CHƯƠNG 6. ĐẠO TÍCH VÀ ĐẠO HÀNH

THƯỢNG TỌA BỘ

Trách nhiệm cá nhân - tự thân nỗ lực

Th.79 Đức Phật, người chỉ đường; tự ta tự mình đi Làm ác do chính ta; nhiễm ô do chính ta. Không làm ác do ta; tự thanh tịnh do ta. Tịnh, không tịnh do ta; không ai tịnh cho ai…

Các ngươi tự nỗ lực; Như Lai chỉ thuyết dạy. Thiền giả đã hành đạo, thoát khỏi lưới tử ma.

Dhammapada 165 and 276, dịch Anh P.D.P.

Th.80 Sức mạnh tỉnh giác

Không buông lung, đường đến bất tử; sống buông lung, đường đến tử ma. Không buông lung, không chết; buông lung, như chết rồi.

Nỗ lực, không buông lung, tự chế, tự điều phục, bậc trí xây hòn đảo (an toàn cho mình), nước lũ khó ngập tràn.

Dhammapada 21 and 25, dịch Anh P.H.

Th.81 Tự uốn nắn

Người trị thủy dẫn nước; người làm tên nắn tên; người thợ mộc uốn gỗ; hiền trí tự chế ngự.

Dù thắng trên chiến trường, chiến thắng ngàn quân địch, không bằng tự chiến thắng, đây chiến thắng tối thượng.

Chút ít, từng sát-na, hiền trí trừ cấu uế, như người thợ kim hoàn, đãi cặn từ quặng bạc.

Dhammapada 80, 103 and 239, dịch Anh P.H.

Th.82 Đừng phung phí đời mình, lãng phí cơ hội tu đạo Dù sống một trăm năm, ác giới, không tu định, chẳng bằng sống một ngày, trì giới, tu tâm định…

Người ít học già tuổi, sống khác gì trâu cày: chỉ lớn thêm khối thịt, trí tuệ không lớn thêm…

Trẻ không tu phạm hạnh, cũng không kiếm bạc tiền:

ủ rủ như cò già, bên bờ ao không cá.

Dhammapada 110, 152 and 155, dịch Anh P.H.

Th.83 Nỗ lực chân chánh hướng tâm và dẫn đến chấm dứt khổ đau

Đoạn này nhấn mạnh rằng nỗ lực là cần thiết cho việc tu đạo, mặc dù lưu ý rằng *L.32 khuyến khích nỗ lực đó không nên quá căng và cũng không nên quá chùng.

Này các tỳ-kheo, với ba trường hợp, cần phải nỗ lực nhiệt hành. Ba trường hợp gì? Các pháp ác bất thiện chưa sanh, cần phải nỗ lực nhiệt hành, khiến không sanh. Các pháp thiện chưa sanh, cần phải nỗ lực nhiệt hành, khiến cho sanh. Cảm thọ thân khổ, kịch liệt, mãnh liệt, đau nhức, không thoải mái, không thích ý, không thích ý, cướp đoạt mạng sống đa sanh, cần phải nỗ lực nhiệt hành, nhẫn thọ. Này các tỳ-kheo, trong ba trường hợp này, cần phải nỗ lực nhiệt hành.

Ātappa-karaṇīya Sutta: Aṅguttara-nikāya I.153, dịch Anh P.D.P.

Th.84 Cơ sở phát khởi và nỗ lực

Đoạn này cho thấy, mặc dù giáo pháp của Phật không chấp nhận ý niệm về một bản ngã thường hằng, nhưng những khái niệm về sách tấn và nỗ lực cá nhân, cùng cơ sở tâm lý cho những điều này, được công nhận là thích đáng.

Bấy giờ, có một bà-la-môn đi đến chỗ Thế Tôn, chào hỏi thân thiện, rồi ngồi xuống một bên và nói: ‘Thưa Tôn giả Gotama, tôi có tri kiến này, rằng: “Không có tự tác, không có tha tác.”’ - ‘Này bà-la-môn, Ta không bao giờ thấy và nghe thuyết như vậy, kiến như vậy: Sao một người tự mình bước tới, tự mình bước lui, lại có thể nói rằng: “Không có tự tác, không có tha tác?” Này bà-la-môn, có phát khởi giới hay không?’ ‘Có, thưa Tôn giả.’ ‘Này bà-la-môn, trong khi có

phát khởi giới, có chúng sanh phát khởi được biết đến, đây tự tác của chúng sanh ấy, đây tha tác của chúng sanh ấy. Này bà-la-môn, trong khi có xuất ly giới… trong khi có nỗ lực giới… khi có cương nghị giới… an trụ giới… trong khi có hành động giới, có chúng sanh hành động được biết đến, đây tự tác của chúng sanh ấy, đây tha tác của chúng sanh ấy.

Attakārī Sutta: Aṅguttara-nikāya III.337–338, dịch Anh P.D.P.

Yêu cầu đồng hành thiện tri thức tài đức

Th.85 Tu bồi thiện hữu

Dễ thấy lỗi của người, khó thấy lỗi của mình. Vạch lỗi người, như sàng trấu; giấu lỗi mình như bạc lận. Như gặp người hiền trí, thấy lỗi mình, chỉ lỗi; nên thân cận người ấy, như gặp người chỉ vàng. Thân cận người như vậy, chỉ tốt chứ không xấu.

Chớ thân cận bạn xấu; chớ thân cận người xấu. Hãy thân cận bạn hiền; hãy thân cận người hiền.

Dhammapada 252, 76 and 78, dịch Anh P.H.

Th.86 Thiện hữu có giới có trí như người đồng hành dẫn đường

Những đoạn này nhấn mạnh rằng đời sống tăng viện, với hàm nghĩa rộng hơn, đời sống tu đạo, hoàn toàn nương tựa những người bạn đồng tu và những vị cố vấn hoặc đạo sư thân hữu: kalyāṇa-mitta, ‘thiện hữu’ theo nghĩa là những thiện tri thức tài đức, với đức Phật là vị đại thiện tri thức như vậy.

Này Đại vương, một thời Ta sống ở thôn Nāgaraka của những người họ Thích Sakka. Bấy giờ tỳ-kheo Ānanda đi đến Ta, đảnh lễ, ngồi xuống một bên và bạch rằng: ‘Bạch Thế Tôn, một nửa đời sống phạm hạnh này là thiện bằng hữu, thiện đồng hành, thiện thân hữu. Đại vương, khi được nói vậy, Ta nói với tỳ-kheo Ānanda: ‘Này Ānanda, chớ nói như vậy! Không phải một nửa mà toàn bộ, chẳng phải một nửa mà hoàn toàn là đời sống phạm hạnh này là thiện bằng hữu, thiện đồng hành, thiện thân hữu. Này Ānanda, tỳ-kheo nào có

thiện bằng hữu, thiện đồng hành, thiện thân hữu, tỳ-kheo ấy được kỳ vọng tu tập, tu tập nhiều thánh đạo tám chi…

Này Ānanda, đến với Ta như là thiện tri thức, những chúng sanh lệ thuộc sanh giải thoát sanh, những chúng sanh lệ thuộc già giải thoát già,… những chúng sanh lệ thuộc chết giải thoát chết, những chúng sanh sầu, bi, khổ, ưu, não giải thoát khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não.

Kalyāṇa-mitta Sutta: Saṃyutta-nikāya I.87–88 <197–199>, dịch Anh P.D.P.

Ở đây, thế nào là thiện tri thức? Hãy giao thiệp, kết giao, tương giao với những người có tín, có giới, đa văn, thí xả và tuệ; thân cận, tiếp cận với những người ấy, thân kính, ái kính, thân giao với những người ấy.

Dhammasaṅgaṇi, section 1328, dịch Anh P.H.

Này các tỳ-kheo, hãy kết giao, làm bạn, thân cận tỳ-kheo có bảy phẩm tánh; hãy giao thiệp, kính phụng tỳ-kheo ấy dù bị từ chối. Bảy pháp ấy là gì? Dễ thân thiện, hợp ý, được tôn kính, được sùng kính, là người khéo nói; kham nhẫn lắng nghe người khác; đàm luận sâu sắc; và không xúi giục làm những điều không hợp lý.

Aṅguttara-nikāya IV.32. dịch Anh P.H.

Th.87 Ảnh hưởng lan tỏa của người tốt

Hương các loài hoa không bay ngược gió, hương chiên-đàn, đa-già-la (tagara), mạt-lị, cũng vậy. Nhưng hương của người hiền thiện bay ngược gió; hương thiện sĩ bay khắp mọi phương.

Dhammapada 54, dịch Anh P.H.

Th.88 Lợi ích của việc tìm được vị Đạo sư tốt và trí tuệ Đoạn này đề cập một người sau khi thẩm định các phẩm chất của một vị thầy, và thấy vị ấy không có tham chi phối, sân hay si chi phối.

Khi người này thấy rằng vị ấy được trong sạch không có tham chi phối, sân chi phối, si chi phối, người này phát sanh

tín tâm nơi vị ấy. Với tín tâm đã sanh, người này đến gần, ngồi cạnh vị ấy; khi ngồi cạnh, lắng tai nghe; với tai lắng nghe pháp; nghe rồi, ghi nhớ pháp; quán sát sâu xa nghĩa lý của pháp được ghi nhớ. Sau khi quán sát sâu xa nghĩa lý, người này hoan hỷ thọ trì; sau khi hoan hỷ thọ trì, ước muốn phát sanh; khi ước muốn rồi nỗ lực; nỗ lực rồi tư duy; tư duy rồi tinh cần; tinh cần rồi tự thân chứng ngộ tối thượng chân lý, bằng chánh trí mà thực chứng, thể nhập.

Caṅkī Sutta: Majjhima-nikāya II.174, dịch Anh P.D.P and P.H.

Chức năng và bản chất của tín

Th.89 Tín: thứ nhất trong năm thiện căn

Tín, theo ý nghĩa là một niềm tin chân thành – một phẩm tánh thiên về tình cảm hơn là lý trí – có một vai trò quan trọng trong Phật giáo, mặc dù nói chung không phải là trọng tâm như trong một số tôn giáo.

Này các tỳ-kheo, có năm căn này. Năm căn ấy là gì? Tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Và thế nào, này các tỳ- kheo, là tín căn? Ở đây, này các tỳ-kheo, thánh đệ tử là người có tín, chí tín nơi chánh giáo của Như Lai [như trong *Th.1]. Vibhaṅga Sutta: Saṃyutta-nikāya V.196–197, dịch Anh P.H.

Th.90 Bản chất của tín

Đoạn này nêu rõ rằng tín dẫn đến an tĩnh lẫn khuyến khích người ta tầm cầu chứng đạt các giai đoạn thánh quả.

‘Thưa tôn giả Nāgasena, đặc tính của tín là gì?’ ‘Tín, thưa đại vương, có đặc tính là tịnh, và xu hướng… Khi tín phát sanh lên, tâm được lắng trong, diệt năm triền cái, xả ly năm triền cái… như minh châu lắng trong nước.… Thưa đại vương, hành giả nhiệt thành, khi thấy tâm của kẻ khác được giải thoát, xu hướng (đắc) quả Dự lưu, Nhất lai, rồi Bất hoàn, và quả A-la-hán… cũng như khi một đám người đông, thấy một lực sĩ vượt qua (dòng nước lụt), cũng sẽ vượt qua như vậy.’ Milindapañha 34–6, dịch Anh P.H.

Th.91 Chức năng của tín và trí

Một người đạt được chứng ngộ đầu tiên hoặc do bởi tùy thuận pháp (tùy pháp hành), hoặc do bởi tùy thuận tín (tùy tín hành). Tuy nói rằng, một số đệ tử thiên trọng trí, số khác thiên trọng tín, nhưng tất cả đều cần đủ sức mạnh của cả năm thiện căn. Đoạn trích thứ hai dưới đây giải thích rằng tín cần phải được hướng dẫn bởi trí, và đặc tánh nhận thức của trí cần được y cứ nơi tâm và tùy thuận tín.

Thế nào là hạng người tùy pháp hành? Ở đây có một hạng người… lãnh thọ các pháp do Như Lai tuyên thuyết, chỉ bằng một ít tuệ mà tư duy rồi lãnh thọ. Lại nữa, người ấy có các pháp này: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn… Thế nào là hạng người tùy tín hành? Ở đây có một hạng người… duy chỉ bằng tín tâm và yêu kính đối với Như Lai. Lại nữa, người ấy có các pháp này: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn…

Kīṭāgiri Sutta: Majjhima-nikāya I.479, dịch Anh P.H.

Điều được đặc biệt khuyến cáo là quân bình tín với tuệ, định với tấn. Vì người mạnh về tín nhưng yếu về tuệ thì mơ hồ trong niềm tin, cũng không có sở y tốt cho tuệ. Người mạnh về tuệ mà yếu về tín thì lầm về phía khôn ngoan giả dối và cũng khó trị như người bị lạm thuốc. Với sự quân bình hai căn ấy, một người có tín chỉ khi nào có cơ sở để tin.

Visuddhimagga342 ch. IV, section 47, p.139, dịch Anh P.H.

Th.92 Tín trở nên mạnh mẽ với ai đạt được thánh quả

Ở đây, này các tỳ-kheo, vị thánh đệ tử thành tựu tín tâm bất

động nơi Phật rằng:… [như trong *Th.1].

Vị ấy thành tựu tín tâm bất động đối với Pháp rằng: ‘Pháp hiện kiến (chứng nghiệm chân lý và thực tại ngay trong hiện tại), phi thời (không lệ thuộc thời gian, kết quả không trì hoãn), cận quán (đến để mà thấy), dẫn đạo (hướng dẫn thực



342 Đây là một văn bản, không thuộc trong tam tạng (Pāli), có ảnh hưởng vào khoảng thế kỷ thứ V Tây lịch của chú giải sư Thượng tọa bộ là Buddhaghosa.

hành tiến đến cứu cánh), trí giả nội chứng (chỉ được chứng nghiệm nội tại bởi kẻ trí).

Vị ấy thành tựu lòng tíin tâm bất động đối với Tăng rằng:… [như trong *Th.199].

Rājā Sutta: Saṃyutta-nikāya V.343, dịch Anh P.H., and P.D.P.

Quy y Phật, Pháp, Tăng

Th.93 Quy y

Đoạn trích dưới đây là thể thức ‘quy y’, thấy trong *L.40, 57, 58 và *Th.110. Được đọc bằng Pāli, sau lời tán thán Phật, thứ đến quy y, tìm đến nương tựa nơi Phật, Pháp (giáo lý, con đường, và cứu cánh con đường ấy dẫn đến) và Tăng – Cộng đồng tu đạo trong tăng viện. Khái niệm ‘nơi nương tựa’, ở đây, không phải là nơi ẩn nấp, mà là đối tượng mà khi suy tưởng đến tâm được thanh tịnh, được nâng cao, và vững mạnh. Hướng tới ba nơi nương tựa cho đời sống an toàn này có thể được cảm nghiệm như là một bờ bên vui tươi, bình yên, một hòn đảo vững chắc giữa cơn nước lũ, trái ngược với những khó khăn của cuộc sống. Những ‘nơi nương tựa’ nhắc nhở người tu Phật tâm an tịnh, và trí tuệ, và do đó hỗ trợ làm phát sanh những tâm này. Sự kiện Phật, Pháp, Tăng được gọi là “Tam Bảo”, hay Ba Ngôi Báu, nêu rõ giá trị của những kho báu tinh thần tối thượng. Thể thức quy y được xướng tụng ba lần phân biệt với ngôn ngữ thông dụng thường ngày, và đảm bảo rằng tâm chuyên chú vào ý nghĩa của từng lời để ít nhất một lần đọc là một lời khẳng định. Phật tử tại gia thường tụng ba quy và năm giới (*Th.110) để biểu hiện tín tâm và tùy thuận giáo pháp của Phật.

Kính lễ đức Thế Tôn, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác. Ðệ tử quy y Phật,

Ðệ tử quy y Pháp, Ðệ tử quy y Tăng.

Lần thứ hai đệ tử quy y Phật, Lần thứ hai đệ tử quy y Pháp, Lần thứ hai đệ tử quy y Tăng.



Lần thứ ba đệ tử quy y Phật, Lần thứ ba đệ tử quy y Pháp, Lần thứ ba đệ tử quy y Tăng.

Saraṇā-gamanaṃ: Khuddaka-pāṭha 1, dịch Anh P.H.

Hành vi lễ bái

Th.94 Những tháp xá-lợi Phật (stūpa)

Trong đoạn này, đức Phật giải thích rằng sau lễ trà-tỳ, thiêu nhục thân của Phật, các xá-lợi còn lưu lại từ sắc thân Phật nên được an trí trong stūpa, tháp thờ xá-lợi, để mọi người lễ bái. Xem *V.26,mẫu chuyện Tây Tạng về niềm tin nơi xá-lợi. Tháp của Như Lai được dựng lên tại ngã tư đường. Và nơi đây những ai dâng cúng tràng hoa, hương, hay bột thơm, đảnh lễ, hay khởi tâm hoan hỷ, người ấy sẽ được tăng ích, an lạc lâu dài.…

Vì sao, Như Lai, A-la-hán, Chánh Biến Tri, xứng đáng được xây tháp thờ? (Khi nghĩ rằng) ‘Ðây là tháp của Như Lai, A- la-hán, Chánh Biến Tri’, nhiều người sẽ có tâm hoan hỷ. Do tâm hoan hỷ nơi tháp đó, sau này – khi thân hoại mạng chung

– sẽ sanh lên thiện thú, sanh thiên giới.

Mahā-parinibbāna Sutta: Dīgha-nikāya II.141–142, dịch Anh P.H.

Tụng các phẩm tánh của Phật, Pháp, và Tăng có thể mang lại sự hộ trì và phước lành

Sau khi Phật diệt độ, năng lực lợi lạc của Ngài đã được truy cầu không chỉ bằng sự tôn kính đối với xá-lợi của Ngài (và bằng thực hành Pháp), mà còn bằng tụng một số kinh văn được gọi là paritta, ‘hộ trì’. Chúng được xem là mang lại phước lành và sự bảo vệ khi thành kính đọc tụng hoặc lắng nghe, đặc biệt khi các sư tụng. Sức mạnh của chúng được cho là nằm ở chỗ: chúng có Phật làm nguồn cội; chúng thể hiện giáo pháp; chúng được Tăng đọc tụng; chúng khích lệ sức mạnh và sự tỉnh táo cho người nghe; chúng vẽ nên sức mạnh của một sự xác quyết, hay lời nói trang nghiêm, về một chân lý có ý nghĩa đạo đức hoặc tinh thần; chúng thu hút sự

chú ý và bảo vệ của các vị thần là đệ tử của đức Phật; và làm cho công đức quá khứ của mình trổ quả ngay bây giờ. Tuy nhiên, người ta nói rằng chúng chỉ có thể đem lại lợi ích cho những người có tín tâm nơi Phật, Pháp và Tăng, và những người không bị cản trở bởi một nghiệp quá khứ và những ô nhiễm hiện tại nào đó (Milindapañha 150–154).

Th.95 Kinh Tam Bảo (Ratana Sutta)

Đây là một bản kinh paritta được nhiều người yêu thích, minh họa ý niệm về năng lực lợi lạc của việc tụng quán các chân lý về Phật, Pháp và Tăng.

Các quỷ thần tụ hội đến nơi đây, dù trên mặt đất hay trong hư không, mong tất cả quỷ thần được hoan hỷ, và cung kính lắng nghe tôi tụng những lời này.

Do vậy, mong hết thảy quỷ thần hãy chú tâm lắng nghe, phát khởi tâm từ đến với mọi người, họ đêm ngày thường hiến cúng, vì vậy xin các vị hãy hộ trì không xao lãng.

Bất cứ tài bảo gì, trong đời này hay nơi đâu, bất cứ bảo vật gì quý nhất trên các tầng trời, không sao sánh được với Như Lai. Tối thắng bảo ấy chính là Phật; bằng sự thật này, cầu mong tất cả an vui.

Đoạn tận ái, ly tham, diệu cam lồ bất tử, pháp thù thắng Thích Tôn bằng nhập định chứng đắc không pháp nào sánh bằng Tối thắng bảo ấy chính là Pháp; bằng sự thật này, mong cho tất cả an vui.

Điều mà được tán thán, bởi Phật Tối Thắng Tôn, định thanh tịnh, vô gián, không có gì sánh định này. Tối thắng bảo ấy chính là Pháp; bằng sự thật này, cầu mong tất cả an vui.

Tám hạng thành bốn đôi343 được tán thán trong hàng thiện sĩ; đệ tử Thiện Thệ xứng đáng cúng dường, bố thí nơi đây được quả lớn. Tối thắng bảo ấy chính là Tăng; bằng sự thật này, cầu mong tất cả an vui.



343 Các hạng thánh nhân, hoặc những vị chứng đắc giải thoát sơ cấp hoặc cao hơn: xem *Th.199 và 201.

Xả ly dục, ý chuyên niệm kiên cố, tín phụng giáo pháp Cù-đàm, chứng đắc quả cao, vào cõi bất tử, thọ lạc tịch tĩnh. Tối thắng bảo ấy chính là Tăng; bằng sự thật này, cầu mong tất cả an vui.

Như trụ cổng cắm chặt xuống đất, không lay động bởi gió bốn phương, tôi nói chơn nhân dụ như vậy, không dao động quán chiếu Thánh đế. Tối thắng bảo ấy chính là Tăng; bằng sự thật này, cầu mong tất cả an vui.

Y trí tuệ sâu xa, thông giải thuyết Thánh đế, dù cho có phóng dật, quyết không thọ sanh lần thứ tám. Tối thắng bảo ấy chính là Tăng; bằng sự thật này, cầu mong tất cả an vui.

Đã thành tựu chánh kiến, cùng đoạn trừ ba pháp: thân kiến, nghi, giới thủ,344 thoát bốn đọa xứ, trừ sáu ác.345 Tối thắng bảo ấy chính là Tăng; bằng sự thật này, cầu mong tất cả an vui.

Không che giấu ác nghiệp, bất thiện, thân, ngữ, ý; không nói là bậc kiến đạo, những ai che giấu tội. Tối thắng bảo ấy chính là Tăng; bằng sự thật này, mong cho tất cả an vui.

Như cây rừng trổ hoa, vào lúc tháng đầu hạ; cũng vậy, vì lợi tha, Pháp thắng diệu được thuyết, dẫn chứng đắc Niết- bàn. Tối thắng bảo ấy chính là Phật; bằng sự thật này, mong cho tất cả an vui.

Thắng nhân biết rõ tối thắng pháp, ban bố, chuyển đạt pháp vô tỷ. Tối thắng bảo ấy chính là Phật; bằng sự thật này, mong cho tất cả an vui.

‘Thọ sanh cũ đã đoạn, thọ sanh mới không khởi’, tâm ly tham trong các hữu vị lai; hạt giống đã hư không mong sanh trưởng, hiền trí như vậy, như ngọn đèn đã tắt. Tối thắng bảo ấy chính là Tăng; với chân lý này, mong an vui.

Chư quỷ thần tụ hội nơi đây, trên mặt đất cũng như trong hư không, hãy cùng kính lễ Như Lai, trời người hằng tán thán. Cầu mong tất cả được an vui.



344 Xem *Th.200.

345 Giết người mẹ, giết cha, giết A-la-hán, làm tổn thương thân Phật, phá hòa hiệp Tăng, hoặc tuyên thuyết giáo lý ngoại đạo.

Chư quỷ thần tụ hội nơi đây, trên mặt đất cũng như trong hư không, hãy cùng kính lễ Pháp, trời người hằng tán thán. Cầu mong tất cả được an vui.

Chư quỷ thần tụ hội nơi đây, trên mặt đất cũng như trong hư không, hãy cùng kính lễ Tăng, trời người hằng tán thán. Cầu mong tất cả được an vui.

Ratana Sutta: Khuddakapāṭha sutta 8, and Sutta-nipāta 222–238, dịch Anh P.H.,

Th.96 Kinh Cát tường (Maṅgala Sutta)

Bài này nói về maṅgala (cát tường) tối thượng là gì: hành vi mang dấu hiệu tốt báo hiệu mạng lại cát tường hay may mắn. Trước Phật giáo, có nhiều nghi lễ khác nhau được xem là maṅgala. Đức Phật xem thực hành Pháp là maṅgala tốt nhất. Bài kinh này bao gồm nhiều giá trị Phật giáo, và cũng được xem là một kinh tụng paritta – một bản kinh tự nó mang lại sự bảo vệ và phước lành khi được tụng lên.

Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú trong vườn ông Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika), rừng Thệ-đa (Jeta), nước Xá-vệ (Sāvatthī). Bấy giờ, khi đêm gần tàn, một thiên tử với dung sắc thù thắng, chói sáng toàn khu rừng Thệ-đa, đi đến chỗ Thế Tôn, đảnh lễ, rồi đứng một bên, bạch Thế Tôn bằng bài kệ:

Có nhiều trời và người, nghĩ về những cát tường, mong cầu thời vận tốt. Nguyện Thế Tôn chỉ con, gì cát tường tối thượng.

(Ðức Phật đáp:)

Không thân cận người ngu, gần gũi bậc hiền trí, kính lễ người đáng lễ, là cát tường tối thượng.

Trú địa phương thích hợp, phước nghiệp trước đã làm, tự chân chánh thệ nguyện, là cát tường tối thượng.

Học rộng, nghề nghiệp tinh, khéo học, tự chế ngự, nói những lời êm đẹp, là cát tường tối thượng.

Hiếu dưỡng mẹ và cha, nhiếp hộ vợ và con, nghề nghiệp không rối loạn, là cát tường tối thượng.

Bố thí, hành đúng Pháp, nhiếp hộ các thân quyến, nghề nghiệp không sai quấy, là cát tường tối thượng. Nhàm chán, từ bỏ ác, tự chế rượu say sưa, cảnh tỉnh trong mọi pháp, là cát tường tối thượng.

Cung kính và khiêm tốn, tri túc và tri ân, tùy thời nghe Chánh Pháp, là cát tường tối thượng.

Nhẫn nhục, chịu nhận lỗi, cầu kiến các sa-môn, tùy thời đàm luận Pháp, là cát tường tối thượng.

Nhiệt hànhvà phạm hạnh, thấy được lý Thánh đế, và thực chứng Niết-bàn, là cát tường tối thượng.

Tâm không hề dao động, khi xúc pháp thế gian (tám gió), ly nhiễm, lạc, an ổn, là cát tường tối thượng.

Làm những việc như vầy, không đâu không thắng lợi, đến đâu cũng an toàn, là cát tường tối thượng.

Maṅgala Sutta: Khuddaka-pāṭha, Sutta 5, and Sutta-nipāta 258– 269, dịch Anh P.H.

Giới, định, tuệ

Các thứ ô nhiễm tâm, như tham, sân và si, tồn tại ở ba cấp độ: như thể hiện trong hành động công khai bởi thân hoặc ngữ; trong các chuỗi hoạt động của tư duy hoặc các trạng thái có ý thức của tâm; và các tùy miên (phiền não trong trạng thái ngủ) và các lậu (ô nhiễm) tiềm phục không hiện hành, trong chiều sâu của tâm. Tu đạo trong Phật giáo cần phải giải quyết cả ba cấp độ. Giới (sīla) kiềm chế những hành động bất thiện ở thân và ngữ. Định (samādhi) luyện tâm để làm suy yếu các trạng thái bất thiện và nuôi dưỡng những trạng thái thiện, và tuệ (paññā), được hỗ trợ bởi thiền định, có thể tìm ra gốc rễ của tùy miên và các lậu ô nhiễm.

Th.97 Giới là nền tảng tu đạo

Như vậy, này Ānanda, thiện giới có nghĩa là không hối tiếc, có công đức là không hối tiếc; không hối tiếc có nghĩa là hân hoan; có công đức là hân hoan; hân hoan có nghĩa là hỷ, có công đức là hỷ; hỷ có nghĩa là khinh an, có công đức là khinh an; khinh an có nghĩa là lạc, có công đức là lạc; lạc có nghĩa

là định, có công đức là định; định có nghĩa là như thật tri kiến, có công đức là như thật tri kiến; như thật tri kiến có nghĩa là yểm ly, có công đức là yểm ly; yểm ly có nghĩa là giải thoát tri kiếên, có công đức là giải thoát tri kiến. Như vậy, này Ānanda, các thiện giới theo thứ lớp dẫn đến tối thượng. Ānisaṃsa Sutta: Aṅguttara-nikāya V.2, dịch Anh P.H.

Th.98 Khai thị đạo lộ thuận thứ theo ba bậc tu hành Đoạn này tập trung vào các bậc thứ lớp tu tâm liên quan đến giới và định, làm cơ sở cho tuệ. Một bà-la-môn nói rằng có từng bước thứ lớp trong việc tu hành của các bà-la-môn, cung thủ và kế toán, nên hỏi Phật:

‘Thưa Tôn giả Gotama, tuần tự học, tuần tự hành, tuần tự đạo tích, cũng thấy trong các bà-la-môn, trong Pháp và Luật này có thể thấy tuần tự học, tuần tự hành, tuần tự đạo tích như vậy chăng?’

‘Này bà-la-môn, trong Pháp và Luật này cũng có thể thấy tuần tự học, tuần tự hành, tuần tự đạo tích như vậy. Ví như một người huấn luyện ngựa lão luyện, sau khi được một con ngựa nòi, trước tiên luyện tập nó bằng dây cương, sau đó luyện cho nó với các động tác khác. Cũng vậy, Như Lai sau khi nhận được một người đáng được điều phục, trước tiên huấn luyện người ấy như sau: “Hãy đến đây, tỳ-kheo, hãy là người có giới, hãy sống phòng hộ bằng sự phòng hộ của ba- la-đề-mộc-xoa (kỷỉ luật tu đạo), đầy đủ chánh hành trong phạm vi sở hành, thấy đáng sợ trong những lỗi nhỏ, thọ trì và học tập trong các học xứ.”

Khi vị tỳ-kheo đã thành tựu trì giới, Như Lai mới huấn luyện thêm như vầy: “Hãy đến đây, tỳ-kheo, hãy thủ hộ căn môn. Khi mắt thấy sắc chớ có nắm giữ các đặc điểm chung, chớ có nắm giữ các đặc điểm riêng. Do bởi nguyên nhân gì mà, vì nhãn căn không được phòng hộ, khiến tham, ưu, các pháp ác bất thiện khởi lên, hãy tu tập để phòng hộ nguyên nhân ấy, tu tập phòng hộ nơi căn con mắt bằng thủ hộ căn con mắt. Khi tai nghe tiếng…, mũi ngửi hương..., lưỡi nếm vị…, thân cảm

xúc..., ý nhận thức các pháp… thực hành phòng hộ nơi ý căn bằng thủ hộ ý căn.”

Khi vị tỳ-kheo đã thành tựu thủ hộ căn môn, Như Lai lại huấn luyện thêm như vầy: “Hãy đến đây, tỳ-kheo, hãy tiết độ trong ăn uống, như lý giác sát thọ dụng món ăn: không phải để vui đùa, không phải để say mê, không phải để trang sức, không phải để tự làm đẹp, chỉ để duy trì thân tồn tại, không bị tổn hại, để tư trợ phạm hạnh, nghĩ rằng, ‘Như vậy ta diệt trừ các cảm thọ cũ (đói) và không phát sinh các cảm thọ mới (quá no); khỏe mạnh, không phạm lỗi lầm, sống được an ổn’.”

Này bà-la-môn, sau khi tỳ-kheo đã thành tựu tiết chế ăn uống, Như Lai lại huấn luyện thêm như vầy: “Hãy đến đây, tỳ-kheo, hãy chú tâm cảnh giác. Ban ngày, khi kinh hành, khi đang ngồi, tịnh trừ tâm sạch các pháp chướng ngại. Ban đêm, canh đầu,…, tịnh trừ tâm sạch các pháp chướng ngại. Canh giữa, nằm xuống hông phải, như dáng nằm sư tử, chân chồng lên nhau, chánh niệm chánh tri, tác ý muốn ngồi dậy. Canh cuối, sau khi thức dậy, khi đi kinh hành, và khi đang ngồi, tịnh trừ tâm sạch các pháp chướng ngại.”

Này bà-la-môn, sau khi vị tỳ-kheo thành tựu những điều này, Như Lai lại huấn luyện thêm nữa như sau: “Hãy đến đây, tỳ- kheo, hãy thành tựu chánh niệm chánh tri. Chánh tri khi bước tới, chánh tri khi bước lui; chánh tri khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh; chánh tri khi co, khi duỗi; khi mang y kép, bình bát, thượng y; khi ăn, uống, nhai, nuốt; khi đại tiện, tiểu tiện; khi đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nói năng, im lặng, tất cả đều với chánh tri.”

Khi vị tỳ-kheo thành tựu những điều này, Như Lai lại huấn luyện thêm như sau: “Hãy đến đây, tỳ-kheo, chọn lựa một chỗ thanh vắng, tịch mịch, trong rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời trống, trên đống rơm.” Vị ấy làm theo, sau khi đi khất thực về và ăn xong, ngồi kiết già, lưng thẳng, tại những chỗ nói trên, đặt niệm trước mặt.’ [Đoạn văn tiếp tục mô tả việc diệt trừ năm triền cái và lần lượt chứng đắc năm thiền, như trong đoạn *Th.127 và 140,

rồi nói rằng, một số đệ tử tiếp tục chứng đạt mục đích cứu cánh, trong khi số khác thì không, cũng như một số người thành công theo hướng mà đến đích, và một số thì không.] Gaṇaka-moggallāna Sutta: Majjhima-nikāya III.1–3, dịch Anh P.D.P.

Trung đạo: Thánh đạo tám chi

Con đường truyền thống cổ xưa, và Thượng tọa bộ là con đường tám chi dẫn đến dứt khổ. Như đã thấy trong phần mở đầu của đoạn *L.27, đó là con đường giữa tránh hai cực đoan: theo đuổi dục lạc và khổ hạnh hành xác. Đó là con đường trung dung chế ngự tham đắm dục lạc, dù là người xuất gia hay tại gia.

Th.99 Các yếu tố của thánh đạo tám chi

Đoạn này giải thích các chi của thánh đạo. Đây không phải hoàn toàn là ‘các bước trên đạo tích’ như tất cả những yếu tố cần phải được tập họp rồi phát triển đến mức độ đủ để đạo tích có tác dụng.

Và, này các tỳ-kheo, thế nào là Chánh kiến? Biết Khổ (dukkha), biết Khổ tập, biết Khổ diệt, biết đạo tích dẫn đến Khổ diệt. Này các tỳ-kheo, đây gọi là Chánh kiến.

Và, này các tỳ-kheo, thế nào là chánh tư duy? Tư duy xuất yếu, tư duy vô sân, tư duy bất hại: đây gọi là chánh tư duy.

Và, này các tỳ-kheo, thế nào là chánh ngữ? Tránh xa nói dối, nói hai lưỡi, ác khẩu, nói lời phù phiếm: đây gọi là chánh ngữ.

Và, này các tỳ-kheo, thế nào là chánh nghiệp? Tránh xa sát sanh, lấy của không cho (trộm cướp), tà hạnh trong các dục (tà dâm): đây gọi là chánh nghiệp.

Và, này các tỳ-kheo, thế nào là chánh mạng? Ở đây thánh đệ tử từ bỏ tà mạng, sinh sống bằng chánh mạng: đây gọi là chánh mạng.

Và, này các tỳ-kheo, thế nào là chánh tinh tấn? Ở đây, tỳ- kheo phát khởi ý dục, nỗ lực, tinh tấn, sách tấn tâm, duy trì tâm, đối với các pháp ác, bất thiện chưa sanh, khiến không

cho sanh khởi… đối với các pháp ác, bất thiện đã sanh, trừ diệt… đối với các thiện pháp chưa sanh, khiến cho sanh khởi… (và) đối với các thiện pháp đã sanh, khiến cho an trú, không cho tiêu mất, khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn: đây gọi là chánh tinh tấn.

Này các tỳ-kheo, thế nào là chánh niệm?346 Ở đây tỳ-kheo sống quán thân nơi thân, nhiệt hành, chánh tri, chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Vị ấy sống quán thọ trong các cảm thọ, nhiệt hành...; sống quán tâm trong tâm, nhiệt hành...; sống quán pháp trong các pháp, nhiệt hành… đây gọi là chánh niệm.

Này các tỳ-kheo, thế nào là chánh định? Ở đây tỳ-kheo – ly dục, ly các pháp ác bất thiện – chứng nhập và an trú thiền thứ nhất… [Tiếp theo mô tả về bốn thiền, xem *Th.140]. Đây gọi là Khổ diệt đạo thánh đế.

Mahā-satipaṭṭhāna Sutta: Dīgha-nikāya II.311–313, dịch Anh P.H.

Th.100 Hai cấp đạo

Đoạn này chỉ rõ rằng đạo có cấp sơ bộ, gia hành, trong đó chánh kiến là tin có nghiệp và tái sinh, đây gọi là thế gian đạo (hay hữu lậu đạo); và cấp cao hơn, gọi là xuất thế đạo hay vô lậu đạo, trong đó chánh kiến là tuệ, chỉ cho nhận thức chân chánh bốn Thánh đế, như trong đoạn trước.

Chánh kiến, Ta nói, có hai: có chánh kiến hữu lậu, thuận phước phần, dị thục quả của chấp thủ hữu y; và có chánh kiến, thuộc Thánh, vô lậu, xuất thế, thuộc đạo chi.

Và này các tỳ-kheo, thế nào là chánh kiến hữu lậu…? (Đó là tin rằng:) ‘Có bố thí, có cúng dường, có tế tự… [tiếp theo là điều trái ngược với tà kiến được mô tả trong đoạn *Th.56, đoạn này phủ nhận giá trị của bố thí và thiện quả, rằng có các nghiệp quả dẫn đến tái sanh thiện thú, có thể được biết bởi hiền giả có trí.]…

Và thế nào là chánh kiến thuộc Thánh…? Là tuệ, tuệ căn, tuệ lực, trạch pháp giác chi, chánh kiến đạo chi của một vị tu tập



346 Xem *Th.138 để biết mô tả đầy đủ về điều này.

Thánh đạo, thành tựu Thánh đạo, tâm vô lậu, thuộc Thánh tâm.…

Mahā-cattārīsaka Sutta: Majjhima-nikāya III.72, dịch Anh P.H.

Th.101 Các đạo chi và ba học

Đoạn này bao hàm các đạo chi trong ba học (giới-định-tuệ). Ba học này được tu tập ở cấp phổ thông bình thường theo thứ tự: giới, định, tuệ. Khi ba học thuộc trong thánh đạo vào giai đoạn hiện quán, thì trước tiên là thành tuệ (vô lậu tuệ), kế đó khởi phát thánh giới (vô lậu giới) và thánh định (vô lậu định). Vị mà sau khi thực chứng thánh đạo, bấy gờ thành vị thánh đệ tử (xem *Th.201), và trong số đó, những vị Dự lưu đã thành tựu giới viên mãn, những vị Bất hoàn thành tựu định viên mãn, và những vị A-la-hán thành tựu tuệ viên mãn (Aṅguttara-nikāya I.231–232).

Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng: những pháp này được thâu nhiếp trong giới uẩn. Chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định: những pháp này được thâu nhiếp trong định uẩn. Chánh kiến và Chánh tư duy: những pháp này được thâu nhiếp trong tuệ uẩn.

Cūla-vedalla Sutta: Majjhima-nikāya I.301, dịch Anh P.H.

ĐẠI THỪA

Tín

M.46 Tín lực và cúng dường

Tin sâu chư Phật và Phật pháp, và đạo sở hành của Phật tử, và tin vô thượng đại bồ-đề, Bồ-tát phát nguyện tu giác ngộ.

Tín, bước đầu đạo, mẹ công đức, nuôi lớn tất cả những thiện căn, cắt đứt lưới nghi, vượt sông ái, khai thị đạo vô thượng Niết-bàn.

Tín tịnh hóa tâm, sạch nhiễm ô; cội nguồn cung kính, trừ kiêu mạn, tài sản hàng đầu kho tàng pháp, bàn tay thanh tịnh nhận các hạnh.347

Tín hay huệ thí, không keo kiết, tín khiến hoan hỷ nhập Phật pháp, tín hay tăng trưởng công đức trí, tín hay dẫn đến địa Như Lai.

Tín tịnh chư căn sáng, bén nhạy, sức tin kiên cố không hư hoại, tín làm dứt hẳn cội phiền não, tín khiến hướng về công đức Phật.

Tín nương cảnh giới không chấp trước, xa lìa các nạn, được không nạn, tín dẫn vượt thoát các đường ma, thị hiện đạo giải thoát vô thượng.

Hạt giống công đức, tín không hoại, tín làm sinh trưởng cây bồ-đề, tín làm thêm lớn trí tối thắng, tín hay thị hiện tất cả Phật.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.72b16–29, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

Nếu chất cỏ khô bằng Tu-di, một đốm lửa nhỏ cũng cháy hết, đem chút công đức cúng dường Phật, nhổ sạch phiền não đến Niết-bàn.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.278a12–13, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

Trưởng lão Tu-bồ-đề bạch Phật rằng, ‘Bạch Thế Tôn, các đại Bồ-tát nên thân cận cúng dường nhất thiết chư Phật như thế nào để khiến cho thiện căn của mình được phát triển toàn diện, được nhiều thiện hữu chân chính nhiếp thụ và nhanh chóng đạt được nhất thiết trí?’

Đức Phật dạy Tu-bồ-đề rằng, ‘Bồ-tát ma-ha-tát từ lúc sơ phát tâm thân cận cúng dường chư Phật Thế Tôn, từ lúc được nghe chư Phật giảng dạy Khế Kinh cho đến Luận Nghĩa, vị ấy thọ trì, tụng đọc, ôn tập tới mức làu thông. Khi làu thông rồi, vị ấy tư duy nghĩa thú. Khi đã khéo thông đạt được thâm



347 Tín có thể nhận được quả của thiện hành cũng như bàn tay nhận kho báu.

nghĩa của Khế Kinh, thì vị ấy thông đạt những đà-la-ni (dhāranī).348Rồi trạng thái giải thoát vô chướng ngại, xác quyết sự chứng đắc vô thượng bồ-đề khởi sinh. Sau đó, dù vị ấy có sinh ra ở đâu, thì những gì là giáo nghĩa của chánh pháp mà vị ấy đã nghe, sẽ vĩnh viễn không bao giờ mất, không bao giờ quên. Do năng lực của những thiện căn đã gieo trồng với chư Phật, cho nên vị ấy sẽ không bao giờ bị đọa vào những cảnh giới xấu. Lại nữa, do những thiện căn này, tâm thức vị ấy luôn an vui thuần tịnh. Do vì năng lực an vui và thanh tịnh trong tâm thức như vậy, cho nên tiến trình hướng đến giác ngộ của vị ấy là tiến trình trực hướng và bất thoái chuyển, rồi vị ấy luôn làm nghiêm tịnh Phật độ. Lại nữa, do những thiện căn này mà vị ấy luôn hợp nhất cùng chư thiện hữu chân chính, vĩnh viễn không rời xa tất cả chư Như Lai, nhất thiết chư Bồ-tát, chư Độc Giác Phật, Thanh Văn, cũng như tất cả những ai vốn đã tán dương Phật, Pháp, và Tăng.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.7, text 220, pp.700c9–23, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.47 Thân cận Phật được đại công đức

Đoạn này tán dương sự lợi lạc quý hiếm và to lớn khi gần Phật và Pháp.

Như kinh Hoa Nghiêm dạy rằng:...

Như Lai đại từ bi, xuất hiện trong thế gian, vì hết thảy chúng sinh chuyển Pháp luân vô thượng.

Như Lai vô lượng kiếp, cần khổ vì chúng sanh; Các thế gian làm sao, báo ân đức chư Phật?

Thà trong vô lượng kiếp, thọ khổ các ác đạo, trọn không bỏ Như Lai mà tìm cầu xuất ly.

Thà đọa trong nẻo dữ, mà thường nghe danh Phật, không nguyện sanh cõi lành, tạm không nghe danh Phật.



348 Các thần chú, tương tự như mantra.

Vì sao nguyện trụ lâu, trong hết thảy đường dữ? Vì

được thấy Như Lai, tăng trưởng lực trí tuệ.

Nếu ai được gặp Phật, diệt trừ hết thảy khổ, được vào nhà Như Lai, cảnh giới của đại trí.

Nếu ai được gặp Như Lai, xả ly mọi chướng ngại, trưởng dưỡng phước vô tận, thành tựu đạo bồ-đề.

Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch.17, dịch Anh from Sanskrit by

D.S. Hán dịch, Đại thừa tập Bồ-tát học luận, T32n136, tr.133c20- 134a04.

M.48 Tín do tín quá khứ

Trưởng lão Tu-bồ-đề (Subhūti) bạch Thế Tôn, ‘Bạch Thế Tôn, vào những thời kỳ đương lai, vào thời cuối cùng sau năm trăm năm kể từ hiện tại,349 nếu như có chúng sinh nào nghe được chương cú của Kinh này, họ có phát sinh tín tâm chân thật không?’

Phật bảo Tu-bồ-đề, ‘Vào thời kỳ tương lai…có những đại Bồ-tát, bằng vô số công đức tu phước, có giới, có trí, khi nghe được chương cú của Kinh này, sẽ phát khởi tín tâm chân thật. Này Tu-bồ-đề, những vị Bồ-tát ma-ha-tát ấy, không chỉ cung kính cúng dường một vị Phật mà thôi, không chỉ gieo trồng thiện căn nơi một vị Phật mà thôi. Này Tu-bồ- đề! Chư Bồ-tát ma-ha-tát ấy đã từng cung kính cúng dường thiên vạn chư Phật và cũng đã từng gieo trồng thiện căn cùng thiên vạn chư Phật. Khi nghe các nghĩa lý của kinh này, sẽ đạt được nhất tâm tịnh tín.

Bằng trí tuệ Phật, này Tu-bồ-đề, Như Lai thấy chư Bồ-tát ma-ha-tát ấy; bằng con mắt Phật, này Tu-bồ-đề, thấy chư Bồ- tát ma-ha-tát ấy, Này Tu-bồ-đề! Như Lai vốn biết vốn thấy chư Bồ-tát này.

Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra, section 6, dịch Anh from Sanskrit by D.S.



349 Được liệt là vào thời Pháp diệt. Truyền thống tin rằng Pháp sẽ trải qua năm thời kỳ hoại diệt, mỗi thời kỳ là năm trăm năm. Thời kỳ Ngài Tu-bồ- đề đang nói đến là thời kỳ cuối.

Quy y Phật, Pháp và Tăng

M.49 Phát nguyện thọ trì Tam Quy

Đoạn này cho rằng, Bồ-tát tại gia cần phải quy y để tu tập công đức dẫn đến Phật quả, cung kính hồi hướng mọi việc làm đối với Pháp, cũng như kính trọng các hàng tu Phật không phải Đại thừa, đặc biệt là hàng xuất gia, nhưng không tu tập theo những hạng ấy.

Bồ-tát tại gia quy y Phật như thế nào? Vị ấy sẽ tư duy rằng, ‘Ta cần phải thành tựu Phật thân tự trang nghiêm bằng ba mươi hai tướng tốt.350 Ta sẽ nhiếp trì những thiện căn để hội đủ ba mươi hai tướng đại trượng phu. Để hội đủ những diệu tướng này, ta cần phải tự tinh tấn dũng mãnh. Này trưởng giả, đó gọi là Bồ-tát tại gia quy y Phật.

Bồ-tát tại gia quy y Pháp như thế nào? Này trưởng giả, Bồ-tát cung kính Pháp và người thuyết Pháp; khao khát Pháp, vui trong Pháp, cực kỳ hỷ lạc trong Pháp của Pháp. Vị ấy là người hộ Pháp, an trú trong Pháp, thọ trì Pháp, hộ trì Pháp, an trụ kiên cố nơi Pháp, tán dương Pháp, ban bố Pháp, an trụ trong pháp hành, tăng trưởng pháp, cầu Pháp, lấy Pháp làm sức mạnh, tự trang bị khí trượng Pháp, duy chỉ phục vụ Pháp. Vị ấy tư duy rằng, ‘Khi tôi thành Chánh đẳng chánh giác, tôi sẽ truyền bá chánh Pháp này bình đẳng đến cho tất cả người, trời và a-tu-la. Này trưởng giả, đó là Bồ-tát tại gia nên quy y Pháp.

Này trưởng giả, Bồ-tát tại gia quy y Tăng như thế nào? Bồ- tát khi gặp vị Tu-đà-hoàn (Dự lưu), Tư-đà-hàm (Nhất lai), A- na-hàm (Bất hoàn), hoặc A-la-hán, hoặc một kẻ phàm phu đang tu tập Thanh Văn thừa,351Bồ-tát nên kính thuận tất cả; nhanh chóng đứng dậy chào đón, nói những lời hòa ái, âm hưởng ngọt ngào, và đi nhiễu phía bên phải quanh những người ấy. Bồ-tát nên tư duy rằng, ‘Khi tôi thành tựu vô thượng chánh đẳng chánh giác, tôi sẽ diễn thuyết Chánh Pháp

350 Xem *L.38.

351 Thừa nhắm mục đích chứng quả cứu cánh là A-la-hán, ngược lại với

Đại Thừa, tức thừa của các vị Bồ-tát hướng đến Phật quả.

vì mục đích thành tựu công đức Thanh văn.’ Tuy sanh tâm cung kính như vậy, nhưng tâm không xác lập trong đó. Này trưởng giả, đó là Bồ-tát tại gia nên quy y Tăng vậy.

Ugra-paripṛcchā, section 19 of the Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō

vol.11, text 310, pp.472c22–473a09, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.50 Tại sao Tam Quy

Này thiện nam tử, để diệt trừ khổ, đoạn trừ phiền não và để cảm thọ niềm lạc vô thượng tịch diệt, do nhân duyên này mà thọ ba quy y… Phật, Pháp và Tăng. Phật là vị chỉ dạy diệt trừ phiền não, nhân của khổ, chứng đắc chân chánh giải thoát. Pháp là giải thoát tối hậu, diệt trừ phiền não, nhân của khổ. Tăng là cộng đồng tu hành Thánh đạo, diệt trừ phiền não, nhân của khổ và đạt được giải thoát chân thật. Có người nói rằng, nếu vậy, chỉ có một quy y mà thôi. Không phải thế. Tại sao vậy? Bởi vì, cho dù Như Lai có xuất hiện trong thế gian này hay không, chánh Pháp vẫn luôn tồn tại nhưng không được nhận thấy. Chỉ khi nào Như Lai xuất hiện trên thế gian thì Pháp mới được nhận thấy. Do vậy, không phải chỉ quy y Phật mà thôi. Cho dù Như Lai có xuất hiện ở thế gian hay không, chánh Pháp vẫn luôn tồn tại, mà không có người lãnh thọ. Duy chỉ Tăng, đệ tử Phật, đây là những người thọ lãnh Pháp; vì vậy mà cần phải đặc biệt quy y Tăng.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.20, p.1061b04–14, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.51 Quy y Phật

Chúng sinh không biết ân, Như Lai phát bi trí, xuất hiện trong thế gian, sáng khắp, xua bóng tối.

Phát khởi tâm đại bi, quán sát khắp quần sinh, thấy khổ đau vô lượng, trói buộc trong ba hữu.352

Duy trừ Đẳng chánh giác, Đạo sư tối thắng tôn, trong tất cả trời người, không đâu đáng nương tựa.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.9, text 278, p.444b15–20, dịch Anh

T.T.S. and D.S.



352 Chỉ toàn thể thế giới hữu vi, xem mục “ba hữu” trong phần Ngữ vựng.



M.52 Quy y Phật tối thượng

Trong đoạn này, Thắng Man phu nhân bạch Phật rằng, quy y tối thượng chính là quy y Phật / Như Lai, vì quy y Phật trước rồi mới đến Pháp và sau đó là quy y Tăng. Tăng được thiết lập bằng nhiều đạo tích khác nhau cùng quy hướng về đức Phật; Pháp là đạo tích dẫn chứng đắc Pháp thân Phật. Quy y Như Lai bao hàm cả quy Pháp và quy y Tăng, và đó là thực tại cứu cánh, phi thời gian.

Cho nên, đối với thế gian chưa được cứu độ, đối với thế gian không nơi nương tựa mà làm nơi vô tận quy y, thường trụ quy y, cho đến suốt cùng hậu tế, đó chính là Như Lai, Ứng Cúng, Chánh đẳng giác vậy.

Pháp tức là thuyết Nhất thừa đạo. Tăng tức là các chúng của Ba thừa. Hai sự quy y ấy không phải là quy y rốt ráo, mà gọi là quy y phần ít. Vì sao? Thuyết Nhất thừa đạo pháp, chứng đắc Pháp thân cứu cánh, bên trên không còn nói đến pháp Nhất thừa nữa.353

Các chúng Ba thừa có sợ hãi354 mà quy y Như Lai, cầu mong xuất ly, tu học, hướng Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Cho nên hai sự quy y ấy không phải là quy y cứu cánh, đó là sự quy y có hạn.

Nếu có chúng sinh được Như Lai điều phục mà quy y Như Lai, được thấm nhuần bởi pháp, sinh tâm tin vui mà quy y Pháp và Tăng. Đó là hai quy y. Không phải rằng hai sự quy y này là quy y Như Lai. Quy y đệ nhất nghĩa là quy y Như Lai. Đệ nhất nghĩa của hai sự quy y này là cứu cánh quy y Như Lai. Vì sao? Như Lai không khác biệt với hai sự quy y này. Như Lai tức là ba quy y.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, ch.5, p. 221a02–15; cf., Taishō vol. 11, text 310, p.676b16–29, dịch Anh

T.T.S. and D.S.



353 Tức là tất cả, cuối cùng cũng hướng về Phật quả, dù rằng họ có thể ban

đầu nhắm tới những mục đích thấp.

354 Về các dạng khổ khác nhau trong vòng tái tục.

M.53 Tăng và Pháp; đường dẫn ba quy y

Cúng dường Tăng, tức là cúng dường Phật bảo và Tăng bảo. Quán sát các công đức vi diệu của Phật Pháp, tức là cúng dường Tam Bảo trọn vẹn.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.22, p.1065a20–22, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.54 Xá-lợi Như Lai và bát-nhã ba-la-mật

Đoạn này cho thấy cúng dường xá-lợi Phật (xem *Th.94), cũng quan trọng nhưng đó chỉ là thứ yếu so với cúng dường bát-nhã ba-la-mật.

Thiên đế Thích (Śakra),355 bạch Phật rằng, ‘Bạch Thế Tôn, không phải con không tôn kính xá-lợi của Như Lai. Thế Tôn, chắc chắn rằng, con tôn kính xá-lợi của Như Lai. Xá-lợi của Như Lai phát sinh từ bát-nhã ba-la-mật nên được cúng dường. Do vậy, bạch Thế Tôn, cúng dường bát-nhã-ba-la-mật là cúng dường xá-lợi của Như Lai trọn vẹn. Tại sao vậy? Vì xá- lợi ấy phát sinh ra từ bát-nhã ba-la-mật của Như Lai. Thế Tôn, như ở trong Diệu Pháp đường (Sudharmā) của chư Thiên. Khi con ngự trên thiên tòa, có các thiên tử đứng hầu. Khi con không ngự ở đó, những thiên tử do vì cung kính con nên cung kính thiên tòa và đi nhiễu quanh.’‘Vì sao vậy? Vì Thiên đế Thích, đứng đầu trong các chư thiên, nói Pháp cho chư thiên trong cõi trời Tam thập tam. Cũng vậy, bạch Thế Tôn, bát-nhã ba-la-mật là nhân duyên vi diệu dẫn đến nhất thiết trí của Như Lai, là vị A-la-hán, Chánh đẳng chánh giác. Xá-lợi của Như Lai y chỉ trên nhất thiết trí, nhưng không phải là nhân duyên phát sinh trí. Do vậy, bạch Thế Tôn, bát-nhã ba- la-mật là nhân của nhất thiết trí, được cúng dường bằng sự cúng dường xá-lợi của Như Lai.’

Aṣṭasāhaśrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.4, dịch Anh from Sanskrit by D.S.



355 Thiên chủ (Pāli. Sakka).

M.55 Kính tín Quán Tự Tại (Avalokeśvara)

Đoạn này tán dương Thánh Quán Tự Tại Bồ-tát / Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) mà khi niệm đến danh hiệu sẽ được hộ trì. Danh hiệu này, nghĩa theo Sanskrit, là đấng Tự Tại (Thiên chủ) Quan sát (bằng đại bi); và được xem là hiện thân của đại bi. Ở Trung Hoa, Bồ-tát này được gọi Quán Âm (Guanyin) và ở Tây Tạng gọi Ngài là Chenresig (sPyan ras gzigs: nhìn đời bằng đôi mắt đại bi). Niệm danh hiệu Ngài có năng lực hộ trì giống như tụng những bài hộ chú (paritta) trong Pāli Thượng tọa bộ (xem *Th.95), chẳng hạn, lửa có thể được dập tắt, đao kiếm có thể bị gãy, khi niệm danh hiệu Bồ-tát; do vậy Hán dịch là Quán Thế Âm thay vì Quán Tự Tại (Avalokiteśvara). Điều này có thể được xem như nói đến sức mạnh của từ bi công cách thi vị, khả năng chuyển hóa tâm thức và nghiệp báo của chúng sinh. Thiền tông (Chan / zen) thông thường, hiểu những năng lực này như là thuần túy nội tâm, chẳng hạn, khi nói đến ‘hiểm nạn trên đại dương’, như ‘bão’ chỉ cho sân, ‘lửa’ chỉ cho tham và ‘gông cùm’ hàm nghĩa cho những sợ hãi, và các loại súc sinh được nói đến trong Phẩm Phổ Môn chỉ đe dọa những ai có ác ý. Tương tợ, năng lực của các paritta trong Thượng tọa bộ có thể được xem như chiêu cảm những sức mạnh của các chân lý đạo đức.

2. Quán sát khắp thế gian, hoằng thệ sâu như biển.… Hãy nghe hạnh Quán Âm.

3. Trải qua vô số kiếp, phụng sự nghìn ức Phật. Hãy lắng nghe Ta nói.

4. Ai nghe danh, thấy hình, tâm niệm không luống qua, diệt mọi khổ trong đời.

5. Hoặc có kẻ ác tâm, xô ta xuống hầm lửa, niệm danh Quán Thế Âm, hầm lửa liền dập tắt.

6. Hoặc lênh đênh biển cả, nguy hiểm chỗ của rồng, quái vật biển, và quỷ, niệm danh Quán Thế Âm, Vua Biển không thể hại.

9. Hoặc bị kẻ thù vây, chúng cầm đao muốn hại, niệm danh Quán Thế Âm, chúng thảy khởi tâm từ.

10. Hoặc khổ bởi phép vua, pháp trường sắp hành hình, niệm danh Quán Thế Âm, đao kiếm gãy thành vụn.

11. Hoặc gông cùm xiềng xích, tay chân bị trói chặt, niệm danh Quán Thế Âm, gông cùm tự nhiên rã.…

14. Hoặc ác thú vây khốn, nanh vuốt bén dễ sợ, niệm danh Quán Thế Âm, chúng vội chạy tán loạn.…

17. Thấy chúng sanh khốn ách, vô lượng khổ bức thân, diệu trí quán âm thanh, Ngài cứu chúng thoát khổ.

18. Viên mãn thần thông lực, rộng tu trí, phương tiện, thị hiện khắp mười phương,356 khắp các cõi không sót.

19. Lần lượt trừ tai họa, cho tất cả chúng sanh, địa ngục, quỷ, súc sanh, sanh, già, bệnh, chết khổ.…

20. Ngài357, đôi mắt ngời sáng, toả sáng đôi mắt từ, rực rỡ mắt đại trí, và sáng ngời thanh tịnh, với đôi mắt đại bi, với tôn nhan ái kỉnh.

21. Ngài, ánh sáng vô cấu, ánh sáng mặt trời trí, phá tan mọi tối tăm, là ánh rực cháy mà gió không thể thổi tắt, rực cháy sáng thế gian.

22. Ngài gầm tiếng đại bi, đại từ, bi, chân công đức. Mây từ như mây lớn, tuôn mưa pháp cam lồ (bất tử), dập tắt lửa phiền não cho tất cả chúng sanh.

23. Hoặc ai bị cuốn hút trong tranh chấp, tranh tụng, kiện cáo giữa pháp đình, hoặc chiến trường, kinh sợ, niệm danh Quán Thế Âm, oán thù thảy yên lắng.

24. Âm thanh như mưa sấm. Âm thanh như trống lớn. Âm thanh như hải triều. Diệu âm như Phạm âm. Âm thanh siêu thế gian. Hãy thường niệm Quán Âm.



356 Tám phương của la bàn và phương trên, phương dưới, là mười phương. 357 Đại từ ngôi thứ hai, chỉ Quán Thế Âm. Đoạn này là những kệ tụng của Bồ-tát Vô Tận Ý (Akṣamati) hiện diện.

25. Niệm, niệm, chớ nghi ngờ, Quán Thế Âm, Tịnh Thánh. Trong khổ não, chết chóc, và bức bách, Ngài là chốn hộ trì, là nơi nương tựa an ổn.

Saddharma-puṇḍarīka Sūtra, ch.24, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Trách nhiệm và nỗ lực cá nhân

M.56 Năng lực của ước muốn

Này thiện nam tử! Dục358 là gốc rễ của mọi công đức. Dục là nhân duyên thành tựu bồ-đề, và quả giải thoát.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.20, p.1062b27–29, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.57 Tinh tấn ba-la-mật, vì nhiêu ích chúng sinh

Lúc bấy giờ, đức Thế Tôn dạy Mãn Từ Tử (Pūrṇa Maitrāyaṇīputra) rằng, ‘Nếu Bồ-tát ma-ha-tát muốn chứng đắc vô thượng chánh đẳng bồ-đề, thì lúc sơ phát tâm cần phải suy nghĩ như thế này, “Nhất thiết sự vật mà tôi sở hữu, dù là thân hay là tâm, thì trước hết tôi phải làm lợi ích cho mọi loài, khiến cho tất cả sở nguyện của chúng được tròn đầy.”

Như người nô bộc thầm nghĩ, “bất cứ lúc nào tôi đi đứng, ngồi hay nằm, thảy đều làm vì chủ, ta không tự ý mà làm tùy tiện. Khi muốn ra khỏi nhà để đi đến chợ, trước phải hỏi chủ rồi mới đi. Ăn uống thứ gì, phải được chủ cho phép mới dùng. Bất cứ làm gì đều phải làm theo ý chủ muốn.” Cũng vậy, Bồ- tát ma-ha-tát muốn chứng đắc vô thượng chánh đẳng bồ-đề, cần phải suy nghĩ như vầy, “Bất cứ thứ gì mà ta sở hữu, dù thân hay tâm, ta không thể động dụng tùy tiện, mà làm bất cứ sự nghiệp gì chỉ tùy theo lợi ích của chúng sinh. Tất cả phải được hướng đến thành tựu cứu cánh ấy.” Do vậy, Bồ-tát ma- ha-tát y chỉ tinh tấn ba-la-mật, không rời tinh tấn ba-la-mật này, thệ nguyện vì chúng sanh mà làm những gì cần làm. Các Bồ-tát ma-ha-tát đều an trụ trong tinh tấn ba-la-mật như vậy.



358 [ND] Chanda, chỉ cho ước muốn nói chung.

Ví dụ như, một con ngựa quý khi được người cưỡi, nó nghĩ rằng, “Ta không nên làm cho thân của người cưỡi bị dao động, mệt mỏi, nhọc nhằn, hoặc làm hư hỏng yên cương. Cho dù ta có xoay mình, đi hay đứng, nhanh hay chậm, tùy theo người cưỡi, hộ trì người cưỡi, không để vì ta mà người ấy nổi giận, cũng như những điều sai quấy khác.” Cũng vậy, các Bồ-tát ma-ha-tát thực hành tinh tấn ba-la-mật không làm theo sở dục của mình, mà làm bất cứ điều gì đều làm lợi ích tùy theo ý hướng mong cầu của chúng sinh, hộ trì chúng sinh; không khiến cho phiền não ác nghiệp khởi lên trong chính bản thân. Chúng sinh thoạt đầu tuy vô ân đối với các Bồ-tát ma-ha-tát, nhưng các Bồ-tát không nghĩ đến chúng trả ân, duy chỉ vì chúng sinh mà thành toàn mọi sự nghiệp. Các Bồ- tát ma-ha-tát như vậy thành tựu tinh tấn ba-la-mật, hộ trì tâm chúng sinh, động chuyển tùy theo ý chúng sinh, để làm mọi thứ tăng ích và an lạc cho chúng sinh. Bồ-tát như vậy nhiếp thọ tinh tấn ba-la-mật, làm những việc lợi ích, an lạc cho chúng sinh, như là làm các sự nghiệp cho chính mình không hề mệt mỏi. Như vậy chư Bồ-tát an trụ trong tinh tấn ba-la- mật.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol. 7, text 220, p.1050b01– 26, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Trung Đạo

M.58 Nỗ lực không hoãn, không căng

Đoạn này chỉ ra một điểm đơn giản mà quan trọng cho tinh tấn (cf. *L.30).

Có một sa-môn, ban đêm tụng kinh, cảm thấy sầu muộn; ý có hối tiếc, muốn nghỉ về nhà. Phật gọi sa-môn đến mà hỏi rằng, ‘Khi ông tại gia, thường làm gì vui?’ Sa-môn ấy đáp, ‘Con thường chơi đàn.’ Phật nói, ‘Dây chùng thì sao?’ Thưa rằng, ‘Không kêu’. Phật hỏi, ‘Nếu căng?’ Thưa, ‘Đàn nghe chát.’- ‘Không chùng, không căng, thì sao?’ Thưa ‘Nghe êm, hòa.’ Phật dạy sa-môn: ‘Học đạo cũng vậy. Giữ tâm hài hòa, đạo có thể đắc.’

‘Sūtra of Forty-two Sections’/ Sishierzhang jing, section 33, Taishō

vol.17, text 784, p.723c13–17, trans, D.S.



M.59 Hành không biên chấp

Đoạn này xem hành trung đạo là bị kẹt trong tâm phân biệt, cũng không phải tránh xa tâm phân biệt. Do vậy, bản chất của trung đạo không thể bị ghim chặt vào đâu.

Này Thiện Dũng Mãnh (Suvikrāntavikrāni), nói phân biệt (cấu trúc tâm lý) là một biên (cực đoan). Nói dị phân biệt là một biên (cực đoan) khác. Bồ-tát không hành theo biên (cực đoan) hay vô biên (không cực đoan). Nếu các Bồ-tát đều có sở hành nơi biên và vô biên, các Bồ-tát này cũng không thấy quãng giữa. Không thấy có giữa, thì đó là hành quãng giữa. Nếu hành quãng giữa, đó là hành theo một biên, không phải ở giữa có hành, có hiển, có thị, vì xa lìa các tướng.Trung đạo không phải là một cái gì để chấp thủ, được thấy và được làm cho hiển lộ.

Lại nữa, Thiện Dũng Mãnh, nên biết, nói rằng ‘giữa’, đó là Thánh Đạo tám chi. Như vậy, Thánh Đạo hoàn toàn không thể nắm bắt trong tất cả pháp nhưng vẫn hiện tiền, ngay trước mắt, không thể thấy được trong tất cả các pháp nhưững vẫn hiện tiền, ngay trước mắt.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol. 7, text 220, p. 1092a25– b03, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.60 Thánh Đạo tám chi

Đoạn trích này cho thấy các chi của đạo khởi đầu từ chánh kiến – viễn kiến không chấp thủ nhìn thấy các pháp đều không tự tánh cố định.

Này Vô Biên Tuệ (Anantajñāna), ý nghĩa của Đạo và Đạo thanh tịnh là gì? Nói Đạo, đó là Thánh Đạo tám chi vậy, tức chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Chánh kiến là sự đoạn trừ thân kiến (satkāyadṛṣṭi: tát-ca-da kiến) vượt qua tất cả cảnh giới hành của kiến. Hết thảy kiến đều thành tịnh trong mọi trường hợp, liễu tri tất cả phân biệt, hoặc thắng phân biệt hoặc biến hành phân biệt, đều là không phân

biệt, không có thắng phân biệt, không có biến hành phân biệt, không trụ tà tư duy, không đoạn tà tư duy.359 Kiến-thấy chánh mạng, kiến-thấy chánh mạng tưởng, kiến-thấy mạng thanh tịnh, trụ thanh tịnh mạng, một cách như lý kiến-thấy thân nghiệp thanh tịnh, ngữ nghiệp thanh tịnh, ý nghiệp thanh tịnh, trụ nơi chánh nghiệp, chánh kiến ngữ nghiệp; thấy biết người nói nơi ngữ, bằng niệm thanh tịnh mà trụ nơi chánh niệm, chánh kiến, tam-muội (định); trong tam-muội không có nơi nào để y chỉ mà làm thanh tịnh kiến của tam-muội trụ nơi chánh định.

Này Vô Biên Tuệ, khi các Bồ-tát ma-ha-tát kiến - thấy như vậy, đạt được chánh kiến thanh tịnh trong mọi trạng huống và an trú trong đạo thanh tịnh. Đạo thanh tịnh này là sở hành của thiện sĩ. Đạo ấy được người trí tôn kính, được chư Thánh mến yêu và được chư Như Lai tán thán.

Varma-vyūha-nirdeśa, section 7 of the Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol.11, text 310, pp.120c29–121a16, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.61 Trung đạo tránh xa phân biệt nhị nguyên

Tu trung đạo quán chiếu nơi không có hai tướng, trí nhận thức đạo đế… Để biết rằng đạo (con đường) vốn không thể nắm bắt, bằng chánh trí quán sát tự tánh đều không, đó là trí nhận thức trung đạo.

Varma-vyūha-nirdeśa, section 7 of the Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol.11, text 310, pp.120c29–121a16, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.62 Duyên khởi và trung đạo I

Đoạn này y cứ trên quan điểm cho rằng duyên khởi có nghĩa là pháp không tồn tại cố định, bất biến, thực hữu, cũng không phải nhất thiết không tồn tại – các pháp này tạo thành dòng chảy sát-na diệt mà tự không thể bắt nắm. Hành trung đạo y cứ trên nhận thức trung đạo thực tướng này và không chấp thủ những gì mà tự tánh không phảái như vậy..



359 Nó thiếu bất kìkỳ một biệt tánh nào gọi là ‘tư duy’.

Duyên khởi không phải hữu (tồn tại) hay vô (không tồn tại), không phải thực, cũng không phải hư.

Như vậy thể nhập trung đạo, được nói là không chấp trước.

Mahā-avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p. 316c21–22, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.63 Duyên khởi và trung đạo II

Đoạn này cho rằng, pháp hữu vi, duyên khởi thật là sâu xa (xem *Th.156ff, *M.130 và 138) không thể được nhận thức bằng những khái niệm và tư duy thế tục hay tư duy quy ước, bởi vì nó là vô tướng, đồng nhất với Niết-bàn. Mặc dù vậy, thiết thực để mô tả nó là tự tánh ‘trung đạo’ siêu việt những cực đoan hoàn toàn phi hữu và thực hữu (cf.*Th.168 và

*V.32). Các pháp trống rỗng không có biên tế, thế nhưng phàm phu không liễu tri điều này và luôn bám vào một trong hai quan điểm cực đoan về bản chất của thực tại.

Mọi pháp đều được nhiếp nhập trong duyên khởi; pháp được nhiếp nhập trong duyên khởi thì không hoặc giữa (trung) hoặc là bên (biên). Nếu pháp lìa ngôn thuyết, thế thì không có bất cứ pháp nào là khả đắc.

Này Vô Biên Trang Nghiêm (Anantavyūha), ông nay hãy quán sát, pháp vô sở hữu,360 pháp không có biên, đó được gọi là trung đạo. Chỉ bằng phương tiện mà nói rằng, có giác tuệ thọ trì các pháp, thế nhưng, người trì pháp cũng bất khả đắc. Do vì, bất khả đắc, không thể nhận thức, cho nên không có ngôn thuyết.

Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ kia chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết. Chỉ trừ thế



360 Tức là không có pháp nào tồn tại thực hữu.

tục mà nói là trung đạo. Trung đạo như vậy chính là con đường đưa tới Niết-bàn. Nhưng cũng không có Niết-bàn mà con đường ấy hướng đến. Nếu có Niết-bàn là định hướng mà con đường ấy dẫn đến, thế thì các pháp có đến có đi. Tự tánh của hết thảy pháp là bình đẳng. Vì vậy Niết-bàn không phải là nơi được hướng đến. Này Vô Biên Trang Nghiêm, đó gọi là trung đạo.

Thế nhưng, trung đạo đó cũng chính là phi trung đạo. Vì sao vậy? Vì trung đạo là không tăng, không giảm, không biên tế (không có cực đoan) và không chấp thủ. Nếu chư pháp là không biên tế, sao lại gọi là hữu biên? Các pháp là không có xứ sở, nên tự tánh của chúng là không biên tế. Chúng sanh phàm phu vì không thấy được điều này, cho nên nơi cái không tồn tại được chấp là nơi có biên tế. Do vì thấy có biên tế, nên không đạt được giải thoát, bởi vì trong chân thật thì không có xứ sở.

Này Vô Biên Trang Nghiêm, ông hãy quán sát Như Lai bằng giác tuệ quyết định của phương tiện mới có thể nói về trung đạo như vậy.

Ananta-mukha-pariśodhana-nirdeśa, section 2 of the Mahā- ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol.11, text 310,pp.29c15–30a04, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

Bồ-tát đạo cao hơn Thanh Văn và Độc Giác

Về Thanh Văn và Độc Giác, xin xem *Th I.6 trong phần Thượng tọa bộ.

M.64 Bồ-tát đạo tối thắng

Đoạn trích thứ nhất khẳng định rằng, Bồ-tát đạo là con đường tối thắng. Phật tử lý tưởng không chọn con dường nào tương đối ngắn hơn, của Thanh văn hay Độc Giác, mà vì đại bi, chọn con đường rất dài nhắm thành tựu Phật quả, trải qua vô số kiếp lưu lại trong sinh tử luân hồi để cứu giúp chúng sinh, đồng thời tu tập các công đức cần thiết để thành Phật quả. Đoạn thứ hai giải thích rằng, những vị đạt tới địa thứ sáu trong mười địa của Bồ-tát và những ai dẫu chưa đạt

tới chánh đẳng chánh giác, thì vẫn cao hơn các thánh giả Thanh Văn (A-la-hán) và Độc giác.

Này thiện nam tử, có ba Pháp, hạ, trung và thượng. Hạ, là Thanh Văn.361 Trung, là Độc Giác. Thượng, là Phật.…

Này thiện nam tử, nếu Bồ-tát đạt được pháp thuộc giải thoát phần, vị ấy không bao giờ tạo các nghiệp cầu sanh dục giới, sắc giới và vô sắc giới, mà thường phát nguyện sanh vào nơi đâu chỉ vì lợi lạc chúng sinh. Nếu như vị ấy biết chắc nghiệp của mình sẽ dẫn đến tái sinh về cõi trời, liền hồi chuyển nghiệp này cầu sanh trong loài người. Nghiệp, ở đây là bố thí, trì giới và tu định.

Thanh văn nào tu đắc giải thoát phần, vị ấy sẽ không quá ba lần thọ thân (ba đời) thì đạt giải thoát hoàn toàn. Độc Giác cũng vậy.

Bồ-tát ma-ha-tát mà đạt được giải thoát phần, tuy phải trải qua vô lượng thân, trung gian thường không thoái chuyển, vượt lên hết thảy Thanh Văn, Độc Giác.

Thiện Sinh (Singalaka) bạch Thế Tôn, ‘Chúng sinh làm sao phát tâm bồ-đề?’ Phật dạy, ‘Này thiện nam tử, do hai sự phát tâm bồ-đề... Một là, quán sát rằng, một người trú ở địa thứ sáu của Bồ-tát, dù có thể chuyển tâm nhưng vẫn vượt trên tất cả các Thanh Văn và Độc Giác. Hai là, tinh tấn cầu quả vô thượng.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.4, p.1037b09–10, 14–21, and ch.2, p.1035b18–23, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.65 Tuệ siêu việt của Chánh đẳng giác

Này thiện nam tử, Như Lai có trí nhận thức duyên khởi viên mãn. Thanh Văn và Bích-chi-phật tuy cũng có nhận thức bốn Thánh Đế, thế nhưng trí duyên khởi không trọn vẹn, vì vậy không được gọi là Phật. … Thanh Văn và Bích-chi-phật này tuy đã đoạn trừ phiền não, nhưng chưa đoạn tập khí của



361 Thanh văn, chỉ đệ tử của Phật. Đây chủ yếu chỉ là quả vị cao nhất của Thanh văn, quả A-la-hán. Thanh văn và Độc giác đều là những vị đã giác ngộ.

phiền não. Như Lai đã nhổ sạch gốc rễ tập khí của tất cả phiền não, do vậy gọi là Phật.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch. 5, p.1038b, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.66 Chỉ có chư Phật mới tận diệt vô minh và chứng nghiệm Niết-bàn toàn diện

Trong đoạn này, Thắng Man phu nhân nêu pháp Đại thừa rằng chỉ vị Chánh đẳng chánh giác mới hoàn mãn các công việc chuyển hóa tinh thần.

Bạch Thế Tôn, A-la-hán, Bích-chi-phật và Bồ-tát tối hậu thân bị che lấp và trở ngại bởi vô minh trụ địa cho nên đối với pháp này pháp kia không biết, không thấy. Vì không biết và không thấy cho nên những gì cần đoạn trừ thì không được đoạn trừ, không được rốt ráo. Do không đoạn trừ nên nói là giải thoát với khuyết điểm còn tàn dư, không phải là giải thoát với sự dứt lìa hết thảy khuyết điểm; gọi là thanh tịnh hữu dư chứ không phải là thanh tịnh tất cả; gọi là thành tựu công đức hữu dư chứ không phải là công đức tất cả. Vì thành tựu giải thoát hữu dư, thanh tịnh hữu dư, công đức hữu dư cho nên biết khổ hữu dư, đoạn tập hữu dư, chứng diệt hữu dư, tu đạo hữu dư. Đó gọi là đạt được một phần Niết-bàn. Đạt được một phần Niết-bàn, gọi là hướng Niết-bàn giới. Nếu biết hết thảy khổ, đoạn hết thảy tập, chứng hết thảy diệt, tu hết thảy đạo, đối với thế gian vô thường bại hoại, đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết- bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, ch.5, p.220a25-b10; cf. Taishō vol. 11, text 310, p.675c08–18, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

M.67 Bồ-tát hành hoạt không mệt mỏi trong luân hồi, nhưng vẫn không rời Niết-bàn

Trong đoạn này, đức Phật nói với các Bồ-tát đến từ những thế giới khác tường tận Bồ-tát hành không mỏi mệt trong thế giới hữu vi, quán sát các công đức vô vi, Niết-bàn, nhưng không cho phép mình rời xa thế giới luân hồi hữu vi. Đây là trạng thái mà đôi khi được gọi là ‘vô trụ Niết-bàn’ (apratiṣṭhita-nirvāṇa).

Đức Thế Tôn nói, ‘Này thiện gia nam tử, có môn giải thoát của Bồ-tát, gọi là “tận-vô tận”, các ông nên học tập trong đó. Đó là những gì? “Tận” được nói là hữu vi; “vô tận” là vô vi. Bồ-tát không đoạn tận hữu vi, nhưng cũng không trụ trong vô vi.

Trong đây, không đoạn tận hữu vi không thối đại từ, không xả đại bi; không lãng quên tâm nhất thiết trí xác lập trên ý chí hướng thượng (tăng thượng ý lạc); không mệt mỏi trong các sự nghiệp thuần thục chúng sinh; không từ bỏ các nhiếp sự; xả bỏ thân mạng để nhiếp hộ chánh pháp; không thỏa mãn trong các thiện căn; an trụ thiện xả hồi hướng; cầu học pháp không giải đãi; không nắm tay giấu kín khi thuyết pháp; nhiệt thành chiêm bái, cúng dường các Như Lai; không sợ hãi quyết tâm thọ nhận sinh tử; thịnh không kiêu, suy không nản; không khinh thường những người không học; yêu thương người có học như yêu kính thầy; dẫn tiếp thọ như lý những ai nhuốm đầy phiền não; không đắm mình trong những vui thú viễn ly, không tầm cầu an lạc cho riêng mình mà chuyên tâm vì lợi ích cho người; xem tĩnh lự (dhyāna), đẳng trì (samādhi), đẳng chí (samāpatti) như địa ngục A-tỳ (Avīci); xem luân hồi như cung điện thượng uyển; 362 xem những người hành khất như thiện tri thức; xem xả bỏ sở hữu riêng mình như sung mãn nhất thiết trí; xem người phạm giới như những người giải thoát mình; xem những ba-la-mật như cha– mẹ; các pháp bồ-đề phần như những quyến thuộc; tích tập tư



362 Đó là, vị ấy chấp nhận ở giữa sự đời, để giúp đỡ mọi người, hơn là đắm mình vào những tư duy cô tịch.

lương tất cả thiện căn mà không thấy đủ; thành tựu quốc độ của mình có những công đức của quốc độ hết thảy chư Phật; thiết đại thí hội mở rộng (vô già đại thí hội) để thành tựu các tưởng và tùy hình hảo; không tạo tác tất cả ác hành để trang nghiêm thân, ngữ, ý; lưu chuyển sinh tử trong vô số kiếp để thanh tịnh thân, ngữ, thanh tịnh tâm ý; với tâm dũng mãnh không giải đãi lắng nghe vô lượng công đức của chư Phật; cầm gươm trí đánh bại các kẻ thù phiền não; biến tri uẩn, xứ giới để nâng gánh nặng của hết thảy chúng sanh; nhiệt hành tinh tấn để hàng phục các đội quân Ma; lìa kiêu mạn để cầu cầu các pháp, thiểu dục tri túc để nhiếp hộ chánh pháp, cần cầu trí tuệ; không vướng mắc hết thảy các pháp thế gian để thương yêu tất cả thế gian; tùy thuận thế gian mà không hoại oai nghi; phát khởi thần thông để thị hiện hết thảy sự nghiệp; trí tuệ ức niệm tổng trì363 để thọ trì tất cả những gì được nghe; biết các căn cao thấp để đoạn trừ nghi hoặc của hết thảy chúng sanh; chứng đắc vô ngại biện, biện tài không chướng ngại, để thuyết giảng các pháp, gia trì không ngưng trệ; thanh tịnh mười thiện nghiệp để thọ hưởng vinh quang thiên giới và loài người; phát khởi bốn vô lượng364 an lập Phạm đạo; tán thán, tùy hỷ, thỉnh thuyết pháp để sở đắc âm thanh Phật; không bị vướng mắc hết thảy pháp, tu ba nghiệp thù thắng, để có được oai nghi cử chỉ của chư Phật; tập hợp Bồ-tát Tăng để khuyến hóa Đại thừa; không phóng dật để không làm tiêu mất hết thảy công đức.

Này thiện gia nam tử, có thắng giải trong các pháp này như vậy Bồ-tát không đoạn tận hữu vị.

Thế nào là không trụ vô vi? Bồ-tát tu Không tánh, 365mà không chứng Không tánh; tu Vô tướng mà không chứng Vô tướng; tu Vô nguyện mà không chứng Vô nguyện;366 tu vô



363 dhāraṇī, tương tự như mantra, thần chú giúp trí nhớ.

364 Từ, bi, hỷ và xả.

365 Đây và ba loại giải thoát sau là những sắc thái của Niết-bàn và chứng đắc Niết-bàn. Ba giải thoát: giải thoát vô ngã với Không tánh, giải thoát vô thường với Vô tướng; giải thoát khổ với Vô nguyện.

366 Vô nguyện, đối lại với nguyện thoát khổ.

tác hành mà không chứng vô tác hành; quán vô thường mà không nhàm chán thiện căn; quán khổ nhưng cố ý thọ sanh tử; quán vô ngã nhưng không xả tự thân; quán tịch tĩnh nhưng không phát khởi cứu cánh tịch tĩnh; quán viễn ly, nhưng thân tâm sách tấn; quán không chấp tàng mà không bỏ tích chứa các pháp bạch tịnh; quán vô chấp nhưng mang gánh nặng và chấp thọ của các chúng sanh; quán vô lậu nhưng thường xuyên lưu chuyển sanh tử; quán vô hành nhưng du hành để thuần thục chúng sanh; quán vô ngã nhưng không xả đại bi đối với chúng sanh; quán vô sanh, nhưng không rơi và trong chánh vị của Thanh văn;367 quán cái này là rỗng không nhưng phước không rỗng không; cái này là vô dụng, nhưng trí không vô dụng; cái này là không chắc thật, nhưng thành mãn tư duy; cái này là không chủ tể, nhưng nhiệm mạng tự nhiên trí; cái này là không sở y nhưng tinh cần liễu giải tự nhiên trí, an trụ chủng tánh Phật.

Như vậy, này các thiện nam tử, thắng giải các pháp như vậy, Bồ-tát không trụ vô vi, không tận hữu vi.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.10, sections 16–18, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Thầy dạy Đạo

M.68 Chuyển hóa bản thân– Thiện tri thức

Đoạn này Bồ-tát cảnh giác cần tránh những việc ác mang lại khổ trong tương lai.

Phật bảo Diêm-la thiên tử (Yama)368 rằng, ‘Chúng sinh trong châu nam Diêm phù này tánh tình ương ngạnh ngoan cố, khó huấn luyện, khó khuất phục. Vị Đại Bồ-tát ấy trải qua trăm ngàn kiếp cứu vớt chúng sanh như vậy sớm được giải thoát. Những kẻ phạm nhiều tội ác ấy, cho đến đọa vào ba nẻo khổ, Bồ-tát bằng lực phương tiện cứu thoát ra khỏi căn bản nghiệp duyên, khiến cho tỏ ngộ sự việc đang làm trong đời trước.



367 Tức là vị ấy không tầm cầu vượt thoát luân hồi sớm.

368 Thần cai trị thế giới người chết, phán xét những người vừa mới qua đời.

Chỉ vì chúng sinh trong cõi này, đã kết tập ác nghiệp sâu dày, đã thoát ra rồi lại đọa vào, khiến cho Bồ-tát phải lao nhọc trải qua vô số kiếp mới cứu chúng ra khỏi.

Như những người lạc mất quê nhà, nhầm vào đường hiểm; trong đường hiểm ấy có rất nhiều dạ-xoa (Yakṣa),369 cọp, sói, sư tử, trăn, rắn độc, bò cạp. Kẻ bị lầm đường lạc vào đường hiểm thì chỉ thoáng chốc sẽ gặp phải độc hại. Bấy giờ, có một người quen biết nhiều pháp thuật, rành cấm chú trị độc, cho đến dạ-xoa, ác thú các thứ; chợt thấy kẻ lạc đường sắp sửa đi vào đường hiểm, liền nói rằng,“Ôi, này bạn, chuyện gì mà đi vào đường hiểm? Bạn có thuật lạ gì để ngăn được các thứ độc hại?” Người lạc đường bỗng nghe nói vậy, mới biết đây là đường hiểm, tức thì bước lui, muốn ra khỏi đường này. Người quen tốt bụng kia bèn nắm tay dẫn ra khỏi đường hiểm, tránh các thứ độc hại, đi đến đường chính khiến cho được an lành; rồi bảo: “Này ông bạn lạc đường, từ nay về sau, chớ đi lối đó nữa. Con đường này mà đã lạc vào thật khó thoát ra, mà lại mất mạng.”

Kẻ lạc đường, giờ rất cảm động. Khi từ biệt, người quen kia lại bảo: ‘Nếu có gặp người quen biết hoặc người đi đường, bất luận nam hay nữ, bất kỳ người đi đường nào khác, nam hay nữ, hãy báo cho biết, con đường này có nhiều hiểm độc, khiến cho tan thây mất mạng đấy. Chớ để mọi người tự tìm cái chết.” Cũng vậy, Địa Tạng (Kṣṭigarbha) Bồ-tát với tâm đại từ bi, cứu vớt chúng sinh tội khổ, khiến cho họ được sinh vào giữa chư thiên, loài người, thọ hưởng khoái lạc.

Các chúng sanh tội khổ ấy biết rõ khổ do các nghiệp đạo, đã được giải thoát xuất ly vĩnh viễn sẽ không bao giờ lặp lại, như kẻ lạc đường kia đi lầm vào đường hiểm, may gặp thiện tri thức, dẫn dắt ra khỏi, rồi khi gặp người khác, sẽ khuyên không nên đi vào lối ấy, bảo rằng, “Do bởi lầm đường, nhưng nay được thoát khỏi rồi, tuyệt không vào đấy nữa.” Nếu lại lạc vào lần nữa, do bởi còn mê lầm, quên mất đường hiểm mà trước đã lạc vào, có nguy cơ mất mạng.



369 Các loại yêu quỷ, thường có ác tâm gây tổn hại.

Như rơi vào các nẻo dữ, Bồ-tát Địa Tạng, bằng lực phương tiện, cứu thoát khiến được sinh vào giữa chư thiên, loài người. Nếu lại đọa vào đó nữa, bị nghiệp trói buộc nặng nề, ở trong địa ngục lâu dài, khó mong ngày thoát khỏi.’

Kṣitigarbha Bodhisattva Pūrva-praṇidhāna Sūtra, Taishō vol.13, text 412, ch.8, pp.784c28–785a27, dịch Anh D.S.

M.69 Lợi lạc khi có bạn có trí và đức

Những đoạn dưới đây trích từ kinh Hoa nghiêm, thuật chuyện Thiện Tài (Sudhana), cầu học với thiện tri thức thuộc các lĩnh vực khác nhau.

[3. Văn-thù-sư-lợi nói:] Lúc bấy giờ, Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi sau khi nói lên những kệ tụng như vậy rồi, bảo Thiện Tài (Sudhana): ‘Lành thay, thiện nam tử, ngươi đã phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, cầu Bồ-tát hành. Này thiện nam tử, nếu có chúng sanh nào phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, điều này rất khó có. Đã phát tâm rồi, lại cầu học Bồ-tát hành, lại khó gấp bội. Thiện nam tử, nếu muốn cầu nhất thiết trí, phát quyết định tầm cầu thiện trí thức chân thật. Thiện nam tử, cầu thiện tri thức, chớ sanh giải đãi, chớ sanh nhàm chán, phải nên tùy thuận những điều thiện tri thức giáo, không tìm lỗi trong phương tiện thiện xảo của thiện tri thức

[5. Hải Vân (Sāramegha) nói]: Bấy giờ, Thiện Tài đồng tử đã được thiện tri thức khuyến giáo, tùy thuận thiện tri thức giáo giới, ghi nhớ những lời của thiện tri thức, trân trọng thiện tri thức, “Nhờ thiện trị thức mà tôi được phước đức có thể gặp Phật. Nhờ thiện tri thức mà tôi được nghe pháp. Thiện tri thức là vị Thầy tôn kính của tôi, vì thiện trị thức chỉ đường ta thâm nhập Phật. Thiện tri thức là đôi mắt trong sáng của tôi, vì nhờ thiện tri thức mà tôi có thể thấy được chư Phật đầy khắp hư không. Thiện tri thức là giai đạo dẫn ta đi đến ao sen của chư Như Lai.”

Gaṇḍavyūha Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.334a1-9, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

M. 70 Thiện tri thức của Bồ-tát: Phật, đại Bồ-tát và các ba-la-mật

Bấy giờ Thế Tôn lại nói với Tu-bồ-đề, ‘Tu-bồ-đề, Bồ-tát ma- ha-tát, người mà phát khởi tâm kiên cố để đắc Chánh đẳng chánh giác, trước tiên cần phải phụng sự, tôn trọng và kính ngưỡng các thiện tri thức.

Tu-bồ-đề nói, ‘Thế Tôn, những ai là thiện tri thức của Bồ- tát?’ Thế Tôn bảo Tu-bồ-đề, ‘Này Tu-bồ-đề, chư Phật Thế Tôn, chư Bồ-tát ma-ha-tát, những vị đã thiện xảo trong Bồ-tát đạo, giáo giới và khuyến tấn trong các ba-la-mật, và là người diễn giải trí tuệ ba-la-mật – Này Tu-bồ-đề, những vị ấy đều là thiện tri thức của Bồ-tát ma-ha-tát. Này Tu-bồ-đề, trí tuệ ba- la-mật là thiện tri thức của Bồ-tát ma-ha-tát. Thật thế, Tu-bồ- đề, tất cả sáu ba-la-mật370 đều là thiện tri thức của Bồ-tát ma- ha-tát. Sáu ba-la-mật này là đạo sư của Bồ-tát… thánh đạo của Bồ-tát… quán kiến của Bồ-tát… ngọn đuốc của Bồ-tát… ánh sáng của vị ấy… nơi che chở của Bồ-tát… nơi quy y của Bồ-tát… sở y của Bồ-tát… cứu hộ của Bồ-tát… hòn đảo của Bồ-tát… mẹ của Bồ-tát… cha của Bồ-tát. Sáu ba-la-mật này đưa Bồ-tát đến trí, đến tuệ, đến vô thượng bồ-đề.

Aṣṭasāhasrika Prajñāpāramitā Sūtra,ch.22, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Tu tập bồ-đề tâm (bodhi-citta)

Trong Đại thừa, phát khởi bồ-đề tâm, tâm hướng tới chứng đắc giác ngộ (bodhi) của Phật chánh đẳng giác, được xem như là một sự kiện tiềm năng và uyên áo, có thể chuyển hóa một người và tiếp sinh lực cho những hành động từ bi và mang họ đến gần Phật quả (xem thêm *V.33-9). Trong nghĩa sâu hơn, tâm bồ-đề cũng chính là giác tâm: tâm bồ-đề ‘chân đế’, thay vì ‘tục đế’.



370 Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ.

M.71 Những lý do để tu tập tâm bồ-đề

[Bồ-tát Phổ Hiền (Samantabhadra) bảo Bồ-tát Phổ Tuệ (Samantamati) và hội chúng Bồ-tát rằng:] ‘Này chư Phật tử, Bồ-tát ma-ha-tát có mười nhân duyên phát tâm bồ-đề. Những gì là mười? Vì để giáo hóa điều phục tất cả chúng sinh; để trừ diệt tất cả khối khổ cho chúng sinh; để ban an bình cho tất cả chúng sinh; để dứt sự ngu si của tất cả chúng sinh; để dẫn dắt chúng sianh đến Phật trí; để phụng sự và kính lễ tất cả chư Phật; để tùy thuận Như Lai giáo khiến Phật hoan hỷ; để thấy sắc thân tướng hảo của chư Phật; để thâm nhập trí tuệ rộng lớn của tất cả chư Phật; để hiển hiện lực vô úy của Phật.’ Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.282b6–15, dịch Anh

T.T.S. and D.S. & T.N.K.N.

Bồ-tát Pháp Tuệ (Dharmamati) nói với Thiên đế (Indra): ‘Này Phật tử, khi chư Bồ-tát sơ phát bồ-đề tâm,… không chỉ giáo hóa chừng ấy chúng sanh khiến tu năm giới và mười thiện nghiệp đạo, chỉ dạy an trú bốn thiền, bốn vô lượng tâm, và bốn định vô sắc, chỉ dạy chứng đắc Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn, A-la-hán, Độc Giác. Không chỉ vì chứng ấy mà phát bồ-đề tâm.

Bồ-tát phát bồ-đề tâm vì để chủng tánh của Như Lai không đoạn tuyệt, vì để sung mãn khắp tất cả thế giới, vì để độ thoát hết thảy chúng sinh trong tất cả thế giới, vì để biết rõ thành hoại của tất cả thế giới, vì để biết rõ cấu nhiễm và thanh tịnh của chúng sinh trong tất cả thế giới, vì để biết rõ tự tánh thanh tịnh của tất cả thế giới, vì để biết rõ sở thích, phiền não, tập khí của tất cả chúng sinh, vì để biết rõ sự chết đây sinh kia của tất cả chúng sinh, vì để biết rõ căn tánh phương tiện của tất cả chúng sinh, vì để trí biết rõ tâm hành của tất cả chúng sinh, vì để trí biết rõ trí tuệ nhận thức ba đời của tất cả chúng sinh, vì để biết rõ cảnh giới bình đẳng của tất cả Phật mà phát tâm vô thượng bồ-đề.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p. 89b1–19, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

M.72 Hỗ trợ phát tâm bồ-đề

Này thiện nam tử, có năm điều khiến một người phát tâm bồ- đề. Thứ nhất là gần gũi thiện tri thức. Thứ hai là đoạn trừ sân hận. Thứ ba là vâng lời chỉ dạy của những người thầy. Thứ tư là tu tập tâm bi. Thứ năm là tu tập tinh tấn.

Lại có năm điều khiến một người phát tâm bồ-đề. Thứ nhất là không thấy lỗi của kẻ khác. Thứ hai là tuy thấy lỗi của kẻ khác, nhưng không thoái chí. Thứ ba là tâm không kiêu mạn khi làm các thiện pháp. Thứ tư là không đố kỵ với những thiện nghiệp của người khác. Thứ năm là xem mỗi chúng sanh như con một.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.2, p.1035c08–13, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.73 Nhân duyên Bồ-tát phát khởi tâm bi

Này thiện nam tử, người trí thấy rõ tất cả chúng sanh bị đắm chìm trong biển khổ sanh tử. Vì điều này, vị ấy phát khởi tâm bi đối với họ.… Dù vị ấy thấy chúng sanh tuy có nhiều oán độc nhưng vẫn đối với họ như là người thân. Vì điều này, vị ấy phát khởi tâm bi đối với họ.Vị ấy thấy chúng sanh đi lệch chánh đạo, vì không có người chỉ dẫn. Vì điều này, vị ấy phát khởi tâm bi đối với họ. Vị ấy thấy chúng sanh ngụp lặn trong vũng bùn ngũ dục, nhưng vẫn buông lung và không thể thoát ra. Vì điều này, vị ấy phát khởi tâm bi đối với họ.Vị ấy thấy chúng sanh thường bị ràng buộc bởi tài vật, vợ con, không thể xa lìa. Vì điều này, vị ấy phát khởi tâm bi đối với họ.… Vị ấy thấy chúng sanh vui thích trong sanh hữu, dù mình vẫn bị khổ đau bởi những phiền não nhiễm ô. Vì điều này, vị ấy phát khởi tâm bi đối với họ.…Vị ấy thấy chúng sanh khao khát hạnh phúc mà không tạo được nhân hạnh phúc cho mình, và dù họ không muốn đau khổ mà vẫn tạo nhân đau khổ cho mình…Vì điều này, vị ấy phát khởi tâm bi đối với họ.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.3, p. 1036a11–26, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.74 Bi nguyện của Bồ-tát

Duy-ma-cật (Vimalakīrti) đáp, ‘Này thiện nam tử, Bồ-tát thành tựu tám pháp được an lành chết từ thế giới Sa-bà này sanh vào quốc độ của Phật. Tám pháp này là gì? Bồ-tát nên nghĩ như vầy: “Ta hãy làm lợi ích chúng sinh mà không cầu báo đáp. Ta hãy chịu thay chúng sinh hết thảy khổ não, và hồi hướng thiện căn371 đã làm cho chúng sinh. Ta không được có tâm sân hại đối với bất kỳ chúng sanh nào. Ta nên yêu quý tất cả Bồ-tát như học trò đối với thầy. Ta không nên trái nghịch với bất kỳ pháp nào, dù trước đây đã nghe hay chưa. Ta không ganh tị với những sở đắc thành tựu của người khác, mà quán chiếu tâm tăng thượng mạn với những sở đắc của chính mình. Ta phải tự xét lỗi mình, không nêu lỗi của người. Ta phải vui không phóng dật, cầu thành tựu mọi công đức.”…’

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.9, section 18, dịch Anh from Sanskrit by D.S.& T.N.K.N.

M.75 Thệ nguyện bi tâm của Bồ-tát

Đoạn này là một phác họa gợi hình Bồ-tát nhiệt tâm mong cứu độ chúng sanh.

Trong kinh Kim Cang Tràng (Phật) nói rằng, ‘…Bồ-tát ma- ha-tát với trí vô phân biệt chánh niệm chánh tri,… (nghĩ rằng), “… khối khổ uẩn của tất cả chúng sanh,… tất cả, ta đã thay thế khi sanh vào địa ngục,372 và các ác đạo. Nguyện cho tất cả chúng sanh có thể thoát khỏi những nơi đó. Ta nguyện tự mình mang gánh nặng khổ đau,373 quyết định thọ nhận. Ta chẳng thoái lui. Ta chẳng lẩn trốn. Ta chẳng kinh sợ. Ta



371 Bằng phương tiện thần thông mà Bồ-tát đạt được bằng tu tập thiền định, có thể nhận lấy khổ đau thay cho tất cả chúng sanh khác.

372 Một vị Bồ-tát có thể chọn tái sanh ở cảnh giới địa ngục để giảm nhẹ khổ đau của chúng sanh ở đó: một cách thực tế, qua sự có mặt của mình, và qua việc dạy pháp. Cụ thể, Bồ-tát Địa Tạng (Kṣitigarbha) được biết phổ biến là tái sanh ở địa ngục vì mục đích này (xem *M.68).

373 Xem ghi chú ở *M.74.

chẳng động loạn. Ta chẳng kinh hãi. Ta chẳng thoái lui. Ta chẳng thối chí.

Vì sao vậy? Bởi vì ta phải cất đi gánh nặng của tất cả chúng sanh. Điều này không phải là để thỏa mãn ước muốn của mình, mà là thệ nguyện cứu thoát tất cả chúng sanh. Ta phải giải thoát tất cả chúng sanh. Ta phải cứu hộ tất cả thế gian thoát khỏi tai nạn bởi sanh, già… bệnh… tái sanh… tội quả á... khổ não… luân hồi… rừng rậm tà kiến… mất các công đức thiện phẩm, và nạn sanh bởi vô trí. Ta phải giải thoát tất cả chúng sanh khỏi những nạn này. Chúng bị vướng mắc trong lưới ái dục, bị bao phủ bởi vô minh, bị trói buộc bởi kết phược của hữu, lệ thuộc chết, bị ném vào trong lồng khổ, ngục tù mà không cầu thoát ly, ngu dốt, ước nguyện không tin tưởng, đầy hoài nghi do dự, luôn không hài lòng, thường xuyên không như ý, không có nơi nương tựa an ổn, kinh sợ, một mực xoay vần trong biển hữu…374 Ta cần phải an lập cảnh giới vô thượng trí cho tất cả chúng sanh. Ta không cố ý giải thoát cho riêng mình. Bằng chiếc bè của tâm hướng về nhất thiết trí, ta phải kéo tất cả chúng sanh khỏi các ác đạo luân hồi. Ta phải cứu vớt chúng sanh lên khỏi vực thẳm. Ta phải giải thoát chúng sanh khỏi tất cả khổ não. Ta phải đưa chúng vượt qua con sông luân hồi. Ta phải nhận lấy khổ uẩn của tất cả chúng sanh vào mình. Ta dũng mãnh để ôm hết tất cả khổ đau nằm trong tất các ác đạo trong vô biên thế giới. Ta sẽ không dối gạt chúng sanh nào khiến mất hết thiện căn. Ta quyết định thọ nhận mọi khổ não trong vô số kiếp. Ta sẽ chịu từng nỗi khổ não trong từng mỗi thế giới hệ, để giải thoát tất cả chúng sanh.

Vì sao vậy? Thà ta một mình lãnh thọ khổ, không để tất cả chúng sanh này rơi vào khổ não. Ta phải tự mình chịu trói buộc, để cho cả thế gian phải được cứu thoát khỏi các nạn địa ngục, súc sanh, và Diệm-la (Yama)375 giới. Ta phải ôm tất cả toàn bộ khối khổ thọ bằng chính thân mình, vì lợi ích của tất



374 Đây tóm tắt của Tịch Thiên (Śāntideva).

375 Xem ghi chú ở *M.158.

cả chúng sanh.376 Để cứu độ tất cả chúng sanh, ta phải cùng bình đẳng với chúng sanh. Ta phải trung thực, nói lời chân thật, nói lời đưa đến khiến hòa hợp.

Vì sao vậy? Bởi vì tu tập tâm hướng đến nhất thiết trí là y vào tất cả chúng sanh, và ta phải giải thoát tất cả thế gian. Ta không phát tâm vô thượng chánh đẳng bồ-đề để hoan hỷ trong các dục lạc… Vì sao vậy? Bởi vì lạc của thế gian không phải là lạc. Tham đắm dục lạc là tham đắm Ác Ma (Māra).”’ Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch. 16, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.76 Trí tuệ, từ bi của Bồ-tát nhắm cứu độ chúng sanh Đoạn này xem trí tuệ phát khởi từ tâm từ và bi của Bồ-tát. Thế Tôn nói rằng, ‘Này Tu-bồ-đề (Subhūti), nếu tất cả chúng sanh trên thế giới này bỗng nhiên có được thân người, phát tâm vô thượng bồ-đề, duy trì tâm ấy suốt đời, và kính lễ, kính trọng, tôn kính, tôn trọng, và tán dương chư Như Lai suốt đời, rồi bố thí cho tất cả chúng sanh và hồi hướng công đức bố thí đó đến vô thượng bồ-đề, này Tu-bồ-đề, ông có nghĩ rằng, bằng việc làm như vậy, những Bồ-tát ma-ha-tát đó tạo nên công đức lớn không?’ Tu-bồ-đề đáp, ‘Vâng, bạch Thế Tôn, các vị ấy sẽ tạo nên công đức lớn, bạch đức Thiện Thệ.’ Thế Tôn nói, ‘Này Tu-bồ-đề, thiện nam tử, thiện nữ nhân là Bồ-tát ma-ha-tát, an trú tâm với trí tuệ ba-la-mật dù chỉ một ngày, thậm chí còn tạo nên nhiều công đức hơn. Vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề, bởi vì bất cứ khi nào Bồ-tát ma-ha-tát an trú tâm với trí tuệ ba-la-mật trong một ngày đêm, thì vị ấy cũng xứng đáng được tất cả chúng sanh tôn kính. Vì sao vậy? Bởi vì không có chúng sanh nào khác có tâm đầy bi tâm như tâm của vị Bồ-tát ma-ha-tát đó, ngoại trừ chư Phật Thế Tôn. Vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề, bởi vì chư Như Lai là không ai sánh bằng.



376 Điều được nói ở đoạn này chỉ cho bồ-tát sẵn sàng cam chịu bất cứ hình thức khổ đau nào, chứ không để cho bất cứ chúng sanh nào lãnh chịu. Đây là âm hưởng của ý chí bồ-tát nhận lấy tất cả đau khổ của chúng sanh vào mình được đề cập trong M.74.

Này Tu-bồ-đề, chư Như Lai là vô song. Này Tu-bồ-đề, các phẩm tánh của chư Như Lai, A-la-hán, Chánh đẳng chánh giác thì không thể nghĩ bàn.

Này Tu-bồ-đề, làm sao thiện nam tử, thiện nữ nhân tạo ra được nhiều công đức như vậy? Này Tu-bồ-đề, Bồ-tát ma-ha- tát bằng phương tiện trí tuệ mà mình có, nhìn thấy tất cả chúng sanh đi lần đến cái chết. Vì vậy mà Bồ-tát rung động bởi đại bi. Với thiên nhãn của mình, Bồ-tát thấy tường tận vô lượng, không thể tính đếm, bất khả thuyết, vô số chúng sanh có nghiệp cho quả ngay tức thời: những chúng sanh bị sanh vào những cảnh giới xấu, bị hủy hoại, bị vướng mắc trong lưới tà kiến, không vươn đến thánh đạo. Bồ-tát nhìn thấy những chúng sanh khác bị sanh vào những cảnh giới thiện, nhưng rồi lại mất. Khi nhìn thấy điều này, Bồ-tát thâm cảm sâu sắc.

Bồ-tát trải rộng tâm đại từ, đại bi với tất cả chúng sanh đó, và chú tâm vào đó nghĩ rằng, “Tôi sẽ là người cứu hộ cho những chúng sanh này. Tôi sẽ giải thoát cho tất cả chúng sanh này ra khỏi khổ đau.” Dù vậy, vị ấy không dính mắc với điều này hay danh xưng nào. Này Tu-bồ-đề, đây là đại tri kiến của trí tuệ Bồ-tát ma-ha-tát, nhờ đó mà đạt được vô thượng bồ-đề. Này Tu-bồ-đề, an trú trong pháp này, Bồ-tát ma-ha-tát xứng đáng được tất cả thế gian cúng dường, và không bao giờ thoái thất vô thượng bồ-đề. Khi tâm được an lập trong trí tuệ ba-la-mật và Bồ-tát đến gần nhất thiết trí, xứng đáng nhận bố thí, Bồ-tát thanh tịnh các phẩm vật bố thí để thọ dụng: y phục, ẩm thực, tọa ngọa cụ, thuốc trị bệnh, và các vật dụng tùy thân.377 Do đó, này Tu-bồ-đề, Bồ-tát ma-ha-tát nên an trụ nơi trí tuệ ba-la-mật. Nhờ đó, Bồ-tát sẽ không thọ dụng thức ăn khất thực một cách sai trái, mà dạy đạo cho tất cả chúng sanh, soi rọi ánh từ quang của mình phổ khắp để cứu các chúng sanh ra khỏi luân hồi, và làm thanh tịnh tri kiến của tất cả chúng sanh.’



377 Vật cúng dường cho tăng ni.

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.22, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

KIM CANG THỪA

Tín tâm

V.24 Ba loại tín tâm

Đoạn này phân biệt ba loại tín tâm, tu tập từng bậc. ‘Thanh tịnh tín’ – trái với niềm tin mù quáng, được kể là lòng tin thường được tạo ra bởi kinh nghiệm tôn giáo do kinh sợ. Dục lạc tín là nguồn cảm hứng để nhập đạo và có được kinh nghiệm cá nhân về Pháp. Khi đi theo đạo lộ, có được ‘thắng giải’ tín, tin vào những phẩm chất phi thường của Tam bảo và hoàn toàn tin vào Tam bảo.

Cũng như quy y là cửa vào của tất cả giáo pháp, cửa của quy y là tín tâm. Do vậy, việc sanh khởi tín tâm vững chắc trước khi quy y là việc hết sức trọng yếu.

Có ba loại tín tâm: thanh tịnh tín, dục lạc tín, và thắng giải tín.

‘Thanh tịnh tín’ là điều sanh khởi khi ta bỗng dưng trở nên tín ngưỡng bởi một thể nghiệm thanh tịnh về tâm đại bi của chư Phật, điều này có thể xảy ra ở một số trường hợp như khi đi vào tự miếu có nhiều ảnh tượng về thân, ngữ, ý của Phật; hay như khi hội kiến các vị thánh nhân hoặc đạo sư; hay khi nghe về những đại hạnh và sự tích giải thoát của những vị như vậy.

‘Dục lạc tín’ là điều sanh khởi khi ta được nghe về những khổ đau của luân hồi và các ác đạo, rồi muốn thoát ly khỏi chúng; khi ta được nghe về những an lạc của các cõi thiện thú và giải thoát, thì muốn đạt thành; khi ta được học về công đức của các thiện hành, thì muốn thực hiện; rồi khi ta được thấy hậu quả của các bất thiện hạnh, thì muốn viễn ly.

‘Thắng giải tín’ là điều sanh khởi khi ta liễu tri được công đức bất cộng và năng lực gia trì của Tam bảo, rồi từ trong thâm tâm mà sanh khởi tín ngưỡng; khi ta thấy các vị là nơi đáng để quy y nhất, chẳng bao giờ suy hoại trong mọi thời mọi cảnh, và rằng ta có thể an tín nơi các vị trong bất cứ điều

gì mình làm – bất luận ta an vui hay đau khổ, bệnh tật hay khỏe mạnh, sống còn hay tử vong. Đó là lòng tin kiên định trong đó người ta chẳng có nguồn hy vọng hay tin cậy nào ngoài Tam Bảo. Cũng như Ổ Kim Liên Sư (Liên Hoa Sanh) đã từng nói: ‘Cụ hữu kiên tín đắc gia trì, nhược ly nghi tâm thành sở nguyện.’

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.272–73, dịch Anh T.A.

V.25 Ý nghĩa của tín tâm

Tín tâm là một nguồn năng lượng tâm linh không thể thiếu cho sự tu tập thiện pháp. Tốc độ tiến bộ của một người trên con đường này liên quan trực tiếp đến mức độ tín tâm và sự sùng kính của người ấy.

Tín tâm như hạt giống, làm sanh khởi tất cả các công đức thiện pháp. Nếu ngươi không có tín tâm, thì cũng như hạt giống bị lửa thiêu. Như trong kinh có câu, ‘Kẻ không có tín tâm, không sanh các thiện pháp, như hạt bị lửa thiêu, làm sao nảy chồi xanh?’

Theo cách như vậy, tín tâm đứng đầu trong bảy thánh tài.378 Câu rằng, ‘Tín tâm như bảo luân, đêm ngày tu thiện đạo.’ Sở dĩ nói, nó như báu vật đệ nhất trong tất cả tài bảo, và do vậy là nguồn công đức vô tận; nó giống như đôi chân bước đi trên con đường giải thoát và đôi tay thâu thập tất cả thiện pháp trong dòng tâm của mình. Tụng rằng, ‘Tín, tối thắng bảo, kho, đôi chân, như hai tay nắm chặt thiện căn.’

Do vậy, mặc dù Tam bảo có bất khả tư nghì tâm bi và gia trì, thì việc năng lực ấy có hòa nhập vào dòng tương tục tâm ta hay không chỉ tùy thuộc vào tín tâm và cung kính tâm của ta. Nếu ta có tín tâm và cung kính tâm bậc thượng, thì bi tâm và gia trì của Thượng sư Tam bảo có thể hòa nhập vào chúng ta cũng là bậc thượng. Cũng như vậy, nếu tín tâm và cung kính tâm của ta bậc trung, bi tâm và gia trì có thể hòa nhập cũng là bậc trung; và nếu tín tâm và cung kính tâm của ta bậc thấp, bi tâm và gia trì có thể hòa nhập cũng là bậc thấp như vậy. Còn



378 Còn lại là giới, văn, thí, tàm, quý và tuệ.

nếu ta chẳng hề có tín tâm hay cung kính tâm thì ta không nhận được chút bi tâm hay gia trì nào của Thượng sư Tam bảo hết. Nếu ta không có tín tâm, ngay cả việc gặp Phật và việc được Ngài nhiếp thọ cũng chẳng lợi ích chi cả – như chuyện tỳ-kheo Sunakṣatra (Thiện Tinh) đã kể379 hay chuyện Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) biểu đệ của Phật.380

Ngay cả ngày nay, nếu có kẻ cầu Phật với tín tâm và cung kính tâm chân thành, thì đức Phật cũng sẽ hiện trước kẻ ấy, và gia trì cho bằng đạo lực. Với tâm bi mẫn của Phật, chẳng ngại gần xa, như tụng rằng, ‘Ai chí thánh tác ý, Năng Nhân liền hiện tiền, ban gia trì quán đảnh.’ Rồi Ổ Kim Liên Đại Sư (Oḍḍiyāna) cũng nói rằng: ‘Với nam nữ thiện tín, thì đức Liên Hoa Sanh, chẳng bao giờ xa khuất, mà ngủ bên cửa họ. Đời ta chẳng bao giờ có hồi cáo chung cả, trước mỗi thiện tín hữu, Liên Hoa Sanh hiện ra.’381

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.273–5, dịch Anh T.A.

V.26 Ngụ ngôn về tín tâm

Câu chuyện dưới đây chứng tỏ sức mạnh phi thường của lòng tin. Nó cũng ít nhiều làm sáng tỏ tục thờ cúng xá-lợi trong Phật giáo (xem * Th.94). Nó cho thấy hiệu quả tinh thần có thể phụ thuộc vào đức tin của những người sùng đạo, bất kể nguồn gốc vật chất của những vật linh thiêng đó – đôi khi có thể là đáng ngờ.

Khi một người có lòng thắng giải tín, thì bi tâm (và gia trì) của Phật có thể hiển hiện trong bất cứ sự việc gì. Việc có tín tâm có thể được minh họa bằng chuyện ngụ ngôn về bà lão ngộ được nhờ một cái răng chó.

Thuở xưa, có một lão bà, có hai người con trai. Một người thường đi kinh thương nơi Thiên-trúc. Mẹ già dặn y rằng: ‘Thiên-trúc là quốc độ nơi đức Phật chánh đẳng chánh giác



379 Xem WPT p.147.

380 Xem *L.43 và 44 về các kế hoạch cố giết đức Phật của y.

381 Phái Nyingmapa của Phật giáo Tây Tạng xem Liên Hoa Sanh (Padmasaṃbhava), bậc đạo sư sáng lập truyền thống của họ, là một ‘vị Phật thứ hai’.

đắc thành giác ngộ trên Kim Cang tọa. Con có thể mang về cho mẹ một viên xá-lợi từ Thiên-trúc để mẹ có thể lễ bái chăng?’ Bà dặn y nhiều lần nhưng con bà luôn quên lời mẹ mà chẳng mang gì về cả. Một hôm, khi con bà đang từ giã để đi Thiên-trúc, bà lại dặn: ‘Lần này, nếu con không mang xá- lợi nào từ Thiên-trúc về cho mẹ lễ bái, mẹ sẽ chết trước mặt con!’

Người con đi đến xứ Thiên-trúc, xong xuôi công việc, rồi trở về nhà, quên mất lời mẹ dặn. Mãi đến lúc về gần đến nhà thì mới nhớ ra lời mẹ. ‘Ta phải làm sao bây giờ?’ y tự hỏi. ‘Ta chẳng đem gì về cho mẹ già lễ bái. Nếu ta về nhà mà chẳng có xá-lợi, bà sẽ tự sát mất thôi.’ Nhìn xung quanh, y thấy một cái sọ chó nằm bên vệ đường. Y nhổ ra một cái răng rồi gói nó bằng vải lụa. Khi về đến nhà, y đưa cho mẹ mà rằng, ‘Đây là một chiếc răng của Phật. Nếu mẹ lễ bái, Phật sẽ đáp lời nguyện của mẹ.’

Bà lão tin rằng chiếc răng chó kia thực sự là răng của Phật nên khởi lòng tin mạnh mẽ. Vì bà luôn lễ bái cúng dường, nhiều xá-lợi phát sanh trên chiếc răng chó ấy. Khi bà lão qua đời, vòm sáng cầu vồng cùng các dấu hiệu khác (của đạo viên mãn) xuất hiện. Dù rằng răng chó chẳng có đạo lực gì, nhưng vì bà lão, bằng đại tín lực của mình, tin rằng đó đích thực là răng Phật, nên nó cũng dung nhập được Phật lực gia trì, cho nên cuối cùng nó chẳng khác gì răng của Phật vậy.

The Words of My Perfect Teacher, pp.275–76, dịch Anh T.A.

Quy y Phật, Pháp, Tăng

V.27 Kệ nguyện quy y

Bài nguyện quy y truyền thống này, dùng chung cho tất cả các phái của Phật giáo Tây Tạng, được cho là do Ngài Atiśa soạn.382

Từ nay cho đến khi thành tựu quả giác ngộ, con xin nguyện quy y, Phật, Pháp, Tăng tam bảo.



382 Xem *V.10.

Bằng công đức của việc, hành sáu ba-la-mật,383 mong thành tựu giác ngộ, để lợi lạc quần sanh!

V.28 Các động lực quy y khác nhau

Đoạn này nói lên sự khác biệt giữa thái độ ‘Tiểu thừa’384 và

Đại thừa đối với việc quy y.

Người ta quy y bởi hai động lực. Động lực thông thường là vì người ta không thể nhẫn thọ nỗi khổ đau của chính mình, và động lực đặc thù là vì người ta không thể nhẫn thọ nỗi khổ đau của người khác.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.124–25, dịch Anh T.A.

V.29 Quy y nghi quỹ

Nghi lễ quy y được thực hiện ở trước một thiện tri thức hoặc một thượng sư. Trong hai loại nghi thức quy y – đơn giản và phức tạp – được Gampopa mô tả trong phẩm thứ tám của ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’, thì điều nêu sau đây là cách đơn giản.

Trước hết, đệ tử thỉnh cầu vị thượng sư (tiến hành nghi quỹ). Rồi vị thượng sư sửa soạn cúng dường trước ảnh tượng ngôi Tam Bảo hoặc, nếu không được như vậy, thì quán tưởng Tam Bảo trụ trong hư không mà lễ bái cúng dường trong tâm. Rồi đệ tử tụng theo vị thượng sư như vầy: ‘Thập phương nhất thiết chư Phật chư Bồ-tát, xin hãy lắng nghe con! Xin thượng sư hãy lắng nghe con! Con – tên như vầy… từ nay cho đến khi thành tựu bồ-đề, xin quy y Phật, đấng Lưỡng túc tôn; xin quy y Pháp, Ly dục tôn; và quy y Tăng, Đại chúng trung tôn’ Kẻ ấy thành tâm lặp lại ba lần như vậy.

The Jewel Ornament of Liberation, p.125, dịch Anh T.A.



383 Sáu hành trì chính của bồ-tát: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ (xem *M.100-06 và *V.42-54). Lưu ý rằng lời thệ quy y này cũng bao gồm lời thệ Đại thừa về bồ-đề tâm (xem *V.37).

384 Về điều này, xem ghi chú về ‘Tiểu thừa’ ở *V.13.

Thiện tri thức

V.30 Sự cần thiết có thiện tri thức

Trong phẩm ba của ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’, Gampopa trình bày ba thí dụ về vai trò của vị thiện tri thức đạo sư của một người. Loại thứ ba là một dị bản mở rộng ngụ ngôn của đức Phật về thuyền / bè (Pháp, xem *Th.23 và *M.20) đặc biệt thú vị.

Thiện tri thức giống như người hướng đạo khi ngươi du hành nơi đường lạ; như người hộ tống khi ngươi du hành đến chốn nguy hiểm; hay như thuyền sư khi ngươi vượt sông lớn.… Lúc vượt sông lớn, nếu ngươi lái bè hay thuyền mà chẳng có thuyền sư, ngươi có thể không đến được bờ bên kia mà chìm ngập giữa dòng hay bị nước cuốn đi. Nhưng nếu ngươi có một thuyền sư, vị ấy có thể nỗ lực giúp ngươi đến bên kia bờ. Cũng vậy, khi vượt bể luân hồi, ngươi có thể lái thuyền diệu Pháp, nhưng ngươi cũng có thể bị nhận chìm vào trong luân hồi hay bị dòng nước lũ cuốn đi trừ khi ngươi có một thiện tri thức làm thuyền sư. Cho nên nói, ‘Trừ phi ngươi có lái chèo bền, thuyền ngươi chẳng đến được bên kia bờ. Ngươi dù công đức có thừa, không thầy, sanh tử cũng chưa dứt đời.’385 Nên rằng, nếu ngươi y chỉ nơi một thiện tri thức, như người thuyền sư, ngươi sẽ chắc chắn đến bờ bên kia của luân hồi, bến bờ của Niết-bàn. Như ‘Hoa Nghiêm Kinh’ có dạy, ‘Thiện tri thức như thuyền sư cứu ngươi khỏi biển luân hồi.’ Đó là lý do tại sao ngươi nên y chỉ nơi một thiện tri thức, làm người hướng đạo, người hộ tống, thuyền sư.

The Jewel Ornament of Liberation, pp.31–4, dịch Anh T.A.

V.31 Các phẩm tánh của thiện tri thức.

Trước khi nhận một người là thiện tri thức, cần phần quan sát phẩm chất tinh thần của người đó để đảm bảo rằng mình sẽ không bị lạc lối bởi một ‘vị thầy’ giả. Đoạn này chứa một số hướng dẫn được nêu theo truyền thống để có thể đánh giá như vậy.



385 Không rõ nguồn.

Thiện tri thức phàm phu (không phải Phật hay đại Bồ-tát) nên có hoặc tám đức, hoặc bốn đức, hoặc (chí thiểu) đức.

Thứ nhất trong đó như được nêu trong ‘Bồ-tát địa luận’: ‘Thiện tri thức của Bồ-tát là một người viên mãn tám đức. Những gì là tám đức? Vị ấy thọ trì Bồ-tát giới, nghe học Bồ- tát tạng, thành tựu chứng ngộ, có tâm bi mẫn, thành tựu vô úy, nhu hòa nhẫn nhục, tâm trừ hối tiếc, và ngôn từ thiện xảo.’

Thứ hai, trích từ ‘Trang nghiêm Kinh luận’: ‘Bồ-tát thiện tri thức, là người đa văn, đoạn trừ nghi hoặc, khả tín, thuyết hai thật.’ (MSA XII.5). (Giải thích:) Vì sở học quảng bác, nên nói là đa văn. Vì có trí tuệ quảng bác nên có thể đoạn trừ được nghi hoặc của kẻ khác. Vì hành sự như bậc thiện sĩ, nên ngôn từ đáng được tín thọ. Và thuyết minh đạo lí lý hai thật tướng là tạp nhiễm (luân hồi) và thanh tịnh (Niết-bàn).

Thứ ba, như được nêu trong ‘Nhập Bồ-tát hành luận’, ‘Chân thật thiện tri thức giả, tinh thông nghĩa Đại thừa, trì Bồ-tát thắng hành, dù nguy hiểm tính mạng, không xả Bồ-tát giới.’ (BCA V.102) Như thế, vị ấy cần phải thiện xảo trong giáo nghĩa của Đại thừa và tuân thủ luật nghi của Bồ-tát.

Khi có được một thiện tri thức như vậy, ngươi nên y chỉ vị ấy trong ba cung kính thừa sự, cung kính tín thọ, và nỗ lực tu hành (theo lời dạy của vị ấy).…

The Jewel Ornament of Liberation, pp.38–9, dịch Anh T.A.

Hành trung đạo

V.32 Trung đạo thoát khỏi hai cực đoan

Đoạn này mô tả nhận thức của Đại thừa về trung đạo như là một quan điểm vô phân biệt về thực tại, vượt ngoài các kiến chấp thường và đoạn (nihilis:, chủ nghĩa hư vô, theo nghĩa tuyệt đối không tồn tại –ý tưởng tương tự như được nêu trong

*Th .168 và cũng được tìm thấy trong *M.63). Trên một trình độ tinh tế hơn, nó cũng được hiểu vượt ngoài mọi tư duy phân biệt, ngay cả tư duy về tự tánh của tâm. Cuối cùng,

trung đạo cũng vượt ngoài khái niệm phân biệt trung đạo, cho nên, trung đạo chính là trí tuệ ba-la-mật.386

Chấp hữu (tồn tại) hay chấp vô (không tồn tại) đều sai lầm, bởi vì chúng rơi vào hai cực đoan là thường kiến và đoạn kiến. Như được nói trong ‘Căn bản Trung luận’ (của Long Thọ), ‘nói hữu, là thường kiến, nói vô, giả tức đoạn kiến’ (MMK XV.10a). Rơi vào hai cực đoan thường kiến và đoạn kiến tức là mê hoặc. Mê hoặc thì không giải thoát luân hồi. ‘Bảo man luận’ cũng nói, ‘Thế gian như quáng nắng (dương diệm), chấp hữu hay chấp vô, thảy đều là mê hoặc. Mê hoặc thì không giải thoát.’ (RV I.56).

Vậy nên, nếu ai hỏi làm thế nào để đạt được giải thoát, nên đáp rằng, chỉ có giải thoát bằng con đường giữa (trung đạo) không trụ trong hai cực đoan. Như ‘Bảo man luận’ nói, ‘Ai thấy pháp như thực, bản lai vốn không sanh,387 không trụ thường hay đoạn, người ấy thoát luân hồi’ (RV I.57b). ‘Căn bản trung luận’ cũng nói, ‘Cho nên người có trí, không trụ hữu hay vô.’ (MMK XV.10b).

Nếu hỏi, trung đạo lìa hai cực đoan là gì, như được nói trong kinh ‘Bảo tích’: ‘Này Ca-diếp, thế nào là Bồ-tát như lý gia hành pháp? Đó là gia hành trung đạo chân chánh quán sát các pháp. Thế nào là gia hành trung đạo chân chánh quán sát các pháp? Này Ca-diếp, gia hành như vầy: nói thường, là một cực đoan; vô thường là một cực đoan khác.388 Những gì là trung đạo giữa hai cực đoan, cái ấy không thể quán sát, không thể hiển thị, không thể hiển hiện, không thể giác tri. Này Ca- diếp, đó là trung đạo quán sát các pháp. Này Ca-diếp! Nói ngã, là một cực đoan; nói vô ngã (phủ nhận hoàn toàn mọi ý niệm về tự ngã) là một cực đoan khác. Những gì là trung đạo giữa hai cực đoan, cái ấy không thể quán sát, không thể hiển thị, không thể hiển hiện, không thể giác tri. Này Ca-diếp, nói



386 Xem thêm về triết học Trung Quán (Madhyamaka) của Đại Thừa ở

*M.138 và *V.75–6.

387 Xem *V.76.

388 Mặc dù chư pháp là vô thường theo nghĩa tương đối, nhưng cứu cánh không tự tánh (xem *V.76), và do đó cũng không được xem là ‘vô thường’.

luân hồi là một cực đoan; nói Niết-bàn (đoạn diệt luân hồi) là một cực đoan khác. Những gì là trung đạo giữa hai cực đoan, cái ấy không thể quán sát, không thể hiển thị, không thể hiển hiện, không thể giác tri.’389

Cũng vậy, Tịch Thiên (śāntideva) nói rằng, ‘Tâm không phải ở trong, không phải ở ngoài, không tìm thấy ở nơi nào khác, không pha trộn cũng không phân ly với bất cứ cái gì, bởi nó không là gì cả; vì vậy, chúng sanh tự tánh là Niết-bàn.’390 (BCA IX.103b-104).

Do đó, không phân biệt theo hai cực đoan thì được gọi là trung đạo, nhưng trung đạo cũng không thể bị phân biệt; nó không phải cảnh sở thủ (cái được nắm bắt bởi thức), vượt ngoài tâm phân biệt. Ngài Atiśa cũng nói, ‘Hãy quán sát như vầy: tâm quá khứ đã qua, đã diệt, tâm vị lai chưa sanh, chưa khởi, tâm hiện tại thì quá khó nắm bắt. Tâm không có màu sắc hay hình dáng gì, như hư không.’391 Cũng vậy, ‘Hiện quán trang nghiêm luận’ nói, ‘Không ở trong, không ở ngoài, không trụ ở giữa, cả hai, tự tánh bình đẳng trong cả ba thời; như vậy được nói là bát-nhã ba-la-mật.’

The Jewel Ornament of Liberation, pp.285–87, dịch Anh T.A.

Bồ-đề tâm (bodhi-citta)

Bồ-đề tâm là khái niệm quan trọng nhất trong Phật giáo Đại thừa và Kim cang thừa (xem *M.71-6). Nó có nghĩa là tâm (citta) hướng đến thành tựu giác ngộ (bodhi) của Phật vì ích



389 Đoạn này trích dẫn từ Kāśyapa-parivarta Sūtra thuộc bộ Ārya- Ratnakūṭa sūtra (cf. Hán dịch, Đại Bảo Tích, hội 23 “Ma-ha Ca-diếp”). Người thưa thỉnh là Mahā-kāśyapa, một trong những đại đệ tử của đức Phật được cho là đã kế thừa truyền thừa Đại thừa.

390 Đây là quán sát tự tánh của tâm, mà không thể tìm thấy bất cứ đâu, trong hay ngoài thân. Nếu tâm không thể tìm thấy ở bất cứ đâu, thì nó không thể bị ô uế phiền não, vì vậy tự tánh của nó chính là Niết-bàn. Xem thêm cước chú tiếp theo.

391 Đoạn không xác định này trích từ Ngài Atiśa, chỉ ra rằng tâm không thể tìm thấy ở bất cứ đâu trong quá khứ, hiện tại hay vị lai. Vì vậy, ngoài việc nó không có phần vị không gian, trong liên hệ thân (xem ở trên), nó cũng không thể tìm thấy bất cứ điểm nào trong thời gian. Vì hoàn toàn không định tướng, nên tự tánh của nó là Niết-bàn.

lợi cho chúng sanh, và chỉ cho tâm của Bồ-tát trong các giai đoạn tu tập khác nhau. Bước vào Bồ-tát đạo được đánh dấu bằng ‘phát bồ-đề tâm’, được hiểu là phát khởi chí nguyện vững chắc mong cầu giác ngộ, thành Phật chánh đẳng giác, vì lợi ích của nhiều người. Ngoài điều này (bồ-đề nguyện), bồ-đề tâm cũng là bồ-đề hành, phát tâm đại bi làm nguồn suối định hướng Bồ-tát đạo hướng tới Phật quả và giúp người khác cũng phát tâm như vậy.

V.33 Định nghĩa bồ-đề tâm

Tự tánh của phát bồ-đề tâm được nói là (phát khởi) tâm nguyện thành chánh đẳng bồ-đề vì lợi ích chúng sanh. Như nói trong ‘Hiện quán trang nghiêm luận’: ‘Phát tâm bồ-đề vì lợi tha, nguyện thành chánh đẳng đại bồ-đề.’

The Jewel Ornament of Liberation, p.134, dịch Anh T.A.

V.34 Ngài Tịch Thiên (Ṥāntideva) thuyết về lợi ích của bồ-đề tâm

‘Nhập bồ-đề hành’ là một trong những tác phẩm văn học kinh điển nổi tiếng nhất của Phật giáo Đại thừa. Được viết bởi Ngài Tịch Thiên (Ṥāntideva), đại luận sư thế kỷ thứ tám Tây lịch, nó đã truyền cảm hứng cho cả Đại thừa lẫn Kim cang thừa từ đó. Các câu dưới đây từ phẩm đầu tiên (có tiêu đề là ‘Những lợi ích của bồ-đề tâm’) đặc biệt nổi tiếng, và đã được dẫn trong nhiều văn bản sau này về phát khởi bồ-đề tâm.

4. Nhàn hạ, tương ưng392 thật khó có. Nếu không nhân đây phát tâm nguyện, vì lợi chúng sanh thành bồ-đề, uổng được thân người, bao giờ có?

5. Như mây mưa che tối đêm đen, chớp lóe chỉ hiện trong sát-na. Bằng uy đức của Phật cũng vậy, tâm người hưởng phước chỉ sát-na.



392 Thân người khó được, cùng với viên mãn nhàn hạ (Hán gọi là bát nan/ nạn) là những trường hợp tái sanh thuận tiện để tu tập Phật đạo, và viên mãn tương ưng là điều kiện thuận duyên để tu tập (xem *V.14).

6. Bởi lực chút thiện thường rất yếu, mà lực của ác lớn khủng khiếp; như vậy nếu phát bồ-đề tâm, chỉ bằng chút thiện thắng đại ác.

7. Tư duy trải qua vô lượng kiếp, chư Phật thấy rõ lợi ích này, vô lượng chúng sanh nương tâm này, thuận lợi dễ đắc tối thắng lạc.

8. Muốn diệt trăm khổ trong ba hữu, và trừ tất cả bất an cho chúng sanh, muốn hưởng trăm thứ phúc lạc ấy, luôn luôn chớ xả bồ-đề tâm.

9. Chúng sanh khổ bức ngục luân hồi, sát-na phát khởi bồ-đề tâm, tức khắc được gọi là con Thiện Thệ, thế gian trời người thảy kính lễ.

10. Kiên cố thọ trì tâm bồ-đề, cũng như tối thắng thuốc luyện vàng tốt, chuyển thân cấu uế thành vô giá, tịnh như bảo tượng Tối Thắng Tôn.

11. Đạo sư duy nhất của thế gian, bằng vô lượng trí quán thấy rõ, phi thường trân quý tâm bồ-đề, những ai muốn vượt thoát luân hồi, kiên cố hộ trì tâm giác ngộ.

12. Cây chuối cho quả rồi tàn lụi, các thiện pháp kia cũng như vậy. Duy chỉ cây quả bồ-đề tâm, thường hằng cho quả mà không diệt.

13. Ngay dù đã tạo tội cực ác, sát-na nương tựa bồ-đề tâm, như tựa dũng sĩ thoát đại họa; chúng sanh vô tri sao không tựa?

14. Giác tâm như kiếp hỏa, sát-na hủy chư tội…

Engaging in the Conduct for Awakening, I.4–14, dịch Anh T.A.

V.35 Các loại bồ-đề tâm I

Sau khi ca tụng những lợi ích này, Ṥāntideva phân biệt giữa hai loại bồ-đề tâm.

15. Tóm tắt, tâm bồ-đề, nên biết có hai loại, đó là bồ-

đề nguyện, cùng với bồ-đề hành.

16. Như người khôn phân biệt, muốn đi và đi thật, Hiền trí cũng như vậy, phân biệt nguyện rồi hành.

17. Quả của bồ-đề nguyện, trong sanh tử tuy lớn, không như bồ-đề hành, cho quả không gián đoạn.

Engaging in the Conduct for Awakening, I.15–17, dịch Anh T.A.

V.36 Các loại bồ-đề tâm II

Ngoài giải thích tân căn để về phân biệt bồ-đề tâm như trên, đoạn văn trích dưới còn nêu thêm một phân loại khác căn bản hơn về bồ-đề tâm thành ‘thế tục’ và ‘thắng nghĩa’. Loại thứ hai phát sinh từ hiện quán thực tướng chân như và giai đoạn cuối cùng của gia hành tu đạo.

Y theo tự tánh mà phân biệt, có hai loại bồ-đề tâm: thế tục bồ-đề tâm và thắng nghĩa bồ-đề tâm.

Như trong ‘Nhập bồ-đề hành luận’ có nói, ‘Như người khôn phân biệt, muốn đi và đi thật, Hiền trí cũng như vậy, phân biệt nguyện rồi hành.’ (BCA I.16). Như có người muốn đi đến Lhasa, trước hết người đó phải khởi ý nghĩ rằng ‘Ta sẽ đi đến Lhasa.’ Cũng như vậy, trước hết ta phải phát nguyện ‘Tôi nên giúp cho hết thảy chúng hữu tình đạt được quả vị chánh đẳng giác viên mãn.’ Đây là bồ-đề nguyện, như có ý muốn đi (đâu đó). Sau đó ta chuẩn bị hành trang lên đường, thắng ngựa, và chuẩn bị các thứ khác cho hành trình thực sự đi đến Lhasa, rồi cuối cùng khởi hành. Tương tự như vậy, để làm cho hết thảy chúng hữu tình đạt được quả vị chánh đẳng giác viên mãn, ta cần phải quyết định tu học bố thí, trì giới, an nhẫn, tinh tấn, tĩnh lự, và trí tuệ; rồi mới bắt đầu hành sáu ba- la-mật ấy. Đây là bồ-đề hành, như người thực sự lên đường. Cả bồ-đề nguyện và bồ-đề hành đều là thế tục bồ-đề tâm. Trong tư lương đạo và gia hành đạo,393 y cứ thế tục bồ-đề tâm, trải qua thời gian lâu dài do năng lực tu tâm, cuối cùng trong kiến đạo,394 hiện quán chân như thật tướng của các



393 Hai trong số năm giai đoạn tu chứng của Đại Thừa, đó là: tư lương đạo (chuẩn bị hành trang), gia hành đạo (khởi sự thực hành), kiến đạo (hiện quán thánh đế), tu tập đạo (trong mười địa bồ-tát), và vô học đạo (thành tựu Chánh giác). Xem chú thích ở v.59 của *V.10.

394 Đạo thứ ba trong năm đạo. Trong Đại thừa, nó cũng là điểm bước vào bậc (thánh) Bồ-tát đầu tiên.

pháp, chứng Không tánh viễn ly tất cả hý luận, đối tượng chân thật của trí tuệ. Đây là thắng nghĩa bồ-đề tâm.

The Words of My Perfect Teacher, pp.354–55, dịch Anh T.A.

V.37 Phát thệ nguyện

Đoạn sau trích từ phẩm chín trong ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ của Gampopa nêu một đoạn ngắn về nghi thức phát bồ- đề tâm khởi đầu Bồ-tát đạo.

Vị thượng sư nên hướng dẫn người đệ tử theo cách như vầy: ‘Ngươi hãy khởi tâm từ và tâm bi trong chốc lát mà tư duy như vầy: “Chúng sanh sung mãn hư không giới. Phiền não sung mãn khắp chúng sanh. Ác nghiệp sung mãn khắp phiền não. Khổ bức sung mãn khắp ác nghiệp. Hết thảy chúng sanh đang thọ khổ kia đã từng là cha mẹ của ngươi (trong nhiều đời trước: xem *V.13); tất cả đều có ân trọng đối với ngươi. Nay hết thảy cha mẹ nhiều đời của ngươi đang chìm ngập trong biển sanh tử; bức bách bởi vô biên thống khổ, không người y hộ. Họ thật chịu thống khổ tận cùng cho đến mê muội! Tôi phải làm sao để cho họ an lạc đây? Tôi phải làm sao để giải thoát họ khỏi đau khổ này đây?” Rồi tiếp theo, tư duy như vầy: “Hiện thời tôi không có khả năng gì để cứu giúp họ. Vậy, để làm lợi ích cho những chúng sanh này, tôi phải chứng đắc quả vị vô thượng chánh đẳng chánh giác, dứt sạch tất cả những gì là bất đức, viên mãn tất cả mọi công đức, làm lợi lạc cho hết thảy chúng sanh”.’

Rồi sau đó đệ tử lặp lại ba lần theo vị thượng sư rằng: ‘Hết thảy chư Phật chư Bồ-tát trong mười phương, cúi xin lắng nghe con! Cúi xin thượng sư lắng nghe con! Con – tên như vầy – (nay phát nguyện này) bằng thiện căn tích tập trong đời này và nhiều đời khác bằng bố thí, trì giới, và thiền định mà con đã tự mình làm, khuyên bảo người làm, tùy hỷ những gì đã làm. Cũng như các đức Như Lai, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Thế Tôn, chư đại Bồ-tát đã thâm nhập đại địa đầu tiên đã phát khởi tâm vô thượng chánh đẳng đại bồ-đề, cũng như vậy, con – tên như vầy – từ nay cho đến khi thành tựu đại bồ- đề, con sẽ luôn khởi tâm vô thượng cháng đẳng đại bồ-đề độ

chúng sanh chưa được độ (đưa qua bờ bên kia), giải thoát chúng sanh chưa được giải thoát, khiến cho an ổn những ai chưa được an ổn, khiến chứng đắc Niết-bàn những ai chưa chứng đắc Niết-bàn”.’

The Jewel Ornament of Liberation, pp.166–68, dịch Anh T.A.

V.38 Thấu suốt bồ-đề tâm

Các nghi thức như trên có thể đã được gợi hứng từ các mẫu văn học cổ điển Ấn-độ như được trích dẫn dưới đây – gồm những bài thi tụng nổi tiếng từ ‘Nhập bồ-đề hành’, nói về chí nguyện dũng mãnh của Bồ-tát.

7. [Lễ kính, cúng dường, và sám hối...] Bằng các thiện hành được tích lũy, nguyện cho hết thảy các chúng sanh, thảy được tiêu trừ hết thảy khổ!

8. Khi nào còn có những chúng sanh, vẫn còn vướng bệnh chưa trị dứt, nguyện tôi là thuốc, là y sĩ, và cũng nguyện là người khán hộ.

9. Nguyện tôi là mưa tuôn ẩm thực, giải trừ khổ nạn vì đói khát. Nguyện tôi hóa thành thức ăn uống, trong thời tai kiếp khổ cơ cẩn.395

10. Nguyện tôi hóa thành kho vô tận, giải trừ nghèo khó cho chúng sanh. Nguyện tôi hóa thành vật nhu dụng, hiện trước chúng sanh thiếu vật dụng.

11. Nguyện vì lợi cho chúng sanh, bố thí tất cả không tham tiếc, thân mạng, tài sản, các thọ dụng, cả đến thiện hành trong ba đời.

12. Tâm ta tầm cầu đến tịch diệt, xả bỏ tất cả thành Niết-bàn; nếu ta cần phải xả tất cả, sao ta không xả cho chúng sanh!

13. Ta đã hiến thân này, tùy thuận thí chúng sanh; cho dù đánh, mắng, giết, mặc tình theo ý thích!



395 Có ba giai đoạn ngắn hơn xuất hiện vào cuối mỗi ‘trung kiếp’ (khoảng 16,798,000 năm theo Abhidharmakośa), trong khoảng thời gian đó thế giới tồn tại trước khi hoại diệt (xem *Th.63) – thời kìkỳ nạn đói (cơ cẩn), thời kỳ dịch bệnh (ôn dịch), và thời kỳ xung đột (đấu tranh).

14. Thân này, mặc chúng bỡn, khinh nhờn, hay nhạo báng: ta đã thí thân rối, có gì còn tiếc nuối?

15. Mặc tình người thích ý, miễn người không tự hại; mong người khi thấy ta, mọi người thảy an lạc!

16. Nếu người nhân thấy ta, sinh tâm tin yêu, ghét; nguyện rằng đây là nhân, thường thành tựu lợi lạc!396

17. Nguyện người báng bổ ta, hoặc người làm hại ta, cho đến lăng nhục ta, hội đủ duyên bồ-đề.

18. Nguyện tôi là chỗ tựa, cho người không chỗ tựa; nguyện là người dẫn đường, cho kẻ lạc đường xa; nguyện là thuyền, bè hay cầu đò, cho người muốn vượt sông.

19. Nguyện tôi là hòn đảo, cho người tìm trú ẩn; là giường cho người nghỉ; và nguyện là tôi tớ, cho người cần tôi tớ.

20. Nguyện thành ngọc như ý, hiền bình và thần chú, linh dược, cây như ý, vì nguyện cho mọi người!

21. Nguyện thành vật thọ dụng cho vô lượng hữu tình, trụ hư không vô biên, như đại, đất các thứ.

22. Tôi nguyện thành nguồn sống, vô lượng chúng sanh giới, tận cùng hư không giới, – cho đến thảy Niết-bàn.

Engaging in the Conduct for Awakening, III.7–22, dịch Anh T.A.

V.39 Ba hạng tâm lực

Đoạn này phân biệt ba loại bồ-đề tâm dựa trên tâm lực, chỉ cho mức độ quyết tâm của Bồ-tát cứu giúp chúng sinh. Hạng tâm lực mạnh nhất lại là người muốn là người cuối cùng thành Phật quả.

Có ba loại bồ-đề tâm y theo ba hạng (đạo) tâm lực.

(1) Quân vương phát tâm: như quốc vương trước muốn thắng địch, lãnh đạo quân binh đi đến chiến thắng và tự đăng vương vị, rồi sau đó ước muốn duy nhất là hộ thuộc hạ thần



396 Tức là nói, họ có thể đạt được những gì dẫn đến thành tựu, tức là tiến bộ trong tu đạo.

dân. Tương tự như vậy, có người khởi bồ-đề tâm như quốc vương kia, trước cầu tự mình chứng đắc Phật quả, sau đó mới nguyện dẫn dắt hết thảy chúng sanh an lập nơi Phật địa.

(2) Thuyền tử phát tâm: như một người chèo đò muốn đến bờ bên kia cùng với tất cả mọi người và hành khách trên thuyền của mình. Cũng vậy, có người phát bồ-đề tâm như người chèo đò, mong cầu cùng tất cả chúng sanh đồng chứng đắc Phật quả viên mãn.

(3) Mục tử phát tâm: như người chăn bò lùa đàn bò đi trước, trước hết chắc rằng chúng có đủ cỏ và nước, và không bị lang sói hay thú dữ đe dọa. Người chăn bò luôn luôn đi sau đàn bò, cũng vậy, những ai phát bồ-đề tâm như người chăn bò trước muốn dẫn tất cả chúng sanh trong ba cõi an lập trong quả vị chánh đẳng chánh giác; rồi sau đó mới tự mình cầu thành Phật.

Trong ba hạng này, hạng thứ nhất, quân vương phát tâm, gọi là ‘quảng đại dục lạc phát tâm’, là hạng tâm lực bậc hạ. Hạng thứ hai, thuyền tử phát tâm, là ‘thù thắng trí tuệ phát tâm’, là hạng tâm lực bậc trung. Đây là phát tâm của những vị như như Chí tôn Di-lặc. Hạng thứ ba, mục tử phát tâm, gọi là ‘vô luân tỉ phát tâm’, là hạng tâm lực bậc thượng, không gì có thể sánh bắng. Đây là phát tâm của những vị như Chí tôn Văn- thù.

The Words of My Perfect Teacher, pp.352–53, dịch Anh T.A.

Thứ đệ đạo

V.40 Bồ-đề đạo thứ đệ cực lược luận

Đoạn này là một ví dụ cho văn học Đạo thứ đệ nhiếp nghĩa (Lam rim bsdus don) được khai triển từ bản văn mẫu của Atiśa (*V.10). Tác giả đoạn trích này là Tsongkhapa (1357– 1419), tổ sư của phái Gelukpa. Đây là một trong những công thức tóm lược nhất về bồ-đề đạo. Các phần được trình bày ở đây nói về đạo lộ của bậc thượng sĩ phu, tức là bậc Bồ-tát.

[Bồ-đề tâm]

14. Phát bồ-đề tâm là nòng cốt của Đại thừa, là sở y (nền tảng) và căn bản (gốc rễ) của bồ-tát hành, chuyển hai tư

lương (phước và trí) như kim đan (tiên dược luyện vàng); lập kho tàng của phước nghiệp tích tập vô số thiện hành. Biết rõ như vậy, các vị Tối Thắng Tử (Bồ-tát) thệ ước gìn giữ bồ-đề tâm. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo.

[Sáu ba-la-mật]

15. Bố thí là hạt châu như ý, làm thỏa mãn tất cả ước nguyện của chúng sanh luân hồi; là thanh bảo kiếm chém đứt búi dây xan tham, Bồ-tát phát khởi dũng khí không khiếp sợ, vô úy, là nhân do cho danh tiếng lan khắp mọi phương. Biết rõ như vậy, bậc hiền trí hằng kiên trì tối thượng đạo, thí xả tự thân, tài sản, cho đến cả đức. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo...

16. Trì giới như nước rửa sạch các cáu bẩn do ác hành, như ánh trăng mát mẻ trừ nóng bức của phiền não. Uy nghi giữa các chúng sanh như núi Tu-di, người có giới khiến mọi người cúi đầu kính lễ mà không cần uy hiếp. Biết rõ như vậy, hiền trí tự phòng hộ như giữ cặp mắt. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo...

17. Nhẫn là trang sức quý báu của người có sức mạnh, và nhẫn bậc nhất là nhẫn những khổ bức của phiền não, như chim kim sí397 săn bắt kẻ địch, hàng phục rồng hung dữ; nhẫn là giáp trụ kiên cố chống ngăn những lời thô ác. Biết rõ như vậy, hiền trí, bằng mọi phương tiện, khoác áo giáp nhẫn tối thắng. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo...

18. Nếu khi người khoác khôi giáp nhẫn kiên cố, phước và trí của người tăng trưởng như trăng non. Tất cả oai nghi cử chỉ đều thành có nghĩa, bất cứ làm việc gì thảy đều thành tựu như ý muốn. Biết rõ như vậy, các vị Tối Thắng Tử hành đại tinh tấn. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo...



397 Garuḍa, chim cánh vàng, loài chim huyền thoại được cho là ăn thịt loài rồng (rắn thần).

19. Tĩnh lự vận chuyển tâm như vua Chuyển luân. Khi an trụ thì bất động như núi chúa Tu-di; khi khởi phát, thì duyên đến mọi sở duyên thiện, tha tâm kham nhiệm khinh an. Biết rõ như vậy, du-già vương, thường tu định hàng phục tâm tán loạn. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo...

20. Trí tuệ là đôi mắt nhìn thấy sâu xa như tánh, là con đường dẫn đến chỗ cắt đứt gốc rễ của luân hồi.398 Trí tuệ là kho tàng công đức tối thắng mà Phật xưng tán trong các Kinh, là đèn sáng bậc nhất quét sạch bóng tối vô minh. Biết rõ như vậy, hiền trí mong cầu giải thoát tinh tấn tu tập trí tuệ. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo...

[Song vận chỉ (śamatha) quán (vipaśyanā)]

21. Nếu chỉ tu Định tập trung (tâm nhất cảnh = chỉ) thì không cắt đứt rễ luân hồi. Nếu tu Quán (vipaśyanā), duy chỉ bằng trí tuệ quán sát, mà không Chỉ (samatha), cũng không thể đối trị phiền não. Nhưng nếu trí như thực mà cưỡi trên con ngựa Chỉ vững vàng không lắc lư, cầm thanh gươm Trung luận sắc bén, tiêu diệt mọi cực biên, bằng trí tuệ như lý quán sát rộng lớn tăng trưởng nhận chân như thực tánh, Ta, hành giả du- già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo...

22. Tu tập tâm nhất cảnh (tu Chỉ) không những sẽ dẫn đến tam-ma-địa (samādhi / định), mà còn do như lý tác ý cũng dẫn khởi tam-ma-địa kiên cố chân chánh quán sát như thực tánh. Vì vậy, bậc hiền trí hãy tu tập Chỉ Quán song vận thù thắng này. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo...

23. Khi tu tập thành tựu Chỉ Quán song vận, bấy giờ trí tuệ tăng trưởng do định mà quán sát Không tánh như hư không, rồi do (trí) hậu đắc (sau khi xuất định) mà quán sát tánh Không đồng huyễn sự. Như vậy mà phương tiện và trí tuệ (bi-trí) song vận được tán dương, viên mãn Bồ-tát hành. Biết rõ như vậy, trí giả không chỉ với một phần đạo phiến diện mà



398 Dòng lưu chuyển sanh tử.

tự mãn. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo.

[Tất yếu Mật tục]

24. Tu tập cộng thông đạo như vậy tất yếu là hai tối thắng đạo của nhân thừa (tu các ba-la-mật) và quả thừa (tu mật tục)399 và nương nhờ thuyền sư đại trí bảo vệ, Ta đã đi sâu vào đại dương Mật tục, và tu tập theo khẩu giáo viên mãn, không uổng phí có được thân người tròn đủ nhàn hạ và tương ưng. Ta, hành giả du-già, tu như vậy, ai muốn giải thoát nên hành theo.

The Abbreviated Points of the Graded Path, Toh. 5275 #59, dịch Anh T.A.

CHAPTER 6: THE BUDDHIST PATH AND ITS PRACTICE

THERAVĀDA

Individual responsibility and personal effort

Th.79 Buddhas show the way; one must tread it oneself

By oneself is evil done; by oneself is one defiled. By oneself is evil left undone; by oneself is one made pure. Purity and impurity depend on oneself; no one can purify another. …

You yourself must make the effort; the Tathāgatas are only teachers. The meditators who tread the way are released from the shackles of death.

Dhammapada 165 and 276, trans. P.D.P.

Th.80 The power of heedful awareness

Heedfulness is the path to the deathless; heedlessness is the path to death. The heedful do not die; the heedless are as if already dead. …

By effort and heedfulness, restraint and self-control, let the wise one make an island (of himself) which no flood can overwhelm.

Dhammapada 21 and 25, trans. P.H.

Th.81 Gradually straighten yourself out

Irrigators guide the water; fletchers straighten the arrow shaft; carpenters shape the wood; the wise control themselves.

Though one may conquer a thousand times a thousand men in battle, it is best to be victor over just one: oneself.

Gradually, little by little, moment by moment, a wise person should remove their own impurities, as a smith removes his dross from silver.

Dhammapada 80, 103 and 239, trans. P.H.

Th.82 Do not fritter life away, wasting opportunities for spiritual development

Better than living a hundred years with bad conduct and lacking in meditative composure, Is living for one day ethically disciplined and meditative. …

The person of little learning grows old like a plough-ox: muscles grow, but not wisdom. …

Those who in youth have neither led the holy life nor acquired wealth: they pine away like old herons in a pond without fish.

Dhammapada 110, 152 and 155, trans. P.H.

Th.83 Effort rightly directs the mind, and leads to the end of painful states

This passage emphasizes that effort is needed for the spiritual path, though note that L.32 counsels that such effort should be neither too taut nor too slack.

Monks, under three circumstances effort should be put forth. What three? For the non-arising of unarisen unwholesome states of mind, for the arising of unarisen wholesome states of mind and for the enduring of sharp, rough, disagreeable, life-sapping bodily feelings. Monks, under these three circumstances effort should be put forth.

Monks, when the monk exerts himself … [in these ways], it is said that he puts forth effort mindfully and skilfully for the rightful ending of the painful.

Ātappa-karaṇīya Sutta: Aṅguttara-nikāya I.153, trans. P.D.P.

Th.84 A basis for initiative and agency

This passage shows that although the teaching of the Buddha does not accept the idea of a permanent, essential self, the notions of individual initiative and effort, and a psychological basis for these, are duly recognized.

Then a certain brahmin approached the Blessed One, exchanged friendly greetings, sat on one side and said: ‘Good Gotama, I am of this view and say: “There is no self-agency, there is no agency by others.”’ ‘Brahmin, I have not seen or heard of such a view: How could someone himself approaching and returning say “There is no self- agency, there is no agency by others”? ‘Brahmin, is there an element of initiative?’ ‘Yes, good one.’ ‘Brahmin, when there is an element of initiative, there is a living being taking the initiative: this is self-agency and this is agency by others. Brahmin, when there is an element of going forth … when there is an element of power … when there is an element of strength … firmness … when there is an element of effort, there is a being that puts forth effort. This is self- agency and this is agency by others.

Attakārī Sutta: Aṅguttara-nikāya III.337–338, trans. P.D.P.

The need for virtuous and wise companions as spiritual friends

Th.85 Cultivate good, spiritual friends

It is easy to see the faults of others, but hard to see one’s own faults. Like chaff, one winnows another’s faults, but hides one’s own, like a crafty gambler hiding a bad throw. …

If you see a wise person who, seeing your faults, says what is blameworthy, you should associate with him as with a revealer of treasures. Associating with such a one will always be for the better, not worse. …

Do not associate with evil friends; do not associate with bad people. Associate with friends who are good; associate with the best of people.

Dhammapada 252, 76 and 78, trans. P.H.

Th.86 Virtuous and wise spiritual friends as guides and companions on the path

These passages emphasize that the monastic life, and by implication the broader spiritual path, depends wholly on having supportive companions and friendly advisers or teachers: kalyāṇa-mittas, ‘good friends’ in the sense of virtuous and wise spiritual friends, with the Buddha as the greatest of these.

Great king, once I was living in the hamlet named Nāgaraka of the Sakyans. Then the monk Ānanda approached me, paid respect, sat on one side and said: ‘Venerable sir, half of this holy life is friendship, association and companionship with the good. Great king, when this was said, I said to monk Ānanda, ‘Ānanda, do not say so! This holy life is not half but completely friendship, association and companionship with the good. Ānanda, it is of a monk having a virtuous and wise friend, associate, and companion that one can expect that he will develop the noble eightfold path and intensely cultivate it. ...

Ānanda, by coming to me as their spiritual friend, Ānanda, beings having birth as their nature, are released from birth, beings having decay as their nature, are released from decay, beings having death as their nature, are released from death, beings having grief, lamentation, pain, unhappiness and distress as their nature are released from these.’

Kalyāṇa-mitta Sutta: Saṃyutta-nikāya I.87–88 <197–199>, trans. P.D.P.

Therein, what is spiritual friendship? Association with, following after and being with such persons as have faith and ethical discipline, and are learned, generous and wise; to resort to and consort with them, to be devoted to them, enthusiastic about them, and to be close to them.

Dhammasaṅgaṇi, section 1328, trans. P.H.

Monks, one should associate with a monk friend who has seven qualities; one should resort to him and attend on him even if he dismisses you. What seven? He is pleasing and agreeable; respected; esteemed; a skilful adviser; a patient listener; gives deep talks; and does not enjoin one to do what is inappropriate.

Aṅguttara-nikāya IV.32. trans. P.H.

Th.87 The pervading influence of the good person

The perfume of flowers blows not against the wind, nor does the fragrance of sandal-wood, tagara and jasmine; but the fragrance of the good person blows against the wind; the good person pervades every direction.

Dhammapada 54, trans. P.H.

Th.88 The benefits of finding a good and wise teacher

This passage concerns someone who has assessed the qualities of a teacher, and found him or her to be without leanings to greed, hatred or delusion.

When he finds that he is cleansed of proneness to greed, hatred and delusion, he reposes faith in him. With faith born, he draws near; drawing near, he sits close to him; sitting close, he lends ear; with attentive ear, he listens to the teaching; having listened, he remembers the teaching; he examines closely the meaning of the remembered teachings. When he closely examines the meaning, he gains a reflective acceptance of the teachings; when he gains a reflective acceptance of the teachings, desire is born; when desire is born, he makes an effort; having made an effort, he weighs it up; having weighed it up, he strives; when striving, he realizes the highest truth in his own person, and sees it, having penetrated it with wisdom.

Caṅkī Sutta: Majjhima-nikāya II.174, trans. P.D.P and P.H.

The role and nature of faith

Th.89 Faith as the first of the five spiritual faculties

Faith, in the sense of a trustful confidence – a quality more of the heart than a cognitive belief – has an important role in Buddhism, albeit generally not as central as in some religions.

Monks, there are these five faculties. What five? The faculty of faith, the faculty of vigour, the faculty of mindfulness, the faculty of meditative concentration, the faculty of understanding (or wisdom). And what, monks, is the faculty of faith? Here, monks, a disciple of the noble ones is a person of faith, one who places faith in the awakening of the Tathāgata [as in * Th.1].

Vibhaṅga Sutta: Saṃyutta-nikāya V.196–197, trans. P.H.

Th.90 The nature of faith

This passage emphasizes that faith both leads to calm and encourages one to seek to attain the stages of spiritual perfection.

‘Venerable sir, what is the distinguishing mark of faith?’ ‘Faith, great king, has making serene and leaping forwards as distinguishing marks. … When faith is arising, it suspends the hindrances (to meditative calm) … like a water-clearing gem. … Great king, the earnest practitioner, on seeing that the minds of others are freed, leaps forward towards (attaining) the fruits that are stream-entry, once-returning, and non-returning, and towards arahantship … just as when a crowd of people, seeing that a strong man had crossed over (a river in flood), would cross over too.’

Milindapañha 34–6, trans. P.H.

Th.91 The roles of faith and understanding

The first spiritual breakthrough may be made by a person emphasizing either understanding of the Dhamma or faith in the Buddha. That said, though some serious disciples are relatively stronger in understanding or faith, all need sufficient strength in all five faculties. The second passage here explains that faith needs to be guided by understanding, and the cognitive quality of understanding needs grounding by the heart quality and commitment of faith.

What kind of person is a Dhamma-follower? Here a certain person … accepts the teachings proclaimed by the Tathāgata with a measure of appreciative understanding through his wisdom. Furthermore he has these qualities: the faculties of faith, vigour, mindfulness, meditative concentration and wisdom … What kind of person is a faith-follower? Here a certain person … has a (sufficient) measure of faith in and love for the Tathāgata. Furthermore he has these qualities: the faculties of faith, vigour, mindfulness, meditative concentration and wisdom …

Kīṭāgiri Sutta: Majjhima-nikāya I.479, trans. P.H.

What is particularly recommended is balancing faith with understanding, and meditative concentration with vigour. For one strong in faith and weak in understanding is confused in his confidence, and has no good grounds for it. One strong in understanding and weak in faith errs on the side of deceitful cleverness and is as hard to cure as one sick of a disease caused by medicine. With the balancing of the two, a person has confidence only when there are grounds for it.

Visuddhimagga 341 ch. IV, section 47, p.139, trans. P.H.

Th.92 Faith becomes strong in those attained to a noble state

Here, monks, a disciple who is a noble one is endowed with confirmed confidence in the Buddha thus: … [as in *Th.1].

He is endowed with confirmed confidence in the Dhamma thus: ‘The Dhamma is directly visible (as to is truth and reality), not delayed (in its results), inviting investigation, applicable and onward leading, to be individually understood by the wise’

He is endowed with confirmed confidence in the Sangha thus: … [as in *Th.199].

Rājā Sutta: Saṃyutta-nikāya V.343, trans. P.H. and P.D.P.

Going for refuge to the Buddha, Dhamma and Sangha

Th.93 Going for refuge

The following passage is the formula for ‘going for refuge’, an idea found in *L.40, 57, 58 and *Th.110. Chanted in Pāli, after an affirmation of praise to the Buddha, it takes each of the Buddha, the Dhamma (teachings, path, and what this leads to) and Sangha – the spiritual Community with the monastic community as its heart – as a ‘refuge’. The notion of a ‘refuge’, here, is not that of a place to hide, but of something the thought of which purifies, uplifts and strengthens the heart. Orientation towards these three guides to a better way of living is experienced as a joyful haven of calm, a firm ‘island amidst a flood’, in contrast to the troubles of life. The ‘refuges’ remind the Buddhist of calm, wise, spiritual people and states of mind, and so help engender these states. The value of the Buddha, Dhamma and Sangha is denoted by the fact that they are also known as the ‘Three Jewels’: spiritual treasures of supreme worth. The threefold repetition of the refuge formula marks off the recitation from ordinary uses of speech, and ensures that the mind dwells on the meaning of each affirmation at least once. Lay Buddhists usually chant the refuge formula then five ethical precepts (*Th.110) as an expression of faith in and commitment to the teaching of the Buddha.

Reverence to the Blessed One, arahant, perfectly awakened Buddha.

I go to the Buddha as refuge.

I go to the Dhamma as refuge.

I go to the Sangha as refuge.

For a second time, I go to the Buddha as refuge.

For a second time, I go to the Dhamma as refuge.

For a second time, I go to the Sangha as refuge.

For a third time, I go to the Buddha as refuge.

For a third time, I go to the Dhamma as refuge.

For a third time, I go to the Sangha as refuge.

Saraṇā-gamanaṃ: Khuddaka-pāṭha 1, trans. P.H.

Devotional activities

Th.94 Monuments for Buddha-relics (stūpas)

In this passage the Buddha explains that after his cremation, the remaining relics of his body are to be interred in a stūpa, or relic mound, to be a focus of devotion for people. See *V.26 for a Tibetan story on faith in relics.

A stūpa for the Tathāgata is to be built at a great four-way intersection. And those who offer a garland, a scent, or a perfume powder there, or bow down there, or brighten their minds there: that will be for their long-term welfare and happiness. …

And for what reason is a Tathāgata, arahant and perfectly awakened Buddha worthy of a stūpa? (At the thought,) ‘This is the stūpa of a Tathāgata, arahant and perfectly awakened Buddha’, many people will brighten their minds. Having brightened their minds there, then – on the dissolution of the body, after death – they will reappear in a good destination, a heavenly world.

Mahā-parinibbāna Sutta: Dīgha-nikāya II.141–142, trans. P.H.

Chants on the qualities of the Buddha, Dhamma and Sangha that bring protection and blessings

After the Buddha’s death, his beneficial power was sought not only by respect shown to his relics (and by practising the Dhamma), but also by chanting certain texts that came to be known as parittas, ‘protections’. These are seen to bring blessings and protection when devoutly chanted or listened to, especially when monks are chanting them. Their power is seen to lie in: their having the Buddha as source; their expressing the Dhamma; their being chanted by the Sangha; their bringing inspiring strength and alertness to the hearer; their drawing on the power of an asseveration, or solemn utterance, of a morally or spiritually significant truth; their drawing the attention and protection of gods who are followers of the Buddha; and their enabling past beneficial karma to bring its fruits now. It is said, though, that they can only benefit those with faith in the Buddha, Dhamma and Sangha, and who are not obstructed by certain past karma and present defilements (Milindapañha 150–154).

Th.95 The Jewel Discourse (Ratana Sutta)

This is a much-loved paritta text, which illustrates the idea of the beneficial power of reflectively uttering truths about the Buddha, Dhamma and Sangha.

Whatever spirits have gathered here, whether ones of the earth or sky, may they all be happy and listen intently to what I say.

Thus, spirits, you should all be attentive. Show loving kindness to the human race: as they bring their offerings day and night, diligently offer them protection.

Whatever wealth there is, here or elsewhere, whatever is the most exquisite jewel in the heavens, none is there equal to a Tathāgata. This exquisite jewel is in the Buddha; by this truth, may there be well-being.

Destruction (of craving), dispassion, the exquisite deathless, attained by the Sakyan Sage in meditative concentration: there is nothing to equal that Dhamma. This exquisite jewel is in the Dhamma; by this truth, may there be well-being.

What the excellent Buddha extolled as pure, and called the meditative concentration of immediate result; to that state, no equal can be found. This exquisite jewel is in the Dhamma; by this truth, may there be well-being.

The eight individuals who are praised by the good form these four pairs.342 They, disciples of the Fortunate One, are worthy of offerings; what is given to them bears great fruit. This exquisite jewel is in the Sangha; by this truth, may there be well-being.

Those who, without sensual desire, firm-minded, apply themselves to Gotama’s message, on attaining their goal, plunge into the deathless, enjoying quenching (of the fires of craving), having obtained it for nothing. This exquisite jewel is in the Sangha; by this truth, may there be well-being.

As a gate-post planted in the earth would be unshakeable by the four winds: of such a kind, I tell you, is the person of integrity, who – having comprehended the Truths of the Noble Ones – sees. This exquisite jewel is in the Sangha; by this truth, may there be well-being.

Those who have understood clearly the Truths of the Noble Ones, well-taught by the one of deep wisdom: even if they become very heedless, they will have no more than seven further rebirths. This exquisite jewel is in the Sangha; by this truth, may there be well-being.

At the moment of attaining insight, one abandons three things: view on personality, vacillation, and clinging to rules and vows.343 One is completely released from the four kinds of unfortunate rebirths, and is incapable of committing the six great wrongs.344 This exquisite jewel is in the Sangha; by this truth, may there be well-being.

Whatever bad deed one may do – by body, speech, or mind – one cannot hide it: an incapability ascribed to one who has seen the (deathless) state. This exquisite jewel is in the Sangha; by this truth, may there be well-being.

Like a forest grove with flowering tops in the first month of the heat of the summer, so is the excellent Dhamma he taught, for the highest benefit, leading to nirvana. This exquisite jewel is in the Buddha; by this truth, may there be well-being.

The excellent one, knowing what is excellent, giving what is excellent, bringing what is excellent, beyond compare, taught the excellent Dhamma. This exquisite jewel is in the Buddha; by this truth, may there be well-being.

‘The old is destroyed, the new is not arising’. Those whose minds are without passion for future rebirths, the seeds of which have been destroyed, have no desire for growing (any such states). The wise are quenched like this lamp. This exquisite jewel is in the Sangha; by this truth, may there be well-being.

Whatever spirits have gathered here, whether ones of the earth or sky, let us revere the Tathāgata honoured by gods and humans, the Buddha: may there be well-being.

Whatever spirits have gathered here, whether ones of the earth or sky, let us revere the Tathāgata honoured by gods and humans, and the Dhamma: may there be well-being.

Whatever spirits have gathered here, whether ones of the earth or sky, let us revere the Tathāgata honoured by gods and humans, and the Sangha: may there be well-being.

Ratana Sutta: Khuddakapāṭha sutta 8, and Sutta-nipāta 222–238, trans. P.H.

Th.96 The Auspicious Activity Discourse (Maṅgala Sutta)

This concerns what is the supreme maṅgala: auspicious activity which brings blessing or good fortune. Prior to Buddhism, various ceremonies were seen as maṅgalas. The Buddha sees Dhamma-practice as the best maṅgala. This Sutta encapsulates many Buddhist values, and is also seen to be a paritta chant – one that itself brings protection and blessings when chanted.

Thus have I heard. At one time, the Blessed One was staying at Sāvatthī, in the Jeta grove in the monastic park (donated by) Anāthapiṇḍika. Then, as night was passing away, a certain deity, being of surpassing radiance, illuminating the whole Jeta grove, approached the Blessed One. Having approached and respectfully greeted him, he stood on one side. So standing, the deity addressed the Blessed One with a verse:

Many gods and humans have thought about auspicious actions hoping for well-being.

Tell me what is supreme auspicious activity.

(The Buddha replied: )

Not associating with fools, but associating with the wise, and honouring those worthy of honour. This is a supreme auspicious activity.

Living in suitable places, and having done what is karmically beneficial in the past, also proper self-application. This is a supreme auspicious activity.

Being endowed with learning and practical skills, well-trained in self-discipline, with well-spoken speech. This is a supreme auspicious activity.

Aid for mother and father, caring for wife and children, and an occupation without conflict.

This is a supreme auspicious activity.

Being generous, acting in accord with Dhamma, caring for one’s relatives, and blameless actions. This is a supreme auspicious activity.

Distaste for and avoidance of evil, refraining from intoxicating drink, being heedful in all things. This is a supreme auspicious activity.

Having respect, humility, contentment and gratitude, and timely hearing of Dhamma. This is a supreme auspicious activity.

Patient acceptance, willingness to receive correction, seeing renunciants, timely discussion of Dhamma. This is a supreme auspicious activity.

Ardent practice and the (celibate) holy life, seeing the Truths of the Noble Ones, and realization of nirvana. This is a supreme auspicious activity.

Touched by the ups and downs of the world, one’s mind being sorrowless, stainless, secure.

This is a supreme auspicious activity.

Having done such things, everywhere unconquered, they go everywhere in safety. This is their supreme auspicious activity.’

Maṅgala Sutta: Khuddaka-pāṭha, Sutta 5, and Sutta-nipāta 258–269, trans. P.H.

Ethical discipline, meditation, wisdom

The spiritual defilements such as greed, hatred and delusion exist at three levels: as expressed in overt actions of body or speech; in active lines of thought or conscious states of mind; and as currently unexpressed underlying tendencies and intoxicating inclinations, in the depths of the mind. The Buddhist path needs to address all three levels. Ethical discipline (sīla) restrains unwholesome bodily and verbal actions. Meditative concentration (samādhi) trains the mind so as to undermine unwholesome states and cultivate wholesome ones, and wisdom (paññā), aided by meditative calm, can come to dig out the roots of the underlying tendencies and intoxicating inclinations.

Th.97 Ethical discipline as the basis for the rest of path

So you see, Ānanda, wholesome ethical discipline has freedom from regret as purpose and benefit; freedom from regret has gladness; gladness has joy; joy has tranquillity; tranquillity has happiness; happiness has meditative concentration; meditative concentration has seeing things as they really are; seeing things as they really are has turning away and non-attachment; turning away and non-attachment have release by knowing and seeing as their purpose and benefit. So you see, Ānanda, wholesome ethical discipline leads gradually up to the summit.

Ānisaṃsa Sutta: Aṅguttara-nikāya V.2, trans. P.H.

Th.98 The unfolding of the gradual path in the three trainings

This passage focuses on the gradual stages of spiritual training as regards ethical discipline and meditation, as a basis for wisdom. A brahmin says that there is gradual progress up a staircase, and in the training of brahmins, archers and accountants, then asks the Buddha:

‘Venerable sir, is it possible to find in the same way a gradual training, a gradual course of action and a gradual path in this Dhamma and discipline too?’

‘Brahmin, it is possible to find in this Dhamma and discipline, too, a gradual training, a gradual course of action and a gradual way of practice. A clever trainer of horses, having obtained a young thoroughbred for training, would first train it in the bit of the bridle and would then give the further subsequent training. In the same manner, the Tathāgata would obtain a person amenable to restraint, and discipline him first in the following manner: “Come, monk, be of good practices, and live observing the restraints of the code of monastic rules, being well-mannered and courteous, seeing fear in the slightest fault; observe the rules of conduct and train yourself in them.”

When the monk fulfils this, the Tathāgata trains him further, thus: “Come, monk, be guarded in your sense doors. Having seen a form with the eye, do not grasp at its main or minor characteristics. Since, when one lives with the faculty of vision unrestrained, longing and displeasure, evil and unwholesome states flow in, practise the restraint of it. Having heard a sound with the ear … smelt a scent with the nose, tasted a flavour with the tongue, touched a tangible object with the body, and discerned an idea with the mind … practise the restraint of these sense-faculties.”

When the monk fulfils this, the Tathāgata trains him further, thus: “Come, monk, be moderate in eating. Having considered with proper reflection, partake of food: not for play, not for intoxication, not to look beautiful, not for adornment, but for the mere upkeep of the body and for sustenance, to avoid infliction of injury (on the body), as an aid to the living of the holy life, thinking, ‘I allay the earlier painful feeling (of hunger) and do not give rise to a new painful feeling (from over-eating), and let it be a vehicle for me for faultlessness and comfortable living’.”

Brahmin, when the monk fulfils this, the Tathāgata trains him further, thus: “Come, monk, abide wakefully. During the day in the walking and the sitting posture, cleanse the mind of obstructive states. In the first watch of the night … cleanse the mind of obstructive states. In the middle watch of the night turn to the right, and sleep keeping the lion’s posture, placing one foot over the other, calling to mind with mindfulness and clear comprehension the sign for waking up. In the last watch of the night, in the walking and the sitting posture, cleanse the mind of obstructive states.”

Brahmin, when the monk fulfils this, the Tathāgata trains him further, thus, “Come monk, be endowed with mindfulness and clear comprehension. Act with clear comprehension when approaching and receding, looking on and looking about, bending and stretching, bearing the robes and bowl, eating, drinking, biting and tasting, urinating and excreting, when going, standing, sitting, sleeping and being awake. Act with clear comprehension when talking and keeping silent.”

When the monk fulfils this, the Tathāgata trains him further, thus: “Come monk resort to a secluded dwelling, a forest, the root of a tree, a mountain, a grotto, a rock cave, a charnel ground, a jungle resort, an open space or a heap of leaves.” Having done so, when he has returned from the alms-round, after the meal he sits cross-legged, with the body erect and mindfulness established in front of him.’ [The passage goes on to describe overcoming the five hindrances to meditative calming and attaining in turn the four meditative absorptions, much as in passages *Th.127 and 140, then says that some disciples go on to attain the final goal, while some do not, just as some people can successfully follow directions to a destination, and some not.]

Gaṇaka-moggallāna Sutta: Majjhima-nikāya III.1–3, trans. P.D.P.

The noble eightfold path: the middle way of practice

The classical path of ancient, and Theravāda Buddhism is the Eightfold Path that leads to the end of what is painful. As seen in the opening of passage *L.27, it is a middle way that avoids both the pursuit of sensual pleasures and also the harsh self-torture that can be found among ascetics. It is a moderate way of restraining attachment to sensual pleasures, whether as a monastic or a layperson.

Th.99 The factors of the noble eightfold path

This passage explains the path factors. These are not so much ‘steps on a path’ as factors that all need to be assembled and then developed to a sufficient degree for the path to do its work.

And what, monks, is right view? Understanding of the painful (dukkha), understanding of the origination of the painful, understanding of the cessation of the painful, understanding of the way going to the cessation of the painful: this, monks, is called right view.

And what is right resolve? Resolve for renunciation, for freedom from ill-will, for harmlessness: This is called right resolve.

And what is right speech? Abstaining from lying, from divisive speech, from harsh speech, and from idle chatter: this is called right speech.

And what is right action? Abstaining from taking life, from taking what is not given (stealing), from misconduct with respect to sensual pleasures (sexual misconduct): this is called right action.

And what is right livelihood? Here a disciple of the noble ones, having abandoned dishonest livelihood, keeps his life going with right livelihood: this is called right livelihood.

And what is right effort? Here a monk generates desire, endeavours, arouses vigour, upholds and exerts his mind for the non-arising of evil, unwholesome states that have not yet arisen ... for the abandoning of evil, unwholesome states that have arisen ... for the arising of wholesome states that have not yet arisen ... (and) for the maintenance, non-confusion, increase, plenitude, development, and culmination of wholesome states that have arisen: this is called right effort.

And what is right mindfulness?345 Here a monk abides, in respect of the body, reflectively observing the body, possessed of effort, clearly comprehending, and mindful, removing intense desire for and unhappiness with the world. He abides, in respect of feelings, reflectively observing feelings, possessed of effort ... in respect of the mind, reflectively observing mind, possessed of effort

… in respect of reality-patterns, reflectively observing reality-patterns, possessed of effort … this is called right mindfulness.

And what is right meditative concentration? Here a monk – quite withdrawn from sensual desires, withdrawn from unwholesome states (of mind) – enters and remains in the first meditative absorption … [There follows a description of the four meditative absorptions, on which see *Th.140].

This is called the Truth of the Noble Ones that is the way leading to the cessation of the painful.

Mahā-satipaṭṭhāna Sutta: Dīgha-nikāya II.311–313, trans. P.H.

Th.100 Two levels of the path

This passage makes clear that the path has a preliminary, preparatory form, in which right view is belief in karma and rebirth, and a fully noble form, in which right view is wisdom, implicitly the right view of the four Truths, as in the previous passage.

Right view, I say, is twofold: there is right view that has intoxicating inclinations, partaking of karmic benefit, ripening on the side of attachment; and there is right view that is noble, without intoxicating inclinations, world-transcendent, a factor of the path.

And what, monks, is right view that has intoxicating inclinations …? (It is the belief: ) ‘There is gift, there is offering, there is (self-)sacrifice … [there follows the precise opposite of the wrong view described in passage *Th.56, that denies the value of giving and good action, that these have karmic effects leading to good rebirths, which can be known about by wise meditators.] …

And what is right view that is noble …? Wisdom, the faculty of wisdom, the power of wisdom, the investigation-of-qualities factor of awakening, the right view path-factor of one who, developing the noble path, is of noble mind, of a mind without intoxicating inclinations, endowed with the noble path.

Mahā-cattārīsaka Sutta: Majjhima-nikāya III.72, trans. P.H.

Th.101 The path factors and the three trainings

This passage assigns the path factors as part of the three trainings. These trainings are practised at the ordinary level broadly in the order: ethical discipline, meditative concentration, wisdom. When this practise breaks through to the noble level of the path at a time of deep insight, it is noble wisdom that comes first, triggering noble ethical discipline and noble meditative concentration. Having experienced the noble path, a person becomes a noble disciple (see *Th.201), and among these, stream-enterers have perfected ethical discipline, non-returners have perfected meditative concentration, and arahants have perfected wisdom (Aṅguttara-nikāya I.231–232).

Right speech, right action and right livelihood: these are states included in the ethical discipline group. Right effort, right mindfulness and right meditative concentration: these are states included in the meditative concentration group. Right view and right resolve: these are states included in the wisdom group.

Cūla-vedalla Sutta: Majjhima-nikāya I.301, trans. P.H.



MAHĀYĀNA

Faith

M.46 The power of faith and worship

With deep faith in the Buddhas and their Dharma, with faith too in the path trodden by the Buddha’s sons, and in unsurpassed perfect awakening, bodhisattvas set their minds on awakening.

Faith is the first step on the path, the mother of all virtues. It nourishes all wholesome roots, and helps them to grow. It tears down the net of doubt, and rescues living beings from the river of craving. It reveals the unsurpassed path to nirvana.

Faith purifies the mind, so that it is clear and spotless; it eliminates arrogance, and encourages respect. It is the foremost treasure of the wealth of the Dharma, the pure hand which receives all good conduct.346

Faith leads one to give without holding anything back. Faith leads one to experience great joy in the Buddha’s teachings. Faith leads to the growth of wisdom and the attainment of virtue. Faith leads one to the realm of the Tathāgata.

Faith makes the senses pure and bright. Faith brings firm, unassailable strength. Faith uproots the defilements. Faith leads directly to the virtues of a Buddha.

With faith, one is not restricted by any objects of perception, separated from all hardships, free from hardships. Faith leads one beyond the paths of Māra. Faith shows the way to unsurpassed liberation.

Faith is the fresh seed of virtue. Faith grows into the tree of awakening. Faith develops into supreme knowledge. Faith reveals all the Buddhas.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.72b16–29, trans. T.T.S. and D.S.

Just as a spark of fire the size of a mustard seed can burn down a pile of hay the size of Mount Meru,

A little virtue attained by worshipping the Buddhas removes the defilements, and leads one to nirvana.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.278a12–13, trans. T.T.S. and D.S.

The Venerable Subhūti asked the Buddha, ‘How do bodhisattvas, great beings, worship and serve all the Buddhas, the Blessed Ones, in order to fully develop their wholesome roots, to benefit from true spiritual friends, and to quickly attain omniscience?’

The Buddha said to Venerable Subhūti, ‘A bodhisattva, a great being, from the time when he first sets his mind on awakening, worships and serves the Buddha, the Blessed One. He hears the Buddha’s teachings in person, everything from sūtras to explanatory texts. He bears what he has heard in mind, re-reads it repeatedly, and reviews it again and again, so that he becomes familiar with it. When he is familiar with it, he reflects upon its meaning. When he has discerned the profound meaning contained within these texts, he masters the dhāraṇīs.347 The unimpeded liberation which assures the attainment of unsurpassed perfect awakening then arises. After that, wherever he is reborn, he will never forget what he has heard, and he will never lose the teachings of the true Dharma. His wholesome roots are planted with all the many Buddhas. Because of the power of these wholesome roots, he will never be reborn in states of misfortune. Again, because of these wholesome roots, his mind will become happy and pure. Because of the power of this pure and happy mind, his progress towards awakening will be irreversible, and he will yearn for the glorious pure realms of the Buddhas. Again, because of these wholesome roots, he will never be separated from true spiritual friends, from all of the Tathāgatas, all of the bodhisattvas, solitary-buddhas, disciples, and all others who praise the Buddha, the Dharma and the Sangha.’

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.7, text 220, pp.700c9–23, trans. T.T.S. and D.S.

M.47 The great benefits of being in contact with a Buddha

This passage praises the rarity and great privilege of coming into contact with a Buddha and his teachings.

As it says in the Noble Gaṇḍavyūha (Sūtra) : …

The Tathāgatas arise for the sake of all beings – greatly compassionate heroes who turn the wheel of the Dharma.

How can all beings repay the Buddhas, who have been intent on the welfare of living beings for countless hundreds of eons?

It is better to roast in the three terrible states of misfortune for countless eons than not to see the teacher who founds all Sanghas. …

When one sees the Buddha, the best of men, all transgressions are destroyed. One who reaches awakening increases his beneficial karma infinitely. …

This is how one’s beneficial karma increases when one meets the Buddha. The fruits of just seeing an image of the Tathāgata are immeasurable, so how great will the fruits of seeing his body itself be?

Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch.17, trans. From Sanskrit by D.S.

M.48 Faith building on past faith

The Venerable Subhūti asked the Blessed One, ‘Blessed One, in times to come, in the future, in future times, at a point in the future, in the five-hundred year period when the true Dharma is destroyed,348 will there be any living beings who will perceive the truth of the words of this sūtra when they hear them?’

‘Subhūti, in times to come, in the future … great beings with many good qualities, moral and wise, who will perceive the truth of the words of this sūtra when they hear them. Those bodhisattvas, Subhūti, those great beings will not have worshipped only one Buddha. They will not have planted wholesome roots with only one Buddha. Those bodhisattvas, Subhūti, those great beings will have worshipped many hundreds of thousands of Buddhas, and planted wholesome roots with many hundreds of thousands of Buddhas. They will attain one-pointed clarity of mind when they hear the words of this sūtra.

The Tathāgata knows these bodhisattvas, Subhūti, with his Buddha-knowledge. The Tathāgata sees these bodhisattvas, Subhūti, with his Buddha-eye. The Tathāgata, Subhūti, is awake to these bodhisattvas.

Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra, section 6, trans. From Sanskrit by D.S.

Going for refuge to the Buddha, Dharma and Sangha

M.49 How one should express devotion to the Three Refuges

This passages holds that a lay bodhisattva should take the refuges by practising so as to develop the qualities leading to Buddhahood, respecting and drawing on everything to do with the Dharma, and respecting non-Mahāyāna Buddhists, especially monastics, while not wanting to work at their level of practice.

How should a householder bodhisattva go for refuge to the Buddha? He should think, ‘I wish to acquire a Buddha-body, adorned with the thirty-two bodily characteristics of a Buddha.349 I will acquire the wholesome roots necessary to develop the thirty-two characteristics of a great man. In order to develop these marks, I will apply myself with vigour.’ This, householder, is how a householder bodhisattva should go for refuge to the Buddha.

How should a householder bodhisattva go for refuge to the Dharma? Householder, a bodhisattva honours the Dharma and those who teach the Dharma. He supports the Dharma. He yearns for the Dharma. He delights in the supreme pleasures of the Dharma. He helps the Dharma. He dwells in the Dharma. He bears the Dharma in mind. He protects the Dharma. He stands firm in the Dharma. He praises the Dharma. He dwells practicing the Dharma. He causes the Dharma to grow. He requests the Dharma. He takes the Dharma as his strength. He arms himself with the weapons of the Dharma. He devotes himself completely to the Dharma. He thinks, ‘When I have attained unsurpassed perfect awakening, I will spread the true Dharma equally to all humans, gods, and demi-gods.’ This, householder, is how a householder bodhisattva should go for refuge to the Dharma.

Householder, how should the householder bodhisattva go for refuge to the Sangha? Householder, when the bodhisattva sees a stream-enterer, a once-returner, a non-returner, an arhant, or an ordinary person who practices the vehicle of the disciples,350 he honours them all. He immediately stands up to welcome them, salutes them with kind words and a sweet voice, paying his respects to them by walking around them, always keeping them to his right. He should think, ‘When I have attained unsurpassed perfect awakening, I will teach the Dharma so that others may develop good qualities. Although I honour them, my heart does not dwell among them.’ This, householder, is how a householder bodhisattva should go for refuge to the Sangha.

Ugra-paripṛcchā, section 19 of the Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol.11, text 310, pp.472c22–473a09, trans. T.T.S. and D.S.

M.50 Why there are Three Refuges

Son of good family, it is in order to eliminate suffering, to eradicate the defilements, and to attain the unsurpassed bliss of nirvana that one goes for refuge to … the Buddha, the Dharma and the Sangha. The Buddha is the one who taught the way to eliminate the defilements, the cause of suffering. The Dharma is ultimate liberation, the elimination of the defilements, the cause of suffering. The Sangha is the community that is practising the path which leads to the elimination of the defilements, the cause of suffering, and the attainment of true liberation. Some may say that there is only one refuge. This is not correct. Why not? It is because whether a Tathāgata appears in the world or not, the true Dharma is always present, even though it cannot be discerned. It can only be discerned when a Tathāgata appears in the world. One should not, therefore, only go for refuge to the Buddha. Whether a Tathāgata appears in the world or not, the true Dharma is always present, even if there is no-one to make it known. It is the community of the Buddha’s disciples who receive the Dharma. One should not, therefore, only go for refuge to the Sangha.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.20, p.1061b04–14, trans. T.T.S. and D.S.

M.51 Going for refuge to the Buddha

Living beings are ungrateful. Tathāgatas appear in the world, blazing with wisdom and compassion to dispel the darkness.

With a mind filled with great compassion, he sees all living beings suffering immeasurable pain, forever bound to the triple world.351

None but the Buddha, the Supreme Teacher, amongst all men and gods, is a refuge.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.9, text 278, p.444b15–20, trans. T.T.S. and D.S.

M.52 The Buddha as the key refuge

In this passage, Queen Śrīmālā says to the Buddha that the highest refuge is the Buddha/Tathāgata refuge, for it is from going for refuge to the Buddha that one then goes for refuge to the Dharma and the Sangha. The Sangha is made up of those of the various Buddhist paths that look to the Buddha; the Dharma is the path to attaining the Dharma-body of a Buddha. The Tathāgata refuge encompasses the other two, and is timeless, ultimate reality.

The eternal refuge, the infinite refuge until the very end of time, the refuge for those who have not transcended the world, but who do not rely on the world, is the Tathāgata, the arhant, the perfectly awakened Buddha.

The Dharma is the path of the single vehicle.352 The Sangha is the community of the three vehicles. These two refuges are not ultimate refuges, they are only partial refuges. Why is this? The path of the single vehicle is concerned with the attainment of the absolute Dharma-body. There is nothing superior to the Dharma-body of the Single Vehicle.

Out of fear,353 the communities of the three vehicles go for refuge to the Tathāgata. They practise the path of non-attachment, aiming for unsurpassed perfect awakening. This is why these two refuges are not ultimate refuges, but limited ones.

Living beings who have been trained by the Tathāgata, who go for refuge to the Tathāgata, and who reach the further shore of the Dharma, develop minds of joyful faith, and go for refuge to the Dharma and Sangha. These are the two refuges. Going for refuge to the Dharma and Sangha is not the same as going for refuge to the Tathāgata. To go for refuge to ultimate reality is to go for refuge to the Tathāgata. Why is this? There is no difference between Tathāgata refuge and the other two refuges. The Tathāgata is in truth the triple refuge.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, ch.5, p. 221a02–15; cf., Taishō vol. 11, text 310, p.676b16–29, trans. T.T.S. and D.S.

M.53 The Sangha and Dharma as the way to the Three Refuges

To make offerings to the Sangha is to honour both the Buddha Jewel and the Sangha Jewel. To contemplate the wonderful qualities of the Buddha’s Dharma is to fully honour the Three Jewels.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.22, p.1065a20–22, trans. T.T.S. and D.S.

M.54 Tathāgata-relics and perfect wisdom

This passage sees worship of physical relics of the Buddha (see *Th.94) as important, but as secondary to devotion to the perfection of wisdom.

Śakra354 said, ‘Blessed One, it is not that I do not revere the relics of the Tathāgata. I certainly do revere the relics of the Tathāgata, Blessed One. The relics of the Tathāgata, which have arisen, Blessed One, from this perfection of wisdom are worshipped. Therefore, Blessed One, by worshipping this perfection of wisdom, one is also fully worshipping the relics of the Tathāgata. Why is this? It is because the relics of the Tathāgata have arisen from the perfection of wisdom. It is like in Sudharmā, the hall of the gods, Blessed One. When I am seated on my divine seat, my divine sons wait on me.

When I am not seated there, my divine sons, out of reverence for me, honour my seat, circumambulate it, and depart. Why is this? It is because on that seat, Śakra, first among the gods, teaches the Dharma to the gods of the Thirty-three. In just the same way, Blessed One, the perfection of wisdom is the exalted cause and condition which brings about the omniscience of the Tathāgata, the arhant, the perfectly awakened Buddha. The relics of the Tathāgata rest on omniscience, but they are not a cause or condition for the arising of knowledge. Therefore, Blessed One, the perfection of wisdom, which is the cause of the knowledge of omniscience, is worshipped through the relics of the Tathāgata.

Aṣṭasāhaśrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.4, trans. From Sanskrit by D.S.

M.55 Devotion to Avalokiteśvara

This passage praises the heavenly bodhisattva Avalokiteśvara and his power to help when called on. His name means ‘The Lord who Looks (in Compassion)’, and he is seen as the embodiment of compassion. In Chinese, he is known as Guanyin (Kuanyin) and in Tibetan as Chenresig. The protective powers said to come from calling on him are similar to those attributed to protective paritta chants in Theravāda Buddhism (see *Th.95). The wondrous powers attributed to recollecting Avalokiteśvara, such as fires going out and swords breaking, can perhaps be seen as poetic ways of referring to the power of compassion to change hearts and actions. Chan/Zen generally understands them in purely internal spiritual terms: for example danger on the ocean’, i.e. a storm, is anger, ‘fire’ is desire, ‘fetters’ are simply those of fear, and animals only threaten one who has ill-will. Likewise the power of Theravada parittas can be seen as drawing on the power of moral truths.

2. He looks on every part of the world. His vow is like an ocean. … Listen now to the actions of Avalokiteśvara.

3. For inconceivably many countless hundreds of eons, his vow was purified by many countless thousands of Buddhas. Let me tell you what I have heard.

4. Living beings who hear him or see him, and recollect him often will unfailingly remove all of their pain and sorrow in this world.

5. If an evil-minded person tries to kill you by throwing you into a fire-pit, recollect Avalokiteśvara, and the fire will be quenched and extinguished.

6. If you fall into danger on the ocean, the abode of nāgas, sea-monsters, and gods, recollect Avalokiteśvara, and you will never be captured by the King of the Ocean. …

9. If you are surrounded by enemies with swords in their hands, intent on doing you harm, recollect Avalokiteśvara, and their minds will instantly be filled with loving kindness.

10. If you are standing at the place of execution, about to be killed, recollect Avalokiteśvara, and then the sword will shatter to pieces.

11. If you are bound and shackled by fetters of wood or iron, recollect Avalokiteśvara, and your fetters will immediately fall away. …

14. If you are surrounded by fierce, terrifying animals with razor-sharp teeth, recollect Avalokiteśvara, and they will immediately scatter in all directions. …

17. He sees living beings suffering from many hundreds of kinds of pain, oppressed by many kinds of pain. He looks on them with the power of his purified understanding, and protects them.

18. He possesses extraordinary supernormal powers and vast understanding, and is well-trained in the application of skill in means. He manifests himself everywhere, in all worlds in the ten directions,355 and in all Buddha-fields without exception.

19. He always soothes those living beings who have been reborn in frightening lower states of existence, in hell, as animals, or oppressed by birth, old age, disease, and death. …

20. You356 are radiant with beauty. You are radiant with loving kindness. You are radiant with the most excellent wisdom and understanding. You are radiant with compassion. You are radiant with purity. You are to be adored, fair-faced and beautifully radiant.

21. You are completely spotless, pristine light; incandescent with the light of the sun of knowledge; the light of a flame that the wind cannot blow out. Blazing forth, you illuminate the world.

22. You roar your compassion, your good qualities, and your loving kindness. With beautiful qualities, you are loving, and completely reliable. You extinguish the fires of the defilements in living beings, raining down the nectar of the Dharma-rain.

23. If you357 are involved in strife, quarrels and disputes, or in the midst of a terrifying battle, recollect Avalokiteśvara, and the hosts of your wicked enemies will be pacified.

24. His voice is like thunder. His voice is like a drum. His voice is like the ocean. His wonderful voice is like Brahmā’s. His voice surpasses this world. Recollect Avalokiteśvara.

25. Recollect him, recollect him, and long for him. In death, in hardship, in distress, that pure being Avalokiteśvara will be your protection, your refuge, and your sanctuary.

Saddharma-puṇḍarīka Sūtra, ch.24, trans. From Sanskrit by D.S.

Individual responsibility and personal effort

M.56 The power of aspiration

Son of good family, aspiration is the root of all good qualities. Aspiration is the condition for the attainment of perfect awakening and the fruit of liberation.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.20, p.1062b27–29, trans. T.T.S. and D.S.

M.57 The perfection of vigour, employed for the benefit of others

At that time, the Blessed One said to Pūrṇa Maitrāyaṇīputra, ‘If a bodhisattva, a great being, wants to attain unsurpassed perfect awakening, then when he first sets his mind on awakening, he should think, “Everything I possess, my body and my mind, should be employed for the benefit of others, so that all their wishes will be fulfilled.”

A serving boy bears in mind that whenever he walks, stands, sits, or lies down, he should not do so arbitrarily but with submission to his master. If he intends to go out to the market he should first ask for his master’s permission. He should only take food or drink if he has obtained his master’s permission. He should only do what his master wants. In just the same way, when bodhisattvas, great beings, first set their minds on awakening, in order to attain unsurpassed perfect awakening, should think, “Whatever I possess, my body and mind, should not be employed arbitrarily, but only for the benefit of others. Everything that I intend to do should be directed towards that end.” Bodhisattvas thus rely on the perfection of vigour, making a great effort, and never deviating from the perfection of vigour. They take a vow to do whatever will benefit living beings. All bodhisattvas, great beings, should dwell in the perfection of vigour in this way.

A treasured horse which is being ridden thinks, “I should not cause the rider’s body to sway. I should not get tired, or damage the harness. Whether I move backwards, forwards or stop, moving slow or fast, I will serve the rider, taking good care of him, without behaving in such a way as to make him angry.” In just the same way, bodhisattvas, great beings who are practising the perfection of vigour do not act according to their own desires, but according to others’ hopes. They act for the benefit of others. They act in order to take care of others. They act in such a way that no defilements or unwholesome actions will arise in their bodies. At first people show no gratitude to bodhisattvas, great beings, but bodhisattvas have no expectation of reward. Their only aim is to help people in various different ways. Bodhisattvas, great beings, therefore, take care of the minds of others, act according to the will of others, and realize different kinds of happiness and bliss in order to develop the perfection of vigour. Bodhisattvas, great beings, thereby take hold of the perfection of vigour, and bring benefit and happiness to living beings as if they were bringing benefit and happiness to themselves, without ever getting tired. This is how a bodhisattva dwells in the perfection of vigour, making a great effort.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol. 7, text 220, p.1050b01–26, trans. T.T.S. and D.S.

The middle way

M.58 The need for effort that is neither too slack nor too forced

This passage makes a simple but important point about spiritual effort (cf. *L.32)

There was a renunciant who was reciting scriptures at night, and who was melancholy. His mind was full of regret and doubt, and he wanted to return to ordinary life. The Buddha called the renunciant, and asked him, ‘When you lived as a householder, what did you do?’ He replied, ‘I used to play the lute.’ The Buddha said, ‘What happened if the strings were too slack?’ He replied, ‘It wouldn’t make any sound.’ The Buddha asked, ‘What if the strings were too taut?’ He said, ‘The sounds would be short and dampened.’ The Buddha asked, ‘What if the strings were neither too slack nor too taut?’ He said, ‘The sounds were clearly audible.’ The Buddha said to the renunciant, ‘Practising the path is like this. If you adjust your mind properly, you will be successful on the path.’

‘Sūtra of Forty-two Sections’/Sishierzhang jing, section 33,Taishō vol.17, text 784, p.723c13–17, trans, D.S.

M.59 The need for a balanced attitude

This passage sees the middle way of practice as neither becoming trapped in mental constructions, nor dogmatically avoiding any mental constructions. Its nature, though, is hard to pin down.

Suvikrāntavikrāmi, mental constructions are one extreme and avoiding any mental constructions is the other extreme. Bodhisattvas avoid these two extremes. If bodhisattvas do not engage with extremes or non-extremes, then they do not see a middle way either. If they see a middle way, and engage with a middle way, then they engage with an extreme. The middle way is not something to be engaged with, to be seen, to be made manifest.

Moreover, Suvikrāntavikrāmi, you should know that what is known as the middle way is nothing other than the eightfold path. This path is neither to be approached by apprehending phenomena, nor by observing phenomena.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol. 7, text 220, p. 1092a25–b03, trans. T.T.S. and D.S.

M.60 The noble eightfold path

This passage sees the factors of the path as unfolding from the first, right view – a perspective of non-clinging that sees that things lack any fixed essence.

Anantajñāna, what is the meaning of the path and purification of the path? The path is the noble eightfold path, namely, right view, right thought, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and right meditative concentration. Right view is the eradication of the false view that personality is somehow related to an essential self. It is beyond the scope of all views. If all views are completely purified in all situations, this enables one to recognize all forms of right thought. Both particularizing thought and generalizing thought is not really thought at all.358 Avoid both particularizing thought and generalizing thought, not indulging in erroneous ways of thinking, do away with wrong thinking. This view leads to right livelihood. Seeing the idea of livelihood, seeing the purity of livelihood, practise pure livelihood, leads to a right view of the purified activity of body, the purified activity of speech, and the purified activity of mind. Engaging in right action, with a right view of the activity of speech, enables one to see and to understand what right speech is. Practising right speech leads to a purified view of right effort. Engaging in right effort based on right view leads to mindfulness that does not involve recollection, fixing the mind on anything, or grasping. Dwelling in right mindfulness with a purified mind enables one to maintain a right view of meditative concentration. In meditative concentration, there is nothing to base oneself on, yet it leads one to purify one’s view of meditative concentration.

Anantajñāna, when bodhisattvas, great beings, view things in this way, they attain a purified right view in all situations, remaining on the path of purity. This path of purity is the way a good man practises. It is honoured by the wise, loved by the noble ones, and praised by the Tathāgatas.

Varma-vyūha-nirdeśa, section 7 of the Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol.11, text 310, pp.120c29–121a16, trans. T.T.S. and D.S.

M.61 The middle way avoids dualistic separation of things

This passage sees the path as being based on the perception that all is empty of an inherent nature/inherent existence, due to the deep interrelation of all phenomena, such that a dualistic separation of things, even of nirvana and the world of suffering, is not valid.

To practise in the middle way with insight into the essence of non-duality is to know the truth of the path. ... To understand that one cannot ultimately get hold of the path leading out of suffering, and to see with right understanding that everything is empty of inherent existence, is to understand the path of the middle way.

‘The Six Noumenal and Phenomenal Perfections Sūtra’/Da-sheng-li-qu-liu-boluomiduo jing, Taishō vol.8, text 261, p 913c23–914a01, trans. T.T.S. and D.S.

M.62 The principle of dependent arising and the middle way I

This passage is based on the idea that the dependent arising of all phenomena means that they neither exist in a solid, unchanging, substantial way, nor are they completely non-existent – they form an ephemeral flux whose nature is difficult to conceptualise. The middle way of practice is based on knowing this middle way kind of existence, and not being attached to things as if their nature was different from this.

Dependent arising is neither being nor non-being. It is neither real nor unreal.

Entering into the middle way is thus said to be non-attachment.

Mahā-avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p. 316c21–22, trans. T.T.S. and D.S.

M.63 The principle of dependent arising and the middle way II

This passage holds that the conditioned, inter-dependent nature of phenomena (see *Th.156ff, *M.130 and 138) is so profound that it cannot be comprehended by means of concepts and conventional thought, as it is ineffable and identical to nirvana. It is useful to describe it, though, as having a ‘middle way’ nature that is beyond the extremes of complete non-existence and solid, substantial existence (cf. *Th.168 and *V.32). Truly understood, phenomena lack any spatial location, but ordinary people do not understand this, and grasp at one of two extreme views about the nature of reality.

All phenomena are included in dependent arising. Nothing which is included in dependent arising can be said to be either a middle or an extreme. If one leaves conventional expressions aside, one cannot get hold of anything, not even the least phenomenon.

Anantavyūha, now you should contemplate the non-existence of phenomena,359 the Dharma without extremes which is known as the middle way. As an expression of skill in means, it is said that there is awakened wisdom which maintains the Dharma, but one cannot get hold of anyone who maintains the Dharma. As there is nothing to get hold of, there is no conventional expression.

Anantavyūha, you and all the wise should understand that the real essence of all phenomena is that they do not come, they do not go, they are indivisible, unceasing, not the same, not different, and ultimately arrive at the other shore of all phenomena. There is no phenomenon whatsoever that does not arrive on the other shore. The other shore is nirvana. The essence of all phenomena is undoubtedly nirvana. This is why they are said to be ineffable. It is only as a matter of convention that one can talk about the middle way. This middle way is the way that leads to nirvana. Nevertheless, there is no nirvana one can go to. If nirvana were something one could go to, then all phenomena would be involved in coming or going. The nature of all phenomena is the same. This is why it is said that nirvana is not something one can go to. This, Anantavyūha, is what is called the middle way.

This middle way, though, is not just the middle way. Why is this? It is because it neither increases nor decreases. It involves no extremes, it involves no grasping. If something involves no extremes, why are there extremes? Phenomena have no location, and so by their nature have no extremes. Ordinary people do not see this, hold on to a view that there are extremes. Because of this view that there are extremes, they cannot attain liberation, because in reality nothing is located anywhere.

It is only as an application of skill in means, Anantavyūha, that the Tathāgata has resolved in his wisdom to teach the middle way.

Ananta-mukha-pariśodhana-nirdeśa, section 2 of the Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol.11, text 310, pp.29c15–30a04, trans. T.T.S. and D.S.

The path of the bodhisattva as superior to those of the disciple and the solitary-buddha

For a discussion of these three paths in a Theravāda context, see *ThI.6.

M.64 The bodhisattva path as superior

The first passage affirms that the bodhisattva path is the superior Buddhist path. The ideal Buddhist does not take either of the relatively short paths, the path to becoming an awakened disciple or a solitary-buddha, but compassionately takes the long path to perfectly awakened Buddhahood, remaining in the round of rebirths for innumerable lives to aid others, while developing the qualities needed for Buddhahood. The second passage explains that those who have attained the sixth of the ten stages of the bodhisattva path, and who are not yet certain of attaining perfectly awakened Buddhahood, are still superior to (arhant) disciples and solitary-buddhas.

Son of good family, there are three Dharmas, lower, intermediate, and higher. One who practises the lower Dharma is a disciple.360 One who practises the intermediate Dharma is a solitary-buddha. One who practises the higher Dharma is a Buddha. …

Son of good family, when a bodhisattva has reached the stage of liberation, he will never perform actions that will lead to rebirth in the (divine levels of the) realm of sensual desire, the realm of form, or the formless realm. He takes a vow to always be born wherever he can benefit living beings. If he knows with certainty that his actions will lead to rebirth amongst the gods, he will immediately transform these actions in order to be born as a human being. The actions referred to here are generosity, the observance of the precepts, and the practice of meditation.

When a disciple has reached the stage of initial liberation, no more than three lives will pass before he realises complete liberation. The same applies to the solitary-buddha.

A bodhisattva, a great being, who has reached the stage of initial liberation never regresses, even though innumerable lives will pass before he attains complete liberation. With his mind irreversibly set on awakening, he is superior to all disciples and solitary-buddhas.

Singalaka asked the Buddha, ‘Blessed One, why do living beings train their minds in order to attain awakening?’ The Buddha replied, ‘Son of good family, there are two reasons why living beings train their minds in order to attain awakening. The first is that they reflect that although those who have attained the wisdom of the sixth stage of the bodhisattva path might regress, they are still superior to all disciples and solitary-buddhas. The second is that they diligently seek the unsurpassed fruit of practice.’

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.4, p.1037b09–10, 14–21, and ch.2, p.1035b18–23, trans. T.T.S. and D.S.

M.65 The superior wisdom of a perfectly awakened Buddha

Son of good family, the Tathāgata’s understanding of all conditioning factors is perfect. Disciples and solitary-buddhas also acquire an understanding of all conditioning factors in relation to the Four Truths of the Noble Ones, but this understanding is incomplete. This is why they are not called perfectly awakened Buddhas ... Disciples and solitary-buddhas have eliminated the defilements but their habitual tendencies remain. The Tathāgata has uprooted even the basis for the remaining habitual tendencies of the defilements. This is why he is called a perfectly awakened Buddha.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch. 5, p.1038b, trans. T.T.S. and D.S.

M.66 Only Buddhas completely end spiritual ignorance and fully experience nirvana

In this passage, Queen Śrīmālā gives the Mahāyāna teaching that only perfectly awakened Buddhas have completed the task of spiritual transformation.

Blessed One, arhants, solitary-buddhas and bodhisattvas who are in their final existence are submerged in latent ignorance. They do not know, and do not perceive various phenomena. If they do not know, and do not perceive what should be destroyed, they cannot ultimately destroy it. As these things are not destroyed, their liberation is said to be incomplete, with flaws remaining. It is not flawless liberation. Their purity is said to be incomplete, not all-encompassing. This is called the achievement of incomplete virtue, virtue which is not all-encompassing. It is the achievement of incomplete liberation, incomplete purity, incomplete virtue. If one partially understands what is painful, partially eliminates its origination, partially realizes its cessation, and partially practises the path, one is said to have partially attained nirvana. The partial attainment of nirvana is said to be oriented towards the realm of nirvana. If one fully understands what is painful, fully eliminates its origination, fully realizes its cessation, and fully practises the path, one is said to have attained eternal nirvana within the world – the impermanent decaying world, the impermanent, disease-ridden world. It offers support and protection to a world which (otherwise) has no support, and no protection. Why is this? It is because nirvana is attained because phenomena are neither superior nor inferior, because wisdom is the same for everyone, because liberation is the same for everyone, because purification is the same for everyone. This is why nirvana has one taste, the same taste for everyone, the taste of freedom.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, ch.5, p.220a25-b10; cf. Taishō vol. 11, text 310, p.

675c08–18, trans. T.T.S. and D.S.

M.67 The bodhisattva works tirelessly within saṃsāra while attuned to nirvana

In this passage, in which the Buddha addresses bodhisattvas who have come from other worlds, he details how a bodhisattva should tirelessly work within the conditioned world to aid beings, contemplating the qualities of the unconditioned, nirvana, yet not allowing themselves to leave the conditioned world of rebirths. This is what is sometimes called ‘nirvana which is not based on anything’.

The Blessed One said, ‘Children of good family, there is a liberation for bodhisattvas which is called “The Destructible and the Indestructible”. You should train yourselves in it. What does it consist of? “The Destructible” refers to what is conditioned, and “the Indestructible” refers to what is unconditioned. A bodhisattva should not destroy what is conditioned, nor base himself upon what is unconditioned.

Not destroying what is conditioned means not wavering from great loving kindness; not giving up great compassion; not losing hold of the mind of omniscience which is based upon firm resolve; not growing weary of bringing living beings to maturity; not abandoning the methods for bringing people together; giving up one’s body and one’s life to protect the Dharma; never being satisfied with the extent of one’s wholesome roots; basing oneself on the dedication of one’s wholesome actions to awakening; not being lazy in one’s striving for the Dharma; not being tight-lipped when teaching the Dharma; being greatly enthusiastic about seeing and worshipping the Tathāgatas; fearlessly choosing to be reborn; not being elated by success or bowed by failure; not looking down on those who are not learned; having the kind of affection for the learned that a pupil has for his teachers; bringing those who are filled with the defilements towards profound understanding; not becoming absorbed by the pleasures of solitude; not pursuing one’s own happiness, but becoming absorbed by the pursuit of others’ happiness; seeing meditative absorption, meditative concentration, and meditative attainments as being like the Avīci Hell; seeing saṃsāra as being like a palace surrounded by gardens;361 seeing beggars as being like spiritual friends; seeing the abandonment of everything one owns as being like the attainment of omniscience; seeing immoral people as being like rescuers; seeing the perfections as being like one’s mother and father; seeing the practices which help one to attain awakening as being like one’s attendants; never ceasing to accumulate wholesome roots, creating a Buddha-field which possesses the good qualities of all Buddha-fields; being unrestricted in making offerings for the purpose of attaining the bodily marks and secondary characteristics of a Buddha; adorning one’s body, speech, and mind by not engaging in any evil acts; purifying one’s body, speech, and mind by wandering through saṃsāra for countless eons; avoiding despondency by listening attentively to the good qualities of the Buddha with an attitude of mental heroism; defeating the defilements, which are one’s enemies, by taking up the sword of wisdom; taking up the burden of all living beings by understanding the categories of existence, the elements, and the sense-bases; attacking Māra’s armies with flaming vigour; seeking the Dharma in order to free oneself from pride; being satisfied with little in order to get hold of the Dharma and to seek knowledge; not getting involved with worldly things in order to please worldly people; not disrupting one’s spiritual practice in order to conform to the world; cultivating the higher knowledges in order to be able to see all actions; developing knowledge, mindfulness, and dhāraṇīs 362 in order to be able to remember everything one has heard; understanding the faculties of others in order to remove the uncertainties of all living beings; basing oneself upon non-attachment in order to teach the Dharma; developing the faculty of clear expression in order to give clear expression to non-attachment; experiencing good fortune as a human being or a god by purifying one’s practice of the ten wholesome kinds of action; attaining the state of a brahmā -god by cultivating the four limitless qualities;363 asking the Buddhas to teach the Dharma, praising them, rejoicing in them, and making offerings to them in order to hear them speak; attaining restraint of body, speech and mind, and becoming absorbed in all Dharma-teachings in order to realise the spiritual practice of a Buddha; assembling the bodhisattva Sangha in order to spread the Mahāyāna; and being vigilant so that one does not lose any good quality. This, children of good family, is how a bodhisattva who is devoted to the Dharma does not destroy what is conditioned.

What, then, does it mean to not base oneself upon what is unconditioned? A bodhisattva thoroughly familiarises himself with emptiness,364 but does not realise emptiness. He thoroughly familiarises himself with freedom from characteristics, but does not realise freedom from characteristics. He thoroughly familiarises himself with freedom from aspirations,365 but does not realise freedom from aspirations. He thoroughly familiarises himself with non-accomplishment, but does not realise non-accomplishment. He examines impermanence, but is not content with his wholesome roots. He examines what is painful, but chooses to be reborn. He examines the non-existence of an essential self, but he does not give himself over to destruction. He examines peace, but does not cultivate absolute peace. He examines solitude, but makes effort with his body and his mind. He examines the state of having no foundation, but does not abandon the foundation of good qualities. He examines freedom from grasping, but takes on the burden of living beings. He examines freedom from intoxicating inclinations, but follows the course of saṃsāra. He examines non-action, but acts in order to bring living beings to maturity. He examines the absence of an essential self, but does not waver in his great compassion for living beings. He examines freedom from birth, but does not fall prey to the limitations of a disciple.366 He examines hollowness, triviality, insubstantiality, ownerlessness, and homelessness, but his beneficial karma is not hollow, his knowledge is not trivial, his discrimination is perfect, he is initiated into self-arisen knowledge and skilled in self-arisen knowledge, he makes his meaning clear, and he bases himself on the lineage of the Buddha. This, children of good family, is how a Bodhisattva who is devoted to the Dharma does not base himself on what is unconditioned, and yet does not destroy what is conditioned.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.10, sections 16–18, trans. From Sanskrit by D.S.

The need for a spiritual teacher

M.68 The need to change one’s ways, and how a good guide can help in this

This passage has a bodhisattva warning people of the need to avoid evil ways that will bring them future suffering.

The Buddha said to Lord Yama,367 ‘Living beings in this world are erratic. It is in their nature to be headstrong and stubborn. They are difficult to train, difficult to lead. The great bodhisattva spends hundreds of thousands of eons saving them from suffering, leading them quickly to liberation. For living beings who have acted in an unwholesome way, and even fallen into great evil, the bodhisattva employs the power of his skill in means to rescue them from their basic karmic circumstances and lead them to an understanding of their previous existences.

Because living beings in this world are tied down by the weight of their own evil habits, they cycle in and out of states of hardship. The bodhisattva therefore labours for countless long eons, working to release beings such as these.

They are like people who have lost their way home, and accidentally take a dangerous road. On that dangerous road, there are many yakṣas,368 as well as tigers, wolves, lions, snakes, vipers, and scorpions. These lost travellers will soon come to harm on that dangerous road. Then they meet a spiritual friend who is able to explain things skilfully, and who knows how to avoid danger, yakṣas, poisonous creatures and so forth. When he encounters the lost travellers on the dangerous road, he says to them, “Greetings, gentlemen. Why are you travelling on this road? What range of skills do you possess which allow you to avoid all of its dangers?”

When they hear his words, they suddenly realise that they are travelling on a dangerous road, and they turn back in order to escape from it. Their spiritual friend has them join hands, and leads them away from the dangerous road with its perils and poisonous creatures, and onto a safe road. When they are calm and contented, he says to them, “Lost travellers, do not take that road again in the future. Once you are on it, it is hard to find a way out. It can cost you your lives.”

The travellers who had been lost were very moved. When they were about to depart, the spiritual friend says to them, “If you see any other travellers, men or women, whether you know them or not, tell them that this road is filled with dangers, which may cost them their lives. Do not let them go to their deaths.” In the same way, the bodhisattva Kṣitigarbha, out of great compassion, rescues living beings who are suffering because of their unwholesome actions. He causes them to be born amongst the gods, where they experience great happiness.

All of these living beings who have acted in an unwholesome way in the past understand the suffering that such actions bring, and once they have escaped them, they will never endure them again. Just like the lost travellers who accidentally took a dangerous road, and who encountered a spiritual friend who led them to safety, they will never take that road again. If they encounter others, they will advise them not to take that road, saying, “We took that road ourselves by accident, but now that we have escaped from it, we will never take it again. If we were to find ourselves travelling on that road again by accident, we would not recongise it as the same dangerous road on which we had travelled before, and we might lose our lives.” Falling into harmful states of existence is like this.

Through the power of his skill in means, the bodhisattva Kṣitigarbha rescues living beings and causes them to be born amongst the gods. If they were to turn around and, tied down by the weight of their previous actions, end up in the hells, they might never be able to escape.’

Kṣitigarbha Bodhisattva Pūrva-praṇidhāna Sūtra, Taishō vol.13, text 412, ch.8, pp.784c28–785a27, trans. D.S.

M.69 The benefit of having wise and virtuous friends

These passages are from a text on the spiritual pilgrimage of Sudhana, who goes to fifty three spiritual friends – people and beings of many different types – for spiritual guidance.

[3. Mañjuśrī teaches:] At that time, when the bodhisattva Mañjuśrī had uttered those verses, he said to Sudhana, ‘Son of good family, if you want to attain omniscience, you should resolve to look for spiritual friends. Son of good family, you should never tire of looking for spiritual friends. You should never get bored of serving spiritual friends. You should do what your spiritual friends advise you to do. You should never find fault with you spiritual friends’ application of skill in means.’ …

[5. Sāramegha teaches:] Now, the young man Sudhana, who had been inspired by his spiritual friends, who had followed his spiritual friends’ advice, who bore his spiritual friends’ words in mind, who cherishing his spiritual friends deeply, reflected, ‘Thanks to my spiritual friends I have been so blessed as to be able to see the Buddhas. Thanks to my spiritual friends, I have been so blessed as to be able to hear the teachings. My spiritual friends are my respected teachers, because they have shown me the way to the Dharma of the Buddhas. My spiritual friends are my clear eyes, because thanks to them I have been able to see Buddhas filling the whole of space. My spiritual friends are truly the landing from which I can proceed to the lotus pond of Tathāgatas.’

Gaṇḍavyūha Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.334a1-9, trans. T.T.S. and D.S.

M.70 The bodhisattva’s spiritual friends: the Buddha, advanced bodhisattvas, and the perfections

The Blessed One then addressed the Venerable Subhūti once more, saying, ‘A bodhisattva, Subhūti, a great being who has set out with the firm intention to attain unsurpassed perfect awakening should from the very outset serve, honour, and worship his spiritual friends.’

Subhūti said, ‘Blessed One, who are these spiritual friends of a bodhisattva …?’

The Blessed One then said to the Venerable Subhūti, ‘The Buddhas, Subhūti, the Blessed Ones, and those bodhisattvas, those great beings, who are skilled in the path of the bodhisattva, who instruct and advise him in the perfections, and who teach and explain the perfection of wisdom to him – these, Subhūti, are the spiritual friends of a bodhisattva, a great being. The perfection of wisdom itself, Subhūti, is the spiritual friend of a bodhisattva, a great being. Indeed, Subhūti, all six of the perfections369 are the spiritual friends of a bodhisattva, a great being. The six perfections are his teacher … his path … his vision … his torch … his light … his protection … his refuge … his place of rest … his sanctuary … his island … his mother … his father. The six perfections lead him to knowledge, to understanding, to unsurpassed, perfect awakening.

Aṣṭasāhasrika Prajñāpāramitā Sūtra, ch.22, trans. From Sanskrit by D.S.

Developing the awakening-mind (bodhi-citta)

In the Mahāyāna, the arising of the awakening-mind, the mind set on attaining the awakening (bodhi) of a perfect Buddha, is seen as a potent and profound event, which transforms a person and energises the compassionate actions that bring them closer to Buddhahood (see also *V.33–9.). In a deeper sense, the awakening-mind is also the awakened mind itself: ‘ultimate’, rather than ‘relative’ awakening-mind.

M.71 Reasons to develop the awakening-mind

The bodhisattva Samantabhadra addressed Samantamati and the assembly of bodhisattvas: ‘Children of the Buddha, there are ten reasons that bodhisattvas, great beings, develop the awakening-mind. What are they? They are: to teach, guide, and train all living beings; to rid all living beings of their bundle of suffering; to bring the bliss of tranquillity to all living beings; to rid all living beings of their delusion; to lead all living beings to the understanding of a Buddha; to serve and worship all the Buddhas; to following the Buddha’s teaching so as to please the Buddha; to see the wonderful bodily marks of all Buddhas; to penetrate the all-embracing wisdom of all the Buddhas; and to manifest the powers and the self-confidence of a Buddha.’

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.282b6–15, trans. T.T.S. and D.S.

The bodhisattva Dharmamati said to Indra: ‘Son of the Buddha, when bodhisattvas first set their minds on awakening, ... they do not only do so in order to train all living beings, guiding them in the observance of the five precepts and the path of ten wholesome kinds of action, teaching them to dwell in the four meditative absorptions, the four limitless qualities, and the four formless meditative states, instructing them in how to obtain the fruits of the stream-enterer, the once-returner, the non-returner, the arhant, and the solitary-buddha, and in how to set their minds on awakening.

They also do so in order to sustain the unbroken lineage of the Tathāgata, to embrace all worlds, to liberate all living beings, to gain a thorough understanding of the evolution and dissolution of all worlds, to gain a thorough understanding of the purity and impurity of all living beings in all worlds, to gain a thorough understanding of the essential purity of all worlds, to gain an understanding of the mental pleasures, the defilements, and the habitual tendencies of all living beings, to understand how all living beings die and are reborn, to understand the means and the capabilities of all living beings, to understand the mental activity of all living beings, to perceive all living beings in the three times, to understand that all the realms of the Buddhas are the same. It is in order to do all this that they set their minds on unsurpassed perfect awakening.’

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p. 89b1–19, trans. T.T.S. and D.S.

M.72 Aids for arousing the awakening-mind

Children of good family, there are five things that lead one to set one’s mind on awakening. The first is close companionship with spiritual friends. The second is the elimination of hate in the mind. The third is following the instructions of one’s teachers. The fourth is the development of compassion in the mind. The fifth is practised diligently and with vigour.

There are five more things that lead one to set one’s mind on awakening. The first is not seeing the faults of others. The second is not becoming discouraged even when one sees such faults. The third is not becoming arrogant when one does good deeds. The fourth is not becoming jealous of others when they do good deeds. The fifth is regarding each living being as being like one’s only child.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.2, p.1035c08–13, trans. T.T.S. and D.S.

M.73 Reasons for a bodhisattva’s compassion

Son of good family, a sage has a profound vision of all living beings sinking in saṃsāra’s great ocean of suffering and vows to rescue them. Because of this, he develops compassion for them. … Although he sees that living beings are full of resentment and hatred, he treats them like family. Because of this, he develops compassion for them. He sees that living beings go astray from the right path, as they don’t have a guide. Because of this, he develops compassion for them. He sees that living beings have sunk down into the mud of the five kinds of sensual desire, that they indulge in them and are unable to escape. Because of this, he develops compassion for them. He sees that living beings are trapped by their property, their spouses, and their children, and are unable to give them up. Because of this, he develops compassion for them. … He sees that living beings delight in being reborn in the realm of existence, although they are afflicted by all the defilements. Because of this, he develops compassion for them. … He sees that although living beings long for happiness, they do not create the causes of happiness for themselves, and although they do not like suffering, they create the causes of suffering for themselves. … Because of this, he develops compassion for them.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.3, p. 1036a11–26, trans. T.T.S. and D.S.

M.74 A bodhisattva’s compassionate aspirations

Vimalakīrti said, ‘Children of good family, there are eight qualities which a bodhisattva should possess in order to go safely and without obstruction from this world-system called Earth to a completely pure Buddha-field at death. What are these eight qualities? He should think, “I should help all living beings, and not seek any pleasure from them. I should thus strive to take on the suffering of all living beings, and give them my wholesome roots.370 I must not bear ill-will towards any living being. I must regard all bodhisattvas with the affection a student has for his teacher. I must not oppose any Dharma-teachings, whether or not I have heard them before. I must not be jealous of others’ achievements, but contemplate my mind deeply with no desire to achieve anything myself. I must examine my own shortcomings, and not point out others’ faults. I must delight in vigilance and resolve to cultivate all possible good qualities.” …’

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.9, section 18, trans. From Sanskrit by D.S.

M.75 The bodhisattva’s compassionate vows

This passage is a graphic expression of a bodhisattva’s urge to save other beings.

In the ‘Noble Vajradhvaja Sūtra’ he (the Buddha) says, ‘… a bodhisattva, a great being, with mindfulness and clear comprehension, his mind pure and profound … (thinks), “… the mass of suffering of all beings, … all that, I take away through being reborn in hell,371 and in the realms of misfortune. May all living beings be removed from those places. I take that burden of suffering on myself,372 determined to endure it. I do not turn back. I do not flee. I am not afraid. I do not tremble. I do not fear. I do not turn away. I do not despair.

Why is this? It is because I must remove the burden of all living beings. This is not the fulfilment of my own desire, it is my vow to rescue all living beings. I must liberate all living beings. I must save the whole world from the wilderness of birth, from the wilderness of old age ... of disease ... of falling into rebirth ... of all faults ... of all misfortunes ... of the entirety of saṃsāra ... of the thicket of all wrong views ... of the loss of wholesome qualities, and from the wilderness of the arising of ignorance. I must liberate living beings from all of these wildernesses. They are entangled in the net of craving, filled with the hindrance of ignorance, encumbered by the craving for existence, destined for death, flung into the cage of suffering, fond of their prison, foolish, unreliable in their commitments, full of uncertainty, always disagreeing, encountering discomfort, with no proper refuge, frightened, alone in the spinning cycle of existence. …373 I work to establish the realm of unsurpassed understanding for all living beings. I am not intent on liberating only myself. Using the raft of the mind set on omniscience, I must pull all living beings from the evil states of saṃsāra. I must pull them back from the great precipice. I must liberate them from all misfortune. I must ferry them across the river of saṃsāra. I have taken the mass of suffering of all living beings on myself. I have the strength to embrace all of the suffering that lies in all of the misfortune in all world-systems. I will not trick any living being out of their wholesome roots. I am determined to endure every misfortune for countless eons. I will endure every single state of misfortune in every single world-system, in order to liberate all living beings.

Why is this? It is because it is better that I alone should be in pain, rather than all of these living beings who have fallen into states of misfortune. I must give myself into bondage, and the whole world must be redeemed from the wildernesses of hell, the animal realm, and the realm governed by Yama.374 I must embrace the entire mass of painful sensations with my own body, for the sake of all living beings.375 In order to help all living beings, I must be able to become their equal. I must be trustworthy, speaking the truth, creating harmony when I speak.

Why is this? It is because my cultivation of a mind set on omniscience is based on all living beings, and I must liberate the whole world. I did not set out to attain unsurpassed, perfect awakening in order to obtain the delights of sensual pleasures … Why is this? It is because the delights of the world are no delights at all. To be devoted to sensual pleasures is to be devoted to Māra.”’

Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch. 16, trans. From Sanskrit by D.S.

M.76 The bodhisattva’s wisdom, loving kindness, and compassionate urge to save others

This passage sees the bodhisattva’s wisdom as issuing in his or her kindness and compassion.

The Blessed One said, ‘Subhūti, if all of the living beings in this world were to suddenly acquire human form, cultivate minds set on unsurpassed perfect awakening, maintain such minds as long as they lived, and to honour, revere, venerate, worship, reverence, and glorify all of the Tathāgatas as long as they lived, and then give gifts to all living beings, and dedicate the karmic benefit from that act of generosity to unsurpassed perfect awakening, do you think, Subhūti, that those bodhisattvas, those great beings, would produce a great deal of karmic benefit by doing so?’

Subhūti said, ‘Yes, Blessed One, they would produce a great deal of karmic benefit – a great deal, Fortunate One.’

The Blessed One said, ‘Subhūti, a son or daughter of good family who is a bodhisattva, a great being, and who dwells with their mind absorbed by the perfection of wisdom for just one day produces even more karmic benefit. Why is this? It is because, Subhūti, whenever a bodhisattva, a great being, dwells with mind absorbed by the perfection of wisdom for a day and a night, he is worthy of being venerated by all living beings. Why is this? It is because there are no other living beings who have minds filled with loving kindness like the mind of that bodhisattva, that great being, except the Buddhas, the Blessed Ones. Why is this? It is because, Subhūti, the Tathāgatas are peerless. The Tathāgatas are unequalled, Subhūti. The qualities of the Tathāgatas, the arhants, the perfectly awakened Buddhas, Subhūti, are inconceivable.

How, Subhūti, does a son or daughter of good family produce so much karmic benefit? A bodhisattva, a great being, by means of the wisdom he possesses, Subhūti, sees all living beings as heading for death. Because of this, he is seized by great compassion. With his divine eye, he sees in full detail innumerable, incalculable, untold, countless living beings who possess karma which will have an immediate effect: living beings who have been born into unfavourable circumstances, who are being destroyed, who are caught in the net of wrong views, who do not have access to the path. He sees other living beings who have been born in favourable circumstances, but have lost those favourable circumstances. When he sees this, he becomes deeply dismayed.

He extends his great loving kindness, his great compassion to all those living beings, and the mind becomes absorbed by them. He thinks, “I will be the protector of all these living beings. I will release all of these living beings from all of their suffering.” He does not, though, associate this or anything else with a label. This, Subhūti, is the great vision of the wisdom of a bodhisattva, a great being, by which he attains unsurpassed, perfect awakening. By dwelling in this state, Subhūti, a bodhisattva, a great being, becomes worthy of the offerings of the whole world, and does not turn back from unsurpassed, perfect awakening. When their minds are established in the perfection of wisdom, and they are approaching omniscience, worthy of gifts, they purify the gifts given to them which they consume: robes, alms food, materials for sleeping and sitting on, medicine to treat disease, and utensils.376 Therefore, Subhūti, a bodhisattva, a great being, should dwell with mind absorbed by the perfection of wisdom. He will thereby not consume his alms for no purpose, but teach all living beings the path, extend his radiance far and wide, release living beings from saṃsāra, and cleanse the vision of all living beings.’

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.22, trans. From Sanskrit by D.S.



VAJRAYĀNA

Faith

V.24 Three kinds of faith

This passage distinguishes three types of faith, which develop stage by stage. ‘Lucid’– as opposed to blind – faith, is informed faith that is usually triggered by a religious experience of awe. ‘Aspiring’ faith is inspiration to enter the path and gain personal experience of the Dharma. As one follows the path, ‘convinced’ faith in the extraordinary qualities of in the Three Jewels is gained and there is total trust in them.

Just as going for refuge is the gateway to all the teachings, the gateway to going for refuge is faith. Therefore, it is extremely important to develop a firm faith within before you go for refuge. There are three kinds of faith: lucid faith, aspiring faith, and convinced faith.

‘Lucid faith’ is what arises when we are suddenly moved to faith by a lucid experience of the Buddhas’ great compassion, which can happen on account of things like entering a temple with many representations of the Buddha’s body, speech, and mind inside; or meeting holy persons and spiritual masters face to face, or hearing about such people’s great qualities and life-stories of liberation.

‘Aspiring faith’ is what arises when we have heard about the pains of saṃsāra and the lower realms, and we want to be free from them; when we have heard about the pleasures of the higher realms and liberation, and we want to attain them; when we have learnt about the karmic benefits of wholesome actions, and we want to actualize them; and when we have seen the drawbacks of unwholesome actions, and we want to avoid them.

‘Convinced faith’ is what arises when we have comprehended the good qualities and extraordinary spiritual energy of the Three Precious Jewels, and we trust in them from the depth of our hearts; when we have found them to be the most precious refuge which are unfailing in all times and circumstances, and that we can always count on them in whatever we do – whether we are happy or sad, sick or healthy, alive or dead. It is a faith of total trust in which one has no source of hope and confidence other than the Three Jewels. As it was said by the Precious Master of Oḍḍiyāna (Padmasaṃbhava) ‘Through the faith of total trust, you receive spiritual energy. When your mind is freed from doubt, you can achieve whatever you wish.’

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.272–73, trans. T.A.

V.25 The significance of faith

Faith is a source of spiritual energy that is indispensable to the development of good qualities. The speed of one’s progress on the path is directly related to the degree of one’s faith and devotion.

Faith is like a seed which gives rise to all good aspects of positive qualities. If you have no faith, it is like having a fire-burnt seed. As is said in a sūtra, ‘People without faith cannot give rise to positive qualities, just as a fire-burnt seed cannot give rise to a green sprout.’

In that way, faith is foremost of the seven riches of the noble ones.377 As is said, ‘The precious wheel of faith rolls on night and day on the road of wholesomeness.’ That being the case, it is like a treasure that is the most supreme gem among all riches, and thus an inexhaustible source of good qualities; it is like the feet by which we walk the path of liberation and the hands by which we collect all wholesome qualities in our mind-stream. As is said, ‘Faith is a supreme gem, treasure, and feet; like hands collecting what is wholesome.’

So, even though the Three Jewels have an inconceivable amount of compassion and spiritual energy, their ability to enter our mind-stream solely depends on our faith and devotion. If we have immense faith and devotion, then the Three Jewels’ compassion and blessing that can enter us will also be tremendous. Likewise, if we have mediocre faith and devotion, then only a mediocre amount of compassion and blessing can enter (our mind-stream); and if we have no more than just a little faith and devotion, then only a very small amount of their compassion and blessing is able to enter us. But if we have no faith and devotion at all, then we will not receive any compassion or blessing. If we have no faith, then even meeting the Buddha himself and being taken under his care would be useless – as it was for the monk Sunakṣatra, whose story has already been told,378 or for the Buddha’s cousin, Devadatta.379

Even today, if one invokes him with heartfelt faith and devotion, the Buddha himself will appear in front of one, and bless one with spiritual power. For Buddha’s compassion, there is no near or far; as is said, ‘For whoever thinks of him with faith, the Buddha will be present to grant him empowerment and blessing.’ And the Great Master of Oḍḍiyāna has also said: ‘For faithful persons, both men and women, Padmasaṃbhava will depart – he will sleep outside their door. My life will never have an end – before each person having faith, a Padmasaṃbhava will appear.’ 380

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.273–5, trans. T.A.

V.26 A parable of faith

The story below demonstrates the extraordinary power of faith. It also sheds some light on the Buddhist cult of relics (see *Th.94). It shows how their spiritual efficacy can depend on the faith of devotees, regardless of the physical origin of those sacred objects – which might sometimes be dubious.

When one is convinced of one’s faith, the Buddha’s compassion can manifest in anything. Having faith is illustrated by the parable of the old woman who was enlightened by a dog’s tooth.

Once upon a time, there was an old woman, who had two sons. One of them would often go to India on business. His old mother told him: ‘India happens to be the country where the perfectly awakened Buddha reached awakening on the Vajra-seat. Would you please bring me a sacred relic from India so that I can make prostrations to it?’ She asked him many times, but her son would always forget about her request and would never bring her anything. One day, when her son was leaving for India again, she told him: ‘This time, if you do not bring me any sacred relic from India for my prostrations, I shall kill myself and die in front of you!’

The son travelled to India, concluded his business, and returned home, forgetting his mother’s request. It was not until he had almost arrived at her house that he remembered what she had said. ‘What shall I do now?’ he thought to himself. ‘I have not brought my old mother anything for her prostrations. If I arrive home without a sacred relic, she will commit suicide.’ Looking all around him, he noticed a dog’s skull lying by the roadside. He pulled out one of its teeth and wrapped it in silk. When he arrived home, he gave it to his mother, saying, ‘This is one of the Buddha’s canine teeth. If you prostrate to it, he will answer your prayers.’

The old woman believed that the dog’s tooth was actually the canine tooth of the Buddha, and was inspired to faith. As she did prostrations and made offerings to it all the time, many relics descended on the dog’s tooth. When the old woman died, spheres of rainbow lights and other signs (of high spiritual accomplishment) appeared. Even though the dog’s tooth had no spiritual power, as the old woman, through the power of her great faith, believed it to be the actual tooth of the Buddha, it was imbued with the Buddha’s blessing, so that eventually it was not any different from the canine tooth of the Buddha.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.275–76, trans. T.A.

Going for refuge to the Buddha, Dharma and Sangha

V.27 Refuge prayer

This traditional refuge prayer, common to all schools of Tibetan Buddhism, is attributed to Atiśa.381

Until I reach awakening, I go for refuge to the Buddha, Dharma and Sangha Jewels.

By the beneficial karma of practising the six perfections,382 may I achieve awakening for the sake of all sentient beings!

V.28 Different motivations for going for refuge

This passage spells out the difference between the ‘Hīnayāna’383 and Mahāyāna attitudes toward taking refuge.

One may go for refuge out of two motivations. The common motivation is that one is unable to bear one’s own suffering, and the special motivation is that one cannot bear the suffering of others.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.124–25, trans. T.A.

V.29 Refuge ceremony

The ritual of going for refuge is performed in front of a spiritual teacher or a guru. From the two kinds of refuge ceremonies – simple and elaborate – described by Gampopa in the eighth chapter of his ‘The Jewel Ornament of Liberation’, what follows is the simple one.

First, the disciple supplicates the teacher (to perform the ceremony). Then the teacher takes preparations by making offerings in front of the Three Jewels’ representations or, if that is not possible, he imagines the Three Jewels in the sky and gives them homage and offerings mentally. Then the disciple should say after the teacher as follows: ‘All Buddhas and bodhisattvas, please listen to me! Teacher, please listen to me! I – named so-and-so – from now on until I reach the heart of awakening, go for refuge to the Buddha, the most supreme human; go for refuge to the Dharma, the most supreme freedom from attachment; and go for refuge to the Sangha, the most supreme community!’ Sincerely he should repeat it three times.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, p.125, trans. T.A.

The spiritual teacher

V.30 The need for a spiritual teacher

In chapter three of his ‘The Jewel Ornament of Liberation’, Gampopa presents three similes for the role of a teacher in one’s spiritual life. The third one is an extended version of the Buddha’s parable of the boat/raft (of Dharma, see *Th.23 and *M.20) is especially interesting.

The spiritual friend is like a guide when you travel an unknown path; like an escort when you travel to a dangerous place; or like a ferryman when you cross a big river. …

When crossing a big river, if you board the raft or boat without a ferryman, you may not reach the other shore but drown into the water or get carried away by the current. But if you have a ferryman, his endeavours will help you reach the other shore. Likewise, when crossing the ocean of saṃsāra, you may board the boat of the supreme Dharma, but you may drown into saṃsāra or get carried away by its current unless you have a spiritual friend, who is like a ferryman. That is why it is said, ‘Unless you have an oarsman, your boat cannot reach the other shore. You may have all good qualities complete but still without a master you cannot reach the end of becoming (saṃsāra).’384 Therefore, if you attend on a spiritual friend, who is like a ferry-man, you will certainly reach the other side of saṃsāra, the land of nirvana. As the ‘Flower-array Sūtra’ has it, ‘The spiritual friend is like a ferryman who saves you from the ocean of saṃsāra.’ That is why you should attend on a spiritual friend who is like a guide, and escort, and a ferryman.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.31–4, trans. T.A.

V.31 The qualities of a perfect teacher

Before accepting someone as one’s spiritual friend, one has to examine the person’s spiritual qualities in order to make sure that one is not going to be led astray by a false ‘master’. This passage contains some guidelines given by tradition for carrying out such an evaluation.

A spiritual friend who is an ordinary being (rather than a Buddha or a great bodhisattva) should have either eight, or four, or (at least) two good qualities.

The first set (of qualities) is listed in the ‘Stages of the Bodhisattva’: ‘If the spiritual friend of a bodhisattva has eight qualities, he is totally perfect in every respect. What are those eight qualities? He upholds the bodhisattva discipline, he has heard many bodhisattva scriptures, has realization, has compassion for others, he is fearless, patient, never depressed, and eloquent.’

The second set comes from the ‘Ornament of Mahāyāna Sūtras’: ‘A perfect bodhisattva teacher has vast learning, can eliminate doubts, is trustworthy, and teaches the two realities’ (MSA XII.5). (Explanation: ) Since he has heard many teachings, the teacher has vast learning. Because he has great wisdom, he can eliminate others’ doubts. Because he behaves like a supreme being, he is trustworthy. And he teaches the two realities, those characterized by thorough defilement (saṃsāra) and total purification (nirvana).

The third is described in ‘Engaging in the Conduct for Awakening’, ‘A true spiritual friend is well-versed in the Mahāyāna, and has excellent bodhisattva discipline. Never leave him even for the sake of your life’ (BCA V.102). That is, he should be expert in teaching the Mahāyāna and he should maintain the bodhisattva vow.

Once you have found such a spiritual friend, you should attend on him in three ways: by rendering him respectful service, by showing him faithful devotion, and by diligently practising (his teachings). ...

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.38–9, trans. T.A.

Practising the middle way

V.32 The middle way as freedom from the two extremes

This passage describes the Mahāyāna understanding of the middle way as a non-conceptual view of reality, one which is free from the extreme views of permanence and nihilism (in the sense of complete non-existence – an idea similar to that expressed in *Th.168 and also found in *M.63). On a more subtle level, it is also understood as freedom from any conceptions even about the mind’s identity. Eventually, the middle way turns out to be non-conceptual state itself, which is the perfection of wisdom.385

Apprehending phenomena as existent or apprehending them as non-existent are both faulty, because they represent falling into the extremes of permanence and nihilism. As said in (Nāgārjuna’s) ‘Fundamental Treatise on the Mille Way’, ‘“Existence” is the view of permanence; “non-existence” is the view of nihilism’ (MMK XV.10a). Falling into the extremes of permanence and nihilism is to be deluded, and if one is deluded, one cannot attain liberation. In the ‘Precious Garland’ he also says, ‘To apprehend this mirage-like world either as existent or as non-existent is delusion, and if there is delusion, there can be no liberation’ (RV I.56).

So, if one asks how liberation can be attained, the answer is that one can attain liberation through practise the middle way, which is free from the two extremes. As the ‘Precious Garland’ says, ‘One who knows phenomena as they are (i.e. unproduced or unborn)386 will not rely on either (extreme of existence or non-existence) but attain liberation’ (RV I.57b). The ‘Fundamental Treatise on the Mille Way’ also says, ‘Therefore, the wise should not adhere to either (the extreme of) existence or non-existence’ (MMK XV.10b).

One may wonder what exactly the middle way is, which avoids the two extremes. It is described thus in the ‘Heap of Noble Jewels Sūtra’: ‘Kāśyapa! How should a bodhisattva correctly apply himself to the Dharma? He should apply himself to the middle way which is the correct assessment of phenomena. And what is the correct assessment of phenomena? Kāśyapa, it is thus:

That they are permanent is one extreme; that they are impermanent is the other extreme.387 What is in the middle between those two extremes is indiscernible and imperceptible; it cannot be indicated or conceptualized. Kāśyapa, this is the middle way which is the right assessment of phenomena. Kāśyapa! (The view of a permanent) self is one extreme, that of non-self (as utter denial of any kind of self) the other extreme. What is in the middle between those two extremes is indiscernible and imperceptible; it cannot be indicated or conceptualized. Kāśyapa, this is the middle way which is the correct assessment of phenomena. Kāśyapa! Saṃsāra is one extreme, nirvana (as complete cessation) is the other extreme. What is in the middle between those two extremes is indiscernible and imperceptible; it cannot be indicated or conceptualized. Kāśyapa, this is the middle way which is the correct assessment of phenomena.’388

Also, Ṥāntideva says, ‘The mind cannot be found either inside, outside (the body), or anywhere else, neither intermingled nor separate from it, and so cannot exist at all. Sentient beings, therefore, are naturally in nirvana’389 (BCA IX.103b-104).

Therefore, avoiding conceptualization in terms of the two extremes is what is called the middle way, but the middle way should not be conceptualized either. Without apprehending it as something ‘out there’, it is to dwell beyond the intellect. Atiśa also said, ‘Consider this: The past thought has already ceased to exist, the future thought has not yet come into being, and the present thought is extremely elusive. The mind does not have any colour or shape; similar to the sky, it does not have any concrete identity.’390 Also, the ‘Ornament of Clear Realization’ says, ‘Not to be found in either extreme of outside or inside, nor in between the two, being the same in the past, present, and future, it is found to be the perfection of wisdom.’

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.285–87, trans. T.A.

The awakening-mind (bodhi-citta)

Bodhi-citta is the single most important concept in Mahāyāna and Vajrayāna Buddhism (see *M.71–6). It means the mind (citta) oriented to attaining a perfectly awakened Buddha’s awakening/enlightenment (bodhi) for the sake of benefitting others, and refers to the mind of a bodhisattva at different stages of spiritual development. Entering the path is marked by what is called the ‘arousing of awakening-mind’, understood as giving rise to the firm aspiration to reach awakening, in the sense of perfectly awakened Buddhahood, for the sake of others. Beyond this, the awakening-mind is a compassionate mental orientation that should be the source of engaged practice to move towards Buddhahood and help others to do likewise.

V.33 Definition of the awakening-mind

Arousing the awakening-mind is defined as (giving birth to) the wish for truly complete awakening for the sake of others. As said in the ‘Ornament of Clear Realization’: ‘Arousing the (awakening-) mind is the wish (to achieve) complete awakening for the sake of others.’

‘The Jewel Ornament of Liberation’, p.134, trans. T.A.

V.34 Ṥāntideva on the benefits of the awakening-mind

‘Engaging in the Conduct for Awakening’ is among the most famous literary classics of Mahāyāna Buddhism. Authored by the great monk-philosopher Ṥāntideva in the eighth century CE, it has kept inspiring both Mahāyāna and Vajrayāna Buddhist ever since. The verses below from its first chapter (titled ‘The benefits of the awakening-mind’) are particularly well-known, and have been quoted in many later texts on arousing the awakening-mind.

4. This freedom and connection391 is very difficult to find. If I do not take advantage of this opportunity now to attain what can be accomplished by a human being, will I ever get it back again?

5. Like a flash of lightening from among clouds on a dark night, illuminating everything for an instant – that is how rarely, by the Buddha’s might, a beneficial insight ever occurs in the world.

6. This is because wholesome thoughts are always feeble, while unwholesome ones are too strong and irresistible. Could they be overpowered by any wholesomeness other than the complete awakening-mind?

7. This is what the Capable Lord, who has cultivated it throughout many ages, has found to be most beneficial – it can help an immeasurable multitude of people to easily attain the highest state of bliss.

8. If you wish to put down the hundred pains of existence, dispel all the pain of sentient beings, and also undergo much happiness (on the path), then you should never forsake the awakening-mind.

9. As the awakening-mind is born in those tormented ones captive in the prison saṃsāra, from that very moment they will be called ‘princes (or princesses) of the Tathāgata’, and will be honoured by worldly gods and humans.

10. You should firmly apprehend this that is known as the awakening-mind because it is like the best kind of gold-making elixir; this impure body you have taken is transformed by it into the invaluably precious body of a Buddha.

11. As it is so valuable and has been well-assayed by the sole leader of beings (the Buddha) in his immeasurable wisdom, those who wish to avoid rebirth in saṃsāra should firmly apprehend this precious awakening-mind.

12. Every other wholesome action is like a plantain tree; it yields fruit but once, then it dies away. The tree of awakening-mind, however, brings fruit all the time; rather than dying away, it multiplies.

13. Even if you have committed terrible misdeeds – once you put your trust in (awakening-mind), as in a body-guard, you are instantly saved from the great danger (of falling to the lower realms). Why should the heedless not put their trust in it?

14. It will surely consume (the effects of) all major wrong-doing in an instant, like the (all-consuming) conflagration at the end of times ...

‘Engaging in the Conduct for Awakening’, I.4–14, trans. T.A.

V.35 Types of awakening-mind I

After celebrating those benefits, Ṥāntideva proceeds to distinguish between two types of awakening-mind.

15. In brief, the awakening-mind is known as having two types; the awakening-mind of aspiration, and the awakening-mind of engagement.

16. The skilful should understand the distinction between the two in the same way as the difference between wishing to go (somewhere) and actually being on the way.

17. The awakening-mind of aspiration, while in saṃsāra, is very fruitful, but it does not yield continuous karmic benefit as the mind of engagement does.

‘Engaging in the Conduct for Awakening’, I.15–17, trans. T.A.

V.36 Types of awakening-mind II

Besides containing a very down-to-earth explanation on the above distinction, this passage introduces an even more fundamental classification of awakening-mind into the ‘relative’ and the ‘ultimate’ types. The latter is born from a direct insight into reality at a later stage in the path.

When classified according to its nature, there are two types of awakening-mind: relative and ultimate.

Within relative awakening-mind, there are two further sub-types: the mind of aspiration and the mind of engagement. As it is said in ‘Engaging in the Conduct for Awakening’, ‘The skilful should understand the distinction between the two in the same way as the difference between wishing to go (somewhere) and actually being on the way’ (BCA I.16). If you want to go somewhere like Lhasa, for example, first you have to make up your mind ‘I am going to go to Lhasa.’ Just like that, first you have to think ‘I am going to make all sentient beings attain the rank of complete Buddhahood.’ This is the mind of aspiration which is like wishing to go (somewhere). Then you arrange for the travel provisions, pack horses and other preparations for the actual journey to Lhasa, and finally really set out on the road. Similarly, in order to make all sentient beings attain the rank of complete Buddhahood, you decide to practise generosity, maintain ethical discipline, cultivate patience, make sustained effort, develop meditative absorption, and train your mind in wisdom; and then you actually start practising these six perfections. This is the mind of engagement, which is like actually being on the way.

Both the mind of aspiration and the mind of engagement are relative awakening-mind. Through training for a long time on the paths of accumulation and connection392 while relying on relative awakening-mind, you finally enter the path of seeing393 where you have a direct realization of emptiness – knowledge without any conceptual elaboration – and you understand the actual nature of all dharmas. That realization is the arising of ultimate awakening-mind.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.354–55, trans. T.A.

V.37 Taking the vow of aspiration

The following passage from chapter nine of Gampopa’s ‘The Jewel Ornament of Liberation’ contains a short liturgy for taking the vow of awakening-mind at the beginning of the bodhisattva path.

The teacher should instruct the student in the following way: ‘Meditate on loving kindness and compassion for a while, thinking “Wherever space expands, there are sentient beings. Wherever there are sentient beings, there are defilements. Wherever defilements, there are wrong actions. Wherever wrong actions, there is suffering. All those sentient beings suffering in pain have been my fathers and mothers (in previous existences: see *V.13). All of my fathers and mothers have been very kind to me. Now all of my kind fathers and mothers are drowning in the ocean of saṃsāra. They are tormented by an incredible amount of suffering. There is no-one to protect them. How badly fatigued they are, how anguished! What could I do to make them happy? What could I do to free them from the suffering?” Then meditate on the following thought: “Presently I am unable to help them. In order to act for their benefit, I must attain the state of a perfectly awakened Buddha, who has no more faults, who is complete with all good qualities, and who is able to act for the sake of the entire world of sentient beings”.’

Then the disciple should repeat three times after the teacher: ‘All Buddhas and bodhisattvas abiding in the ten directions, please listen to me! Teacher, please listen to me! I – named so-and-so – (now take this vow) on the foundation of the wholesomeness derived in this and other lifetimes from the generosity, ethical discipline, and meditation I have performed, asked others to perform, or have rejoiced in. Just as the Tathāgatas, the perfectly awakened Buddha-arhants, the Blessed Ones and the great bodhisattvas who are now abiding on the highest stages (of the path) had first (in the beginning) aroused the mind set on great, unsurpassed, fully perfect awakening, in the same way, I – named so-and-so – from now until I reach the heart of awakening, arouse the mind set on great, unsurpassed, fully perfect awakening in order to deliver sentient beings who have not been delivered (to the other shore), to liberate beings who have not been liberated, to relieve all those who have not been relieved, to lead to nirvana those who have not been led to nirvana”.’

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.166–68, trans. T.A.

V.38 Thoroughly apprehending awakening-mind

Such liturgies as the above may have been inspired by classical Indian literary examples such as the one quoted below – another set of famous verses from ‘Engaging in the Conduct for Awakening’, on the heroic dedication of a bodhisattva.



7. Through the wholesome actions I have amassed, may all the suffering of every sentient being be dispelled!

8. As long as wandering beings are not yet recovered from their sickness, may I be their medicine, their doctor, and their nursing attendant!

9. Showering on them a rain of food and drink, may I eliminate the pain of hunger and thirst, and in the eon of famine,394 may I turn into food and drink!

10. May I turn into an inexhaustible treasure for all those who are poor and destitute, and may I be readily available to them as all kinds of articles and necessities!

11. In order to help all sentient beings, may I offer them without reservation my body, my possessions, and (the fruition of) my wholesome deeds in the past, present, and future!

12. Giving up all, I will (eventually) go to nirvana – my mind will have passed beyond sorrow; if everything needs be given up anyway, the best is to give it all for sentient beings!

13. I have already proffered this body to the mercy of all embodied beings; let them kill it, abuse it, or torture it as they please!

14. Though they may use my body as a plaything, an object of contempt and ridicule, why should I care about it when I have already given it away?

15. Let them do to it whatever they wish as long as it does not cause them any harm; whenever I am just looked upon (by beings), may they never be left without benefit!

16. Whether they are angry with me, whether they have faith in me, may it always be a source of fulfilment of all their wishes!395

17. Whoever speaks badly of me, whoever does me any harm, whoever disparages me – let them all have the good fortune to reach awakening!

18. May I be a shelter for the homeless, a guide for those who set out on the path; may I become a raft, a boat, and a bridge for those wishing to cross over!

19. May I become an island for those who seek one, a bed for those who wish to take a rest; and may I become a servant to all those embodied beings who need be served!

20. May I become a wish-fulfilling jewel, a cornucopia, a wonder-working spell, a panacea, a wishing tree, and a cow of plenty for embodied beings!

21. Just like earth and the other elements of nature, and just like space, may I always be a source of sustenance for the many kinds of countless sentient beings!

22. May I thus become a source of life, in every way, in all the realms of sentient beings wherever space pervades – until they all pass into nirvana!

‘Engaging in the Conduct for Awakening’, III.7–22, trans. T.A.

V.39 Three degrees of courage

This passage distinguishes three types of awakening-mind based on courage, which refers to the degree of a bodhisattva’s determination to help sentient beings. The most courageous type turns out to be the one who wants to be the last to attain Buddhahood.

There are three types of awakening-mind according to the degrees of one’s (spiritual) courage.

(1) A king first wants to overcome his rivals, lead his army to victory and make himself king, then only does he wish to take care of his subjects. Similarly, someone arousing the royal type of awakening-mind first wants to attain the status of Buddhahood himself, then only does he wish to lead all sentient beings on to the stage of a Buddha.

(2) A ferryman wants to reach the other shore together with all the people and passengers boarding the boat with him. Likewise, someone arousing the awakening-mind of a ferryman wants to attain the rank of complete Buddhahood together with all sentient beings.

(3) Shepherds drive their flock of sheep in front of them, first making sure that they find enough grass and water and are not threatened by wolves and other predators. Following after them, they themselves walk behind. In the same way, those arousing the awakening-mind of a shepherd first want to lead all sentient beings of the three realms to the status of Buddhahood; then only do they wish to become Buddhas themselves.

Among those three, the first, royal type – called ‘the awakening-mind of high aspiration’ – is the least courageous. The second, ferryman’s type – called ‘the awakening-mind of excellent knowledge’ – is moderately courageous. It is said to be the way someone like the Noble Maitreya aroused his awakening-mind. The shepherd’s type – called ‘incomparable awakening-mind’ – is the most courageous of all. It is said to be the way someone like the Noble Mañjuśrī aroused his awakening-mind.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.352–53, trans. T.A.

Graded stages of the path

V.40 The abbreviated points of the graded path

This passage is an example of the Graded Stages of the Path literature developed in Tibet based on Atiśa’s model text (*V.10). Authored by Tsongkhapa (1357–1419), the spiritual founder of the Gelukpa school, it is one of the most concise formulations of the path to awakening. The sections presented here are the ones dealing with the path of the superior person, i.e. the bodhisattva.

[The awakening-mind]

14. Arousing the awakening-mind is the central plank of the supreme vehicle; the basis and support for vast bodhisattva conduct. Turning everything into the two accumulations (of karmic benefit and knowledge) like a gold-making elixir, it is a treasure of karmic benefit amassing countless wholesome actions. Having understood that, heroic princes of the Victorious One (i.e. bodhisattvas) uphold that precious supreme mind as their innermost practice. I, the yogi, have practised it in that way; you, who aspire for liberation, should also do likewise.

[The six perfections]

15. Generosity is a precious jewel fulfilling the wishes of wandering beings, and the best weapon to cut the knot of avarice. This bodhisattva deed gives rise to undaunted courage which will spread one’s fame throughout the ten directions. Having understood that, the wise always adhere to the supreme path of renouncing their bodies, possessions, and karmic benefits. I, the yogi, have practised it in that way ...

16. The water of ethical discipline can wash off the defilements caused by your wrongdoings; it is cooling moonlight to the scorching heat of the defilements. Magnificent among beings, like the highest mountain, one (who has discipline) makes everyone bow down to him without the use of force. Having understood that, sublime beings guard the rules of ethical discipline they have adopted as they would their eyes. I, the yogi, have practised it in that way ...

17. Patience is the finest ornament worn by those having strength and the best way to endure the hard torment of the defilements. It is a garuḍa396 preying on your enemy, the snake of hatred, and the best armour to wear against harsh words (from others). Having understood that, the wise one dons the armour of supreme patience, and practised it in every possible way. I, the yogi, have practised it in that way ...

18. If you don the armour of unflinching vigour, your understanding and good qualities will grow like the waxing moon. All your actions will become meaningful and you will be able to accomplish whatever you start doing just as you wish. Having understood that, princes of the Victorious One persevere a great deal to eliminate laziness. I, the yogi, have practised it in that way ...

19. Meditative absorption is the king wielding power over the mind. When settled it is immovable like the King of Mountains; when applied it engages with wholesome objectives inducing the great bliss of a serviceable body and mind. Having understood that, powerful yogis always practise meditative absorption to subdue inimical distraction. I, the yogi, have practised it in that way ...

20. With the eyes of excellent wisdom you can see things as they are; it is the only way to eradicate (the process of) becoming397 from the root. Wisdom is the best quality extolled by the Buddha in the scriptures; it is known as the supreme lamp dispelling the darkness of delusion. Having understood that, the wise who aspire for liberation make much effort to develop wisdom. I, the yogi, have practised it in that way ...

[Unification of calm abiding (śamatha) and special insight (vipaśyanā)]

21. Do not consider mere one-pointed concentration powerful enough to cut the root of saṃsāra. And however much you exercise wisdom, you will not be able to counteract the defilements without the path of calm abiding (and its concentration). But if your wisdom which decisively understands the nature of things is mounted on the horse of unwavering calm abiding, then with the sharp weapon of middle way reasoning you can destroy all conceptual supports of extreme views, and through your vast wisdom capable of proper analysis you can enhance your intelligence of realizing (ultimate) reality. I, the yogi, have practised it in that way ...

22. Cultivating one-pointed concentration you will attain meditative absorption – that is needless to say. But when you have noticed that even proper analytical thinking gives rises to stable meditative absorption on the nature of reality, then you are making marvellous efforts to accomplish the union of calm abiding and special insight. I, the yogi, have practised it in that way ...

23. When you have unified method and wisdom through cultivating a space-like experience of emptiness in meditation and an illusion-like experience of emptiness as post-(meditation) attainment, you will be praised as someone who is perfecting the conduct of bodhisattvas. Having understood that, those with the good fortune (to practise the Dharma) should not be content with a one-sided path (of practising only method or only wisdom). I, the yogi, have practised it in that way ...

[The need for tantra]

24. Having developed in this way the common path that is necessary for the two supreme paths of the causal (perfections) and resultant (tantra) vehicles,398 and relying on a learned captain for protection, I have embarked on the ocean of tantras, and making use of his perfect oral instructions, I have made good use of this human life of freedom and connection. I, the yogi, have practised it in that way ...

‘The Abbreviated Points of the Graded Path’, Toh. 5275 #59, trans. T.A.

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH