhất, độc lập. Ta nói rằng bình thường chúng ta có cảm giác về một cái ta, đó chỉ là một sự cưỡng gá, và là một diễn giải sai lầm về dòng chảy vô thường của năm uẩn – sắc, thọ, vân vân. Vì vậy, ta cần phải giác ngộ về nhân vô ngã, không tồn tại mộôt chủ thể nhân xưng. Ngoài ra, cũng cần phải giác ngộ rằng dòng chảy vô thường của các yếu tố trong năm uẩn cũng không tồn tại một ngã thể như vậy, tức không tồn tại nhất thể như là chủ thể thống nhất của các yếu tố hợp thành. Nếu phân tích các yếu tố này, chúng cũng không thể tìm thấy chúng tồn tại như những thực thể đơn nhất, với một tự thể như là ngã thể riêng biệt. Do đó, người ta nói rằng nhân và pháp đều vô ngã.

V.75 Quán nhân vô ngã

Hai đoạn tiếp theo giới thiệu tu quán vô ngã trích từ phẩm 17 của ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ của Gampopa, trong phần nói về trí tuệ ba-la-mật. Đoạn thứ nhất bác bỏ ý tưởng về ngã nhân xưng thường hằng mà vốn là nhân của mọi phiền não. Các luận chứng được triển khai trong đoạn văn xuất phát từ các tác phẩm của Long Thọ, người sáng lập ra triết học Trung Quán.596

Tất cả hữu thể (dngos po / bhāva) hay chấp hữu thể (dngos 'dzin / bhāvagraha) gồm trong hai ngã thể, và cả hai ‘ngã’ này tự tánh là Không. Vậy hai ngã đó là gì? Đó là ngã của nhân xưng (bổ-đặc-già-la ngã) và ngã của pháp.

Và ngã của nhân xưng là gì? Có nhiều giải thích khác nhau, song thực tế, một nhân thể là một dòng tương tục của các thủ uẩn597 có khả năng giác tri. Kinh Tạp toái (mdo sil bu) nói



596 Xem *M.138. Tham khảo chính là ‘Bảo man luận’ (Ratnāvalī), thư viết theo thể thi tụng khuyên cho một vị vua Phật giáo (RV), từ đó *V.12 được trích ra.

597 Các hiện tượng được đồng nhất với cái ‘tôi’ (xem *Th.151).

rằng: ‘Chuỗi tương tục này gọi là con người (nhân).’ Chấp con người này là thường hằng và đơn nhất, rồi đồng nhất với nó và chấp chặt nó, đây được gọi là (có ý tưởng về) tự ngã của con người hay của tâm. (Ý tưởng về) ngã thể (sai lầm) này do đó phát khởi phiền não. Rồi phiền não lại gây tạo nghiệp và nghiệp dẫn đến khổ. Do vậy tất cả khổ và mọi sai lầm đều có gốc rễ từ cái ngã ấy. Đó cũng là điều ‘Lượng thích luận’ nói: ‘Do có tự nên cũng có tha, chấp tự tha nên khởi tham sân, do bởi quan hệ nhau, mọi tội nghiệp phát sanh.’598

Nay ở đây, ngã của pháp, hay nhất thể của hiện tượng, là gì? Pháp, đây hiểu là hiện tượng, có thể là đối tượng được tiếp thu ngoại giới (sở thủ), hay tâm tiếp thu nội giới (năng thủ). Vì sao chúng được gọi là pháp (dharma)? Bởi vì ‘chúng chấp trì tự tướng’. Kinh Tạp toái cũng nói rằng: ‘Chấp trì tự tướng gọi là ‘pháp’.599 Do vậy, tiếp thu năng thủ và sở thủ, và chấp đó là thực hữu, đây được gọi là (có ý tưởng về) pháp ngã.600 Nay, để giải thích tại sao cả hai ngã thể này tự tánh là không, trước hết ta sẽ bác bỏ (tự tánh) ngã của nhân xưng. Như Quỹ phạm sư Long Thọ nói trong Bảo Man Luận, ‘Nói ngã và ngã sở, trái nghịch với thắng nghĩa’ (RV 28a).601 Điều này có nghĩa là một tự ngã của con người như vậy xét theo thắng nghĩa thì không tồn tại. Nếu một tự ngã – cái ‘ta’ – như vậy, hay tâm, xét về thắng nghĩa mà thật hữu, vậy thì khi tâm chứng ngộ thánh đế nó cũng nên thật hữu. Thế nhưng, khi tâm hiện quán Thánh đế thì không có cái ngã nào như vậy,



598 Không rõ nguồn.

599 Định nghĩa truyền thống của Phật giáo về ‘pháp’ theo hệ thống Abhidharma. Đó chính là ý tưởng về ‘tự tướng’ (svalakśaṇa) và ‘tự tánh’ (svabhāva) mà các triết học của Đại thừa đã phủ nhận và bác bỏ.

600 Như có thể thấy từ sự tương tự với ‘nhân ngã’, ‘pháp ngã’ là sự nhận diện (hoặc xác định) sai những thứ – dù là bên ngoài, vật chất hay bên trong, tinh thần – như những bản ngã cố hữu, cố định. Hơn nữa, nó liên quan đến ‘nhị biên tưởng’ – hay sự tiếp thu – về một đối tượng thực sự tồn tại là tách biệt với một cái tâm thực sự hiện hữu đang nắm bắt nó.

601 Cf . *M.135. ‘Ngã sở’ đề cập đến sự tiếp thu (hoặc chiếm hữu) của bất kỳ ‘uẩn’ nào như thuộc về ‘tôi’.

cho nên nó không tồn tại. ‘Bảo man luận’ cũng nói: ‘Vậy nên, khi chứng ngộ viên mãn chân tánh, hai thứ ấy không khởi’(RV 28b). ‘Chứng ngộ viên mãn chân tánh’ nghĩa là thấy chân đế. ‘Hai thứ ấy không khởi’ có nghĩa là không khởi kiến chấp ‘ngã’ hay ‘ngã sở’.

Lại nữa, nếu ngã hay tâm như vậy thật hữu, thì nên hỏi xem nó do tự sanh, hoặc tha sanh, hoặc do cả hai, hoặc từ ba thời (sanh từ thời tánh, theo quan niệm thời gian là có thực). Ta sẽ thẩm sát về điều này. Nó không do tự sanh, bởi vì hoặc là nó đã sẵn có, hoặc là chưa. Nếu nó chưa sẵn có, thì nó chẳng thể là nhân. Nếu nó đã sẵn có, thì nó chẳng thể là quả của chính mình. Do vậy có mâu thuẫn khi ngã tự nó sanh ra nó.

Nó cũng không thể do tha sanh, bởi vì tha không thể là nhân. Vì sao vậy? Nói nhân là quan hệ với quả’. Nếu quả không có, thì nhân cũng không. Khi mà không có nhân, thì không có quả nào có thể được sanh, cũng như đã thấy ở trên. Nó cũng chẳng thể do tự và tha sanh, bởi vì cả hai luận điểm đều sai lầm, như ta vừa chỉ ra.602

Nó cũng không thể sanh khởi từ ba thời (thời tính). Nó chẳng thể sanh từ quá khứ, vì quá khứ như hạt giống đã mục, công năng nảy mầm mất hết. Nó không thể sanh từ vị lai, bởi vì như vậy thì cũng là phi thực hữu như là đứa con của người đàn bà vô sanh. Nó cũng không thể sanh từ hiện tại bởi vì năng sanh (nhân) và sở sanh (quả) mà đồng thời thì không hợp lý. Do vậy, ‘Bảo man luận’ nói: ‘Do tự, tha, cả hai, hoặc từ ba thời sanh, thảy đều là bất khả đắc, ngã chấp do vậy diệt’ (RV 37).

Hoặc là, nó cũng có thể được hiểu như sau: Thẩm sát xem ngã của ngươi tồn tại trong thân ngươi, trong tâm ngươi, hay trong tên gọi của ngươi. Thân của ngươi do bốn đại hợp thành. Chất rắn trong thân là đất, ẩm ướt là nước, hơi ấm là lửa, và hơi thở cùng sự chuyển động là gió. Do đó, chẳng có



602 Một phản bác chi tiết về sự tạo thành cố hữu từ tự, tha, cả hai và không phải cả hai được tìm thấy trong phẩm 1 của tác phẩm triết học chính của Long Thọ, Căn bản Trung luận tụng (Mūla-madhyamaka-kārikā: MMK).

ngã con người nào trong bốn đại trong thân này, cũng như không có ngã nào trong bốn đại ngoài thân: đất, nước, và các thứ khác.

Ngươi có nghĩ rằng ngã như thế tồn tại trong tâm chăng? Không thể tìm thấy tâm ở đâu, bởi vì nó không thể được thấy bởi chính ngươi hay kẻ khác.603 Nếu ngay cả tâm ngươi mà còn không thể tìm thấy, thì làm sao ngã có thể tồn tại trong đó?

Ngươi có nghĩ rằng ngã như thế tồn tại trong tên gọi của ngươi chăng? Tên gọi của ngươi chỉ là ngẫu nhiên đặt tên, không có thực chất, không có can hệ chi với ngã của ngươi. Do vậy ta đã nêu ba lý do chỉ ra rằng ngã của nhân là không hề thật hữu.

The Jewel Ornament of Liberation, pp.275–78, dịch Anh T.A.

V.76 Quán Không, Pháp vô ngã

Quán pháp vô ngã, không có tự ngã trong mọi hiện tượng, bắt đầu bằng phê phán ý tưởng rằng có một thực tại vật chất được cấu thành từ các hạt cực vi không thể phân chia. Điều này dẫn đến kết luận rằng thế giới bên ngoài chỉ là ảnh tợ của thức – lập trường triết học của phái Duy tâm (Citta- mātra) (cf. *M.142-43). Sau đó chuyển sang phê phán của Trung luận về ý tưởng rằng ‘tâm’ tồn tại như một thực thể thực hữu, có thể quan sát. Trọng điểm của những lập luận này là thiết lập nhận thức ‘trung đạo’ về tánh Không, không tồn tại tự ngã kiên cố, bất biến.

Phá pháp ngã thật hữu gồm có hai phương diện: (1) Chỉ rõ ngoại cảnh sở thủ thực chất là không tồn tại (2) Chỉ rõ nội tâm năng thủ là tồn tại.

1. Ngoại cảnh sở thủ không thực hữu. Một số (tông phái Phật giáo) thừa nhận ngoại cảnh sở thủ thực chất tồn tại. Theo các vị Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika),604 tồn tại một thực thể cực vi, hình cầu, không phương phần. Sắc, thanh, v.v. là tụ tập của các



603 Xem *V.76.

604 Một trong những bộ phái Abhidharma thuộc Hữu Bộ (Sarvāstivāda).

cực vi như vậy. Các cực vi tụ tập cách nhau bằng một khoảng không trung gian, đồng thời xuất hiện thành một phương như đuôi bò hay đồng cỏ. Chúng không rời nhau mà giữ chặt với nhau bằng nghiệp (karma) của chúng sanh. Theo các vị Kinh bộ (Sautrāntika),605 các cực vi tụ tập không có khoảng trung gian, nhưng không thực sự tiếp xúc.606

Tuy có những chủ trương như vậy, nhưng không tồn tại cực vi nào như vậy. Bởi cực vi tồn tại như là đơn nhất, hay đa phương? Nếu nó là đơn nhất, thì có thể bị phân chia thành nhiều phần hay không? Nếu có thể bị phân thành nhiều phần, nó tồn tại với sáu phương phần, đông, tây, nam, bắc, trên, và dưới, như vậy là phủ nhận cực vi đơn nhất. Nếu cực vi không thể phân thành nhiều phương phần, thế thì hết thảy mọi vật thể đều chỉ là một cực vi đơn nhất, điều này hiển nhiên là không thể. Như trong ‘Nhị thập tụng’, Thế Thân (Vasubandhu) nói, ‘Nếu cực vi có sáu phần, một phải thành sáu phần. (Như vậy nó không phải là nhỏ nhất, không thành cực vi). Nếu sáu cùng một điểm, sắc tụ duy cực vi’ (Như vậy toàn khối sắc gồm nhiều cực vi tụ sụp đổ thành một cực vi duy nhất).607



605 Một học phái khác trong Abhidharma, phát xuất từ Hữu bộ nhưng chống lại một số giáo nghĩa của Hữu Bộ.

606 Mặc dù khoa học hiện đại đã phát triển các mô hình cấu trúc của vật chất mà dường như tinh tế hơn nhiều so với những ý tưởng ‘nguyên thủy’ này, bởi vì vật chất vẫn được nhận thức là bao gồm các hạt chắc thật – tỉ mỉ đến đâu đi nữa – thì lập luận tiếp theo vẫn còn có giá trị. (Mặc dù khái niệm vật chất là một dạng năng lượng gần với quan điểm của Phật giáo hơn.)

607Viṃśatika-kārikā 12. ‘Nhị thập tụng’ của Thế Thân (Vasubandhu) là kinh điển cốt tủy (locus classicus) cho lập trường của Duy thức (Vijñaptimātra) cho rằng thế giới bên ngoài chỉ là ảnh tợ của thức (hay nói cách khác, rằng các khái niệm về một ‘thế giới bên ngoài’ là hết sức sai lầm, những gì được nhận biết chỉ là những ảnh tượng trong thức). Bản dịch tiếng Anh, xem S. Anacker, Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984) pp.413–421. Tác phẩm quan trọng của Thế Thân, cốt tủy của Duy thức là Triṃśikā, Tam thập tụng, với nhiều chú giải mà Huyền Trang tập hợp dịch thành một tác phẩm tiêu đề Thành duy thức luận

Nếu ngươi nghĩ các cực vi là đa phương, hãy suy xét như vầy: Nếu một cực vi đơn nhất được xem là tồn tại, thì có lẽ khả dĩ chứng minh cho sự tồn tại của những tụ sắc đa phương gồm những phần tử nhỏ nhất là cực vi. Nhưng một cực vi như vậy không thể được thấy tồn tại, cho nên tụ sắc nhiều phương phần cũng không tồn tại. Cực vi, thực thể cực kỳ vi tế của sắc pháp, do vậy, thực chất không tồn tại, nên ngoại cảnh được cấu thành từ chúng cũng không tồn tại.

Do vậy, nếu ngươi nghĩ, ‘Thế giới xuất hiện trước ta này là gì?’ Nhưng đấy chỉ do tâm mê hoặc mà thấy nó xuất hiện như là ngoại cảnh. Bởi vì nó hiện khởi như vậy trong tâm của ta, nên nó chỉ là ảnh hiện của tự tâm.

Làm sao biết thật là như vậy? Ta có thể biết được thông qua giáo chứng, lý chứng, và thí dụ.

1.1. Giáo chứng. Kinh Hoa nghiêm nói: ‘Phật tử, nên biết rằng, ba cõi chỉ một tâm.’ Kinh Lăng-già nói: ‘Tập khí dao động tâm, hiện khởi như ngoại cảnh. Cảnh không thật, duy tâm, lấy tâm kia biến ra. Điên đảo thấy ngoại cảnh’

1.2. Lý chứng. Tiền đề (tông) nói rằng, ngoại cảnh chỉ là hiển hiện (hiểu là ảnh hiện) của tâm mê lầm. Chứng lý (nhân) nói rằng, những gì hiển hiện như là hiện tiền (cho các giác quan) thảy đều không (thực chất) tồn tại, dụ như sừng trên đầu người, hoặc cây trong quán tưởng. Cũng vậy, bởi vì những gì hiển hiện thì không thực tồn tại; bởi vì những hiển hiện này biến đổi tùy theo duyên; bởi vì chúng xuất hiện rồi biến mất do lực tưởng tượng; và bởi vì có hiển hiện sai biệt của sáu nẻo chúng sanh, nên ngoại cảnh chỉ là hiển hiện hư dối của tâm.

1.3. Thí dụ. Cũng như mộng, huyễn, và các thứ khác. Do vậy ta đã chỉ ra rằng cảnh sở thủ là không tồn tại.

2. Nội tâm năng thủ không thực hữu. Có một số vị, như các vị Độc giác hay các vị Duy tâm luận (Cittamātrin), cho rằng tâm tồn tại như là tự tri và tự chiếu. Tuy nói vậy, nhưng vẫn



(Vijñaptimātra-siddhi), không thấy nguyên bản Sanskrit, và đây không phải là chú giải của Viṃśatika-kārikā, Nhị thập tụng.

có ba lý do chứng tỏ rằng tâm như vậy không thực sự tồn tại:608 (1) Khi tâm được phân tích thành nhiều sát-na, ta thấy không nó tồn tại. (2) Không ai thấy được tâm, cho nên nó không thật hữu, (3) Vì cảnh không nên tâm cũng không.

2.1. Phân tích sát-na. Tâm được cho là tự tri và là tự chiếu ấy tồn tại trong một sát-na hay nhiều sát-na?609 Nếu nó tồn tại trong một sát-na, thì nó có được chia thàanh ba thời phần quá khứ, hiện tại và vị lai chăng? Nếu có, thì nó không thể chỉ là một sát-na, mà phải là nhiều sát-na. Đây cũng là điều mà luận ‘Bảo man’ nói: ‘Như sát-na mà có điểm dứt, vậy cũng có điểm đầu và giữa. Nếu một sát-na có đủ ba, không một sát-na thế gian trụ.’ (RV 69). Nếu sát-na chẳng có các thời phần quá khứ, hiện tại và vị lai nào, thì nó hoàn toàn không tồn tại. Do đó, vì không có sát-na đơn nhất nào tồn tại, nên tâm cũng không tồn tại.

Nếu ngươi nghĩ rằng tâm có thể tồn tại trong nhiều sát-na, thì hãy suy xét điều này: nếu một sát-na đơn nhất mà tồn tại, thì từ sự tích lũy của những sát-na đơn nhất, nhiều sát-na cũng có thể tồn tại. Nhưng, bởi không tồn tại một sát-na đơn nhất, nên nhiều sát-na tích lũy thành cũng không tồn tại. Bởi vì



608 Đối với một nhà Trung luận, các tuyên bố như vậy là đồng nghĩa với khẳng định rằng tâm sát-na tồn tại, và như vậy các nhà Duy tâm luận và Du-già hành trở thành mục tiêu phản bác của các nhà Trung luận.

609 Abhidharma cổ truyền, mà các nhà Trung luận cho là phán giáo thuộc thời kỳ tiền Đại thừa (Duy tâm luận cũng vậy), thấy rằng tâm là một dòng sát-na tương tục của tâm (citta) và tâm sở, các yếu tố hay chức năng tâm lý của thức. Phản bác ở đây nhắm đến ý tưởng về một ‘sát-na cá biệt’: nếu một sát-na mà có thể được chia thành ba đặc tướng (sanh, trụ, diệt), thì nó không thực sự là một sát-na, và nếu nó không chiếm một khoảng thời phân theo nghĩa đến, vậy nó tồn tại theo nghĩa nào? Vấn đề được tranh luận, theo đó, ý tưởng về một ‘sát-na’ kéo dài trong ba tiểu sát-na ngắn, và rồi mỗi tiểu sát-na ngắn này, để hàm ngụ tánh thời gian, cũng phải được phân chia thành ba tiểu tiểu sát-na; lý luận này phạm lỗi nghịch suy vô cùng (ad infinitum).

không có nhiều sát-na của tâm, nên tâm không tồn tại (như một chuỗi thời gian tương tục).610

2.2. Không ai thấy tâm. Hãy tìm cái gọi là ‘tâm’! Nó nằm ở ngoài thân, ở trong thân, hay ở khoảng giữa? Nó nằm ở trên hay ở dưới? Thẩm sát xem nó có hình dạng và màu sắc thế nào. Tìm cho tới khi ngươi thấy chắc chắn, và tìm theo lời chỉ dẫn của thầy ngươi, tuần tự quan sát và các bước khác. Nếu bất luận ngươi có tìm kiếm thế nào thì cũng chẳng thể thấy nó, đó là vì chẳng có gì để thấy; nó chẳng có màu sắc hay đặc tính cụ thể gì. Không phải rằng ngươi không thể tìm thấy một cái gì đó (dùy vậy) vốn tồn tại. Người tìm đang tìm chính nó – tức là nó kẻ đang có hành vi tìm – thảy vượt ngoài phạm vi của trí năng; vượt ngoài ngôn thuyết, tư duy và nhận thức.611 Đó là lý do tại sao không thể tìm thấy nó, dù ngươi có tìm bằng phương tiện gì. Như kinh ‘Ca-diếp sở vấn’ nói: ‘Này Ca-diếp, tâm không trụ trong, không trụ ngoài, cũng không trụ khoảng giữa. Này Ca-diếp, tâm chẳng thể phân biệt, hiển thị, khả đắc; không hiển hiện, không giác tri, không trụ bất cứ đâu. Này Ca-diếp, tâm đã không được thấy, không đang được thấy, và không sẽ được thấy bởi hết thảy chư Phật.’

Cũng vậy, kinh ‘Nhiếp trì Chánh Pháp’ nói: ‘Bởi nhận thấy rõ ràng, tâm như cọng lau rỗng ruột, chớ nghĩ nó thật có, vì rỗng không, không lõi thật. Những gì mà tự tánh là Không thì không thật hiện hữu. Tất cả các pháp đều giả danh. Tự tính hiển thị là như vậy. Trí giả lìa biên chấp612, mà sở hành trung đạo. Quán sát tự tánh Không, là đường dẫn đến bồ-đề. Ta thuyết pháp như vậy.’ Kinh ‘Bất động pháp tánh’ cũng nói rằng: ‘Tất cả pháp, tự tánh không sanh, thể tánh không trụ,



610 Bác bỏ ‘tâm’ như vậy thực sự là bác bỏ quan niệm ‘dòng tương tục tâm’ được nhận thức như một chuỗi tương tục tuyến tính của các yếu tố tâm lý theo một chiều, quan điểm của Abdhidharma.

611 Trong khi tìm kiếm chính mình, tâm vượt qua trí, và nhận ra tự tánh vô phân biệt của trí.

612 Tin rằng tất cả đều có thực, và tin rằng tất cả hoàn toàn không có thực.

giải thoát hết thảy cực biên nghiệp và sở tác, vượt ngoài cảnh giới phân biệt và vô phân biệt.’

Do vậy, bởi chưa ai từng thấy tâm, nên thật vô nghĩa khi nói nó là tự tri, tự chiếu. Như trong‘Nhập Bồ-tát hành’ có nói: ‘Chưa một ai thấy tâm, nói gì sáng (prabhāsvara),613 không sáng. Cũng như nói đẹp xấu, con của bà vô sinh, nói thế thật vô nghĩa.’ (BCA IX.22). Lại nữa, Ngài Tilopa nói rằng: ‘Ôi, trí tự chiếu ấy! Vượt ngoài tất cả đường ngôn ngữ, không phải cảnh sở duyên của tâm’.614

2.3. Bởi không có cảnh (để biết), nên không có tâm tồn tại. Như đã giải thích ở trên, ngoại cảnh, như sắc và các thứ khác, không tồn tại. Do vậy, nội tâm năng thủ của chúng cũng không tồn tại. Kinh ‘Thuyết pháp giới tự tính vô phân biệt’ nói rằng: ‘Hãy quán sát lần lượt tâm ấy xanh, vàng, đỏ, trắng, đỏ thẫm, hay màu thủy tinh; tịnh hay bất tịnh? thường hay vô thường? có sắc hay không có sắc? Tâm không có sắc, không thể chỉ ra, vô kiến, vô đối, vô biểu, và không trụ trong, không trụ ngoài, không trụ khoảng giữa; cho nên nó hoàn toàn thanh tịnh và hoàn toàn phi hữu. Nó chẳng cần phải giải thoát bởi vì nó là tự tánh của pháp giới.’ Cũng vậy ‘Nhập Bồ- tát hành’ nói rằng: ‘Nếu không có sở tri, làm sao nói năng tri?’ (BCA IX.61). Và lại nói ‘Bởi vì sở tri không hiện tiền, năng tri cũng chẳng thể có’ (BCA IX.62).

Do vậy chúng ta đã chỉ ra rằng nội tâm năng thủ là (bổn lai) không tồn tại.

Như vậy, chấp hữu thể (bhāva) đã phủ nhận. Thứ đến, ta sẽ phủ nhận chấp vô thể (abhāva). Nếu hai ngã thể hay tâm này chẳng thể được thừa nhận tồn tại như là thực thể bất cứ ở đâu trong bất cứ hình thức nào,vậy phải chăng nó hoàn toàn là vô thể. Thế nhưng, nó cũng không được nhận là vô thể. Vì sao vậy? Nếu hai ngã thể hay tâm ấy trước đó tồn tại rồi sau đó



613 Cf. *Th.124 và *M.111.

614 Tilopa là một đại thành tựu giả Mật tông Ấn-độ, người được coi là một ‘căn bản đạo sư’ quan trọng trong phái Kagyupa của Phật giáo Tây Tạng. Lời tuyên bố trích từ các dohā (thành tựu ca) của ông biểu lộ bản chất phi ý niệm của bất nhị, ‘trí tự tri giác’ (svasaṃvedanā-jñāna) hoặc Phật-tâm.

không tồn tại, bấy giờ mới có thể nói là vô thể. Nhưng vì pháp được gọi là tâm hay tự ngã bản lai không tự tánh, vượt ngoài hữu thể vô thể. Như Sahara615nói, ‘Chấp thật hữu, người chẳng khác trâu bò; chấp thật vô, còn ngu si hơn.’ Cũng vậy, Kinh ‘Lăng-già’ nói: ‘Ngoại cảnh không hữu cũng không vô, tâm cũng không phải khả thủ, xả ly hết thảy kiến, ấy là tướng vô sanh (Niết-bàn).’ Và như ‘Bảo man luận’ nói: ‘Không thật thể khả đắc, vậy đâu là vô thể?’ (RV 98).

The Jewel Ornament of Liberation, pp.278–84, dịch Anh T.A.

CHAPTER 9: WISDOM

THERAVĀDA

The nature of wisdom

Wisdom (paññā) is, with ethical discipline and meditative concentration, one of the three main aspects of the Buddhist training (section introduction before *Th.97). It encompasses the right view and right resolve factors of the path (*Th.101), especially the form of right view that goes beyond right belief (*Th.100). It guides other aspects of the path, but is only perfected at the end of the path (Aṅguttara-nikāya I.231–232). It needs to be in balance with the faculty of faith (*Th.91).

Th.143 The three kinds of wisdom

This passage explains that paññā, understanding maturing into wisdom, is of three kinds: from heard (or read) teachings, from thinking these through, and from meditative development (see *V.71–3).

There are three kinds of wisdom: wisdom based on hearing, wisdom based on reflection, wisdom based on meditative development.

Saṅgīti Sutta: Dīgha-nikāya III.219, trans. P.H.

Th.144 How to move towards wisdom

A fool who has a sense of his foolishness is to that extent wise;

but a fool who thinks he is wise is called a real fool.

Dhammapada 63 trans. P.H.

Th.145 The three characteristics of phenomena: impermanent, painful, non-Self

This passage succinctly points out that conditioned things are impermanent and hence painful (dukkha), in the sense of bringing (physical or mental) pains, and that everything, even what is unconditioned (nirvana) is not a permanent self or its possession (this latter point will be explored in passages *Th.160–69).

All conditioned things are impermanent. … All conditioned things are painful. … Everything is non-Self.

Uppāda Sutta: Aṅguttara-nikāya I.286, trans. P.H.

Th.146 The role of wisdom

These passages show that wisdom especially understands things as impermanent, painful and non-Self (see below), and cuts through defilements so as to bring the end of everything that is painful. Wisdom is the highest form of right view (see *Th.100).

And what, monks, is the faculty of wisdom? Here, monks, a noble disciple is wise; he possesses wisdom directed to arising and passing away, which is noble and penetrative, leading to the complete destruction of the painful.

Vibhaṅga Sutta: Saṃyutta-nikāya V.197, trans. P.H.

Examination is the distinguishing mark of attention, sire, cutting off is the distinguishing mark of wisdom. … As, sire, a barley-reaper grasps a handful of barley in the left hand and a sickle in the right and cuts it off with a sickle, even so, sire, does the earnest practitioner of yoga, taking hold of the mind with attention, cut off the defilements with wisdom. …

Illumination is also a distinguishing mark of wisdom. … Sire, when wisdom is arising, it dispels the darkness of ignorance, produces the radiance of true knowledge, makes the light of knowing appear, and makes plain the Truths of the Noble Ones.535 Hence the earnest practitioner of yoga sees with right wisdom ‘impermanent’ or ‘painful’ or ‘non-Self’.

Milindapañha 32–33 and 39, trans. P.H.

Th.147 Wisdom ends the tangle and stream of defilements

‘Tangles within and tangles without. Beings are tangled by tangles. I question Gotama about this: Who disentangles this tangle?’

‘A wise person having become established in ethical discipline and cultivating the mind and wisdom, a monk ardent and discreet, disentangles this tangle.

Those for whom attachment and hatred along with ignorance have been expunged, the arahants with intoxicating inclinations destroyed, for them, the tangle is disentangled.’

Jaṭā Sutta: Saṃyutta-nikāya I.13 <28–29>, trans. P.D.P.

Whatever streams (of defilements) there be in the world, mindfulness is the dam for them.

I speak of the restraint of the streams. Wisdom shuts them down.

Ajitamāṇava-pucchā: Sutta-nipāta 1035, trans. P.D.P.

Th.148 Wisdom and ethical discipline purify each other

This passage shows that these qualities aid each other.

‘Good Gotama, wisdom is purified by ethical discipline, and ethical discipline is purified by wisdom. Where there is ethical discipline there is wisdom. Wisdom is for the person who possesses ethical discipline, and ethical discipline is for the person who possesses wisdom. Just as, good Gotama, one washes one hand with the other, and one foot with the other, in the same way wisdom is purified by ethical discipline and ethical discipline is purified by wisdom.’ … ‘It is quite so brahmin, it is quite so. … Ethical discipline and wisdom are declared to be the most excellent in the world.

Soṇadaṇḍa Sutta: Dīgha-nikāya I.124, trans. P.D.P.

Suffering and the four Truths of the Noble Ones

Th.149 The Truths of the Noble Ones and how they should be responded to

This passage is an extract which is the heart of the Buddha’s first discourse (*L.27). It delineates the central focus of the Buddha’s teachings, which he taught only once he was assured that his hearers were mentally prepared to benefit from hearing them. He often did this by first giving a step-by-step discourse (passage *Th.28) to get his audience into a calm and open state of mind. The key concept here is dukkha, often translated simply as ‘suffering’ (or as ‘unsatisfactoriness’ or ‘stress’). More accurately it means: as a noun, life’s various kinds of ‘pain’, whether these are physical or mental; as an adjective it means ‘painful’; as a noun again it then means ‘the painful’ – all those things that entail mental or physical pain. In the passage below, it is used in the second and third of these senses, except once when referring to physical pain.

What are usually translated ‘Noble Truths’ are really realities to see and understand, the most significant dimensions of existence, rather than words which are ‘truths’; and the first two (the painful and its cause) are definitely not ‘noble’.536 Rather, all four are what the ‘noble ones’ have insight into. These ‘noble ones’ are the Buddha and those of his disciples (arahants) who are enlightened, who are partially enlightened, or are on the brink of their first breakthrough to this (*Th.199–201). It is spiritual insight that makes them noble ones, rather than being noble by birth: they are the spiritually ennobled. The first thing to do to become a noble one is to properly identify and understand the four ‘truths’, in the sense of true realities. While most people would agree, for example, that ‘unhappiness and distress’ are painful, they would not see being born and the mental and physical processes making up a person as aspects of ‘the painful’. To do so requires discerning wisdom.

This passage emphasizes that the painful needs to be understood, that which originates it (craving) needs to be abandoned, that which is its cessation (the end of craving) needs to be experienced, and the path to this needs to be developed.

Now this, monks, is the Truth of the Noble Ones that is the painful: birth is painful, ageing is painful, illness is painful, death is painful; sorrow, lamentation, (physical) pain, unhappiness and distress are painful; union with what is disliked is painful; separation from what is liked is painful; not to get what one wants is painful; in brief, the five grasped-at categories of existence 537 are painful.

Now this, monks, is the Truth of the Noble Ones that is the origin of the painful. It is this craving which leads to repeated existence, accompanied by delight and attachment, seeking delight now here, now there; that is, craving for sensual pleasures, craving for being (something), craving for (something’s) non-existence.

Now this, monks, is the Truth of the Noble Ones that is the cessation of the painful. It is the remainderless fading away and cessation of that same craving, the giving up and relinquishing of it, freedom from it, non-reliance on it. 538

Now this, monks, is the Truth of the Noble Ones that is the way leading to the cessation of the painful. It is this noble eightfold path, that is to say, right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right meditative concentration.

“This is the Truth of the Noble Ones that is the painful”: in me, monks, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, insight and light. Now on this, “This – the Truth of the Noble Ones that is the painful – is to be fully understood”: in me, monks, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, insight, and light. Now on this, “This – the Truth of the Noble Ones that is the painful – has been fully understood”: in me, monks, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, insight and light.

(Likewise,) in me, monks, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, insight and light, with respect to: “This is the Truth of the Noble Ones that is the origin of the painful”, “This – the Truth of the Noble Ones that is the origin of the painful – is to be abandoned”, and “This – Truth of the Noble Ones that is the origin of the painful – has been abandoned.”

(Likewise,) in me, monks, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, insight and light, with respect to: “This is the Truth of the Noble Ones that is the cessation of the painful”, “This – the Truth of the Noble Ones that is the cessation of the painful – is to be personally experienced” and “This – the Truth of the Noble Ones that is the cessation of the painful – has been personally experienced”.

(Likewise,) in me, monks, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, insight and light, with respect to: “This is the Truth of the Noble Ones that is the way leading to the cessation of the painful”, “This – the Truth of the Noble Ones that is the way leading to the cessation of the painful – is to be developed”, and “This the Truth of the Noble Ones that is the way leading to the cessation of the painful – has been developed.”

Th.150 Explanation of the painful aspects of existence

This explains and expands on each of the aspects of life that are described above as ‘painful’. Note that the illustration of the pain of ‘not getting what one wants’ is the spiritual frustration of not being free of all the other painful aspects of life! In effect, the painful aspects of life are all those unsatisfactory things that bring distress, unease, dissatisfaction, anxiety, frustration, or stress.

And what is birth? Of whatever beings, of whatever category of beings, there is birth, taking birth, descent (conception), coming-to-be, appearance of (the five) categories of existence and acquisition of the sense-bases: that, monks, is called birth.539 …

And what is pain? Whatever is bodily pain, bodily discomfort, painful uncomfortable feeling born of a stimulus to the body: that is called pain.

And what is unhappiness? Whatever is mental pain, mental discomfort, painful uncomfortable feeling born of a stimulus to the mind: that is called unhappiness.

And what is distress? What, for one touched by whatever painful state when some misfortune is met with, is being troubled, distress, the state of being troubled, the state of being distressed: that is called distress.

And what is the pain of union with what is disliked? Whenever one meets with undesirable, unpleasing, unattractive sights, sounds, smells, flavours, or tactile sensations; or has connection, contact, relationship, interaction with those who wish one ill, who wish for one’s harm, who wish for one’s discomfort, who wish one no security from the yoke. This is called pain of union with what is disliked.

And what is the pain of separation from what is liked? Whenever one meets with desirable, pleasing, attractive sights, sounds, smells, flavours, or tactile sensations; or one has connection, contact, relationship, interaction with those who wish one well, who wish for one’s benefit, who wish for one’s comfort, who wish one security from the yoke, or with one’s mother, father, brother, sister, friends, companions, or relatives, and then is deprived of that: that is called the pain of separation from what is liked.

And what is the pain of not getting what one wants? In beings subject to birth, the wish arises, ‘O, may we not be subject to birth, and may birth not come to us’. But this is not to be gained by wishing. This is the pain of not getting what one wants. In beings subject to ageing ... illness ... death ... sorrow, lamentation, pain, unhappiness and distress, the wish arises, ‘O, may we not be subject to each of these, and may none of them come to us’. But this is not to be achieved by wishing: that is the pain of not getting what one wants.

And how, in short, are the five grasped-at categories of existence painful? These are: material form as a grasped-at category, feeling as a grasped-at category, perception as a grasped-at category, volitional activities form as a grasped-at category, and consciousness form as a grasped-at category. These, in short, are the five grasped-at categories of existence that are painful.

This, for the noble ones, is called the truth that is the painful.

Mahā-satipaṭṭhāna Sutta: Dīgha-nikāya II.305–307, trans. P.H.

Th.151 The five categories of existence (khandhas)

These two passages explain the nature of the five components of a person that are each a ‘category of existence’: one of the fundamental types of process making up lived existence. As they are each grasped at to feed the idea of ‘I am’, they are also known as ‘grasped-at categories of existence’ (upādāna-kkhandha). ‘Material form’ is the body. ‘Feeling’ is not meant in the sense of emotion, but is simply the hedonic tone of any experience. ‘Perception’ is what recognizes, labels, classifies or interprets sense-objects or aspects of them, such as colour, generally doing this quite automatically. ‘Volitional/constructing activities’ are a plurality of processes, of which the main one is volition. They have a shaping effect on all the categories of existence – which is probably because volition is the heart of karma (see passage *Th.64), and so brings karmic effects. ‘Consciousness’ is the basic awareness of any object and the discerning of its basic aspects, such as differentiating between tastes. *Th.150 describes all five categories of existence as painful (dukkha), in the sense of potentially involving or entailing mental or physical suffering, though only some forms of feeling are actual forms of pain/suffering. The second passage here sees the four mental ones as each of six types differentiated by which sense-channel they operate in, with the mental faculty and mental objects (thoughts, memories, ideas, etc.) counted as one such.

And why, monks, does one call it (material) form? ‘It is deformed’, monks, therefore it is called form. … Deformed by cold, by heat, hunger, thirst, contact with flies, mosquitoes, wind, sun and snakes. …

And why, monks, does one call it feeling? ‘It feels’, monks, therefore it is called feeling. … It feels pleasure, it feels pain, and it feels neither-pleasure-nor-pain. …

And why, monks, does one call it perception? ‘It perceives’, monks, therefore it is called perception. … It perceives blue, it perceives yellow, it perceives red, it perceives white. …

And why, monks, does one call them volitional (or constructing) activities? They construct the conditioned’, therefore they are called volitional (or constructing) activities. … (Material) form is a constructed phenomenon that they construct into the state of (material) form. Feeling is a constructed phenomenon that they construct into the state of feeling. Perception is a constructed phenomenon that they construct into the state of perception. Volitional activities are constructed phenomena that they construct into the state of volitional activities. Consciousness is a constructed phenomenon that they construct into what is meant by consciousness.

And why, monks, does one call it consciousness? ‘It discerns’, monks, therefore it is called consciousness. … It discerns sour, it discerns bitter, it discerns pungent, it discerns sweet, it discerns sharp, it discerns mild, it discerns salty, it discerns bland.

Khajjani Sutta: Saṃyutta-nikāya III.86–87, trans. P.H.

And what, monks, is (material) form? The four great elements (earth/solidity, water/cohesion, fire/heat, and wind/motion) and the form derived from these. … And what, monks, is feeling? There are these six classes of feeling: feeling born of sensory contact with the eye, the ear, the nose, the tongue, the body, or the mental faculty … And what, monks, is perception? There are these six classes of perception: perception of (visual) forms, or of sounds, smells, tastes, tactile objects or mind objects. … And what, monks, are volitional activities? There are these six classes of volition: volitions regarding (visual) forms, or of sounds, smells, tastes, tactile objects or mind objects. … And what, monks, is consciousness? There are these six classes of consciousness: eye-consciousness, ear-consciousness, nose-consciousness, tongue-consciousness, body-consciousness and mind-consciousness.

Upādānaṃ Parivaṭṭam Sutta: Saṃyutta-nikāya III.59–61, trans. P.H.

Th.152 Three kinds of suffering

This passage clarifies the nature of dukkha: suffering, mental or physical pain, and that which is painful (cf. *V.21). The painfulness of life is seen most directly in actual physical or mental pains. There is also painfulness in something’s being a limited, ephemeral, conditioned state, imperfect: an implicit contrast to the unconditioned (nirvana); there is also painfulness in something’s being pleasant while it lasts but bringing the pain of loss when it ends.

Sitting on one side, the wandering ascetic Jambukhādaka said to Venerable Sāriputta: ‘Friend Sāriputta, it is said “suffering, suffering”. What, now, is suffering (dukkha)?’

There are, friend, three kinds of painfulness (dukkhatā): the painfulness of pain (dukkha-dukkhatā); the painfulness of conditioned things, and the painfulness of change.

Dukkha Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.259, trans. P.H.

Th.153 Identifying and understanding the four Truths of the Noble Ones

Meditative concentration helps the mind to develop the discerning wisdom that can properly identify and understand each of the four Truths.

A monk who has meditative concentration understands things as they really are. And what does he understand as they really are? He understands as it really is, ‘This is the painful’. He understands as it really is, ‘This is the origin of the painful’. He understands as it really is, ‘This is the cessation of the painful’. He understands as it really is, ‘This is the way leading to the cessation of the painful’.

Samādhi Sutta: Saṃyutta-nikāya V.414, trans. P.H.

Th.154 No pessimistic denial of life’s pleasures, but attachment to them is dangerous

These passages makes it clear that Buddhism does not pessimistically deny the pleasant side of life; but it counsels that all such pleasant, beguiling attractions are impermanent, and not to be clung to. Ignoring painful aspects of life leads to limiting attachment, while calmly acknowledging the painful aspects has a purifying, liberating effect.

The pleasure and gladness that arise in dependence on material form: this is its satisfaction. That it is impermanent, painful, and subject to change; this is its danger. The removal and abandonment of desire and attachment for it: this is the escape from it. … [The same is then said of the other four aspects of a person: feeling, perception, volitional activities, and consciousness.]

Assāda Sutta: Saṃyutta-nikāya III.27–28, trans. P.H.

If there were to be no satisfaction in the world, living beings would not be attached to the world. Monks, it is because there is satisfaction in the world that living beings are attached to the world. If there were to be no danger in the world, living beings would not be disenchanted with the world. It is because there is danger in the world that living beings are disenchanted with the world. If there were to be no escape from the world, living beings would not escape from the world. It is because there is an escape from the world that living beings escape from the world.

As long as living beings of the world do not understand truly with higher knowledge the satisfaction in the world as satisfaction, the danger of the world as danger, the escape from the world as escape, so long the living beings of the world – inclusive of gods, māras, brahmās, renunciants, brahmins, inclusive of deities and humans – do not live unyoked, unfettered and freed, with a mind that is unrestricted. Whenever, monks, living beings of the world understand truly with higher knowledge the satisfaction in the world as satisfaction ... the danger … the escape from the world … they live unyoked, unfettered and freed, with a mind that is unrestricted.

Assāda Sutta: Aṅguttara-nikāya I.260, trans. P.D.P.

Th.155 The path brings joy

Buddhism may talk much about pain and suffering, but it should not be thought as dour and pessimistic. For example, joy is experienced in the first two meditative absorptions (see *Th.140) and is one of the seven factors of awakening (see end of *Th.139), and enlightened disciples express non-attached joy at the beauties of wild nature, as seen in these verses.

Sāriputta: Forests are delightful, where (most) folk find no delight. Those without attachment will delight there; they are not seekers after sensual pleasures.

Mahā-kassapa: With clear water and great boulders, frequented by monkeys and deer, covered with moisture and moss, those rocks delight me.

Theragāthā 992 and 1070, trans. P.H.

Dependent arising and how suffering originates

In passage *L.27, craving (taṇhā) is described as the factor which originates the painful aspects of life. Taṇhā is not just any kind of ‘desire’, but demanding desire. On the other hand, chanda, the ‘desire to do’, can have wholesome forms which are part of the Buddhist path. How does craving lead to life’s pains? The most obvious way is that it leads to frustration due to ‘union with the disliked, separation from the liked, not getting what one wants’: the stronger one craves for things to be, or not be, a certain way, the more painful frustration arises when things are not as one demands; and the more things one craves for, the more frustrations one will have. Even when one gets what one wants, things in time change, or one oneself changes and gets bored with what one has. Craving also often drives one into situations which bring dangers or anxieties, and also leads to quarrels, as in passage *Th.18.

Craving ‘for being (something)’may be in the form of craving to develop a certain kind of identity, to ‘be someone’, such as craving for celebrity or power, but at a deeper level is craving for further personal existence after death, hopefully in an eternal form. Like other forms of craving, this is seen to cause another rebirth (whose nature is determined by one’s karma), and hence all the pains that this will bring. Craving ‘for (something’s) non-existence’ may be either craving for an unpleasant experience or situation to end, or the suicidal urge to end one’s existence but this just fuels another rebirth, in which things may be worse than at present.

A fuller analysis of how what is painful originates is given in a central teaching of the Buddha – that on paṭicca-samuppāda: dependent arising, but also translated as dependent origination and conditioned co-arising. Gaining insight into this is a key role for wisdom. It explains how things can only arise and exist due to supporting conditions that flow together to give rise to them, and so cease when these conditions cease. It can be seen as a principle of causality, or rather conditionality, as applied not only to physical things but also mental ones, to the working of karma and the process of rebirth and its pains, and the process of spiritual development.

The standard version of dependent arising, as a series of twelve nidānas or conditioning links, culminating in what is painful (dukkha), is: (1) ignorance -> (2) volitional activities -> (3) consciousness -> (4) mind and body -> (5) the six sense-bases (the five physical senses plus the mind) -> (6) sensory contact ->(7) feeling -> (8) craving -> (9) grasping -> (10) a way of being -> (11) birth (i.e. conception) -> (12) ageing and death and a whole painful bundle of experiences. This sequence may be explained either from link (1) through to (12) or the explanation may start at (12), then specify (11) as its crucial condition, and so on back to (1). After the formula is given in either versions of this forward/arising (anuloma) mode, it follows in reverse/cessation (paṭiloma) mode. In this form, it describes how the cessation of the painful comes about due to the complete cessation of spiritual ignorance and the consequent cessation of each following link.

Th.156 The abstract principle of dependent arising

This expresses the basic principle of conditionality, of one thing as a necessary condition for another,without which it ceases. For example, craving depends on feeling, though as an arahant has feeling but lacks craving, it is clear that feeling will only lead to craving when ignorance also exists (Visuddhimagga XVII.105, p.542).

That being, this comes to be;

from the arising of that, this arises;

that being absent, this is not;

from the cessation of that, this ceases.

Dasa-balā Sutta: Saṃyutta-nikāya II.28, trans. P.H.

Th.157 The Buddha on causality

This verse, which came to be inscribed on many monuments, praises the Buddha as teacher of this doctrine.

Of those states that proceed from a cause,

The Tathāgata has told the cause.

And that which is their cessation:

The great renunciant has such a teaching.

Mahāvagga I: Vinaya I.40, trans. P.H.

Th.158 Dependent arising and the four Truths of the Noble Ones

The first passage explains that the arising aspect of dependent arising is equivalent to the second Truth of the Noble Ones, that which originates the painful (dukkha), while the cessation aspect is equivalent to the third Truth of the Noble Ones, the cessation of the painful. The second passage applies the pattern of the four Truths (x, its origin, its cessation, the way to this) to each of the conditioning links (other than the first).

And what, monks, is the Truth that is the origin of the painful? From ignorance as condition are the volitional activities; from the volitional activities as condition is consciousness; from consciousness as condition is mind and body (the sentient body); from mind and body as condition are the six sense-bases; from the six sense-bases as condition is sensory contact; from sensory contact as condition is feeling; from feeling as condition is craving; from craving as condition is grasping; from grasping as condition is a way of being; from a way of being as condition is birth; from birth as condition is old age and dying, grief, lamentation, physical pain, unhappiness and distress come into being. Such is the origin of this whole bundle of suffering.

And what, monks, is the Truth that is the cessation of the painful? From the fading away without remainder of ignorance is the cessation of the volitional activities; from the cessation of the volitional activities is the cessation of consciousness; [etc., until we come to:] from the cessation of birth, old age and dying, grief, lamentation, physical pain, unhappiness and distress cease. Such is the cessation of this whole bundle of suffering.

Titthāyatana Sutta: Aṅguttara-nikāya I.177, trans. P.H.

From the arising of ignorance is the arising of the volitional activities; from the cessation of ignorance is the cessation of the volitional activities. This noble eightfold path is itself the way leading to the cessation of the volitional activities. From the arising of the volitional activities is the arising of the consciousness; from the cessation of the volitional activities is the cessation of consciousness. …

Paccaya Sutta: Saṃyutta-nikāya II.43, trans. P.H.

Th.159 Explanation of the links of dependent arising

This passage explains some of the links.

And what, monks, is grasping? There are these four kinds of grasping: grasping at sensual pleasures, grasping at views, grasping at rules and vows, and grasping at a doctrine of Self. This is called grasping.540

… And what, monks, is mind and body (literally, name and form)? Feeling, perception, volition, contact and attention: this is called mind. The four great elements and the form derived from them: this is called body. Thus this mind and this body are together called mind and body.

And what, monks, is consciousness? There are these six kinds of consciousness: eye-consciousness, ear-consciousness, nose-consciousness, tongue-consciousness, body-consciousness, mind-consciousness. This is called consciousness.

And what, monks, are the volitional activities? There are these three kinds of volitional activities: bodily, verbal and mental volitional activities. These are called the volitional activities.541

And what, monks, is ignorance? Not truly knowing the painful, not truly knowing the origination of the painful, not truly knowing the cessation of the painful, not truly knowing the way going to the cessation of the painful. This is called ignorance.542

Vibhaṅga Sutta: Saṃyutta-nikāya II.3–4, trans. P.H.

Th.160 What feeds ignorance

This passage explains that ignorance is itself conditioned by the five hindrances (desire for sensual pleasures, ill-will, dullness and lethargy, restlessness and worry, and vacillation, on which, see *Th.125–127), and these by misconduct of body, speech and mind. As the latter are unwholesome forms of volitional activities, these can be seen to feed back and nurture the ignorance or lack of direct insight, which is the background condition for both bad actions and the good actions of those who have not yet attained awakening.

Notable among the factors feeding bad conduct is unwise attention: attention to surface impressions. This is the opposite of wise attention (see *Th.130): probing attention that looks below the superficial appearance of things and seeks to understand the deeper aspects and causes of things.

Monks, this is said: ‘A first point of ignorance is not seen, such that before then there was no ignorance and afterwards it came into being.’ Nevertheless, ignorance has a specific condition.

I say, monks, that ignorance has a nutriment: … the five hindrances. The five hindrances also have a nutriment: … the three kinds of misconduct (by body, speech and mind). The three kinds of misconduct also have a nutriment: … non-guarding of the sense faculties. Non-guarding of the sense faculties also has a nutriment: … lack of mindfulness and clear comprehension. Lack of mindfulness and clear comprehension also has a nutriment: … unwise attention. Unwise attention also has a nutriment: … lack of faith.543 Lack of faith also has a nutriment: … not hearing the good Dhamma. Not hearing the good Dhamma also has a nutriment: … not associating with good and wise persons.

Avijjā Sutta: Aṅguttara-nikāya V.113, trans. P.H.

Th.161 Consciousness helps spark off and sustains a new life

In passage *Th.159 above, it is clear that ‘mind and body’ stands for the psycho-physical organism (roughly equivalent to the first four of the five categories of existence), the body and mental qualities that bring sentience: the sentient body. The passage below shows that consciousness is a key condition for this by facilitating its origin and development in the womb, by the in-flow of a stream of consciousness from a previous rebirth, and continuing to help enliven it in life.

If consciousness were not to descend into the mother’s womb, would mind and body become constituted there? ‘No, venerable sir.’ ‘Or if consciousness, having descended into the mother’s womb, were to turn aside from there, would mind and body be produced in this present life?’ ‘No, venerable sir.’ And if consciousness of one yet young, boy or girl, were cut off, would mind and body come to growth, development and maturity?’ ‘No, venerable sir.’ ‘Therefore, Ānanda, just this, namely consciousness, is the cause, ground, origin and condition of mind and body. …

Mahā-nidāna Sutta: Dīgha-nikāya II.63, trans. P.H.

Th.162 Sensory contact

This passage shows that ‘contact’ is not a bare meeting of a sense and its object, but also involves consciousness, conscious registration; hence its nature is that of sensory stimulation or the impingement of a sense-object on the mind. A passage at Dīgha-nikāya II.62 explains that contact has two aspects to it: ‘designation-contact’ depends on the naming mind, and is the contact resulting from hearing meaningful words or from meaning associated with other objects; ‘resistance-contact’ depends on material form, and the direct contact of the external material world with the physical senses.

Eye-consciousness, your reverences, arises conditioned by eye and visual forms; the meeting of the three is contact; from contact as condition is feeling … [then parallel statements for the other sense-channels are given].

Loka Sutta: Saṃyutta-nikāya II.73, trans. P.H.

Th.163 Responses to feeling

While one cannot help what feelings initially arise from sensing something, the extent of craving (and type of accompanying feeling) in response to them is modifiable. People take feeling very seriously, thirsting for the pleasant, trying to push away the unpleasant, and having an attitude of indifference or confusion towards the neutral.

When one is touched by pleasant feeling, if one delights in it, welcomes it, and remains holding on to it, then the underlying tendency to attachment lies within one. When one is touched by painful feeling, if one sorrows, grieves and laments, weeps beating one’s breast and becomes distraught, then the underlying tendency to aversion lies within one. When one is touched by neither-painful-nor-pleasant feeling, if one does not understand it as it really is – the origination, the disappearance, the gratification, the danger, and the transcending in regard to that feeling then the underlying tendency to ignorance lies within one.544

Chachakka Sutta: Majjhima-nikāya III.285, trans. P.H.

Th.164 The nature of a way of being

This passage explains that there are three ‘ways of being’ or forms of identity, which relate respectively to: the realm of sensual desire, in which most kinds of beings live, and the elemental form and formless realms, which are both groups of heavens and the meditative states which lead to rebirth in them. These are three ways of being and acting and their leading towards certain kinds of rebirths.

‘They say “way of being, way of being”; in what way, venerable sir, is there a way of being?’

‘Ānanda, if there were no karma to ripen in the realm of sensual desire, would there be known the sensually desiring way of being?’ ‘Surely not, venerable sir.’ ‘Thus, Ānanda, for beings fettered by craving and hindered by ignorance, with karma the field, consciousness the seed, craving the moisture, consciousness is supported in an inferior realm Thus, Ānanda, there is a way of being. … [This is then repeated for the form and the formless realms and ways of being, which are respectively a middling and a superior realm.]

Bhava Sutta: Aṅguttara-nikāya I.223, trans. P.H.

Th.165 One sees the Dhamma in seeing dependent arising

This passage shows how central the teaching of dependent arising is, as to see it with insight is to see the Dhamma, the Basic Pattern of reality. Within the overall Basic Pattern that is Dhamma, specific basic patterns (dhamma) flow into and nurture each other in complex, but set, regular patterns. They do not exist on their own, but arise in specific ways from the particular cluster of dhammas which sustain them. The passage also shows the connection of the doctrine to that on the four Truths of the Noble Ones.

Now this has been said by the Blessed One, ‘Who sees dependent arising sees the Dhamma; who sees the Dhamma sees dependent arising.’ And these five grasped-at categories of existence545 are dependently arisen. The desire for, settling on, inclination towards and holding on to these five grasped-at categories are the origin of the painful. The removal of desire and attachment, the abandonment of desire and attachment for these grasped-at categories is the cessation of the painful.

Mahā-hatthipadopama Sutta: Majjhima-nikāya I.191, trans. P.H.

Th.166 Dependent arising as profound

This passage emphasizes the profound and hard to see nature of the subject of this teaching (see also *Th.13).

After sitting down Ānanda said to the Blessed One: ‘It’s amazing, sir, it’s wonderful, sir, how profound this dependent arising is, and how profound it appears to be. Yet to me it seems so very clear.’

‘Don’t say so Ānanda. Don’t say so. Profound is this dependent arising, and profound it appears to be. It is because of not understanding and not penetrating this teaching that this generation is like a tangled skein, a knotted ball of string, like matted rushes and reeds, and does not go beyond the woeful state, the bad destiny, the abyss, the wandering cycle.

Mahā-nidāna Sutta: Dīgha-nikāya II.55, trans. P.D.P.

Th.167 Dependent arising as an ongoing regularity discovered by the Buddha

In this passage, the dependent arising sequence is seen as a reality which a Buddha discovers, then teaches others about. It is a principle of causal regularity, a Basic Pattern (Dhamma).

What monks is dependent arising? Monks, conditioned by birth is decay and death. Whether Tathāgatas are born or Tathāgatas are not born, that element has certainly stayed, the fact that things have stayed (as such), the regularity of phenomena, specific conditionality. The Tathāgata becomes fully awakened to it and fully realizes it. Having become fully awakened and having fully realized, he informs, teaches, lays down, establishes, reveals, analyses, makes it plain and says, ‘Look’. [So also with the other connections of the standard formulation of dependent arising.]

Paccaya Sutta: Saṃyutta-nikāya II.25, trans. P.D.P.

Th.168 The world as a stream of conditioned processes that lacks substantial existence but is not a non-existent illusion

This passage emphasizes that as the world is a stream of conditions arising and passing away, and the whole of this can be transcended in the cessation that is nirvana, it is inappropriate to see the world, or the phenomena that comprise it, either as solid, substantial entities or as complete illusions (cf.*M.63 and *V.32). The truth lies in the middle. Dependent arising is a ‘middle’ way of understanding, just as the noble eightfold path is a ‘middle way’ of practice (*L.27).

Seated on one side Venerable Kaccāyanagotta asked the Blessed One: ‘Sir, it is said “right view, right view”. In what terms does a view become right?’

‘Kaccāyana, (people of) the world do indeed largely cling to two standpoints, (namely), (substantial) existence and (complete) non-existence. Kaccāyana, for one who sees with sound wisdom the arising of the world as it really comes to be, that (view of) the non-existence of the world does not arise. Kaccāyana, for one who sees the cessation of the world with sound wisdom as it really comes to be, that (view of) the existence of the world does not arise.

Kaccāyana, the (people of) the world are largely fettered by attachment, clinging and dogmatic grasping. But (if) one does not resort to or firmly entertain that sort of attachment, clinging and the mind’s underlying tendency to firmly get established in dogmatic grasping, thinking “(This is) my Self”,546 then one does not come to doubt or have perplexity about the fact that it is merely the painful that arises when arising and merely the painful that ceases when ceasing. To him it becomes knowledge not dependent on anyone else. In these terms the view becomes right.

Kaccāyana, the view that everything exists is one extreme. The view that nothing exists is the second extreme. The Tathāgata, without falling into these two extremes, expounds his teaching in the middle: from ignorance as condition are the volitional activities … [The other conditions in the sequence follow.] Such is the origin of this whole bundle of suffering. From the fading away without remainder of ignorance is the cessation of the volitional activities … Such is the cessation of this whole bundle of suffering.

Kaccāyanagotta Sutta: Saṃyutta-nikāya II.17, trans. P.D.P.

Critical reflections on the idea of a creator God

The Buddha did not accept that any deity created the world or its beings. He taught that the gods of the heavenly realms are themselves trapped within the round of rebirths like all other unliberated beings, and that the physical world develops by natural laws, like all other conditioned phenomena, being governed by the principle of dependent arising. He said that the round of rebirths has no discernible beginning (*Th.55), and refused to accept either the view that the world was non-eternal, so as to perhaps need a creator, or that it was eternal (*Th.20).

In the Buddha’s day, many people saw the deity Great Brahmā as having created the world and its beings. The Buddha did not deny the existence of Great Brahmā, who he saw as rich in kindness and compassion, but saw both him and his followers as mistaken about him being the world’s creator. It was simply that at the start of a world cycle (see *Th.63), Great Brahmā was the first to be reborn in his heaven world, and he became lonely, wishing for there to be other beings there. As other beings later appeared there, he thought he had created them, even though they had simply been reborn there from a higher realm, like him, due to their stock of karmic benefit reducing. These other beings also thought he had created them, and when one of them was reborn as a human and developed the meditative power to remember only his immediately previous life, he taught that Great Brahmā was the eternal creator of other beings (Dīgha-nikāya I.18).

While Buddhism does not accept a creator God, some of the more impersonal qualities applied to 'God' in theistic religions, such as timelessness and perfection, also apply to Nirvana.

Th.169 A God in charge of all would be responsible for the ills of the world

This passage argues that if a creator God existed, he would be the one who was responsible for the ills of the world. Also relevant to this point is passage *Th.68.

If success and misfortune, actions good and bad of the entire world, are determined by a God, a person is merely one who acts according to his command. By those (actions) it is God who gets tainted.

Mahā-bodhi-jātaka v.142: Jātaka V.238, trans. P.D.P.

The lack of a permanent, essential self

The pre-Buddhist texts known as the Upaniṣads taught that within all beings is a permanent, essential Self (Skt ātman) that is an independent inner controller of actions, and identical to Brahman, the impersonal underlying substance of the whole world. Another idea of Self is the Jain idea of an individual ‘life principle’ (jīva) or immortal soul in beings. While Pāli and Sanskrit lack capital letters, it is appropriate to use a capital ‘S’ here to indicate such ideas: Self. The Buddha never directly denied ‘Self’ (Saṃyutta-nikāya IV.400–401), but emphasized that nothing could be found which could be validly taken as ‘Self’ or its possession, clearly implying that ‘Self’ does not exist. He also held that to take anything as Self or belonging to it is to make it a focus of limiting attachment, leading to suffering when what one takes as permanent and reliable turns out not to be so.

Those who hold the views on the undetermined issues (see *Th.20) are seen as doing so because they take one or other or all of the components of a person (the five ‘categories of existence’: see passage *Th.151) as a permanent Self or its possession (Saṃyutta-nikāya IV.396). So they think an enlightened person is a Self-essence and ask about the fate of this after death. But as Buddhism teaches no such Self-essence can be found, asking about its fate after death is pointless. As for the Nirvanic nature of an enlightened person, even in life, that is beyond words.

Th.170 The world as empty of Self

The following passage emphasizes that everything is ‘empty’ (suñña) of Self’ or anything belonging/pertaining to such a thing.

It is, Ānanda, because it is empty of Self and what belongs to Self that it is said, ‘Empty is the world’. And what is empty of Self and what belongs to Self? The eye … visible forms … eye-consciousness … eye-contact … whatever feeling arises with eye-contact as condition … [The same is then repeated as regards the other four physical sense-channels and the mental sense-channel.]

Suñña Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.54, trans. P.H.

Th.171 No aspect of a person is a permanent Self or belonging to such a thing

In this passage, the Jain disputant Saccaka comes to the Buddha to worst him in debate, as he thinks himself such a clever debater that any opponent will tremble. The Buddha explains why he teaches that everything is an-attā (Skt an-ātman), non-Self, i.e. not something that is a permanent Self or belonging to such a thing. This teaching is applied to the five ‘categories of existence’ that make up a person (see *Th.151).

Saccaka said thus to the Blessed One: … ‘How does good Gotama train the disciples, and in what respect does the renunciant Gotama mostly carry out his instruction concerning his disciples?’ ‘Aggivessana, I mostly train my disciples and carry out instruction concerning the disciples in the following manner: “Monks, material form is impermanent. Feeling is impermanent. Perception

is impermanent. Volitional activities are impermanent and consciousness is impermanent. Monks, material form is non-Self. Feeling is non-Self. Perception is non-Self. Volitional activities are non-Self, and consciousness is non-Self. All conditioned things are impermanent. Everything is non-Self’’.’ ‘Good Gotama, a comparison occurs to me.’ ‘Express it Aggivessana.’ ‘All the varieties of seeds and vegetables that grow and develop do so established and supported on earth, and all powerful

work that has to be done, should be done, established and supported on earth. In the same manner this individual person, with material form as Self, established in material body begets karmically beneficial or karmically harmful actions, this individual person with feeling as Self … with perceptions as Self … with volitional activities as Self … with consciousness as Self begets karmically beneficial or karmically harmful actions.’

‘Aggivessana, do you say “Material form is my Self, feeling is my Self, perception is my Self, volitional activities are my Self, consciousness is my Self”?’ ‘Good Gotama, I do say so, and so also does this large crowd.’ ‘What the large crowd says is not what matters. Come Aggivessana, you clarify your own view.’ ‘Good Gotama, I say, that material form is my Self, feeling is my Self, perception is my Self, volitional activities are my Self, consciousness is my Self.’

‘Then, I will cross-question you yourself on this and you may reply, as it pleases you. Aggivessana, do head anointed warrior kings like King Pasenadi Kosala, King Ajātasattu of Magadha wield power over their kingdoms, to execute those that have to be executed, to confiscate those things that deserve to be confiscated, and to banish those that have to be banished?’ ‘Yes, good Gotama, they wield such power. Even the leaders, gathered here, of the Vajjis and Mallas, wield such power. So there is no question about head anointed warrior kings.’ ‘Aggivessana, you say material form is your Self. Do you wield power over that material form, as “May my material form be like this and not like that?’’’… ‘No, good Gotama.’ ‘Attend carefully and reply Aggivessana. What you said earlier does not agree with what you said later and what you said later does not agree with what you said earlier. Aggivessana, you say that, feeling … perception … volitional activities … consciousness … are your Self, do you wield power over feeling … perception … volitional activities … Consciousness …?’ ‘No, good Gotama.’ ‘Attend carefully and reply Aggivessana. What you said earlier does not agree with what you said later …

What do you think, Aggivessana, is material form permanent or impermanent?’ ‘Impermanent, good Gotama.’ ‘Is that which is impermanent painful or pleasurable?’ ‘Painful, good Gotama.’ ‘Is that which is impermanent, painful, having a transient nature, suitable to be considered as “this is mine, this I am, this is my Self”?’ ‘No good Gotama.’ [The same is then repeated as regards each of feeling, perception, volitional activities and consciousness.]

‘Aggivessana, a certain one, clinging to the painful, gone into the painful, cleaving to the painful regards it as, “This is mine, I am this, this is my Self.” Would he comprehensively understand the painful by himself or live having fully destroyed the painful?’ ‘Good Gotama, how could it be? No, good Gotama, that would not happen.’ ‘Aggivessana, like a man, wandering in search of heartwood, would enter a forest with a sharp axe, and seeing a tall, straight, new plantain tree he would cut it at the root, and at the top. He would then open up the sheaves, and would not come even to sapwood,547 so how could there be heartwood? In the same manner, Aggivessana, in trying to examine me, to find fault with me, to debate with me in connection with your theory, it has turned out to be empty, useless and rejected.’ … Saccaka said, ‘Good Gotama, put aside this view of mine, and also the view of all other renunciants and brahmins, which I think is like idle talk. How do the disciples of good Gotama, practise according to his message, follow the given advice, dispel doubts, become confident, and abide not relying on another, in the dispensation of the Teacher?’

‘Here, Aggivessana, my disciples see whatever material form, in the past, future or present, internal or external, coarse or fine, inferior or superior, far or near in entirety as “This is not mine, I am not this, this is not my Self.” This is seen with proper insight, as it really has come to be. Whatever feeling, whatever perception, whatever volitional activities, whatever consciousness, in the past … are seen as they really have come to be. Aggivessana, with this much, my disciples have practised according to the message ….’

Cūḷa-saccaka Sutta: Majjhima-nikāya I.228–235, trans. P.D.P.

Th.172 The idea of a Self-essence has no basis, and is harmful

This passage shows clearly that the Buddha’s teaching did not accept or affirm the existence of an essential Self of any sort, and saw belief in such a thing as harmful. Taking something as a Self or its possession makes it a focus of attachment. Recognising it as non-Self leads to a liberating letting go from it.

‘Monks, the learned noble disciple, a seer of noble ones, accomplished in the teaching of the noble ones, and well trained in the teaching of the noble ones, a seer of good persons … sees material form as “this is not mine, I am not this, this is not my Self”, sees feeling … perception … volitional activities … sees whatever is seen, heard, felt, cognized, attained, sought after, and reflected in the mind as “this is not mine …”. And whatever is that dogmatic standpoint: “the world is the Self, I will hereafter become permanent, enduring, eternal, of the nature of not changing and will remain like eternity” – this too is seen as “not mine, I am not this, this is not my Self”. When one discerns like this one has no agitation regarding the non-existent.

… Monks, you might grasp that object of grasping which is permanent, everlasting, eternal, of unchanging nature, and will stay the same like unto eternity. Monks do you see such an object of grasping?’ ‘No, venerable sir.’ ‘Good! I too do not see any. Monks, you might hold that dogma of a Self which when one holds on to it does not give rise to grief, lamentation, pain, unhappiness and distress. Do you see one like that?’ ‘No, venerable sir.’ ‘Good! I too do not see any. Monks, you may depend on that dependence on dogmatic belief, which when you depend on it, does not give birth to grief … Do you see such dependence on dogmatic belief …?’ ‘No, venerable sir.’ ‘Good! I too do not see any.

Monks, when there is a Self, would there be the idea “there is something belonging to Self’’?’ ‘Yes, venerable sir.’ ‘(However,) when a Self or what belongs to a Self is in truth and reality not obtainable, isn’t this dogmatic position taken as, “The world is the Self, I will hereafter become permanent, everlasting, eternal, of the nature of not changing and will remain like eternity” fully and entirely a foolish doctrine?’ ‘How could it not be, sir, it is fully and entirely a foolish doctrine.’

‘Monks, the learned noble disciple seeing thus becomes disenchanted with material form 548 … feeling … perception … volitional activities … consciousness. Being disenchanted he becomes non-attached. With non-attachment he becomes released. When released there is knowledge that one is released: “Birth is destroyed, the requirements of the holy life have been fulfilled, what ought to be done has been done, and there is nothing more to be done hereafter.’’’

Alagaddūpama Sutta: Majjhima-nikāya I.136–139, trans. P.D.P.

Th.173 Karma and its results without a permanent Self

This passage challenges the idea that experiences arising due to karma happen to a being who is identical to or completely different from the being that did the karma/action in a past life. Rather, karma, its results, and a person are part of a flow of processes. Dependent arising is seen as a middle way between ‘eternalism’ and ‘annihilationism’. ‘Eternalism’ is belief in a permanent, essential Self or I which will be untouched by death: an immortal soul, ‘me’ forever. ‘Annihilationism’ is the belief that one is a substantial self that is then totally destroyed at death. Dependent arising means that for the unenlightened, there is rebirth, but rebirth is the continuation of a stream of conditioned processes, not the continuation of an unchanging Self or a complete end of ongoing personal continuity. After death, a changing personality-flux flows on. Given long enough, this may become very different from how one is now: and yet what will be then will have developed out of how one is, and acts, now.

‘Good Gotama, is suffering self-produced? The Blessed One said: ‘Kassapa, do not say that’. ‘Good Gotama, is suffering other-produced?’ The Blessed One said: ‘Kassapa, do not say that.’ ‘Good Gotama, is suffering self-produced and other-produced?’ The Blessed One said: ‘Kassapa, do not say that.’ ‘Good Gotama, is suffering neither self-produced nor other-produced, but arisen by chance?’ The Blessed One said: ‘Kassapa, do not say that.’

‘Good Gotama, (then) is there no suffering?’ ‘Kassapa, it is not that there is no suffering, there is suffering.’ ‘Then, good Gotama, is it that good Gotama does not know and does not see suffering?’ ‘Kassapa, I do know and see suffering.’ … ‘Venerable sir, tell me about suffering and teach me about suffering.’

‘Kassapa, when the idea is there from the beginning that he acts and he (himself) experiences (the karmic result), saying that suffering is self-produced, this view leads to eternalism. When for the person affected by feeling the idea occurs that he acts and another experiences (the karmic result), saying that suffering is other-produced, this view leads to annihilationism. Without coming to these two extremes the Tathāgata teaches the Dhamma in the middle: from ignorance as condition are the volitional activities; from the volitional activities as condition is consciousness … [the other conditions in the sequence then follow].

Acela-kassapa Sutta: Saṃyutta-nikāya II.19–20, trans. P.D.P.

Th.174 Neither the same nor different from life to life

This passage makes clear that from life to life, a being is neither identically the same nor completely different. Rather, the later rebirth is dependent on the earlier rebirth, as part of a series of processes that condition each other.

The king said, ‘Venerable Nāgasena, is he who arises (in a new life) the same or is he another?’ The Elder said, ‘He is not the same and he is not another. … As, sire, milk taken from a cow would after a time turn into curds, and from curds into butter, and from butter into ghee, so, sire, would one who spoke thus, “That milk itself is precisely those curds, precisely that butter, precisely that ghee”, would he, sire, saying this, be speaking correctly?’ ‘O, no, venerable sir, they come into being because of it.’ ‘Even so, sire, a continuity of processes runs on; one arises, another ceases; it runs on as though there were no before, no after; so neither the one nor other is reckoned as the last consciousness.’

Milindapañha 40–41, trans. P.H.

Th.175 The ordinary self is something to cultivate wisely

These passages make clear that self in the everyday sense of ‘oneself’, the empirical self in the form of the stream of mental and physical processes that can be experienced, is accepted, and is something that the practice of the path enhances, so that a person becomes calm, strong, and well-centred, a spiritually great man or woman (see in *Th.70). An important aspect of this is the wisdom which enables them to see that the changeable empirical self has nothing to do with a permanent Self-essence.

This is the path by which great selves, great seers have fared; whoever practises this as has been taught by the Buddha will … bring about the end of the painful.

Paṭhamana-kuhana Sutta: Itivuttaka 28–29, trans. P.H.

For the Teacher, the great sage, is the first in this world, his successor is his (arahant) disciple, the one of developed self. Then, in addition, there is also the one in training …’

Bahujanahita Sutta: Itivuttaka 79–80, trans. P.H.

Th.176 It is better to see body as Self

The Buddha did not take the material body or any aspect of mental life as ‘Self’. In ancient Indian thought, ‘Self’, is seen as an entity which is fixed and unchanging, retaining an absolute identity. The Buddha found that transience is actually a more characteristic feature of mental life than of the life of the body so, even though people more often get attached to their mental processes as ‘Self’, there are actually more grounds for taking body as ‘Self’.

Monks, it may happen that the unlearned ordinary person would be disenchanted with, have non-attachment towards and be released from this body composed of the four great elements. What is the reason? Monks, of this body composed of the four great elements, he sees growth and decline, taking up and laying aside. Therefore the ordinary person gets disenchanted with, has non-attachment towards, and is released from this body composed of the four great elements.

Monks, an ordinary person does not think it fit to be disenchanted with, to have non-attachment towards and to be released from what is referred to as the mind, or the mental faculty, or consciousness. What is the reason for this? Monks, for a long time the ordinary person had become immersed in it, made it his own and grasped it as, ‘this is mine, I am this, this is my Self’. Therefore, an ordinary person does not think it fit to be disenchanted with, to have non-attachment towards … consciousness.

Monks, it would be better for the ordinary person to conclude that this body composed of the four elements is Self rather than that the mind (is Self). What is the reason? Monks, he sees this body composed of the four elements remaining for one year, two, three, four, five years, for ten, twenty, thirty, forty, fifty years, remaining for a hundred years and even more. As for this mind, or mental faculty or consciousness, night and day it arises as one thing and ceases as another.

Assutavā Sutta: Saṃyutta-nikāya II.95, trans. P.D.P.

Th.177 Abandon the five categories of existence as children abandon toys

This passage indicates that our attachment for the factors making up body and mind is like the attachment of children for houses of mud, or sand castles. We should let go of them so as to experience that which transcends them, nirvana.

Just as Rādha, boys or girls playing with mud houses are attached to those mud houses, derive amusement (from them), treasure them, and treat them as their belonging as long as their greed, interest, love, thirst, excitement, and craving for the mud houses is not dispelled, but when the greed, interest, love, thirst, excitement, and craving is dispelled, they, with their hands and feet scatter them, break them up and destroy them, putting them out of play; in the same way, Rādha, you too should scatter material form, break it up, destroy it, put it out of play. You should take the path of destruction of craving549 … scatter feeling …, perception…, volitional activities …, consciousness. The destruction of craving, Rādha, is nirvana.

Satta Sutta: Saṃyutta-nikāya III.190, trans. P.D.P.

Th.178 The five categories of existence as like foam

These verses are given by the Buddha after watching foam on the river Ganges that could be seen to be ‘void, hollow, insubstantial’. They indicate that the processes of body and mind are likewise empty of any substance than can be reliably held on to as a permanent identity or possession.

Material form is like a large glob of foam

Feeling is like a water bubble,

Perception is like a mirage,

Volitional activities are like the trunk of a banana tree,550

Consciousness is like a magician’s magical illusion.

Pheṇa Sutta: Saṃyutta-nikāya III.142, trans. P.H.

Th.179 Nirvana as non-Self

The first two of these passages indicate that among the elements of existence (dhammas), nirvana is unconditioned, and that while all conditioned things are impermanent and painful, all dhammas, including nirvana, are non-Self. The third passage, though, says that nirvana is not only permanent (as it is beyond time) and pleasurable, but has some of the qualities that non-Self things lack.

Whether Tathāgatas are born or Tathāgatas are not born, that element has certainly stayed, the fact that things have stayed (as such), the regularity of phenomena: ‘All conditioned things are impermanent’ … ‘All conditioned things are painful’ … ‘Everything is non-Self’.

Uppādā Sutta: Aṅguttara-nikāya I.286, trans. P.H.

As far as there are things conditioned or unconditioned, non-attachment is declared the foremost of them, that is to say, the crushing of pride … cessation, nirvana.

Pasāda Sutta: Aṅguttara-nikāya II.34, trans. P.H.

Seeing the five grasped-at categories as impermanent, he gains patient acceptance accordingly, seeing ‘the cessation of the five grasped-at categories is permanent, nirvana’.

Seeing the five categories as painful, he gains patient acceptance accordingly, seeing ‘the cessation of the five grasped-at categories is blissful, nirvana’. …

… as other, … not conditioned by another, nirvana’.

… as disintegrating, … not of a nature to disintegrate, nirvana’. ...

… as hollow, … not hollow, nirvana’.

… as empty, … the ultimate empty thing, nirvana’.

… as non-Self, … the ultimate goal, nirvana’.

… as lacking an essence, … essence, nirvana’. …

‘As other’ is contemplation of non-Self (as are) … ‘as disintegrating’ … ‘as hollow’ … ‘as empty’ … ‘as non-Self’ … ‘as lacking an essence’.

Vipassanā-kathā: Patisambhidāmagga II.238–242, trans. P.H.



MAHĀYĀNA

The nature of wisdom

M.129 True wisdom sees the wonderful qualities of the Buddha’s Dharma-body

Even with all their purified understanding, arhants and solitary-buddhas do not apprehend the Dharma-body of the Tathāgata, nor the extent of his omniscience. Any living beings who have faith in the words of the Buddha should believe in permanence, in pleasure, in an essential self, and in purity. These are not distorted views.551 These are in fact right views. Why is this? It is because the Dharma-body of the Tathāgata is the perfection of permanence, the perfection of pleasure, the perfection of essential selfhood, and the perfection of purity. Someone who views the Dharma-body of the Buddha in this way possesses right view. Someone who possesses right view is a true child of the Buddha. He is born from the Buddha’s mouth, from the true Dharma. He is created by the true Dharma. He is the heir to the Dharma.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, ch.12, p.222a20-25, trans. T.T.S. and D.S.

Dependent arising

M.130 Dependent arising and rebirth without an essential self

This passage sees the twelve factors of dependent arising (see *Th.158 and *V.74) as a constant flux of impersonal processes that flows on within this life and from life to life.

This twelvefold dependent arising, with its range of different causes and conditions, is neither permanent nor impermanent. It is neither conditioned nor unconditioned. It lacks neither causes nor conditions. It has no sensations. It does not cause anything to be known. It is not something which can be exhausted. It is not something which can be destroyed. It is not something which can cease. It has existed since beginningless time. It is not separate. It flows along like the stream of a river.

Four aspects of this twelvefold dependent arising arise as the process of causality, and they lead to the kind of action that brings things together. What are these four aspects of dependent arising? They are: ignorance, craving, action, and consciousness.

Consciousness functions as a cause because its inherent nature is that of a seed. Action functions as a cause because its inherent nature is that of a field. Ignorance and craving function as causes because their inherent nature is that of the defilements. Action and the defilements bring about the seed of consciousness. Action functions as the field for the seed of consciousness. Craving waters552 the seed of consciousness. Ignorance scatters the seed of consciousness. If these conditions are not present, the seed does not develop.

Action does not think, ‘I function as the field for the seed of consciousness’. Craving does not think, ‘I water the seed of consciousness’. Ignorance does not think, ‘I scatter the seed of consciousness’. The seed of consciousness does not think, ‘I come into being because of these conditions’.

The seed of consciousness, which has been scattered by ignorance, grows in the field of action,553 sprouting because of the moisture of craving. Here and there, in the place of arising in the mother’s womb, it causes the sprout of mind and body to germinate.554 This sprout of mind and body does not create itself, it is not created by another, it is not created by both, it is not created by a god, it does not develop over time, it does not arise from an essential nature, it is not dependent on any single factor, and yet does not arise without any cause. From the coming together of the mother and father in sexual union, filled with pleasure, and from the coming together of other conditions, here and there, in the place of arising in the mother’s womb, when the causes and conditions are sufficient, it causes the sprout of mind and body to germinate amongst phenomena which have no master, no idea of possession, no property, which are like space, and which are characterised by illusoriness in their inherent nature.

In the same way, there are five factors which bring about the arising of eye-consciousness. What are these five factors? Eye-consciousness arises conditioned by the eye, by (visual) form, by light, by space, and by the focusing of attention. The eye functions as the basis of eye-consciousness. Form functions as the object of eye-consciousness. Light functions as illumination. Space functions to reveal. The focusing of attention functions as concentration. If these conditions are not present, eye-consciousness does not arise. If the internal sense-base of the eye is not impaired, and form, light, space, and the focusing of attention are not impaired, then when they all come together, eye-consciousness will arise. The eye does not think, ‘I function as the basis of eye-consciousness’. Form does not think, ‘I function as the object of eye-consciousness’. Light does not think, ‘I function as illumination for eye-consciousness’. Space does not think, ‘I function to reveal for eye-consciousness’. The focusing of attention does not think, ‘I function as concentration for eye-consciousness’. Eye-consciousness does not think, ‘I come into being because of these conditions’. Still, when these conditions are present, eye-consciousness arises. The remaining faculties should be analysed in the same way.

There is no phenomenon which passes from this world to another world,555 but when the causes and conditions are sufficient, action and the fruit of action can be recognised. It is like the reflection of a face seen in a mirror which is completely clean. There is no face which has passed into the mirror, but when the causes and conditions are sufficient, the face can be recognised. In the same way, nothing departs from this world and nothing reaches another, but when the causes and conditions are sufficient, action and the fruit of action can be recognised.

It is like the disc of the moon which follows its course 4000 leagues above us. Its reflection can be seen in a small pool of water. The disc of the moon does not depart from its place in the sky and pass into the small pool of water, but when the causes and conditions are sufficient, the disc of the moon can be recognised. In the same way, nothing departs from this world and nothing reaches another, but when the causes and conditions are sufficient, action and the fruit of action can be recognised.

It is like when fire burns when fuel is present as a condition. If there is insufficient fuel, the fire does not burn. In the same way, the seed of consciousness, which arises from action and the defilements, here and there, in the place of arising in the mother’s womb, when the causes and conditions are sufficient, it causes the sprout of mind and body to germinate amongst phenomena which have no master, no idea of possession, no property, which are like space, and which are characterised by illusoriness in their inherent nature. This is how the causal dependence of internal dependent arising is to be viewed.

Śālistamba Sūtra, trans. from Sanskrit by D.S.

M.131 One who sees dependent arising sees the Dharma, and hence the Buddha

This passage starts off by linking two statements found at *Th.165 and *Th.2, on seeing dependent arising, the Dharma and the Buddha. But in describing dependent arising as ‘unborn’, it applies a description applied only to nirvana in Theravāda Buddhism.

The bodhisattva, the great being Maitreya said to the Venerable Śāriputra, ‘Venerable Śāriputra, the Blessed One, the Master of the Dharma, the Omniscient One has said, “A monk who sees dependent arising sees the Dharma. One who sees the Dharma sees the Buddha.” What is meant by “dependent arising” here? By “dependent arising”, the following is meant: This being, that becomes. From the arising of this, that arises.556 … [The twelve conditioning links are then listed. Each link is described as being the condition for the following one, and the cessation of each link is described as leading to the cessation of the following one.] This is what the Blessed One has described as dependent arising.

What is the Dharma? It is the noble eightfold path: right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and right meditative concentration. This is what the Blessed One has described as the Dharma, the noble eightfold path and the attainment of nirvana, which is its fruit.

What is the Buddha, the Blessed One, here? One who has woken up to all phenomena is called a Buddha, one with the eye of noble wisdom, one who possesses the Dharma-body, who sees all the qualities of those who are training and those who have completed the training.

How does he see dependent arising? Here, the Blessed One said, “One who sees dependent arising as being constant, as having no life-force,557 as being without any life force, who sees it properly as not being false, as unborn, unarisen, not created, unconditioned, unrestrained, not based on anything, beneficial,558 secure, indestructible, undecaying, unceasing, with no inherent nature, sees the Dharma. One who sees the Dharma in this way, as being constant, as having no life-force … with no inherent nature, sees the Buddha, who has the body of the unsurpassed Dharma. Because of this perfect knowledge, he attains a clear understanding of the Dharma of the noble ones.

Śālistamba Sūtra, trans. from Sanskrit by D.S.

Critical reflections on the idea of a creator God

M.132 Arguments against a creator God

This passage continues a theme found in *Th.169. It raises some of the same arguments found in secular arguments against a creator God, though does not discuss the idea that such a deity might allow free will. It argues that anything created by an eternal and unitary God would also be eternal and unitary, yet the things we experience are clearly not eternal, and are diverse. A God who created beings in sub-human rebirths could not be compassionate. If evil done by people comes from a devil, not God then he is not all powerful; if it comes from people themselves, he is not all powerful; and if it comes from him, then he is not benevolent.

When the Buddha had explained the profound doctrine of the perfection of wisdom, a non-Buddhist in the audience called Vimati rose from his seat and addressed the Buddha, saying, ‘Blessed One, Buddha, you have said that no phenomena which arise have an inherent nature, and that none are pure by nature. This is not true. The Lord God is eternal. He is the Father and Mother who begets all beings, and gives rise to all phenomena. He is the Creator who creates, forms, and sustains the world. The Ātman, the essential self, gives rise to all phenomena. This essential self rests in the centre of the heart, the size of a thumb. All phenomena arise through the combination of many other phenomena, so why do you say that they are non-arisen?’

The Blessed One said to Vimati, ‘I will answer your question in order to free your mind from doubt. Listen closely. You claim that, “The Lord God is eternal. He has created everything.” As a corollary, all things created by him would also be eternal. Ontologically, everything he creates must be of the same being as him. If you think that this is not the case, because what is created is ever-changing, and thus impermanent, then you contradict your previous statement. This is not acceptable. Why not? Whatever is created cannot be alienated from the essence of its creator. It must, therefore, be eternal. Conversely, the essence of the creator cannot be alienated from what is created, and must, therefore, be impermanent. If the Lord God the Creator is eternal, his creatures must also be eternal. If this is the case, how is it that we can observe that they exist at one point in time, and not at another? If they do not have permanent existence, how can they be eternal? In the same way, if the Lord God the “Creator” is like his creatures, he will also undoubtedly be impermanent.

Moreover, “creation” is diverse in many ways. There is no unitary oneness. If it were one, there could be no diversity. How can individual things in the world be one?559

Furthermore, if the Lord God is the Creator who has created everything, he then has no compassion. If he had compassion, he would have caused all living beings to be born as human beings or gods, and to experience constant pleasure. Would he really abandon living beings to the eight kinds of suffering? Would he let them fall into the three states of misfortune,560 and undergo great suffering? If he had compassion, how could he create living beings out of himself, and then harm them?

If the Lord God the Creator is one and eternal, everything that he has created should be unchanging. Why are living beings impermanent? Why do they come into existence, and then become extinct? Why do beings in the five realms suffer from this kind of impurity?

When one sees an effect, one understands the cause. In just the same way, the Lord God is neither one nor eternal. One might claim that whatever is excellent has been created by the Lord God, whilst whatever is inferior and evil has been created by the Devil. This, however, does not accord with reason. Why not? If whatever is good does in fact come from the Lord God, and whatever is bad from the Devil, then good and bad are opposed to each other. How then can one call the Lord God the Lord God, which implies that he is the Lord who is in control of everything? Moreover, many living beings are evil-doers, and there are only a few who do good. The Devil, it would seem, is more powerful than the Lord God.

Again, you claim that the good done by living beings is judged and rewarded by the Lord God, and the evil done by them is inspired by the Devil. Your disciples always make this claim, saying “Those who do good will be born into heaven, and those who do evil will fall into hell.” If being born in heaven or falling into hell is determined by one’s good or evil deeds, though, how can the Lord God be their cause?

When a king orders one of his subjects to proclaim an edict of reward and promotion, we simply say that it was bestowed by the king, not by the subject who was ordered to make the proclamation. Similarly, when a king orders one of his subjects to take somebody’s life, we say that it was the king who killed him, not the subject who was ordered to do so. In the same way, the Lord God should be held responsible for the good deeds done by living beings, and the Devil for their evil deeds. Why should living beings suffer because of their evil deeds?

For these reasons, one can be certain that the Lord God is not the Creator who has created everything. Furthermore, if he is one (unitary), how could he create so many innumerable good and bad minds? In this way too, we can know that he is not one.

If you say that everything comes from the Lord God, such that everything is exclusively good, how is it that we can see evil? When a man is amongst many other people, he is recognized as an evil man. People in the world all say that those who do evil suffer the outcome of their own evil deeds in hell. If the evil done by living beings is caused by the Lord God, why is it only you who sees it as being caused by the Lord God? Someone who slanders others by claiming that they do evil deeds will be severely punished. In the same way, you would be punished for slandering the Lord God by claiming that he is the cause of the evil deeds of living beings.

‘The Six Noumenal and Phenomenal Perfections Sūtra’/Da-sheng-li-qu-liu-boluomiduo jing, Taishō vol.8, text 261, p.910c17–911a27, trans. T.T.S. and D.S.

The lack of a permanent, essential self

M.133 Actions but no essential self that performs them

This passage emphasizes that there is no essential agent of action; actions arise from an interaction of mental processes.

Although he sees no beings and no suffering, Śākyamuni takes away their suffering.561 Living beings are overjoyed and delighted that their discomfort will not increase.

Properly understanding the inconceivable Dharma of the Buddhas, and having worshipped you, best of men, I enjoy the fruits obtained. …

Cultivate meditative calm and insight, in order to relieve your suffering. The impurities of the household life, which torment the world, are removed.

Calm concentration, insight and even impurities are all empty, Sage. …

Understand inactivity and functioning … A chariot, composed of different parts, does not perceive anything, and yet it functions.

I have described action, but there is no-one who acts anywhere in the ten directions.562

Just as the movement of the wind does not put out a fire in a tree,

although neither the wind nor the tree are conscious, and the fire is not put out, there is no-one who performs an action.

Pitṛ-putra-samāgama, as quoted in the Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch.14, trans. from Sanskrit by D.S.

M.134 Beings are unsubstantial like froth

This passage likens the nature of beings to froth, a mirage or an echo, to show they lack a permanent, substantial self (cf. *Th.178).

Mañjuśrī, a bodhisattva should view all living beings just like an illusionist views the illusion of a man. A bodhisattva should view all living beings just like a wise man views the reflection of the moon in water. A bodhisattva should see all living beings just like he views a face in a mirror.563 A bodhisattva should view all living beings just like water in a mirage. … A bodhisattva should view all living beings just like the sound of an echo … a mountain made of clouds in the sky … the first and last moments of a fleck of froth … the arising and disappearance of a bubble in water… the core of a banana tree564 … a flash of lightning. This, Mañjuśrī, is how a bodhisattva should view all living beings.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.6, section 1, trans. from Sanskrit by D.S.

M.135 Being beyond thoughts of ‘I’ and ‘mine’

A true bodhisattva does not have a judgemental attitude towards people if they lack the bodhisattva perfections, but views all impartially, and without I-centred thoughts.

Bodhisattvas, great beings, … do not think in terms of giving and receiving. They do not think in terms of ethical discipline and its bad conduct. They do not think in terms of patient acceptance and emotional agitation. They do not think in terms of vigour and laziness. They do not think in terms of meditative absorption and disturbance. They do not think in terms of wisdom and stupidity. They do not think, ‘I have been criticised’. They do not think, ‘I have been praised’. They do not think, ‘I have been honoured’. They do not think, ‘I have been dishonoured’. Why is this? It is because, Śāriputra, the unarisen565 does not think ‘I have been criticised’. It does not think, ‘I have been praised’. It does not think, ‘I have been honoured’. It does not think, ‘I have been dishonoured’. Why is this? It is because the perfection of wisdom completely uproots all thought.

Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, pp.89–90, trans. from Sanskrit by D.S.

M.136 Sickness at the delusion of egocentric beings

This passage has the bodhisattva Vimalakīrti feigning physical sickness to signal his suffering in response to the ‘I’-centred delusions of beings, when both they and any sickness or suffering lack any essence or permanent, substantial existence.

Mañjuśrī said, ‘Good man, are you fading? Are you passing away? Are you suffering from an imbalance of the elements caused by an excess of wind? Is your sickness weakening rather than growing stronger? The Blessed One inquires as to whether you are experiencing some slight pain, some slight affliction, some slight illness, if you are able to stand easily, and if you are strong, happy, faultless, and comfortable. What is the cause of your sickness, householder? How long will your sickness last? When will it be alleviated?’

Vimalakīrti said, ‘Mañjuśrī, this sickness of mine will last as long as ignorance and the craving for existence last. My sickness will be pacified when all living beings are without sickness. Why is this the case? Mañjuśrī, for a bodhisattva, saṃsāra is the presence of living beings. Sickness is dependent on saṃsāra. A bodhisattva will be free of disease when all living beings are free of sickness. For example, Mañjuśrī, if a merchant’s only son falls ill, his mother and father will be ill too. As long as their only son has not recovered from his sickness, they too will suffer. In the same way, Mañjuśrī, a bodhisattva loves all living beings like they were each his only son. He becomes ill because living beings are ill. When living beings are free from disease, he becomes free from disease. You ask me, Mañjuśrī, “What is the cause of your sickness?” A bodhisattva’s sickness is caused by great compassion.’ …

Mañjuśrī said, ‘How should a bodhisattva address another bodhisattva who is ill?’ Vimalakīrti said, ‘He should say that the body is impermanent, but not mention turning away or dispassion. He should say that the body is painful, but not praise nirvana. He should say that the body has no essential self, and that living beings should be brought to maturity. He should say that the body is peaceful, but not mention the ultimate peace. He should encourage him to confess all of his negative actions, but not say that they no longer have an effect. He should encourage him to use his own illness to develop compassion for other living beings who are suffering from illness. He should encourage him to recall the incalculable amount of pain he has experienced in previous existences. He should encourage him to recall everything he has done for living beings. He should speak to him of everything that has led him to accumulate wholesome roots. He should speak of primordial purity. He should speak of freedom from craving. He should speak of always making vigorous effort, and encourage him to become the king of doctors, and to cure all sickness. This is how a bodhisattva should address another bodhisattva who is ill.’

Mañjuśrī said, ‘Son of good family, how should a bodhisattva who is ill understand his own mind?’ Vimalakīrti said, ‘Mañjuśrī, a bodhisattva who is ill should understand his own mind in this way. This sickness has arisen from previous mistaken actions, and from the defilement of making assumptions which have no basis in reality. There is in fact no ultimately existing phenomenon which constitutes this sickness. Why is this? It is because it has emerged from the four great elements,566 and these elements have no owner. Indeed, this sickness arises through the non-existence of an essential self. The phenomenon which is referred to as a sickness has no ultimate existence, but comes from the belief in an essential self. He should therefore not adhere to an idea of an essential self, but dwell perceiving the root of the sickness. He should give up any perception of an essential self, and instead endeavour to perceive phenomena. This body consists of phenomena. It is only phenomena which arise. It is only phenomena which cease. These phenomena do not perceive each other. They are not aware of each other. When they arise, they do not think, ‘I am arising’, and when they cease, they do not think ‘I am ceasing’. …

This, Mañjuśrī, is how a bodhisattva who is ill should understand his own mind, in order to get rid of old age, sickness and death. So, Mañjuśrī, if a bodhisattva does not attain awakening, all of his efforts will have been in vain. Just as one who destroys his enemies is called a ‘hero’, bodhisattvas are called ‘bodhisattvas’ because they have relieved the pain of old age, sickness, and death.

The bodhisattva who is sick should examine things in the following way. “Just as my sickness is not real, so too the sickness of all living beings is not real.” If he examines things in this way, he will not fall into the view that it is possible to benefit living beings, 567 but will cultivate great compassion for them.’

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.4, sections 5–7, 10–11, 14–15, trans. from Sanskrit by D.S.

Emptiness of inherent nature/inherent existence

M.137 The Heart Sūtra on emptiness and perfect wisdom

This famous short text talks of each the five categories of existence that make up a being (see *Th.151) as empty of any inherent nature/separate existence (see *M.138), this being due to their deep interrelation with other factors of existence. Their very ‘nature’ is an emptiness of essence. In the field of emptiness indeed, no individual items such as the five categories of existence can be picked out.

Homage to the All-Knowing One.

The bodhisattva Avalokiteśvara,568 practising the profound perfection of wisdom, closely examined the five categories of existence, and saw that they were empty of any inherent existence.

‘Here Śāriputra, form is emptiness, and emptiness itself is form. Form is not distinct from emptiness, and emptiness is not distinct from form. The same is true of feeling, perception, volitional activities, and consciousness.569

Here Śāriputra, all phenomena are characterised by emptiness. They do not arise, and they do not cease. They are not pure, and they are not impure. They are not complete, and they are not deficient.

Therefore Śāriputra, in emptiness there is no form, no feeling, no perception, no volitional activity, and no consciousness. There is no eye, no ear, no nose, no tongue, no body, and no mind. There is no form, no sound, no smell, no taste, no physical object, and no mental object. There is no eye-element and so forth, up to no mind-consciousness-element. There is no ignorance, and no destruction of ignorance, and so forth, up to no old age and death, and no destruction of old age and death. 570 There is nothing which is painful, no cause, no cessation, and no path. 571 There is no knowledge, and no attainment.

Therefore Śāriputra, because a bodhisattva does not attain anything, but relies on the perfection of wisdom, he dwells with his mind unrestricted. Because his mind is unrestricted, he is not afraid, and he overcomes deluded perceptions. This culminates in nirvana. All the Buddhas of the three times have relied on the perfection of wisdom, and awoken to unsurpassed, perfect awakening. Therefore, the perfection of wisdom should be known as a great incantation, an unsurpassed incantation, an unequalled incantation which removes everything which is painful because it is true, and not false.

The dhāraṇī572 of the perfection of wisdom is: gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.’573

This concludes the Heart of the Perfection of Wisdom

Prajñāpārimitā-hṛdaya, trans. from Sanskrit by D.S.

M.138 The conditioned, empty nature of things

The influential Mahāyāna philosopher Nāgārjuna (c. 150–250 CE), founder of the Madhyamaka school, emphasized the idea of ‘emptiness’ (śūnyatā) in the sense that, as each and every thing depends on conditions for its existence and nature,574 it is empty of inherent nature/separate existence, or essence (on which, see also *V.75–6 and 79). In this passage, Nāgārjuna responds to the criticism that this idea seems to negate the reality of even the four Truths of the Noble Ones, (see section introduction before *Th.149). He argues that only if the painful and what originates it are empty/conditioned can they come to an end; something whose existence is inherent to it, non-dependently, can never change. Similarly, the cessation of the painful cannot be attained if it is a fixed, inherent existent, and nor can the path be gradually brought into being if it were to exist inherently. That is, only in an empty/conditioned world is it possible to bring what is painful to an end, and attain awakening.

8. [Nāgārjuna] The Dharma taught by the Buddhas is based on two truths, worldly, conventional reality, and ultimate reality.

9. Those who do not understand the distinction between these two truths do not understand the profound reality of the Buddha’s teaching. …

11. Viewing emptiness in the wrong way will destroy someone of slow wits. It is like picking up a snake the wrong way, or learning something in the wrong way. …

15. You attribute your own errors to us, like someone who has forgotten that he is mounted on a horse.

16. If you see existents as truly possessing inherent existence, then you will see them as being without any cause or condition.

17. You will also reject the ideas of effect, cause, agent, acting, activity, arising, ceasing, and the fruit of action.

18. We state that whatever is dependent arising is emptiness. That conventional designation is the middle way.

19. There is no phenomenon which is not dependently arisen. Therefore there is no phenomenon which is not empty.

20. If none of this is empty, then there is no arising or cessation. This implies the non-existence of the four Truths of the Noble Ones.

21. How can there be something painful which is not dependently arisen? What is painful has been described as impermanent, and so it has no inherent existence.

22. How can something which has inherent existence arise again? Therefore, if one rejects emptiness, nothing can arise.

23. Pain which has inherent existence cannot cease. By adhering to the idea of inherent existence, you reject the idea of cessation.

24. If the path has inherent existence, then it cannot be cultivated. If the path can be cultivated, then it has no inherent existence. …

32. Someone who strove for awakening, but who had an unawakened inherent nature, would not be able to approach awakening even by practising the path of the bodhisattva.

Mūla-madhyamaka-kārikā of Nāgārjuna, ch.24, trans. from Sanskrit by D.S.

M.139 The perfection of giving as empty

This passage says that the highest form of giving is that with no thought of giver, gift or receiver, for all these are empty of an essence or separate reality.

Śāriputra said, ‘Venerable Subhūti, what is the worldly perfection of generosity, and what is the transcendental perfection of generosity?’

Subhūti said, ‘The worldly perfection of generosity, Venerable Śāriputra, consists in the bodhisattva, the great being, giving generously. He gives to any renunciants, brahmins, poor beggars, or travellers who ask him for anything. … He thinks, “I give. They receive. This is a gift. I unselfishly give away everything I have. I am developing Buddha-knowledge. I am practising the perfection of generosity. I dedicate this gift, given equally to all living beings, to unsurpassed, perfect awakening, but I should do so without anything being perceived by the mind.575 By means of this gift and its fruit, may all living beings which can be perceived be happy in the Dharma, be free from clinging, and attain final nirvana.” He gives a gift impeded by three kinds of attachment. What are these three kinds of attachment? They are the perception of an essential self, the perception of another, and the perception of a gift. These are the three kinds of attachment which impede him when he gives a gift. This is what is known as the worldly perfection of generosity. Practising in this way, Venerable Śāriputra, someone who is worldly does not progress. 576 He does not free himself. He does not approach awakening. This is why it is known as the worldly perfection of generosity.

What, then, is the transcendental perfection of generosity? It is completely pure in three ways. What are these three ways in which it is completely pure? Here, when the bodhisattva, the great being, gives a gift, he does not perceive an essential self (as giver), he does not perceive a recipient, and he does not perceive a gift. Nor does he perceive any fruit. These, Venerable Śāriputra, are three ways in which the bodhisattva, the great being, is completely pure. Again, Venerable Śāriputra, when the bodhisattva, the great being, gives a gift, he does not present that gift to all living beings. He does not perceive any living beings. He does not perceive an essential self. He dedicates the gift to unsurpassed, perfect awakening, but he does not perceive any awakening. This is what is known as the transcendental perfection of generosity. Why is this known as the transcendental perfection of generosity? Practising in this way, Venerable Śāriputra, one makes progress away from the world. One frees oneself. One approaches awakening. This is why it is known as the transcendental perfection of generosity.

Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, 263–264, trans. from Sanskrit by D.S.

M.140 How insight into emptiness aids the practice of the perfections

This passage explains that the perfections that the bodhisattva cultivates in order to aid other beings and attain Buddhahood, are not permanent entities – if they were, they could not be gradually cultivated (see *M.138) – nor are they even separate phenomena that can ‘be developed’ or grow. They are part of an inconceivable network of processes, and it is from understanding this, and working with it, that the ‘perfections’ ‘grow’.

Subhūti said, ‘It is wonderful, Blessed One, how the Tathāgata, the arhant, the perfectly awakened Buddha has taught the true nature of all phenomena, which is inexpressible. Blessed One, as I understand the meaning of what the Blessed One has said, all phenomena, Blessed One, are inexpressible.’ The Blessed One said, ‘Exactly, Subhūti, exactly. All phenomena, Subhūti, are inexpressible. Why is this? It is not possible, Subhūti, to express the emptiness of all phenomena.’

Subhūti said, ‘Blessed One, can something which is inexpressible grow or decline?’ The Blessed One said, ‘No, Subhūti, indeed not.’

Subhūti said, ‘Blessed One, if something which is inexpressible cannot grow or decline, then the perfection of generosity will not grow or decline, the perfection of ethical discipline, the perfection of patient acceptance, the perfection of vigour, the perfection of meditation and the perfection of wisdom will not grow or decline. If, Blessed One, the six perfections do not grow and do not decline, how can a bodhisattva, a great being, attain unsurpassed, perfect awakening by the power of the growth of the six perfections? How can he approach unsurpassed, perfect awakening? A bodhisattva, Blessed One, a great being cannot approach unsurpassed, perfect awakening if the perfections are not fully developed.’

The Blessed One said, ‘Exactly, Subhūti, exactly. Something which is a perfection cannot grow or decline at all. A bodhisattva, a great being, who practises the perfection of wisdom, who develops the perfection of wisdom, and who is skilled in means does not think, “This perfection of generosity is growing.” or “This perfection of generosity is diminishing.” Rather, he thinks, “This ‘perfection of generosity’ is only a label.” When he gives a gift, he dedicates the absorption of mind, the arising of the awakening-mind, and the wholesome roots involved to unsurpassed, perfect awakening. His dedication of these things is the same as unsurpassed, perfect awakening.

[He thinks in the same way with regard to the other perfections, and] when he undertakes to act morally, … when he is patiently acceptant, … when he maintains vigour, … when he reaches attainments in meditation, … (and) when he practises the perfection of wisdom, and develops the perfection of wisdom, he dedicates the absorption of mind, the arising of the awakening-mind, and the wholesome roots involved to unsurpassed, perfect awakening. His dedication of these things is the same as unsurpassed, perfect awakening.’

The Venerable Subhūti then said, ‘What then, Blessed One, is unsurpassed, perfect awakening?’ The Blessed One said, ‘Unsurpassed, perfect awakening, Subhūti, is reality, and reality, Subhūti, does not grow or diminish. If a bodhisattva, a great being, repeatedly and frequently dwells with his mind absorbed by this, then he will approach unsurpassed, perfect awakening, and that mental absorption will not be lost. In this way, Subhūti, something which is inexpressible does not grow or decline, and in the same way, the perfections do not grow or decline. In the same way, Subhūti, no phenomena grow or decline. By dwelling with his mind absorbed in this way, Subhūti, a bodhisattva, a great being, approaches unsurpassed, perfect awakening.’

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.18, trans. from Sanskrit by D.S.

M.141 Entering the Dharma-door of non-duality

This passage gives various implications of ‘non-duality’: the idea that due to the pervasive interrelationship of everything, it is inappropriate to set up dualistic contrasts between seemingly opposing things. Yet ultimately, the only way of expressing non-duality is through silence, as any speech depends on making contrasts: such as between non-dualism and dualism!

Then the Licchavi Vimalakīrti asked those bodhisattvas, ‘Good men, how do bodhisattvas enter the Dharma-door of non-duality?’ …

The bodhisattva Siṃhamati said, ‘Thinking, “This is characterised by intoxicating inclinations” and “This is not characterised by intoxicating inclinations” is dualistic. One who has attained impartiality does not perceive things as being characterised by intoxicating inclinations, or as not being characterised by intoxicating inclinations. He attains non-perception, and in his impartiality of perception, he attains impartiality but is not restricted by impartiality. In this way, he enters non-duality.’

The bodhisattva Sukhādhimukta said, ‘Thinking, “This is happiness” and “This is unhappiness” is dualistic. One who has abandoned all pleasures, and has a mind which is like space because of the complete purity of his understanding, does not generate anything, and he enters into non-duality.’

The bodhisattva Nārāyaṇa said, ‘Thinking, “This is mundane” and “This is transcendental” is dualistic. The mundane is empty of any essential nature, so nothing transcends and nothing descends, nothing moves and nothing stays still. Where there is no transcendence or descent, no movement or stillness, one enters non-duality.’

The bodhisattva Dāntamati said, ‘Thinking, “saṃsāra” and “nirvana” is dualistic. When one sees the true nature of saṃsāra, one neither wanders in saṃsāra nor attains final nirvana. When one realizes this, one enters non-duality.’

The bodhisattva Pratyakṣadarśin said, ‘Thinking, “This is perishable” and “This is imperishable” is dualistic. What is destroyed is finally destroyed, and what is finally destroyed cannot perish. That is why it is said to be imperishable. Something which is imperishable is transient, and something which is transient is not perishable. This is what entering the Dharma-door of non-duality means.’

The bodhisattva Samantagupta said, ‘Thinking, “essential self” and “no essential self” is dualistic. How is one who does not perceive the existence of an essential self to rid himself of such a self? One who does not see any essential nature of the self in a dualistic way enters non-duality.’

The bodhisattva Vidyuddeva said, ‘Thinking, “knowledge” and “ignorance” is dualistic. The essential nature of ignorance is knowledge. Ignorance is indeterminable, it lies beyond methods of determination. One who realizes this realizes non-duality, and enters non-duality.’ …

The bodhisattva Akṣayamati said, ‘Thinking that one will practise generosity in order to develop omniscience is dualistic. The essential nature of generosity itself is omniscience, and the essential nature of omniscience itself is development. In the same way, thinking that one will practise ethical discipline, patient acceptance, vigour, meditation or wisdom in order to develop omniscience is dualistic. The essential nature of wisdom itself is omniscience, and the essential nature of omniscience itself is development. One who enters into this single way of conduct enters non-duality.’

The bodhisattva Gambhīrabuddhi said, ‘Thinking, “Emptiness, freedom from characteristics, and freedom from aspirations are different things”577 is dualistic. In fact, that which is empty has no characteristics, and that which has no characteristics is free from aspiration. When there is no desire, there is no activity of thought, mind, or mental consciousness. One who sees a single door of emancipation sees all of the doors of emancipation, and enters non-duality.’

The bodhisattva Śāntendriya said, ‘Thinking, “Buddha”, “Dharma”, or “Sangha” is dualistic. The essential nature of the Buddha is the Dharma, and the essential nature of the Dharma is the Sangha. All of the Three Jewels are unconditioned, the unconditioned is space, and the behaviour of all phenomena is like space. One who sees things in this way enters non-duality.’ …

When the bodhisattvas has each explained non-duality in their own way, they addressed Mañjuśrī, the youthful prince of the Dharma, and said, ‘Mañjuśrī, how does a bodhisattva enter non-duality?’

Mañjuśrī said, ‘Good men, you have all spoken well, but still, all of your explanations are dualistic. There is a single teaching which is the entrance into non-duality, and it is that all phenomena do not express anything, do not say anything, do not communicate anything, do not explain anything, do not declare anything, and do not discern anything.’

Then Mañjuśrī, the youthful prince of the Dharma, addressed the Licchavi Vimalakīrti, ‘Son of good family, we have each explained non-duality in our own way. Please give us your explanation of the entrance into the Dharma which is non-duality.’

The Licchavi Vimalakīrti remained silent.

Mañjuśrī, the youthful prince of the Dharma, praised the Licchavi Vimalakīrti, saying, “Excellent! Excellent, son of good family! This is how bodhisattvas enter the Dharma-door of non-duality, with no syllables, sounds, or noises, no limited knowledge or actions.’

When this explanation was given, five thousand bodhisattvas entered the Dharma-door of non-duality, and attained patient acceptance of the fact that all phenomena are unarisen.578

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.8, sections 1, 10–16, 20–22, 32–33, trans. from Sanskrit by D.S.

Mind-only and emptiness of subject-object duality

M.142 The world as mind-only

This passage argues that the world that we perceive is just the flow of experiences in one’s own mind. There are different interpretations of this perspective. Some see it as denying any external world, others see it as pointing out that our lived world of immediate experience is simply a flow of experience, influenced by language and a person’s conditioned nature, whether or not there is anything beyond our experience. Either way, we should learn not to substantialise what we experience into things that we respond to with attachment or aversion. We should not split the flow of experience into substantial ‘objects’ and a substantial ‘subject’ or essential self. Immediate experience is empty of any real subject or objects. These ideas are central to the Yogācāra school of Mahāyāna philosophy.

‘Only perceiving the projections of their own minds, Mahāmati, ordinary immature beings engage in conceptualisation because they are attached to different kinds of external objects, and because they are attached to their habitual tendency to conceptualise existence and non-existence, oneness, otherness, things being both or neither, permanence and impermanence as having an essential nature.

Mahāmati, it is like when animals who are scorched by the summer heat conceptualise the existence of water in a mirage, and run towards it. They do not perceive the confusion of their own minds, and they do not discern that there is no water there. In the same way, Mahāmati, ordinary, immature beings, whose minds have been steeped in the formulation of different kinds of concepts since beginningless time, whose minds have been burned by the fires of greed, hatred and delusion, who crave the sphere of different kinds of forms, who are firmly based on the ideas of arising and breaking down, and who do not properly understand internal, external, existence, and non-existence, fall into grasping at oneness and otherness, non-being and being. …

Mahāmati, it is like a man who is asleep and dreams of a country adorned with women, men, elephants, horses, chariots, foot-soldiers, villages, towns, cities, cattle, buffalo, forests, gardens, and different kinds of mountains, rivers, and pools, and who enters the harem of the king of that country before waking up. When he wakes up, he idles his time away recollecting that country and its harem. Do you think, Mahāmati, that a man like that, who spent time recollecting various unreal dreams, would be wise?’ Mahāmati said, ‘Certainly not, Blessed One.’ The Blessed One said, ‘In just the same way, Mahāmati, ordinary, immature beings who have been stung by wrong views and who are attracted to non-Buddhist teachers do not recognise that the reality projected by their own minds is like a dream, and depend on ideas of oneness and otherness, non-being and being. …

Mahāmati, it is like hearing an echo of a man, a river, or the wind. The echo neither exists nor does not exist, because a sound is heard, and yet no sound is heard. In just the same way, Mahāmati, the views of existence and non-existence, oneness, otherness, and of things being both or neither should be understood as conceptualisations created by the habitual tendencies of one’s own mind.

152. One who always sees the world as being like an illusion, a phantom, a magical device, a cloud, a dream, or a flash of lightning, is cut free from the triple continuity,579 and is liberated.

153. There is no limited knowledge here, it is like a mirage in the air. When one sees phenomena in this way, one does not make any claims. …

158. The various different things which appear to exist are like mirages in the air. They are seen in various different forms, but are like a son in an infertile woman’s dream.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, trans. from Sanskrit by D.S.

M.143 The three levels of reality

This passage discusses three levels of reality: i) the world of everyday experience, which has the nature of being ‘imagined’ or ‘constructed’ (parikalpita) by the mind elaborating on the immediate flow of experience to project a world of constructed appearances; ii) the ‘other-dependent’ (paratantra) level, which is the immediate flow of experiences, arising in dependence on each other according to dependent arising, which generates the first level; iii) the level of ‘full perfection’ (pariniṣpanna), which is the level of true insight, in which one knows the nature and activities of the other-dependent level, knows it lacks any real subject or object, and so attains perfection: or knows that perfection was always a reality.

In summary, all phenomena can be characterised in three ways. The first is the characteristic of imaginative construction. The second is the characteristic of other-dependency. The third is the characteristic of full perfection.

The characteristic of imaginative construction refers to the establishing of names and symbols for all phenomena and differentiating their natures, such that they come to be expressed in language. The characteristic of other-dependency refers to the dependent arising of all phenomena: if this exists, then that exists, and if this arises, then that arises. This refers to the twelvefold conditions, starting with “volitional activities are conditioned by ignorance”, and ending with “this is the origination of this whole bundle of suffering,” the last of the twelve conditions.580 The characteristic of full perfection refers to the fact that all phenomena are the same, and are the way they are. Bodhisattvas understand the way things are because of their great vigour, intelligent focus, and genuine reflection. By gradually cultivating this understanding, they attain unsurpassed perfect awakening and truly realize perfection.

Son of good family, the characteristic of imaginative construction should be understood to be like the darkness in the eye of someone whose eyesight is impaired. The characteristic of other-dependency should be understood to be like the forming of images formed by the faulty vision of the eye of someone whose eyesight is impaired, such as when a hair, a circle, a fly, or a small particle appear as different images. The characteristic of ultimate perfection should be understood to be like the undistorted objects seen by the eye of someone who has eliminated the darkness in their eyes.

Son of good family, it is like when a clear crystal comes into contact with anything blue. It looks like a precious jewel, such as a sapphire or a dark blue jewel. People who mistake it for a precious jewel are deceived. When it comes into contact with something red, it looks like a ruby. When it comes into contact with something green, it looks like an emerald. When it comes into contact with something golden, it looks like gold. People who mistake it for a precious substance because of its colour are deceived. Guṇākara, you should see the habitual tendency towards conventional expressions as an appearance which has been imaginatively constructed on the basis of the characteristic of an other-dependent nature, just as a clear crystal takes on the colour of whatever it comes into contact with. You should understand what is imaginatively constructed on the basis of the characteristic of an other-dependent nature as being just like the mistaken perception of a sapphire, a ruby, an emerald, or gold. You should understand that the characteristic of the other-dependent nature is just like the clear crystal. The clear crystal appears as sapphire, ruby, emerald, or gold, in a stable and sustained way, although these precious substances never really exist. They do not have a self-existent nature. In the same way, you should understand that the characteristic of imaginative construction does not have a self-existent nature, and does not really exist in a stable and sustained way. Its appearance is imaginatively constructed on the basis of the characteristic of other-dependency.

Again, Guṇākara, the characteristic of imaginative construction can be understood to be conditioned by the interplay between images and words. The characteristic of other-dependency can be understood to be conditioned by adherence to imaginatively constructed appearances on the basis of other-dependency. The characteristic of ultimate perfection can be understood to be conditioned by the non-adherence to the imaginatively constructed appearances on the basis of other-dependency.

Son of a good family, if a bodhisattva really understands the characteristic of imaginative construction as it is, then he really understands all phenomena which are without characteristics, as they are. If a bodhisattva really understands the characteristic of other-dependency as it is, then he really understands all phenomena which are characterised by the defilements, as they are. If a bodhisattva really understands the characteristic of ultimate perfection, then he really understands all phenomena which are characterised by purity, as they are.

Son of good family, if a bodhisattva really understands the phenomena which are without characteristics, based on the characteristic of other-dependency, he will be able to eliminate phenomena which are characterised by the defilements. If he eliminates phenomena which are characterised by the defilements, he will be able to realize phenomena which are characterised by purity.

Therefore, Guṇākara, because bodhisattvas really understand the characteristic of imaginative construction, the characteristic of other-dependency, and the characteristic of full perfection, they really understand the phenomena which are without characteristics, the phenomena which are characterised by the defilements, and the phenomena which are characterised by purity. Because they really understand the phenomena which are without characteristics, they eliminate all phenomena which are characterised by the defilements. Because they eliminate all phenomena which are characterised by the defilements, they realize all phenomena which are characterised by purity. They are thereby fit to be described as bodhisattvas who are skilled in the characteristics of all phenomena, and the Tathāgata can establish them as such.

If one does not understand things as being without characteristics, one will be unable to abandon defiled phenomena. If one is not able to abandon defiled phenomena, one will be hindered in one’s realization of wondrously pure phenomena. If one does not gain insight into the evil one has done, one will be wild, wicked, and harm living beings. Tragically entangled in transient things, are such people not lost and pitiable?

Saṃdhi-nirmocana Sūtra, Taishō vol.16, text 676, ch.4, pp.693a15–c14, trans. T.T.S. and D.S.

The Buddha-nature as a positive reality

M.144 The Buddha-nature as empty of defilements but not of wonderful qualities

This passage sees the Tathāgata-garbha (Buddha-nature) as empty of negative qualities but full of innumerable Buddha-qualities. It is the form of the Dharma-body when it is obscured by defilements.

Blessed One, the Dharma-body is not said to be the cessation of suffering because any phenomenon is destroyed. It is known as the cessation of suffering (i.e. nirvana) because it is, from beginningless time, uncreated, unarisen, inexhaustible, impossible to exhaust, eternal, pure by nature, completely free from all defilements.

Blessed One, the body that is endowed with Buddha-qualities, which are inconceivable, unchanging, indissoluble, inseparable, more numerous than the grains of sand in the River Ganges, is the body of the Tathāgata. Blessed One, the body of the Tathāgata, when it is not free from all the defilements, is the Tathāgata-garbha.

Blessed One, an understanding of the Tathāgata-garbha is the same as the Tathāgata’s understanding of emptiness.

Blessed One, the Tathāgata-garbha has never been seen or apprehended by any arhants, solitary-buddhas, or greatly powerful bodhisattvas.

Blessed One, there are two kinds of understanding of emptiness with regard to the Tathāgata-garbha. The first, Blessed One, is the understanding that the Tathāgata-garbha is empty. It is separate from, empty of, free from, and distinct from all of the defilements. The second, Blessed One, is the understanding that the Tathāgata-garbha is not empty. It is not separate from, empty of, free from, or distinct from the inconceivable qualities of a Buddha, which are more numerous than the grains of sand in the River Ganges.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, chs.8–9, p.221c07–c21; cf. vol.11, text 310, p.677a15–26, trans. T.T.S. and D.S.

M.145 The real Self

This passage, which would be criticized, or interpreted non-literally, by many Buddhists, says that while it is right to see conditioned things as impermanent, painful and non-Self, the Tathāgata or Dharma-body is permanent, true happiness, and also a real Self, rather than everything being non-Self and only nirvana being beyond change, and as true happiness.581

At that time, the Buddha addressed the assembled monks, ‘Listen carefully. Listen carefully. Earlier, you used the analogy of someone being intoxicated, but although you understood the words of this analogy, you did not understand the meaning. What is the meaning? Someone who is intoxicated sees the sun and the moon, and thinks that they move, when, in fact, they do not. It is the same with living beings. Because they are overwhelmed by the defilement of ignorance, they develop distorted views. They see what has an essential self as lacking an essential self. They see what is permanent as impermanent. They see what is pure as impure. They see what is pleasurable as painful. It is because they are overwhelmed by the defilement of ignorance and because they think that things are like this that they do not understand the meaning of the analogy. This is like the intoxicated person who thinks that the sun and the moon move. “What has an essential self” refers to the Buddha. “What is permanent” refers to the Dharma-body. “What is pleasurable” refers to nirvana. “What is pure” refers to the Dharma.

Monks, why is it said that someone who thinks that an essential self exists is arrogant, proud, and conceited, and will continue to wander in saṃsāra? Monks, although you might say, “We practise the contemplations of impermanence, of painfulness, and of the lack of an essential self”, these three kinds of contemplation have no real meaning. I shall now explain the three ways in which one can practise the Dharma. Thinking of what is painful as pleasurable, and of what is pleasurable as painful, is to have a distorted view of the Dharma. Thinking of what is impermanent as permanent, and of what is permanent as impermanent, is to have a distorted view of the Dharma. Thinking of what lacks an essential self as possessing one, and of what possesses an essential self as lacking one, is to have a distorted view of the Dharma. Thinking of what is impure as pure, and of what is pure as impure, is to have a distorted view of the Dharma. Someone whose view of the Dharma is distorted in any of these four ways will not be able to practise the Dharma.

Monks, the idea of pleasure arises in the midst of painful phenomena. The idea of permanence arises in the midst of impermanent phenomena. The idea of an essential self arises in the midst of phenomena which lack an essential self. The idea of purity arises in the midst of impure phenomena. The ideas of permanence, pleasure, an essential self, and purity exist in both worldly and transcendental teachings. Worldly teachings contain the words for these ideas, but not their meaning. Transcendental teachings contain the words and their meaning. Why is this the case? Worldly people do not understand the meaning, because their view of the Dharma is distorted in four ways. Why is this? It is because they see things in a distorted way, because their minds are distorted, and because their vision is distorted. Because of these three kinds of distortion, worldly people see pain in the midst of pleasure, impermanence in permanence, no essential self in that which possesses an essential self, and impurity in purity. These are what are known as distorted views. Because of these distorted views, worldly people understand the words, but not the meaning.

What, then, is the meaning? Saṃsāra lacks an essential self. The Tathāgata possesses an essential self. The disciples and solitary-buddhas are impermanent. The Dharma-body of the Tathāgata is permanent. All non-Buddhist teachings are painful. Nirvana is pleasurable. Conditioned phenomena are impure. The true Dharma of the Buddhas and Bodhisattvas is pure. These are what are known as undistorted views. If one’s views are undistorted, one will understand both the words and the meaning. If one wishes to be free from the four kinds of distorted views, one should understand permanence, pleasure, an essential self, and purity in this way.’

Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.3, p.377b15–c14, trans. D.S.

M.146 The pervasive nature of the Buddha-nature and the Buddha, which is without essential self

These passages present a different perspective to the one above. The Tathāgata-garbha may seem like a Self, but is not truly a Self.

Then the bodhisattva, the great being Mahāmati said this to the Blessed One, ‘The Blessed One describes the Tathāgata-garbha in the sūtras. You describe it as being pure and clear in its essential nature, indeed, as being primordially pure, as bearing the thirty-two bodily characteristics (of a Buddha), and as being within the body of each living being. The Blessed One has described it as being like a greatly precious jewel wrapped in a dirty cloth, wrapped in the cloth of the categories of existence, of the elements, and of the sense-bases, a cloth made dirty by the impurities of greed, hatred, delusion, and erroneous assumptions. He has described it as being permanent, unchanging, beneficial, and constant. Blessed One, is this teaching of the Tathāgata-garbha not similar to the non-Buddhist teachings of an essential self? These non-Buddhists teach that the essential self is permanent, that it acts, that it has no qualities, that it is omnipresent and undying.’

The Blessed One said, ‘No Mahāmati, my teaching of the Tathāgata-garbha is not similar to the non-Buddhist teachings of an essential self. The Tathāgatas, Mahāmati, teach the Tathāgata-garbha using words which indicate emptiness, the ultimate goal, nirvana, non-arising, freedom from characteristics, freedom from aspirations, and so forth. The Tathāgatas, the arhants, the perfectly awakened Buddhas explain the teaching which indicates the Tathāgata-garbha so that immature beings might leave behind their fear of the non-existence of an essential self, and so that they might enter the sphere that is without conceptualisation and appearances. Moreover, bodhisattvas, great beings, now and in the future, should not become attached to the idea of an essential self.

The Tathāgata-garbha, Mahāmati, is the cause for both what is wholesome and what is unwholesome, and it brings about all states of existence. Like an actor, it can take on many forms, but it has no essential self, or the characteristics of an essential self.

752. The Buddha is not a person, nor is he the categories of existence, but one whose knowledge is free from intoxicating inclinations.

Seeing him as eternally tranquil, I go to him for refuge.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, ch.6, and Sagāthakatham v.752, trans. from Sanskrit by D.S.

M.147 The realization of Buddhahood in this very body

This passage is from a Vajrayāna text of influence in East Asian Mahāyāna Buddhism.

Moreover, Vajrasattva, someone who is practising the Mahāyāna should cultivate a mind set on the path which is not dependent upon conditions, and on the fact that the nature of phenomena is that they lack an essential self. Why should they do this? If a practitioner has already observed the substratum of the categories of existence, and knows that in their essential nature they are like an illusion, a mirage, a reflection, an echo, a wheel of fire, or an ethereal city, then Vajrasattva, by practising in this way he will abandon the idea of an essential self. He masters his mind and, free of delusion, he realises that his own mind is originally unarisen. Why is this the case? Vajrasattva, it is because it is impossible to find a beginning or an end to the mind. …

Vajrasattva, the Buddha has explained that this original mind is what causes one to attain Buddhahood. It is free from actions and the defilements, yet actions and the defilements are dependent upon it. This is why it is worshiped and served by the world.

Mahā-vairocana Sūtra, Taishō vol.18, 848, pp.3b0914, b22–24, trans. D.S.

The radical interrelationship of all

M.148 The inter-penetration of all

These passages tell of the climax of the spiritual journey of Sudhana, where he comes to the bodhisattva Maitreya, who shows him the huge tower of the Buddha Vairocana (‘The Resplendent One’). This is described as the abode of all bodhisattvas, meaning that it represents the universe as seen by their wisdom and compassion. Sudhana enters the tower, where he finds a wondrous world, as vast as space, containing countless worlds and Buddhas. This illustrates the idea of the deep ‘inter-penetration’ of all aspects of reality, due to their deep inter-dependence, and their all being mutable forms of an underlying reality that is empty of any fixed nature.

The bodhisattva Maitreya then approached the door of the tower named ‘Garbha’, which was decorated with images of the majestic sun. He snapped his fingers, and the door immediately opened, allowing Sudhana to enter. Sudhana entered the tower with great joy, and the door immediately closed behind him, just as it had opened. All of a sudden, he saw the tower as being immeasurably vast, like infinite space. The floor consisted of innumerable precious stones, emitting the great light of countless jewels, adorned with countless ornaments. Countless hundreds of thousands of wonderful towers were also seen inside it, and he could see that each of them was the same as the one first one, as vast and majestic as space. They neither blended into one another, nor obstructed each other. When he stood in a particular place, Sudhana could see all other places, and he could see that all of the other places were the same as the place where he stood.

At the same time, Sudhana himself was visible in all of the towers which had manifested inside the Garbha Tower decorated with images of the sun. Each tower could be seen to be extremely vast, and decorated with unrivalled beauty, and in each of them, three thousand great thousand world-systems582 could be seen, each comprising a million individual worlds with four continents, and a million Tuṣita583 heavens. The bodhisattva Maitreya could be seen being born in every single one of these worlds … [as could the events of his life as a Buddha].

Sudhana then saw himself appearing before all these Tathāgatas, part of all those assemblies himself, serving the Buddhas in every possible way. His memories were not lost, and there was no obstacle to his understanding. Moreover, he heard musical instruments playing inside all of the towers, and he heard all of the small bells in the net of jewels, all emitting the indescribable, subtle wonderful sound of the Dharma. …

Then the bodhisattva Maitreya entered the tower by means of his supernormal powers, and snapped his fingers to rouse Sudhana. He said to him, ‘Son of good family, wake up! This is the nature of all phenomena. These are the characteristics of all phenomena, which bodhisattvas understand as arising from causes and conditions. They are like a hallucination, a dream, a shadow, or a reflection.’

Gaṇḍavyūha Sūtra, Taishō vol. 10, text 279, pp.434c29–436a21, 437c17–20; vol.9, text 278, p.780b10– 782b29; vol. 10, text 293, pp. 831b26–835a21, trans. T.T.S. and D.S.

This is the dwelling of those who dwell where one eon enters into all eons, and where all eons enter into one eon, … of those who dwell where one phenomenon enters into all phenomena, and where all phenomena enter into one phenomenon without resistance; … of those who manifest themselves in all world-systems without moving a hair’s breadth; … of those who act without attachment, who move through the realm of the Dharma free from birth, like the wind moving through the air. … In a single atom, they see without obstruction the heaving ocean of as many worlds, living beings, and eons as there are atoms in the universe. … Dwelling here, they see the sameness of living beings and the sameness of Buddhas amidst phenomena.

Gaṇḍavyūha Sūtra, ch 54 - ‘Maitreya’, trans. from Sanskrit by D.S.

M.149 Indra’s net

The first passage contains a brief reference to the jewelled net of the god Indra. In the second passage, this image is taken up and expanded on by the first patriarch of the Huayan school, Dushun (557-640 CE), to illustrate the deep interrelation of everything. In this, any item of existence is a reflection of every other one, as they are of it. It contains them all and makes them possible, and the totality of existence would be a different totality without it; not just in lacking it, but in lacking its effects. One and all are deeply interfused, yet not interfering with each other’s particular nature.

Some lands, in which the entire realm of the Dharma is manifest are clear, pure, immaculate,

like pictures,

like magical illusions, vast, immeasurable, distinct from one another like the jewels in Indra’s net.

Others manifest as treasuries full of precious things established in space.

Mahā-vaipulya Buddha-avataṃsaka Sūtra, Taishō vol. 10 text 279, ch.4, p.36a5–7, trans. T.T.S. and D.S.

Now then, the jewelled net of Śakra, the King of the Gods, is also known as Indra’s net.584 This royal net is entirely made of jewels, and because the jewels are bright and clear, they reflect the image of the other jewels, infinitely interpenetrating each other. All of the jewels appear in each individual jewel and, in the same way, each individual jewel appears in all of the other jewels at the same time. None of them come into view or disappear from view.

If we examine a jewel from the south-western part of the net, we will see that this single jewel reflects the image of all other the jewels in the net as a whole, and, in the same way, every other individual jewel in the net reflects this jewel at the same time. Every individual jewel in the net reflects all of the other jewels in the net at the same time, and so too do all of the other individual jewels, in an infinite regress. It is the infinite within the finite. That is to say, the infinite number of images of all of the other jewels are simultaneously reflected in each individual jewel, manifesting a splendid, grand, and immense true reflection without causing damage to the jewel in which they are reflected. If someone were to sit in one jewel, then he would also be sitting in all of the jewels in the ten directions at the same time. Why is this? It is because all of the jewels exist in each individual jewel. In one individual jewel that reflects all of the others, another jewel exists, and this other jewel also reflects all of the others. In this way, all of the jewels exist in each individual jewel. Think of it in this way.

Although someone who is sitting in one individual jewel enters all of the other jewels, he never leaves the jewel he is in. In the same way, all of the other jewels enter the jewel he is sitting in, so he does not have to leave the jewel he is sitting in in order to enter all of the others.

Question: You state that although someone who is sitting in one individual jewel enters all of the other jewels, he never leaves the jewel he is in. If he never leaves his jewel to enter any of the others, though, how can he enter all of the other jewels?

Answer: It is precisely because he does not leave the jewel he is in, that he can enter all of the others. If he had to leave the jewel he is in in order to enter all of the others, then he would not be able to enter all of the other jewels. Why is this? It is because there are no other jewels outside the one he is in.

Question: If there are no other jewels outside the one he is in, then the net is made of just one jewel. How then can it be said to consist of many jewels woven together?

Answer: It is because the net is made by starting with only one jewel, and then gradually adding more and more. Why is this? It is because the net can only be woven by starting with one jewel. If this jewel is discarded, the net cannot be woven.

Question: If there is only one jewel, how can the net be said to be woven?

Answer: Many jewels are woven together to make a net. This means that only one jewel exists. Why is this? The one is the mark of the whole, which is composed of many. If the one does not exist, then the whole cannot exist either. This is why the net is made of only one jewel. All enter this one. Think of it in this way.

Question: Although all the jewels in the ten directions excluding none enter an individual jewel in the south-western part of the net, there are jewels in the other parts of the net too. How then can the net be said to consist of only one jewel?

Answer: All of the jewels in the ten directions are one individual jewel in the south-west. Why is this? It is because one individual jewel in the south-western part of the net is all of the jewels in the ten directions. If you don’t believe that one individual jewel in the south-western part of the net is nothing other than all of the jewels in the ten directions, simply take some ink and make a mark on a jewel in the south-western part of the net. You will then see that all of the jewels in the ten directions have simultaneously become marked by ink. As all jewels in the ten directions can be seen to be marked by ink, we can see that all of the jewels in the ten directions are just one jewel. …

Think of this as a wondrous analogy for the different kinds of phenomena. … Jewels only interpenetrate one another through their reflections, their substances are different from one another. Phenomena are not actually like this, because they interpenetrate one another in their very substances.

‘Tranquillity and Insight Meditation in the Five Teachings of the Huayan’/Huayan wu jiao zhi-guan by Dushun, Taishō vol. 45 text 1867, ch.5, p.513a27–c10, trans. T.T.S. and D.S.

M.150 Treatise on the Golden Lion

In this treatise of the third Huayan patriarch, Fazang (643-712), all the phenomena of the world are compared to parts of a golden lion, all of which are made of the same malleable gold, being forms of it. The gold of the simile represents the radiant Buddha-nature. Here it is seen as an ever-mutable substance that is empty of fixed form but is the basis of all phenomena, it is in this sense an ‘emptiness’ that is full of countless possibilities. Phenomena interpenetrate each other, through deep inter-dependence, and are also in a sense identical with each other, as they are all forms of the Buddha-nature, the underlying noumenon or foundational principle of reality.

1. Understanding dependent arising

What we refer to as ‘gold’ has no inherent existence. When the condition of the skilled craftsman is present, the image of a lion arises. It only arises when this condition is present. Because of this, it is said to be dependently arisen.

2. Differentiating form and emptiness

What we refer to as a ‘lion’ has no characteristics. In fact, it consists only of gold. The lion does not exist without the substance of the gold. Because of this, the gold and the lion are said to be form and emptiness. Emptiness, though, has no characteristics. It is manifested by form. It does not restrict the existence of illusions. This is what is said to be form and emptiness.

3. A summary of the three natures585

The lion which attracts one’s interest is said to be imaginatively constructed. The lion which appears to exist is said to be other-dependent. The unchanging nature of the gold is said to be fully perfected.

4. Demonstrating that the lion has no characteristics

The lion is completely encompassed by the gold. No characteristic of the lion can be found apart from the gold. Because of this, the lion is said to have no characteristics.

5. Explaining the unarisen

If one sees things the way they are, then when the lion arises, one will see that it is only the gold which arises. There is nothing apart from the gold. Although the lion arises and ceases, there is no increase or decrease in the basic substance of the gold. Because of this, the lion is said to be unarisen.…

7. Mastering the ten profound questions

… 3. The gold and the lion are empty of characteristics. One or many can be freely created. Within them, causes and purposes are each different. Whether one or many, each remains in its own state. This is called the Door of the One and the Many Being Empty of Characteristics, Yet Being Different.

4. The lion’s limbs and the tips of its hairs are encompassed by the gold. They are pervaded by the lion’s eyes. Its eyes are its ears. Its ears are its nose. Its nose is its tongue. Its tongue is its body. They are all freely created without obstruction or hindrance. This is called the Door of the Unobstructed Nature of All Phenomena. …

7. The lion’s eyes, ears, and other organs, as well as each of its hairs, all have golden lions. The lions of each of its hairs simultaneously and instantly enter into a single hair. In each hair, there are countless lions, and yet they all enter into a single hair. In this way, there is layer upon layer, just like in the net of the King of the Gods. This is called the Door of the Realm of Indra’s Net. …

9. Attaining awakening

Awakening is both the path and awakening itself. When one sees the lion, one sees all conditioned phenomena, and even before they are destroyed, one sees that they are fundamentally calm. …

10. Entering nirvana

When one sees the lion and the gold, one sees that the characteristics of both are exhausted, and that the defilements do not arise. Beauty and ugliness appear, but one’s mind remains calm like the ocean. Conceptualisation is exhausted, and free from oppression. One is released from bondage and free from obstructions. One abandons forever the source of what is painful. This is what is called nirvana.

‘Treatise on the Golden Lion’/Jinshizizhang of Fazang, Taishō vol. 45, text 1880, pp.663c10–666c24, trans. D.S.



VAJRAYĀNA

The three types of wisdom

The perfection of wisdom is developed through three stages: wisdom through learning, wisdom through reflective contemplation, and wisdom through meditative development (cf. *Th.143).

V.71 Wisdom through learning

Wisdom through learning comes from listening to the words of the Dharma spoken by your teacher and understanding their meaning.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.409–10, trans. T.A.

V.72 Wisdom through contemplation

Wisdom through contemplation comes from not resting satisfied with just understanding the words of the teaching but processing it mentally and establishing its meaning through reflection and inquiry, (if necessary) asking questions about points not understood. You must not rest content with a mere intellectual understanding but should scrutinize the meaning thoroughly in order to make sure that when the times come for you to go on a solitary retreat, you will be able to practise it independently, without having to ask someone else about the main points.

‘The Words of My Perfect Teacher’, p.410, trans. T.A.

V.73 Wisdom through meditation

Wisdom through meditation comes from experiential cultivation of what has been understood and gaining incontrovertible personal realization of the actual nature of reality. It means coming to an internal resolution, release from the bonds of existence and non-existence and witnessing ultimate reality directly, face to face. Having eliminated the (attachment to the ideas of the) two extremes through learning and contemplation, when you experience (the nature of reality) through meditation, you see all external objects perceived by the five senses as immaterial, empty forms, according to the eight similes of illusion: 586

While not existing, they are experienced in deluded perception, like a dream. Through the dependent arising of different causes and conditions, they appear incidentally, like an enchantment. They appear to be existent whereas they are not, like an optical illusion. They do not truly exist as they look, like a mirage. They appear while not being either outside or inside, like an echo. Without any (material) support or anything supported, they are like a city in the sky. Appearing but without any inherent existence, they are like images in a mirror. Appearing as all kinds of visions and hallucinations, they are like an apparitional city.

Once you have understood external appearances to be deceptive, you turn your attention towards the perceiver and examine the nature of the mind. In this way, although appearances continue to arise in the mind, there is no more conceptual fixation on objects. You have arrived at realization of the actual nature of things – empty and luminous as the sky.

This is the perfection of wisdom.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.410–11, trans. T.A.

Dependent arising

V.74 Meditation on the aspects of dependent arising

The passage below from Gampopa’s ‘The Jewel Ornament of Liberation’ presents a set of meditations on dependent arising as the antidote for delusion. They involve going through the twelve links of dependent arising (see heading above *Th.156) first in the forward order, and then reviewing them in the backward order. This is the very method by which the Buddha himself attained awakening and liberation from saṃsāra (Udāna 1).

If you are dominated by delusion, then meditate on dependent arising587 as its antidote. The ‘Rice Seedling Sūtra’588 says: ‘The monk who knows (the nature of) this rice seedling knows dependent arising. The one who knows dependent arising knows the Dharma. The one who knows the Dharma knows the Buddha.’589

There are two meditations: (1) on the forward order (of conditions), the dependent arising of saṃsāra and (2) on the backward order, the dependent arising of nirvana.

(1) The first one consists of two parts: (1.1) external dependent arising and (1.2) internal dependent arising. The latter consists of two: (1.2.1) the causal factors of internal dependent arising and (1.2.2) the supporting conditions of internal dependent arising.

(1.2.1) The causal factors of internal dependent arising. As it is said, ‘Monks, since this exists, that becomes. Because this arises, that also arises. It goes like this: Conditioned by (1) ignorance (misperception, unawareness), (2) volitional activities arise ... Conditioned by (11) birth, ageing and death arise – as well as sorrow, lamentation, pain, unhappiness and distress. That is how all this great bundle of suffering comes into being.’

The twelve links of dependent arising are presented in terms of the realm of sensual desire590 and in terms of birth from a womb.

1. At the very first, there is ‘ignorance’, which is delusion about what is to be known.

2. Ignorance motivates volitional activities with intoxicating inclinations, which can be wholesome, unwholesome or invariant.591 Thus, ‘conditioned by ignorance, volitional activities arise.’

3. The mind carrying that seed of action is the ‘consciousness’ conditioned by volitional activities.

4. By the force of action, the mind falls into error. Then it gets conceived in a mother’s womb, and turns into a creamy mass and so forth.592 That is ‘mind and body’ conditioned by consciousness.

5. As that mind and body develops, the eyes and ears and the rest of the senses become complete. Those are the ‘six sense-bases’ conditioned by mind and body.

6. The meeting and interaction of the eye and other senses with their respective objects and the consciousness is sensory contact conditioned by the six sense-bases.

7. As sensory contact arises, feeling occurs, which is experienced as pleasure, pain or indifference.

8. That is ‘feeling’ conditioned by sensory contact.

9. Enjoyment of the feeling experienced, as well as attachment and clinging to it is ‘craving’ conditioned by feeling.

10. Not letting go of the object of attachment, not wishing to be separated from it but striving for it repeatedly is ‘grasping’ conditioned by craving.

11. Striving in this way through body, speech and mind, action leading to another rebirth is activated. That is ‘way of being’ conditioned by grasping.

12. The manifestation of those five categories of existence which are born from that action is ‘birth’ conditioned by way of being. The development and maturation of the categories of existence which are manifested from birth is ‘aging’, and their destruction is ‘death’, both being conditioned by birth. ‘Sorrow’ is the internal torment associated with clinging and attachment due to delusion at the time of death. ‘Lamentation’ is a verbal expression arising from sorrow. ‘Pain’ is any unpleasant feeling related to the five types of consciousness (related to the bodily senses). ‘Unhappiness’ is mental pain related to mental activity. Finally, ‘distress’ refers to all the rest of the subsidiary afflictions of that kind.

The twelve links can be divided into three groups. The threefold ignorance, craving and grasping comprise defilement. Volitional activities and way of being – these two are action. Consciousness and the remaining six links are the painful. This is what is also said in the ‘Middle Way Dependent Arising’ (by Nāgārjuna593): ‘What has been described by the sage (Buddha) as the twelve links of dependent arising can be divided into three groups: defilement, action and the painful (results of defilement and action). They are all included in these three. The first, eighth, and ninth are defilement, the second and tenth are action, and the remaining seven are the painful.’

Furthermore, to provide examples:594 ignorance is like one who plants the seed, action is like the field, consciousness is like the seed, craving is like moisture, mind and body are like shoots. The rest are like branches, leaves and so forth.

If ignorance did not arise, there would be no volitional activities either. Likewise, if there was no birth, neither would there be ageing and death. However, since there is ignorance, volitional activities manifest; and inasmuch as there is birth, so ageing and death also come about. Thus, all the twelve links depend on each other.

Moreover, ignorance does not think: ‘I will create volitional activities’, neither do volitional activities think: ‘We are created by ignorance.’ Likewise, birth does not think: ‘I am going to bring about ageing and death’, and ageing and death do not think, ‘We were created by birth.’ However, when there is ignorance, volitional activities do manifest and occur; and likewise when there is birth, then ageing and death also do manifest and take place. Internal dependent arising should thus be regarded as a sequence of conditions.

(1.2.2) Supporting conditions of internal dependent arising. Moreover, internal dependent arising is also supported by conditions, because the body-mind is comprised of six elements: earth, water, fire, wind, space, and consciousness. That which forms the solidity of the body is called the earth element. That which causes the body to cohere is the water element. That which digests all food and drink is the fire element. That which causes the inhalation and exhalation of breath is the wind element. The interior cavity of the body is called the space element. Lastly, the five kinds of sensory consciousness and mind-consciousness having intoxicating inclinations comprise what is called the consciousness element. The six elements do not think: ‘I form the solidity – and so forth – of the body.’ The body also does not think, ‘I was created by these conditions.’ Yet, when these conditions are present, they give rise to the body.

Furthermore, how many lifetimes does it take to complete the twelve links of dependent arising? The ‘Noble Ten Stages Sūtra’ says: ‘Volitional activities conditioned by ignorance’ – this refers to the past. Consciousness through to feeling take place in the present life. Craving and so forth through to way of being are related to the future. Then it just goes on and on.’

(2) The dependent arising of (the experience of) nirvana in reverse order. When one realizes the actual nature (dharmatā) of all phenomena as emptiness, then ignorance ceases. When that ceases, everything respectively ceases until ageing and death. As the Buddha said, ‘When ignorance ceases, then volitional activities cease, and so forth. When birth ceases, then ageing, death, sorrow, lamentation, pain, unhappiness, and distress all cease. Thus all this great bundle of suffering ceases.’

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.257–62, trans. T.A.

Insight into the lack of identity: non-selfness

In the Mahāyāna, and Vajrayāna it is said that one needs to realize the twofold lack of identity (or lack of self-essence): of both persons and other phenomena. They cannot be found as unitary, independent entities. It is said that our ordinary sense of having a self is merely an imputation upon, and a misinterpretation of, the impermanent flux of the five categories of existence – physical form, feeling, and so forth. Thus one needs to realize that persons lack a findable identity. In addition, it is said that one also needs to realize that the impermanent flux of the phenomena of the five categories of existence also lack such identity. If one analyses these phenomena, they also cannot be found as unitary, findable entities with their own identity. Thus, it is said that both persons and the phenomena of the five categories lack identity.

V.75 Meditation on the lack of personal identity, or self-essence

The next two passages introducing meditation on the lack of identity are extracted from the seventeenth chapter of Gampopa’s ‘The Jewel Ornamentation of Liberation’, which deals with the perfection of wisdom. The first passage refutes the idea of a permanent personal identity, which is the cause of every mental defilement. The arguments deployed in the passage derive from the works of Nāgārjuna, the founder of the Madhyamaka philosophical school.595

Every ‘thing’ or apprehension of a thing is included in two ‘identities’, and both of those ‘identities’ are empty of inherent existence. So what are these two identities? They are ‘personal identity’ and ‘phenomenal identity’.

And what is a ‘personal identity’? It can be defined in several ways, but actually a ‘person’ is a continuum of the grasped-at categories of existence 596 having awareness. The ‘Fragment Sūtra’ says: ‘This continuum is called a “person”.’ To apprehend this ‘person’ as something permanent and unitary (which it is not), and then to identify with it and cling to it – this is what is called (having the idea of) a ‘personal identity’. (The idea of) this (false) identity then gives rise to defilement. Defilement in turn engenders action and action brings about suffering. Thus all suffering and every trouble is rooted in that (false sense of) identity. That is also what the Commentary says: ‘Once there is oneself, there are also others and then, based on liking oneself and disliking others, one gets involved in relationships, which ends up causing a lot of trouble.’597

Now, what is ‘phenomenal identity’? A ‘phenomenon’ is either an external, apprehended object or an internal, apprehending mind. Why are they called ‘phenomena (dharmas)’? Because ‘they hold their own characteristics’. The ‘Fragment Sūtra’ also says: ‘That which holds its own characteristics is called a ‘phenomenon’.598 Thus, to apprehend both object and subject as something, and to cling to them – this is what is called (having the idea of) ‘phenomenal identity’.599

Now, in order to explain why both identities are empty of inherent existence, first I shall refute (the inherent existence of) a personal identity. As Master Nāgārjuna says in his Precious Garland, ‘To say that “I” and “mine” exist is ultimately wrong’ (RV 28a). 600 This means that such a personal identity is ultimately not attested. If such an identity – the ‘I’ – were ultimately attested to exist truly, then it should also exist at the time of seeing the truth. Since, however, there is no such identity at the time of seeing the truth, it is not attested. The ‘Precious Garland’ also says: ‘Because as one fully understands things the way they are, neither of them arises’ (RV 28b). To ‘understand things the way they are’ means to see the truth. ‘Neither of them arises’ means that no apprehension of ‘I’ or ‘mine’ arises.

Furthermore, if such an identity existed, then it should be produced either from itself, or something else, or both, or from (anything in) the three times. Let us investigate this!

It cannot be produced from itself, because either it already exists or it does not. If it does not already exist, then it cannot be a cause. If it does already exist, then it cannot be its own result. Thus there is a contradiction in an identity producing itself.

It also cannot be produced from something else because that cannot be a cause. How is that? A ‘cause’ depends on a ‘result’. As long as there is no result, there cannot be a cause. When there is no cause, then no result can be produced, just as seen before. It also cannot be produced from both itself and something else, because both positions are problematic, as we have just shown.601

It also cannot arise from (anything in) the three times. It cannot arise from the past because the past is like a rotten seed, its potency exhausted. It cannot arise from the future because then it would be just as non-existent as the child of a barren woman. It also cannot arise from the present because the assistant (cause) and the assisted (result) cannot exist together. Therefore, the ‘Precious Garland’ says: ‘Since it cannot arise from itself, or from other, or from both, or from (anything in) the three times, grasping at a self is ended’ (RV 37).

Or, it can also be understood in the following way: Investigate whether your (personal) ‘identity’ exists in your body, in your mind, or in your name. This body is composed of the four elements. The solidity of the body is earth, its moisture is water, its heat is fire, and its breath and motility are wind. Therefore, there is no (personal) identity among these four elements, just as there is no such identity amongst the four external elements: earth, water, and so forth.

Do you think that such an identity exists in your mind? Well, the mind is nowhere to be found, since it cannot be seen by either yourself or others.602 If even your mind cannot be found, how could a personal identity exist in it?

Do you think that your identity exists in your name? Well, your name is just a spurious designation, it is nothing substantial, and has nothing to do with your identity. Thus we have presented three logical arguments to show that a personal identity does not exist.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.275–78, trans. T.A.

V.76 Meditation on emptiness or the lack of phenomenal identity

The meditation on the absence of a ‘phenomenal identity’ begins with a critique of the idea that there is a material reality composed of indivisible atomic particles. This leads to the conclusion that the outside world is a mental projection – the philosophical position of the Citta-mātra (‘Mind-only’) school (cf. *M.142–43). It then moves on to a Madhyamaka critique of the idea that ‘mind’ as a concrete, observable entity exists. The point of these arguments is to establish a ‘middle way’ understanding of emptiness as the absence of fixed and solid identities.

The refutation of a phenomenal identity consists of two parts: (1) Showing that external, apprehended objects lack (substantial, or inherent) existence (2) Showing that the internal, apprehending mind lacks (such an) existence.

1. The lack of (substantial) existence of external apprehended objects. Some (Buddhist schools) assert external, apprehended objects to be substantially existent. According to the Vaibhāṣikas,603 there is a fundamental particle, globular and partless, which is a substance. Visible objects – and so forth – are agglomerations of such particles. The individual particles surround each other with intervals, and presently seem to be in one piece, like a yak-tail or a green meadow. They do not fall apart but are held together by the actions (karma) of sentient beings. According to the Sautrāntikas,604 the particles surround each other without intervals and stick together without actually touching. 605

Despite such assertions, there can be no such (material) substance. For is a particle unitary or is it multiple? If it is unitary, can it be divided into parts or not? If it can be divided into parts, then it segregates into six – eastern, western, southern, northern, upper, and lower – portions, which undermines the assertion that it is unitary. If a particle cannot be divided into parts, then everything would necessarily have to be included in one single particle – which also is obviously not the case. In this regard, the ‘Twenty Stanzas’ (by Vasubandhu) says, ‘If a single particle could have six aspects, then the smallest would consist of six parts. If all six were occupying the same place, then the whole mass would collapse into just one particle’.606

If you think that particles are multiple, consider the following: If one single particle were found to exist, then it might be possible to prove the existence of manifold agglomerations of single particles. But since such an entity has not been found, manifold agglomerations of them are also impossible. The smallest fundamental particle, therefore, is not substantially existent, so external objects composed of them cannot exist either.

So, if you think, ‘What is this world which appears and is present to my senses?’, it is nothing but your own mind, which mistakenly appears as an outside world. Since it appears like that to your own mind, it is an appearance.

How do we know that this is the case? It can be known through scripture, reasoning, and simile.

1. Scripture. The ‘Garland of Buddhas Sūtra’ says: ‘Oh, Sons of the Victorious One! The three realms are only mind.’ Also, the ‘Descent into Laṅkā’ says: ‘The mind stirred up by latencies appears as a world of external objects. It isn’t real though, but is the mind itself; the external world is a mistaken vision.’

2. Reasoning. The thesis is that the external world is the appearance of a confused mind. The reason is that whatever appears and is present (to the senses) lacks (substantial) existence – like a man’s horn or a tree visualized in meditation. Likewise, because things do not appear as they really are; because these appearances change through the force of conditions; because they come and go by the power of imagination; and because there are different appearances for the six types of beings, the external world is just an appearance of a confused mind.

3. Simile. It is like a dream, an illusion, and so forth. Thus we have shown that external, apprehended objects are non-existent.

2. The lack of existence of an internal, apprehending mind. Certain Buddhists – solitary-buddhas and proponents of the Mind-only School (Cittamātrins) – assert that the mind exists as something that is aware of itself, something that illuminates itself. Despite such claims, there are three reasons which prove that such mind does not really exist:607 (1) when the mind is analysed into moments, it is found not to exist. (2) Since the mind is imperceptible, it does not actually exist, (3) Since there are no objects (for it to know), no mind can exist.

1. Momentary analysis. Does this mind that is allegedly aware of itself and which is supposed to illuminate itself exist for one moment or for several moments?608 If it exists for one moment, then does it have any past, present and future aspects or not? If it does, then it cannot be for just one moment, but rather, it has to be several. That is also what the ‘Precious Garland’ says: ‘Just as a moment has an end, likewise, it has a beginning and middle as well. Since a single moment is thus analysed into three, the world does not exist for (even) one single moment’ (RV 69). If the moment does not have any past, present and future aspects, then it cannot exist at all. Therefore, since no single moment exists, the mind cannot exist either.

If you think that the mind can exist for several moments, then consider this: If a single moment existed, then from the accumulation of single moments several moments might also come to existence. But, since a single moment does not exist, neither can exist several moments from their accumulation. Since there are no several moments of mind, the mind cannot exist (as a linear temporal sequence).609

2. The mind is imperceptible. Search for this so-called ‘mind’! Does it abide outside the body, within the body, or somewhere in between? Is it somewhere up or down? Investigate whether it has any shape or colour. Search until you reach conviction, and search according to the oral instructions of your teacher, shifting the order of observations and so forth. If no matter how you search for it you cannot find it, it is because there is nothing to see; it has no colour or any concrete characteristics at all. It is not that you cannot find something that (nevertheless) exists. The seeker that is searching for itself – that is the one that does the searching – is beyond the domain of the intellect; beyond anything that can be expressed or thought of. 610 That is why it cannot be found, however you search for it. As the ‘Kāśyapa Request Sūtra’ says: ‘Kāśyapa, the mind cannot be found either inside or outside, or in between. Kāśyapa, the mind cannot be analysed, indicated or discovered. It is invisible, imperceptible, and nowhere to be found. Kāśyapa, the mind has not been seen, is not seen, and will not be seen even by any of the Buddhas.’

Also, the ‘Apprehending the True Dharma Sūtra’ says: ‘So, when you have fully recognized that the mind is a hollow dummy, do not think of it as essential, because it is empty of an essential core. Something that is empty of essence cannot (substantially) exist at all; everything is just a designation, its nature thus clearly revealed. Overcome the two extremes (belief that things have substantial existence, and belief that they are totally non-existent), if you can, and always remain in the middle. (Insight into) the emptiness of inherent existence of phenomena is the path to awakening, and thus have I taught it as well.’ The ‘Unwavering Dharmatā Sūtra’ also says: ‘All phenomena are inherently unborn, essentially non-abiding, free from all limitation of actions and deeds, beyond the domains of conceptuality and non-conceptuality.’

Therefore, since the mind has not been seen by anyone, it is meaningless to describe it as something that is aware of itself, illuminating itself. As it says in ‘Engaging in the Conduct for Awakening’, ‘If no-one has ever seen the mind, then it is meaningless to discuss whether it is luminous (prabhāsvara611) or not. It is like discussing the beauty of a barren women’s daughter’ (BCA IX.22). Moreover, as Tilopa says: ‘Behold self-knowing wisdom! It is beyond the ways of speech, not an object of mind’612.

3. Since there are no objects (for it to know), no mind can exist. As has been explained above, external objects, such as visible forms and so forth, do not exist. Therefore, an internal mind which apprehends them also cannot exist. The ‘Showing the Indivisible Nature of the Expanse of Phenomena Sūtra’ says: ‘Consider one by one whether the mind is blue, yellow, red, white, crimson, or the colour of crystal. Is it pure or impure? Can it be called permanent or impermanent? Does it have form or is it without form? The mind does not have any form, cannot be indicated, is invisible, is unobstructed, is imperceptible and does not abide within, without or in between the two, so it is completely pure and utterly without (inherent) existence. It does not need to be liberated because it is the nature of the expanse of phenomena.’ Also, ‘Engaging in the Conduct for Awakening’ says: ‘If there is nothing to know, then who knows? How can we even speak about knowing?’ (BCA IX.61). And ‘Since there is no object of knowledge present, there can be no knower either’ (BCA IX.62). Thus we have shown the internal, apprehending mind to be lacking (inherent) existence.

In this way, the apprehension of (phenomena) as things (bhāva) has been prevented. Now secondly, we are going to prevent their apprehension as ‘non-things’ (abhāva). If those two identities cannot be attested anywhere as anything whatsoever, then the question arises whether they are nothing at all. However, they cannot even be attested as ‘non-things’. Why not? If those two identities had been things (in the first place) and then became non-existent, then they could be called ‘non-things’. But since there never has inherently existed the phenomena called ‘two identities’, they are beyond the extremes of something and nothing. As Saraha613 has said, ‘Apprehending things, people act just like cattle; apprehending nothing, they are even more stupid.’ Also, the ‘Descent into Laṅkā Sūtra’ says: ‘The external world is neither something, nor nothing. The mind is also unapprehendible.

Complete abandonment of all conceptual views – that is the characteristic of the ‘unborn (nirvana).’ And, as the ‘Precious Garland’ says: ‘When no “something” has been found, then how could we find “nothing”?’ (RV 98).

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.278–84, trans. T.A.

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH