CHƯƠNG 8. TU ĐỊNH

THƯỢNG TỌA BỘ

Mục đích của thiền định

Trong khi tu giới là để chế ngự hiện hành của những phiền não, thì tu định làm nó suy yếu, và với cuối cùng, bằng trí tuệ mà đoạn trừ, những vọng động của tâm có gốc rễ từ khát ái và vô minh dẫn đến tạo nghiệp, và bởi đó dẫn tái sanh trong tương lai. Quan hệ giữa tu định với đạo quả có thể được thấy trong đoạn *Th.97–101.

Th.121 Bản tánh của tâm

Những bài kệ này làm nổi bật bản chất hay thay đổi của tâm, sự cần thiết chế ngự tâm và do vậy sẽ mang lại an lạc. Ở đây Māra, Ma, hay ‘Thần Chết’ (tử ma), nhân cách hóa thành vị thần được coi là biểu hiện cho sự chết và ái dục, dẫn đến sinh và tử; māra cũng là một từ ngữ nhân cách hóa chỉ cho những phiền não (phiền não ma). ‘Vương quốc của Māra’ cũng chỉ cho tất cả những gì lệ thuộc vào vô thường và do đó lệ thuộc sự chết.

Tâm dao động, biến ảo, khó thủ hộ, khó ngăn. Người trí nắn thẳng tâm, như thợ tên, nắn tên.

Như cá lìa khỏi nước, vất bỏ trên đất liền, tâm run rẩy cũng vậy, hãy xả ly Ma giới.

Bồng bột, khó ức chế, quay cuồng theo các dục, lành thay, chế ngự tâm, tâm chế ngự, an lạc.

Vi tế, rất khó thấy, quay cuồng theo các dục, hiền trí thủ hộ tâm, tâm thủ hộ, an lạc.

Độc hành, đi xa mãi, vô hình, ẩn hang động, ai tự chế ngự tâm, thoát khỏi Ma trói buộc.

Ai tâm không an định, không biết Pháp vi diệu, tín niệm trôi phiêu bồng, trí tuệ không tròn đầy.

Ai tâm không rò rỉ, ý tư không mê loạn, xả ly thiện và ác, người tỉnh thức, không sợ.

Biết thân như ghè gốm, định tâm như thành trì, gươm trí kích quân Ma; thủ thắng, không nghỉ ngơi.

Không bao lâu thân này, sẽ nằm dài trên đất, bị vất, không ý thức, như khúc cây vô dụng.

Kẻ thù đối kẻ thù, oan gia đối oan gia, tự gây ác cho nhau, không như tâm hướng tà.

Không do cha, mẹ làm, cũng không do thân quyến, tự gây thiện cho mình, không bằng tâm hướng chánh.

Citta-vagga: Dhammapada 33–43, dịch Anh P.D.P.

Th.122 Cần thiết tu tâm

Đoạn này nhấn mạnh mức độ nguy hiểm của tâm trí khi các khuynh hướng bất thiện trong nó không bị chế ngự, nhưng nó có lợi như thế nào khi được tu tập bằng thiền định.

Này các tỳ-kheo, ta không thấy một pháp nào khác mang lại tai hại to lớn như tâm không được tu tập, không tu tập nhiều. Tâm không được tu tập, không tu tập nhiều, đem lại tai hại.

Này các tỳ-kheo, ta không thấy một pháp nào khác đem lại lợơi ích to lớn như tâm được tu tập, tu tập nhiều. Tâm được tu tập, tu tập nhiều, đem lại lợi ích. …

Này các tỳ-kheo, ta không thấy một pháp nào khác đưa đến lợi ích lớn như tâm được thủ hộ, được bảo hộ, được phòng hộ. …

Akammanīya-vagga, suttas 9–10 và Adanta-vagga, suttas 9–10:

Aṅguttara-nikāya I.6–7, dịch Anh P.D.P.

Các tùy miên cũng như các tiềm năng sáng chói của tâm

Th.123 Tâm ngây thơ chẳng phải là hoàn toàn thanh tịnh Đoạn này chỉ ra rằng ngay cả tâm của trẻ sơ sinh, trước khi có bất kỳ phiền não ô nhiễm nào, nhưng phiền não ô nhiễm đã tiềm phục sẵn trong nó, sẽ phát khởi sau này. Được sinh làm con người là tốt, và đó là kết quả của những thiện nghiệp trong quá khứ, nhưng người chưa giác ngộ vẫn còn bị ràng buộc bởi những phiền não tiềm phục buộc chặt nó lại trong vòng sinh tử và đau khổ.

Một đứa trẻ nít, non nớt, ngây dại, còn nằm ngửa, ý niệm về ‘hữu thân’ còn chưa có, thế thì do đâu phát khởi hữu thân kiến455? Nhưng hữu thân kiến tùy miên thật sự đang tiềm phục trong nó.

Một đứa trẻ nít, non nớt, ngây dại, còn nằm ngửa, ý niệm về ‘pháp’ còn chưa có, thế thì do đâu phát khởi nghi hoặc đối với các pháp? Nhưng nghi tùy miên thật sự tiềm phục trong nó.

Một đứa trẻ nít, non nớt, ngây dại, còn nằm ngửa, ý niệm về ‘giới’ còn chưa có, vậy do đâu phát khởi giới cấm thủ? Nhưng giới cấm thủ tùy miên thật sự tiềm phục trong nó.

Một đứa trẻ nít, non nớt, ngây dại, còn nằm ngửa, ý niệm về ‘dục’ còn chưa có, vậy do đâu phát khởi dục tham trong các dục? Nhưng dục tham tùy miên thật sự tiềm phục trong nó.

Một đứa trẻ nít, non nớt, ngây dại, còn nằm ngửa, ý niệm về ‘chúng sanh’ còn chưa có, vậy do đâu phát khởi sân đối với các chúng sanh? Nhưng sân tùy miên thật sự tiềm phục trong nó.

Mahā-mālunkya Sutta: Majjhima-nikāya I.432–433, dịch Anh P.H.

Th.124 Tâm sáng chói

Tuy nhiên, đoạn này mô tả bản tánh cơ bản của tâm là ‘sáng chói’, mặc dù nó thường bị ô nhiễm bởi những phiền não khách trần (thường hành động như những vị khách đến một ngôi nhà rồi cư xử như họ sở hữu nơi này). Trong truyền thống Thượng tọa bộ, chú giải sư Buddhaghosa đã đề cập456 tới cái tâm quang minh này như là ‘trạng thái tâm an ổn tiềm ẩn thanh tịnh tự nhiên’. Trong truyền thống Đại thừa, có rất nhiều kinh văn nói về điều này và nó tương đương với Phật tánh (xem đoạn *M.12–13, 111–112), hoặc Như Lai tạng trong chúng sinh. Khi không bị che khuất bởi phiền não (mà thiền định tạo điều kiện), thì bản tánh cơ bản sáng chói của



455 Quan điểm xem một uẩn thuộc sắc hay tâm tạo thành một cá thể như là một tự ngã và sở hữu của tự ngã là vĩnh hằng.

456 Chú giải Aṅguttara-nikāya, I.61.

tâm có thể là cơ sở để đạt được tuệ quán giải thoát dẫn đến chứng đạt Niết-bàn; nếu không, phiền não sẽ theo thời gian mà trở lại và các loại tái sinh sẽ theo sau, mặc dù một số trong những cõi trời sáng chói sẽ làm các phiền não yếu đi. Này các tỳ-kheo, tâm này cực kỳ sáng chói, nhưng nó bị ô nhiễm bởi khách trần phiền não. Kẻ phàm phu không học không rõ biết điều này như thật. Do vậy, Ta nói kẻ phàm phu không học không tu tập tâm.

Này các tỳ-kheo, tâm này cực kỳ sáng chói, và nó được gột sạch các khách trần phiền não. Thánh đệ tử đa văn rõ biết điều này như thật. Do vậy, Ta nói rằng Thánh đệ tử đa văn có tu tập tâm.

Accharā-saṅghāta-vagga, suttas 1 and 2: Aṅguttara-nikāya I.10, dịch Anh P.H.

Năm triền cái và các phiền não khác

Th.125 Năm triền cái là phiền não khách trần chính Đoạn này chỉ ra rằng ‘khách trần’ chủ yếu của tâm là năm triền cái.

Này các tỳ-kheo, có năm thứ tạp nhiễm của vàng, do bị tạp nhiễm mà vàng không mềm dẻo, không dễ uốn, không chói sáng, mà giòn dễ gãy, và không thích hợp để chế biến… sắt… đồng… thiếc… chì… và bạc…

Cũng vậy, này các tỳ-kheo, có năm tạp nhiễm này của tâm, do bị tạp nhiễm, tâm không mềm dẻo, không dễ uốn, không chói sáng, mà giòn dễ gãy, không chân chánh định tĩnh để đoạn tận các lậu hoặc. Những gì là năm? Dục tham... sân… hôn trầm và thụy miên… trạo hối… nghi.

Kilesa Sutta: Saṃyutta-nikāya V.92, dịch Anh P.H.

Th.126 Các triền cái tổn hại trí tuệ

Những đoạn này nhấn mạnh rằng những triền cái làm suy yếu trí tuệ, làm cho tâm trí muội lược không thể hiểu biết pháp gì dẫn đến an lạc, pháp gì dẫn đến tuệ giải thoát. Bảy ‘giác chi’ là đối trị phần của chúng (xem kết thúc đoạn

*Th.139).

Này các tỳ-kheo, năm triền cái này khiến cho tối tăm, không có mắt, không có trí, diệt trí tuệ, trợ bạn gây tổn hại, và không dẫn đến Niết-bàn.

Bảy giác chi này, này các tỳ-kheo, tác thành mắt, tác thành trí, tăng trưởng trí tuệ, không trợ bạn cho tổn hại, và dẫn đến Niết-bàn.

Nīvaraṇa Sutta: Saṃyutta-nikāya V.97, dịch Anh P.H.

Khi một tỳ-kheo không đoạn trừ năm chướng ngại triền cái này, vốn trùm kín tâm và làm suy yếu tuệ, với tuệ bất lực và suy yếu thì không thể biết lợi mình là gì, lợi người là gì, lợi cả hai là gì, cũng không thể chứng đắc pháp thượng nhân, tri kiến thù thắng xứng đáng bậc thánh.

Āvaraṇā Sutta: Aṅguttara-nikāya III.63–64, dịch Anh P.H.

Này các tỳ-kheo, ví như một hồ nước trong suốt, tĩnh lặng, không bị khuấy đục, và một người có mắt, đứng trên bờ, người ấy có thể thấy các con sò và ốc, các hòn sỏi và hòn sạn đang nằm dưới đáy, các đàn cá lội qua lại hay đứng yên. Vì sao? Vì nước trong suốt. Cũng vậy, tỳ-kheo với tâm trong sáng có thể biết được lợi mình, lợi người, lợi cả hai, chứng ngộ các pháp thượng nhân, tri kiến thù thắng xứng đáng bậc Thánh.

Paṇihitācchanna-vagga, sutta 6: Aṅguttara-nikāya I.9, dịch Anh P.H.

Th.127 Chế ngự năm triền cái

Đoạn này so sánh những triền cái với năm điều hạn chế tự do của một người: tham, như món nợ – người ta vay mượn năng lượng từ các đối tượng dục để thỏa mãn những ham muốn thông thường của mình; sân, như bị bệnh, khiến người ta mất thực vị – vì khi giận, không thể hài lòng với cái gì; hôn trầm và thụy miên, như tù ngục – một người bị dính mắc trong thụy miên không thể tự mình chuyên chú và tận hưởng bất cứ điều gì; trạo cử và hối tiếc, như nô lệ – một người bị nô lệ cho các cảm xúc cao thấp chế ngự; và nghi, như du hành qua một vùng hoang mạc – đó là giai đoạn tâm cằn cỗi

bởi hoài nghi và do dự. Đình chỉ năm triền cái có thể bằng cách nghe pháp theo thuận thứ (xem đoạn *Th.28) hoặc, như ở đây, bằng tu tập thiền định, cho đến khi tâm chứng nhập các thiền. (xem *Th.140).

Đoạn trừ tham lam ở đời, an trú với tâm xả ly tham lam, tịnh trừ tâm tham lam. Đoạn trừ sân hận, an trụ với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu tình, tịnh trừ tâm sân hận. Đoạn trừ hôn trầm, thụy miên, an trú xả ly hôn trầm và thụy miên; chánh niệm chánh tri với quang minh tưởng, tịnh trừ tâm hôn trầm, thụy miên. Đoạn trừ trạo cử, hối tiếc, an trụ không trạo cử, nội tâm tịch tĩnh, tịnh trừ tâm trạo cử, hối tiếc. Đoạn trừ nghi, an trụ không nghi, không do dự, tịnh trừ tâm nghi đối với thiện pháp.

Như một người mắc nợ, nên làm các nghề nghiệp. Khi những nghề này được phát đạt, người ấy không những trả được nợ cũ, còn có tiền dư để nuôi vợ con, có thể nghĩ: ‘Ta trước kia mắc nợ nên làm các nghề nghiệp, nhưng nay nghề nghiệp phát đạt…’ Người ấy nhờ vậy được khoái lạc, hoan hỷ.

Như một người bị bệnh, đau đớn, bệnh trầm trọng, ăn không thấy ngon, thể lực suy yếu; sau một thời gian, khỏi bệnh, ăn uống thấy ngon, thể lực khôi phục, có thể nghĩ: ‘Ta trước kia bị bệnh…’Người ấy nhờ vậy hoan hỷ, khoái lạc.

Như một người bị tù ngục, sau một thời gian, khỏi tù ngục, an toàn an lạc, tài sản không bị tổn thất, có thể nghĩ: ‘Ta trước kia bị tù ngục…’ Người ấy nhờ vậy được sung sướng hoan hỷ.

Như một người nô lệ, không được tự chủ, lệ thuộc người khác, không được tự do đi lại, sau một thời gian, thoát khỏi cảnh nô lệ, được tự chủ, không lệ thuộc người khác, được giải thoát, được tự do đi lại, có thể nghĩ: ‘Ta trước kia bị nô lệ…’ nhờ vậy hoan hỷ, khoái lạc.

Như một người giàu có, nhiều tài sản, đang đi qua hoang mạc, thiếu lương thực, đầy những nguy hiểm, sau một thời gian đã qua khỏi sa mạc, đến đầu làng, vô sự, yên ổn, không có nguy hiểm, có thể nghĩ: ‘Ta trước kia… thiếu lương thực, đầy những nguy hiểm, nay ta… đến đầu làng vô sự, yên ổn,

không có nguy hiểm’. Người ấy nhờ vậy được sung sướng hoan hỷ.

Như vậy, này Đại vương, tỳ-kheo tự mình quán năm triền cái chưa được xả ly, như món nợ, như bệnh hoạn, như ngục tù, như nô lệ, như đường qua hoang mạc. Nhưng khi tỳ-kheo ấy nhận thức được sự diệt tận của năm triền cái nơi mình, cũng như người không mắc nợ, như không bệnh tật, khỏi tù tội, được tự do, đến đất lành yên ổn.

Sāmañña-phala Sutta: Dīgha-nikāya I.71–73, dịch Anh P.H.

Th.128 Duyên khởi của lậu và vô minh

Ô nhiễm sâu nhất của tâm được gọi là lậu (Pāli. āsava, Skt. āśrava): ‘rỉ chảy’, và lên men, tương tợ như một vết loét mưng mủ, hút hết năng lượng của tâm, và đó là một thứ độc hại. Đôi khi được dịch Anh là ‘cankers’ (ung nhọt) hoặc ‘taints’ (vết bẩn) hoặc ‘outflows’ (rò rỉ), nhưng tốt nhất được dịch là ‘intoxicating inclinations’ (xu hướng gây độc hại) – giống như khuynh hướng uống rượu dẫn đến say sưa gây độc hại, khi được tác động. A-la-hán đã giác ngộ thường được định nghĩa là người hoàn toàn không còn các lậu (lậu tận A- la-hán). Chúng là những dòng nước bẩn tuôn bị thấm đẫm bởi ba thứ: dục lậu (cuốn vào tái sanh Dục giới), hữu lậu (cuốn vào tái samh Sắc và Vô sắc giới), và vô minh lậu (dòng nước bẩn vô minh). Đôi khi thêm vào yếu tố thứ tư: tà kiến. Đoạn sau đây xem các lậu hoặc được kết dệt với vô minh, chính lậu duy trì vô minh, và vô minh cũng là một yếu tố lậu trong số các lậu, và vô minh chính nó cũng duy trì các lậu. Các lậu có thể được xem là những tập quán xấu được cắm rễ sâu và cố kết, phải do tuệ thâm sâu mới soi sáng và xua tan bóng tối mà các lậu trưởng dưỡng. Khi ánh sáng của tâm được phơi mở bằng thiền định, người ta phải sử dụng ánh sáng đó để thẩm sát mọi thứ một cách cẩn thận.

Tập khởi của lậu là tập khởi của vô minh. Diệt tận của lậu hoặc là diệt tận của vô minh.

Có ba lậu này: dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Tập khởi của vô minh là tập khởi của lậu. Diệt tận của vô minh là diệt tận của lậu.

Sammā-diṭṭhi Sutta: Majjhima-nikāya I.54–55, dịch Anh P.H.

Quan trọng của tác ý

Th.129 Tác ý sai biệt

Vấn đề phải chăng các phiền não chỉ là “những khách đến” hay chúng thường trú trong tâm, mấu chốt của phân biệt sai khác này là ở chỗ tâm hay ý (mano) được chuyên chú vào các đối tượng như thế nào, với tác ý, (manasikāra) theo nghĩa đen là tác dụng của ý (hay trong ý). Do đó cần phải có sự cảnh tỉnh hay cảnh giác của tâm ý, sự chú tâm với tuệ, để tránh xử lý sai lầm các mối quan hệ của tâm với đối tượng của nó và mời khách phiền não đến viếng rồi đi, hoặc lưu trú.

Này các tỳ-kheo, phàm những pháp nào là bất thiện, thuận bất thiện phần, thuộc phẩm loại, tất cả đều được dẫn đầu bởi ý. Ý phát khởi trước, rồi các pháp bất thiện theo sau.

Này các tỳ-kheo, phàm những pháp nào là thiện, thuận thiện phần, thuộc phẩm loại thiện, tất cả chúng đều được dẫn đầu bởi ý đi trước. Ý phát khởi trước, rồi các pháp thiện theo sau. Này các tỳ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khiến cho các pháp bất thiện chưa sanh được sanh, các pháp bất thiện đã sanh bị đoạn trừ, như phóng dật.

Accharā-saṅghāta-vagga, suttas 6, 7 and 8: Aṅguttara-nikāya I.11, dịch Anh P.H.

Ý dẫn đầu các pháp.457 Ý làm chủ, ý tạo. Nếu với ý ô nhiễm, nói năng hay hành động, khổ não bước theo sau, như xe, chân vật kéo.



457 ‘Ý’ (mano) ở đây chỉ cho sự cảnh tỉnh chuyên chú trong chú ý (tác ý), trong khi ‘pháp’ (dhamma) là tất cả các yếu tố tâm lý khác, chúng theo sau sự dẫn dắt của ý, liên hệ đến các đối tượng cùng với tố chất đạo đức của chúng.

Ý dẫn đầu các pháp. Ý làm chủ, ý tạo. Nếu với ý thanh tịnh, nói năng hay hành động, an lạc bước theo sau, như bóng, không rời hình.

Dhammapada 1–2, dịch Anh P.H.

Th.130 Như lý tác ý trừ tham, sân, si

Như lý tác ý là chìa khóa để khắc phục những phiền não nhiễm ô dẫn đến đau khổ trong đời. Những phiền não này đôi khi được tóm lược thành: tham (ái dục, nhưng cũng chỉ cho bất kỳ loại tham nào khác), sân, và si. Sự đoạn tận ba điều này đánh dấu việc chứng đắc bồ-đề, và tham, sân, si là nguồn gốc của những hành vi bất thiện (xem đoạn *Th.102). Tham tội nhỏ, nhưng ly tham chậm. Sân tội lớn, nhưng ly sân chóng.458 Si tội lớn, nhưng ly si chậm.…

Với ai không như lý tác ý đến tịnh tướng, tham chưa sanh sẽ sanh, tham đã sanh tăng trưởng quảng đại… Với ai không như lý tác ý đến tướng đối ngại, sân chưa sanh sẽ sanh khởi, sân đã sanh tăng trưởng quảng đại… Với ai không như lý tác ý, si chưa sanh sẽ sanh khởi, si đã sanh tăng trưởng quảng đại.…

Với ai như lý tác ý đến tướng bất tịnh, tham chưa sanh sẽ không sanh, tham đã sanh được đoạn trừ… Với ai như lý tác ý đến từ tâm giải thoát, sân chưa sanh sẽ không sanh, sân đã sanh được đoạn trừ… Với ai như lý tác ý, si chưa sanh sẽ không sanh, si đã sanh được đoạn trừ.

Aññatitthiyā Sutta: Aṅguttara-nikāya I.200, dịch Anh P.H.

Th.131 Từ diệt bất thiện tầm

Đoạn này gợi ý năm phương pháp chế ngự tầm tư bất thiện bị tham, sân, si chi phối: chú tâm vào một tầm tư thiện (như trong đoạn trên); quán sát sự tai hại của tầm tư ấy; chú tâm tác ý đến tầm tư khác; làm chậm lại và an tĩnh tiến trình suy nghĩ (chú giải gợi ý rằng làm như vậy bằng cách lần trở lại tâm tự nó khởi lên trạng thái ấy như thế nào, ví như tạo ra



458 Nó đã được kết thúc ở giai đoạn sớm hơn của đạo lộ so với tham và si.

một ngọn núi từ một ụ đất); và cuối cùng là sử dụng sức mạnh ý chí để đẩy tầm tư đó ra. Phương pháp sau chỉ được sử dụng nếu phương pháp trước đó không dùng được, vì vậy phương pháp cuối cùng, sức mạnh ý chí mạnh mẽ, là cách cuối cùng, chỉ được sử dụng khi có cái gì đó trong tâm trí vẫn còn bám vào suy nghĩ tiêu cực.

Tỳ-kheo muốn thực tu tăng thượng tâm cần phải thường tác ý năm tướng. Năm tướng ấy là gì? Ở đây, tỳ-kheo do nơi tướng nào, tác ý tướng nào, mà các tầm tư ác bất thiện liên hệ dục, sân, si sanh khởi, vị ấy cần phải tác ý một tướng khác với tướng ấy liên hệ thiện; do vậy, các tầm tư ác bất thiện liên hệ dục, sân, si được trừ diệt. Do tác ý như vậy, nội tâm được an trú, an tĩnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người thợ mộc thiện xảo hay đệ tử thợ mộc, dùng một cái nêm nhỏ đánh bật ra cái nêm khác…

Nếu tỳ-kheo ấy khi tác ý một tướng khác với tướng kia, liên hệ thiện, mà các tầm tư ác bất thiện liên hệ dục, sân, si vẫn khởi lên, vị ấy cần phải quán sát sự nguy hiểm của những tầm ấy, ‘Quả thật, đây là những tầm bất thiện, có tội, chín muồi trong khổ báo.’ Do quán sát như vậy, các bất thiện tầm… diệt vong… nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người nữ hay người nam trẻ tuổi, trong tuổi thanh xuân, tánh ưa trang sức, nếu được quàng vào cổ xác rắn, hay xác chó, hay xác người, người ấy phải lo âu, xấu hổ, ghê tởm…

Nếu tỳ-kheo ấy trong khi quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy, mà các tầm tư ác bất thiện liên hệ dục, sân, si vẫn khởi lên, vị ấy cần phải không ức niệm, không tác ý những tầm ấy. Nhờ vậy, các tầm tư ác bất thiện… diệt vong… nội tâm được an trú, an tĩnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người có mắt, không muốn thấy các sắc pháp nằm trong tầm mắt của mình, người ấy nhắm mắt lại hay nhìn sang một bên…

Nếu tỳ-kheo ấy trong khi không ức niệm, không tác ý các tầm tư ấy, nhưng các tầm tư ác, bất thiện liên hệ dục, sân, si vẫn khởi lên, vị ấy cần phải tác ý đến tầm tư, tác ý đình chỉ

hành của tầm tư. Nhờ vậy, các tầm tư ác, bất thiện… diệt vong… nội tâm được an trú, an tĩnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người đang đi nhanh, suy nghĩ, ‘Sao ta phải đi nhanh? Ta hãy đi chậm lại.’ Trong khi đi chậm, người ấy nghĩ, ‘Sao ta phải đi chậm? Ta hãy dừng lại.’ Trong khi dừng lại, người ấy nghĩ, ‘Sao ta phải dừng lại? Ta hãy ngồi xuống.’ Trong khi ngồi, người ấy nghĩ, ‘Tại sao ta phải ngồi? Ta hãy nằm xuống.’ Như vậy người ấy loại bỏ dần các cử chỉ thô tháo nhất và làm các cử chỉ tế nhị nhất…

Nếu tỳ-kheo ấy trong khi tác ý đến tầm tư, tác ý đình chỉ hành của tầm tư, mà các tầm ác, bất thiện liên hệ dục, sân, si vẫn khởi lên, vị ấy phải nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, dùng tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm. Nhờ vậy, các tầm tư ác bất thiện… diệt vong… nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người lực sĩ nắm lấy đầu một người gầy yếu, hay nắm lấy vai, có thể chế ngự, nhiếp phục, và đánh bại…

Bấy giờ khi tỳ-kheo ấy… [định tĩnh tâm bằng cách dùng các cách trên], vị ấy gọi là vị tỳ-kheo đã an trú trong đạo tầm pháp môn. Vị ấy có thể tác ý đến tầm nào vị ấy muốn, có thể không tác ý đến tầm nào vị ấy không muốn, vị ấy đã đoạn trừ khát ái, đã giải thoát các kết sử, khéo chinh phục kiêu mạn, đã chấm dứt khổ đau.

Vitakka-saṇṭhāna Sutta: Majjhima-nikāya I.119–122, dịch Anh

P.H. and P.D.P.

Chỉ (samatha) và quán (vipassanā)

Th.132 Đối trị tham và vô minh

Đau khổ và vòng sinh tử được duy trì bởi hai hình thái của tâm bất thiện: tham, liên hệ các cảm xúc, chỉ các phiền não, và vô minh, liên hệ nhận thức, khiến không nhận thức sự vật chân thật. Cả hai hỗ tương tác động, vì cảm xúc nhiễu loạn khó thấy sự thật của các pháp; nhầm lẫn và nhận thức sai lạc khiến cho cảm xúc nhiễu loạn. Cảm xúc bất thiện chính yếu là tham ái, có thể được xem là bao gồm tham chấp và sân: tham cầu, và tham cầu cần được loại bỏ. Nhận thức sai

lầm,chính yếu là vô minh hay si. Đoạn sau đây cho thấy rõ ràng rằng cả hai phiền não xúc cảm và nhận thức phải được khắc phục, đối trị bởi chỉ (samatha) và quán (vipassanā). Cùng song song hành tác dụng, dẫn đến trạng thái trong đó trí tuệ trực quán có thể phát sinh trong tâm an tĩnh, trong sáng và tịch tĩnh. Người ta có thể tu tập chỉ sâu rồi đến quán sâu, hay ngược lại tuệ quán sâu rồi đến chỉ sâu, hay riêng tu quán và chỉ vừa đủ ngăn chận phấn khích có thể khởi từ quán (xem phần giới thiệu *Th.138).

Này các tỳ-kheo, có hai pháp này là thuận minh phần. Hai pháp ấy là gì? Chỉ và quán. Khi chỉ được tu tập, thể nghiệm lợi ích gì? Tâm được tu tập. Khi tâm được tu tập, thể nghiệm lợi ích gì? Tham bị đoạn trừ. Khi quán được tu tập, thể nghiệm được lợi ích gì? Tuệ được tu tập. Khi tuệ được tu tập, thể nghiệm lợi ích gì? Vô minh bị đoạn trừ.

Bị ô nhiễm bởi tham, tâm không giải thoát. Bị ô nhiễm bởi vô minh, tuệ không được tu tập. Do vậy, này các tỳ-kheo, do ly tham, có tâm giải thoát, và do đoạn vô minh, có tuệ giải thoát.

Bāla-vagga, sutta 10, Aṅguttara-nikāya I.61, dịch Anh P.H.

Th.133 Định tuệ tương y

Trong đoạn này, cho thấy thiền phát sinh từ chỉ (samatha), và tuệ phát sinh từ quán (vipassanā), cả hai đều hỗ tương phụ thuộc.

Không tuệ thì không thiền; không thiền thì không tuệ. Người có thiền, có tuệ, nhất định cận Niết-bàn.

Dhammapada 372, dịch Anh P.H.

Niệm công đức Phật, Pháp, Tăng và sự chết

Th.134 Niệm Phật, Pháp, Tăng

Một tập hợp các pháp tu được xem là rất hữu ích cho việc đình chỉ năm triền cái, đó là niệm Phật, Pháp, Tăng: suy niệm các phẩm tánh của ba ngôi báu này (xem *Th.1 và phần giới thiệu trước 8, và 137 và 181). Phần thứ hai của đoạn này trích từ một khóa bản tu thiền thuộc Thánh điển hậu kỳ.

Khi Thánh đệ tử tùy niệm như vậy, tâm không bị chi phối bởi tham, sân, si; do hướng về Như Lai, hay Pháp, hay Tăng, tâm được chánh trực. Thánh đệ tử, với tâm chánh trực, được tín thọ nghĩa, được tín thọ pháp, được hân hoan liên hệ pháp. Khi vị ấy có hân hoan, hỷ sanh; do hỷ hưng phấn mà thân khinh an; do thân khinh an mà cảm thọ lạc thọ; do cảm thọ lạc mà tâm định tĩnh. Đây gọi là Thánh đệ tử an trú bình thuận dù giữa quần chúng không bình thuận, an trú không sân hại giữa quần chúng sân hại, tiến vào dòng pháp và tu tập tùy niệm Phật… Pháp… Tăng.

Mahānāma Sutta: Aṅguttara-nikāya III.285, dịch Anh P.H.

Khi tỳ-kheo chuyên tâm tùy niệm Phật, vị ấy… chinh phục được sự sợ hãi và kinh sợ, an trụ nhẫn khổ, có cảm giác như thể mình được cộng trú với Đạo Sư; thân vị ấy, khi trú trong tùy niệm những đức tính của Phật, trở thành đáng tôn kính như một tháp miếu. Tâm vị ấy hướng về đất Phật. Khi gặp một cơ hội phạm giới, vị ấy có tàm quý mãnh liệt như đang đứng trước mặt đức Đạo sư.

Visuddhimagga of Buddhaghosa, VII.67, pp.212–13, dịch Anh P.H.

Th.135 Niệm tử

Các đoạn *Th.75–77 nói về niệm tử, suy niệm về sự chết, và

*Th.138 bao gồm suy niệm về các giai đoạn phân hủy sau khi chết. Đoạn văn dưới đây là một pháp tu đặc biệt về sự chết, dùng để khuyến khích tinh tấn tu tập ngay ở đây và bây giờ. Này các tỳ-kheo, niệm về sự chết, khi tu tập và tu tập nhiều, sẽ có kết quả lớn và lợi ích lớn, đạt đến bất tử… Ở đây, này các tỳ-kheo, khi ngày vừa tàn và đêm vừa đến, tỳ-kheo tư duy như vầy: ‘Ta có thể chết do rất nhiều duyên, như bị rắn cắn… té ngã… thức ăn có độc… rối loạn mật… đàm… phong…’. Tỳ-kheo ấy cần phải suy xét như sau: ‘Ta còn có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn trừ, đó là chướng ngại cho ta nếu ta chết đêm nay.’ Nếu vậy, để đoạn trừ, vị ấy cần phải phát khởi ý dục, tinh cần, dũng mãnh, nỗ lực, nhiệt tâm, không thối chuyển, chánh niệm và chánh tri.

Maraṇa-sati Sutta: Aṅguttara-nikāya III.306–07, dịch Anh P.H.



Bốn vô lượng tâm: từ, bi, hỷ và xả

Th.136 Tu tập từ, bi, hỷ, xả

Đoạn này nói về pháp tu gọi là bốn vô lượng, vì khi phát triển đầy đủ chúng thành phạm vi vô hạn, phá vỡ rào cản giữa bản thân và tất cả chúng sinh khác. Bốn vô lượng này cũng được biết (*Th.114) là bốn Phạm trú (brahma-vihāra), vì khi được tu tập đến cao độ bấy giờ tâm thành tương đẳng với tâm của chư thiên trong Phạm thế, và sẽ tái sanh và thế giới đó, nếu người tu chưa đạt được giải thoát trong đời hiện tại.

Vị ấy an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu từ, quảng đại, vô biên, không hận, không sân, và cũng vậy phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư, khắp thế giới, khắp hết thảy phương xứ, phương trên, phương dưới, và bề ngang, liên hệ với từng chúng sanh một.

Cũng như, này Vāseṭṭha, như người lực sĩ thổi tù và khiến tiếng được nghe khắp bốn phương không có gì khó khăn, cũng như vậy khi từ tâm giải thoát được tu tập, bất cứ nghiệp nào được tạo tác hạn lượng, nghiệp ấy ở trong đây không dư sót, nghiệp ấy trong đây không trụ lập. Cũng vậy, này Vāseṭṭha, đây là con đường dẫn đến cộng trú với Phạm thiên. Lại nữa, này Vāseṭṭha, tỳ-kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với bi… với tâm câu hữu với hỷ… với tâm câu hữu với xả… Cũng vậy, này Vāseṭṭha, đây là con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên.

Tevijja Sutta: Dīgha-nikāya I.250–251, dịch Anh P.D.P.

Th.137 Tâm sáng chói và tâm từ

Đoạn trích thứ nhất dưới đây xuất hiện ngay sau đoạn

*Th.124, gợi ý rằng từ tâm là phẩm chất của tâm sáng chói, một quan điểm sau đó được củng cố bởi đoạn thứ hai.

Tỳ-kheo chuyên tu tâm từ, dù chỉ trong khoảnh khắc búng móng tay, tỳ-kheo như vậy được nói là người án trú thiền không trống không, tuân hành giáo pháp của tôn sư, ăn đồ ăn

khất thực của xứ sở không có uổng phí, hà huống những người làm cho sung mãn nó?

Accharā-saṅghāta-vagga, sutta 3: Aṅguttara-nikāya I.10, dịch Anh P.D.P.

Từ tâm giải thoát… chói sáng rực rỡ, bừng sáng… như ánh sáng của mặt trăng.

Mettā-bhāvanā Sutta: Itivuttaka 19–20, dịch Anh P.H.

Bốn niệm trụ (satipaṭṭhāna): tu quán (vipassanā) và chỉ (samatha)

Th.138 Bốn niệm trụ: trực chỉ giải thoát

Đoạn này đề cập một pháp tu đỉnh điểm mà đức Phật đã khai phát, bốn niệm trụ (satipaṭṭhāna): ‘nền tảng’ hoặc ‘chuyên chú’ của niệm (sati). Đó là trầm lặng quán sát và ghi nhận những đặc điểm khác nhau của thân (kāya), thọ (vedanā), tâm (citta) và pháp (dhamma), trong đó pháp (dhamma) là các uẩn danh và sắc, tức chuỗi diễn biến tồn tại chủ yếu của tâm lý vật lý, theo phương pháp phân tích thực tại của đức Phật. Phương pháp tuần tự lặp lại trong thực hành là quán sát quá trình sinh và diệt của mỗi niệm trụ, y chỉ trên nội giới và ngoại giới của các niệm trụ này; nội giới là những gì thuộc về tự thân, ngoại giới là những gì thuộc nơi thân người khác. Tu niệm trụ (satipaṭṭhāna) có khi tương đương với tu chỉ (vipassanā), nhưng thực ra nó tương đương cả chỉ và quán, mà cả hai đều đòi hỏi niệm tưởng cao độ. Các đối tượng khác nhau của niệm trụ được diễn tả trong bài kinh này có lẽ bao gồm danh sách sớm nhất về các đề mục thiền định trong Phật giáo. Chúng có thể là đối tượng được chuyên chú của chỉ hoặc được quán sát của quán, hoặc cả hai. Những đối tượng trong đề mục gọi là ‘pháp’ đặc biệt được liên kết với quán (vipassanā). Trong mỗi lượt tọa thiền, hành giả có thể chỉ chuyên niệm vào một đối tượng duy nhất, hoặc có thể nhiều hơn.

Những tu tập được diễn tả ở đây hỗ trợ đình chỉ năm triền cái. Một khi đã thành tựu, các pháp tu này có thể được vận

dụng theo một trong bốn cách (Aṅguttara-nikāya II.156– 158): i) chỉ dẫn đạo quán: chúng có thể được vận dụng để tu tập bốn thiền, với sự chú trọng samatha, trước khi được khai triển để quan sát theo vipassanā; ii) quán dẫn đạo chỉ: chúng có thể tiếp tục được vận dụng trong cận định của sơ thiền, với sự chú trọng vipassanā, mặc dù đúng lúc có thể tu tập các thiền; iii) chỉ quán song tu: chúng có thể được vận dụng để tu tập các thiền, mặc dù chuyên chú vipassanā cho mỗi cấp thiền trước khi chuyển sang cấp tiếp theo; hoặc iv) duy nhất tu quán: chúng có thể được tu tập với thuần túy vipassanā, mà không cần phải chứng nhập các thiền.

Trong những năm gần đây, ‘chánh niệm’ đã trở thành một ý niệm phổ biến, và tính thích ứng thế tục của nó đang được áp dụng trong nhiều lĩnh vực, chẳng hạn như Chánh niệm – Cơ sở Giảm trừ Căng thẳng (MBSR: Mindfulness-based Stress Reduction) và phương pháp Chánh niệm – Cơ sở Tri nhận Trị liệu (MBCT: Minfulness-based Cognitive Therapy). Chúng mang một số sắc thái toàn phổ chánh niệm Phật giáo xem như một phương pháp hỗ trợ mọi người dừng lại những tư duy và cảm xúc để bình tâm quan sát chúng và không bị lôi kéo vào những mẫu tư tưởng tiêu cực. Điểm chú trọng ở đây là về một cảnh tỉnh không phán xét đối với những kinh nghiệm và tư duy hiện tại. Đây là một khía cạnh quan trọng của chánh niệm Phật giáo, mặc dù điều này cũng bao gồm sự hồi tưởng rõ ràng về quá khứ và những phẩm tính cũng như giáo pháp hữu ích. Bồi dưỡng khả năng tri nhận, bằng quan sát mà không quy lỗi, sự khác biệt giữa các trạng thái tai hại và hữu ích của tâm, cũng rất quan trọng. Các khóa học tám tuần về chánh niệm thế tục đã bị chỉ trích vì không đi sâu, dù rằng một khóa học chánh niệm Phật giáo cũng chỉ có thể kéo dài được đến tám tuần mà thôi.

Một thời, Thế Tôn trú ngụ giữa những người Kuru, tại thôn Kammāssadhamma, xứ Kuru. Tại đây, Thế Tôn gọi các vị tỳ- kheo: ‘Này các tỳ-kheo, đây là con đường độc đạo dẫn đến tịnh hóa các chúng sanh, vượt qua sầu bi, diệt trừ ưu khổ,

chứng đạt chánh trí và chứng ngộ Niết-bàn, đó là bốn niệm trụ. Những gì là bốn?

[Niệm thân: hơi thở]

Ở đây, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo an trú, tuần quán459 thân trên thân, nhiệt tâm, chánh tri, và chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Tỳ-kheo ấy an trú, tuần quán thọ nơi thọ, nhiệt tâm… tuần quán tâm trong tâm, nhiệt tâm… tuần quán pháp y chỉ pháp, nhiệt tâm…

Này các tỳ-kheo, thế nào là tỳ-kheo an trú tuần quán thân trên thân? Ở đây, tỳ-kheo ấy đi đến khu rừng vắng, dưới gốc cây, hay trong ngôi nhà trống, ngồi kiết già, thân thẳng và dựng chánh niệm trước mặt. Tỳ-kheo chánh niệm thở vô, chánh niệm thở ra. Thở vô dài, biết rõ, “Tôi thở vô dài.” Thở ra dài, biết rõ, “Tôi thở ra dài.” Thở vô ngắn, biết rõ, “Tôi thở vô ngắn.” Thở ra ngắn, biết rõ, “Tôi thở ra ngắn.” Vị ấy học tập, “Cảm nghiệm toàn thân,460 tôi thở vô; cảm nghiệm toàn thân, tôi thở ra.” Vị ấy học tập, “Thân hành an tĩnh,461 tôi thở vô; thân hành an tĩnh, tôi thở ra.” Như người thợ quay (gỗ) lành nghề hay người học thợ quay, quay dài, biết rõ, “tôi quay dài”, và quay ngắn, biết rõ, “tôi quay ngắn”,462 cũng vậy, thở vô dài, biết rõ, “tôi thở vô dài”; thở ra dài, biết rõ, “tôi thở ra dài.” Thở vô ngắn, vị ấy biết rõ, “tôi thở vô ngắn”, và thở ra ngắn, biết rõ, “tôi thở ra ngắn.”… Vị ấy học tập, “thân hành an tĩnh, tôi thở vô; thân hành an tĩnh, tôi thở ra.”



459 Anh dịch: contemplating, chiêm nghiệm. Không nên hiểu khía cạnh “phản tỉnh” của chiêm nghiệm ở đây (theo nghĩa từ Anh) là chỉ cho tư duy được mở rộng, mà đúng hơn là khả năng cảnh tỉnh bằng quan sát. Pāḷi: anupassī (anupassati), tùy quán, hay tuần quán, theo dõi toàn thể đối tượng từng chi tiết, như tuần tra khám xét.

460 Có ý kiến bất đồng ở đây về “toàn thân” (sabbakāya), hiểu là toàn thân vật lý, hay toàn bộ hơi thở.

461 Pāli: kāyasaṅkāra, giải thích tại Majjhima-nikāya I.301, là hơi thở vào và hơi thở ra.

462 Thí dụ này cho thấy rõ rằng hơi thở ‘dài’ là dài trên phạm vi, tức là thở sâu, chứ không phải là dài trên thời gian (hơi thở sâu có thể vẫn được thở nhanh cũng như chậm).

[Lặp lại:] Như vậy, tỳ-kheo an trú, tuần quán thân trên nội thân; hoặc an trú, tuần quán thân trên ngoại thân; hoặc an trú, tuần quán thân trên nội ngoại thân. Vị ấy an trú, tuần quán pháp tập khởi trên thân, hay pháp diệt tận trên thân, hay pháp sanh diệt trên thân. Hoặc hiện khởi ức niệm rằng “có thân”, chỉ với mục đích tư trợ tuệ và niệm, an trụ không sở y, không chấp thủ bất cứ gì trong đời. Vị ấy không nương tựa hay chấp trước vật gì trên đời. Như vậy, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo ấy an trú, tuần quán thân trên thân.

[Niệm thân: cử chỉ, động thái, các bộ phận của cơ thể, các giới của thân]

Này các tỳ-kheo, lại nữa, tỳ-kheo trong khi đi, biết rõ, “Tôi đang đi”, trong khi đứng, biết rõ, “Tôi đang đứng”, trong khi ngồi, biết rõ, “Tôi đang ngồi”, trong khi nằm, biết rõ, “Tôi đang nằm.”

Bất kìkỳ cử chỉ nào nơi thân, tỳ-kheo ấy đều biết rõ. Như vậy… [Lặp lại].

Này các tỳ-kheo, lại nữa, tỳ-kheo động thân với chánh tri, biết rõ khi bước tới hay bước lui, nhìn ra, nhìn quanh, hay co duỗi. Tỳ-kheo động thân với chánh tri, biết rõ khi khoác y tăng-già-lê, ôm bát, y nội, khi ăn, uống, nhai, hay nếm, khi đại tiện, tiểu tiện, khi đi, đứng, ngồi, nằm, dậy, nói, khi im lặng… [Lặp lại].

Này các tỳ-kheo, lại nữa, tỳ-kheo quán sát thân này, từ bàn chân trở lên, từ đảnh tóc trở xuống, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt, như: “Có trong thân này463 là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, màng phổi, lá lách, phổi, ruột dưới, ruột, bao tử, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, ghèn, nước miếng, nước mũi, dầu ở khớp, và nước tiểu.” Cũng như một bao đồ, hai đầu trống, đựng đầy các loại hạt như gạo, lúa, đậu xanh, đậu lớn, mè, gạo xay. Một người có mắt, đổ các hạt ấy ra và quán sát, ‘Ðây là hạt gạo, đây lúa, đây đậu xanh, đây



463 Cf.*V.59.

đậu lớn, đây mè, đây gạo xay.” Cũng vậy, tỳ-kheo quán thân này từ bàn chân trở lên… [Lặp lại].

Này các tỳ-kheo, lại nữa, một tỳ-kheo y chỉ giới (dhātu) quán sát thân này được trụ như vậy, được hướng như vậy, rằng “Trong thân này có các giới: địa giới, thủy giới, hỏa giới và phong giới.” Như một người đồ tể lành nghề hay người học việc của ông, ngồi trong một túp lều tại ngã tư đường, mổ thịt một con bò và chia nó thành từng phần; cũng vậy, tỳ-kheo y chỉ giới quán sát thân này…… [Lặp lại].

[Niệm thân: tử thi và các giai đoạn phân hủy]

Này các tỳ-kheo, lại nữa, tỳ-kheo so sánh chính thân này với một xác chết được thấy bị vất bỏ trong mộ địa, đã một ngày, đã hai ngày hay đã ba ngày, sình trương, bầm tím, và thối rữa. Vị ấy so sánh với thân này như sau: “Thân này, cũng vậy, cũng lệ thuộc pháp như vậy, cũng sẽ như vậy, không vượt khỏi được.”… [Lặp lại].

Này các tỳ-kheo, lại nữa, tỳ-kheo thấy một xác chết bị vất bỏ trong mộ địa, bị quạ ăn, diều hâu ăn, chim kên rỉa, chó, cáo, hay các loài côn trùng ăn, rỉa, vị ấy so sánh với thân này như sau: “Thân này, cũng vậy, cũng lệ thuộc pháp như vậy,…”… [Lặp lại].

Này các tỳ-kheo, lại nữa, tỳ-kheo thấy một xác chết bị vất bỏ trong mộ địa, một bộ xương dính thịt và máu, được nối với nhau bởi các sợi gân... một bộ xương không dính thịt mà dính máu, được nối với nhau bởi các sợi gân… một bộ xương, không dính thịt và máu, được nối với nhau bởi các sợi gân… một bộ xương rời rạc với các lóng xương rải rác khắp nơi, xương tay ở một nơi, xương chân ở nơi khác, xương gối ở chỗ khác, xương bắp đùi ở chỗ khác, xương mông ở chỗ khác, xương sống ở chỗ khác, xương sọ ở chỗ khác; vị ấy so sánh với thân này như sau: “Thân này, cũng vậy, cũng lệ thuộc pháp như vậy,…”… [Lặp lại].

Này các tỳ-kheo, lại nữa, tỳ-kheo thấy một xác chết bị vất bỏ trong mộ địa, xương thành màu trắng, màu vỏ ốc, xương hơn một năm chất lại, xương rã ra và thành bột, vị ấy so sánh với

thân này như sau: “Thân này, cũng vậy, cũng lệ thuộc pháp như vậy,…”… [Lặp lại].

[Niệm thọ]

Này các tỳ-kheo, thế nào là một tỳ-kheo an trú, tuần quán thọ nơi thọ? Ở đây, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo khi cảm giác lạc thọ, biết rõ, “Tôi đang cảm giác lạc thọ”, khi cảm giác khổ thọ, biết rõ, “Tôi đang cảm giác khổ thọ”, khi cảm giác phi khổ phi lạc thọ, biết rõ, “Tôi đang cảm giác phi khổ phi lạc thọ”; khi cảm giác lạc thọ thuộc nhục thể, biết rõ, “Tôi đang cảm giác lạc thọ thuộc nhục thể”, hay khi cảm giác lạc thọ không thuộc nhục thể,464 biết rõ, “Tôi đang cảm giác lạc thọ không thuộc nhục thể”, hay khi cảm giác khổ thọ thuộc nhục thể, biết rõ, “Tôi đang cảm giác khổ thọ thuộc nhục thể”… không thuộc nhục thể… hay khi cảm giác phi khổ phi lạc thọ thuộc nhục thể, biết rõ, “Tôi đang cảm giác phi khổ phi lạc thọ thuộc nhục thể”… phi khổ phi lạc thọ không thuộc nhục thể… biết rõ, [Lặp lại, thay ‘thân’ bằng ‘thọ’].

[Niệm tâm]

Này các tỳ-kheo, thế nào là tỳ-kheo an trú, tuần quán tâm trong tâm? Ở đây, tỳ-kheo tâm có tham biết rõ rằng, “Đây là tâm có tham”; tâm không tham, biết rõ rằng, “Đây là tâm không tham”; .. [tương tự cho sân và cho si]; một tâm lược, biết rõ rằng, “Đây là một tâm lược”; tâm tán, biết rõ rằng, “Đây là tâm tán”; tâm đại hành, biết rõ rằng, “Đây là tâm đại hành”; tâm không đại hành, biết rõ rằng, “Đây là tâm không đại hành”; tâm vô thượng, biết rõ rằng, “Đây là tâm vô thượng”; tâm không vô thượng, biết rõ rằng, “Đây là tâm không vô thượng”; tâm định, biết rõ rằng, “Đây là tâm định”; tâm không đinh, biết rõ rằng, “Đây là tâm không định”; tâm giải thoát, biết rõ rằng, “Đây là một tâm giải thoát”; tâm không giải thoát, biết rõ rằng, “Đây là tâm không giải thoát.”

… [Lặp lại, thay ‘thân’ bằng ‘tâm’].

[Niệm pháp]



464 Cảm thọ thuộc tâm, như hỷ và lạc phát sinh trong thiền.

Này các tỳ-kheo, thế nào là vị tỳ-kheo an trú tuần quán pháp y chỉ pháp? Ở đây, tỳ-kheo an trú tuần quán pháp y chỉ pháp, quán năm triền cái.465Như thế nào…? Ở đây, này các tỳ-kheo, một tỳ-kheo nội tâm có dục tham, biết rõ rằng, “Nội tâm tôi có dục tham”; nội tâm không có dục tham, biết rõ rằng, “Nội tâm tôi không có dục tham”; và cũng biết rõ, như thế nào dục tham chưa sanh nay sanh, dục tham đã sanh nay đoạn; dục tham đã đoạn không sanh trở lại nữa.… [Cũng như vậy, biết rõ sân, hôn trầm–thụy miên, trạo cử–truy hối, và nghi]… [Lặp lại, thay ‘thân’ bằng ‘pháp’].

Lại nữa, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo an trú tuần quán pháp y chỉ pháp, quán năm thủ uẩn.466 Như thế nào…? Ở đây, tỳ-kheo ấy an trú quán sát, “Ðây là sắc, đây là sắc sanh, đây là sắc diệt.… [Cũng như vậy với thọ, tưởng, hành, thức].”… [Lặp lại, thay ‘thân’ bằng ‘pháp’].

Lại nữa, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo an trú tuần quán pháp y chỉ pháp, quán sáu nội xứ, sáu ngoại xứ. Như thế nào…? Ở đây, tỳ-kheo biết rõ mắt, biết rõ các sắc; cũng biết rõ, kết (samyojana) nào sanh khởi do duyên hai pháp này. Biết rõ như thế nào kết chưa sanh nay sanh, như thế nào kết đã sanh nay đoạn, như thế nào kết đã đoạn nay không sanh khởi trở lại nữa.… [Cũng biết như vậy về tai và các tiếng, mũi và các hương, lưỡi và các vị, thân và các xúc, ý và các pháp].… [Lặp lại, thay ‘thân’ bằng ‘pháp’].

Lại nữa, này các tỳ-kheo, một tỳ-kheo an trú tuần quán pháp y chỉ pháp, quán bảy giác chi. Như thế nào…? Ở đây, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo trong khi nội tâm có niệm giác chi, biết rõ, “Nội tâm tôi có niệm giác chi”: nội tâm không có niệm giác chi, biết rõ, “Nội tâm tôi không có niệm giác chi”; biết rõ như thế nào niệm giác chi chưa sanh nay sanh, như thế nào niệm giác chi đã sanh nay được tu tập viên mãn.… [Cũng vậy, biết rõ về các giác chi khác: trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, và xả].… [Lặp lại, thay ‘thân’ bằng ‘pháp’].



465 Xem *Th.125–26.

466 Xem *Th.151.

Lại nữa, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo an trú tuần quán pháp y chỉ pháp, quán bốn Thánh Đế. Và như thế nào…? Ở đây, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo biết rõ như thật “Ðây là khổ”, “Ðây là khổ tập”, “Ðây là khổ diệt”, “Ðây là Con đường đưa đến khổ diệt.”… [Lặp lại, thay ‘thân’ bằng ‘pháp’].

Satipaṭṭhāna Sutta: Majjhima-nikāya I.55–62, dịch Anh P.D.P.

Niệm hơi thở (ānāpāna-sati)

Th.139 Niệm hơi thở

Đoạn này mô tả tu niệm thở vào ra (ānāpāna-sati), và về nhiều trạng thái khác nhau phát sinh từ đó, một cách chi tiết. Pháp tu này có mười sáu hành tướng, bốn điều đầu tiên tu niệm thân (tương tự như trong đoạn *Th.138), bốn điều tiếp theo tu niệm thọ, bốn điều tiếp theo tu niệm tâm, và bốn điều cuối tu niệm pháp. Như với niệm trụ (satipaṭṭhāna), niệm hơi thở có thể được tu tập để phát triển samatha, vipassanā, hoặc cả hai.

Này các tỳ-kheo, niệm hơi thở vào ra được tu tập và hằng tu tập, sẽ dẫn đến quả lớn, công đức lớn. Khi niệm hơi thở được tu tập và hằng tu tập, bốn niệm trụ được viên mãn. Khi bốn niệm trụ được tu tập và hằng tu tập, bảy giác chi được viên mãn. Khi bảy giác chi được tu tập và hằng tu tập, minh và giải thoát được viên mãn.

Này các tỳ-kheo, tu tập như thế nào và hằng tu tập như thế nào, niệm hơi thở vào ra đưa đến quả lớn, công đức lớn?

[Mười sáu hành tướng niệm hơi thở]

Ở đây, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo đi đến khu rừng, dưới gốc cây, hay trong ngôi nhà trống, ngồi kiết-già… Vị ấy chánh niệm thở vô, và chánh niệm thở ra: (1) Thở vô dài, biết rõ, ‘Tôi thở vô dài”; thở ra dài, biết rõ ‘Tôi thở ra dài’; (2) thở vô ngắn, biết rõ, ‘Tôi thở vô ngắn’; thở ra ngắn, biết rõ, ‘Tôi thở ra ngắn.’ (3) Vị ấy tu tập, ‘Cảm nghiệm toàn thân, tôi thở vô;

cảm nghiệm toàn thân, tôi thở ra.’ (4) ‘Thân hành an tĩnh, tôi sẽ thở vô; thân hành an tĩnh, tôi sẽ thở ra.’467

(4) Vị ấy tu tập: ‘Cảm thọ hỷ, tôi sẽ thở vô’; ‘cảm thọ hỷ, tôi sẽ thở ra’; (6) ‘cảm thọ lạc,468 tôi sẽ thở vô’; ‘cảm thọ lạc, tôi sẽ thở ra’; (7) ‘cảm nghiệm tâm hành,469 tôi sẽ thở vô’; ‘cảm nghiệm tâm hành, tôi sẽ thở ra’; (8) ‘tâm hành an tịnh, tôi sẽ thở vô’; ‘tâm hành an tịnh, tôi sẽ thở ra’;

(9) ‘cảm nghiệm tâm, tôi sẽ thở vô’; ‘cảm nghiệm tâm, tôi sẽ thở ra’; (10) ‘tâm đại hỷ, tôi sẽ thở vô’; ‘tâm đại hỷ, tôi sẽ thở ra’; (11) ‘tâm định tĩnh470, tôi sẽ thở vô’; ‘tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra’; (12) ‘tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô’; ‘tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra’;

(13) ‘quán vô thường, tôi sẽ thở vô’; ‘quán vô thường, tôi sẽ thở ra’; (14) ‘quán ly tham, tôi sẽ thở vô’; ‘quán ly tham, tôi sẽ thở ra’; (15) ‘quán tịch diệt, tôi sẽ thở vô’; ‘quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra’; (16) ‘quán xuất ly, tôi sẽ thở vô’; ‘quán xuất ly, tôi sẽ thở ra.’

[Các hành tướng của niệm hơi thở và niệm trụ]

Niệm hơi thở vào ra được tu tập và hằng tu tập như vậy, dẫn

đến quả lớn, công đức lớn.

Này các tỳ-kheo, tu tập và hằng tu tập như thế nào, niệm hơi thở làm cho viên mãn bốn niệm trụ? Này các tỳ-kheo, bất cứ khi nào, tỳ-kheo... [hành tướng 1-4 ở trên]… thì khi ấy, tỳ- kheo ấy an trú tuần quán thân trên thân, nhiệt tâm, chánh tri chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Ta nói rằng thở vô và thở ra là hành khác của thân trong các thân. Do vậy, này các tỳ-kheo, trong khi ấy, tỳ-kheo an trú tuần quán thân trên thân, nhiệt tâm, chánh tri chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời.



467 Với ghi chú cho phần này, xem đoạn *Th.138.

468 Hỷ (pīti) và lạc (sukha) là hai thiền chi chính của hai thiền đầu; với sắc thái lạc thọ (sukhā vedanā) vốn là hỷ (somanassa) làm thiền chi chính của thiền thứ ba. Trong khi những thiền chi này không chỉ phát sinh trong các thiền đó, rõ ràng là sắc thái niệm này của pháp niệm hơi thở chắc chắn có thể bao gồm cả niệm như là một thiền chi trong các thiền này.

469 Giải thích tại Majjhima-nikāya I.301 là thọ và tưởng.

470 Trạng thái tập trung của thiền định.

Này các tỳ-kheo, bất cứ khi nào, tỳ-kheo tu tập... [như 5-8 ở trên]… thì khi ấy, tỳ-kheo ấy an trú tuần quán thọ nơi thọ, nhiệt tâm… Ta nói rằng chuyên chú vào thở vô và thở ra là hành khác của thọ trong các thọ. Do vậy, này các tỳ-kheo, trong khi ấy, vị tỳ-kheo an trú tuần quán thọ nơi thọ, nhiệt tâm…

Này các tỳ-kheo, bất cứ khi nào, tỳ-kheo tu tập... [như 9-12 ở trên]… thì khi ấy, tỳ-kheo ấy an trú tuần quán tâm trong tâm, nhiệt tâm… Này các tỳ-kheo, Ta không nói rằng thở vô và thở ra cho những ai thất niệm, và cho những ai không chánh tri. Do vậy, này các tỳ-kheo, trong khi ấy, tỳ-kheo an trú tuần quán tâm trong tâm, nhiệt tâm…

Này các tỳ-kheo, khi một tỳ-kheo tu tập... [như 13-16 ở trên]… thì khi ấy, tỳ-kheo ấy an trú tuần quán pháp y pháp, nhiệt tâm… Sau khi bằng chánh trí mà thấy đoạn trừ tham ưu, vị ấy là người khéo nội tâm quán sát bình đẳng (xả).471 Do vậy, này các tỳ-kheo, trong khi ấy, tỳ-kheo an trú tuần quán pháp y chỉ pháp, nhiệt tâm…

Này các tỳ-kheo, khi niệm hơi thở được tu tập và hằng tu tập như vậy, thì bốn niệm trụ được viên mãn.

[Bốn niệm trụ và các giác chi]

Này các tỳ-kheo, bốn niệm trụ được tu tập như thế nào khiến cho viên mãn bảy giác chi?

Bất cứ khi nào, tỳ-kheo trú tuần quán thân trên thân, nhiệt tâm, chánh tri chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời, niệm của vị ấy được an trú và không bị thất niệm. Bất cứ khi nào tỳ- kheo an trú không thất niệm, khi ấy tu tập niệm giác chi. Bấy giờ, với tỳ-kheo ấy, niệm giác chi được tu tập viên mãn.

An trú chánh niệm như vậy, tỳ-kheo bằng trí tuệ mà tư trạch pháp, tư sát pháp, thẩm sát pháp. Bất cứ khi nào tỳ-kheo theo an trú chánh niệm như vậy, bằng trí tuệ, tư trạch pháp…bấy giờ tỳ-kheo ấy phát khởi trạch pháp giác chi. Trong khi ấy,



471 Xả (upekkhā) là một thiền chi trọng yếu trong thiền thứ ba và đặc biệt là thiền thứ tư, cũng như trong các định vô sắc.

tỳ-kheo ấy tu tập trạch pháp giác chi và với vị tỳ-kheo ấy, trạch pháp giác chi được tu tập viên mãn.

Tỳ-kheo bằng trí tuệ mà tư trạch pháp, tư sát pháp, thẩm sát pháp, và bắt đầu khởi tinh tấn không lùi sụt. Bất cứ khi nào, này các tỳ-kheo, với vị tỳ-kheo bằng trí tuệ mà tư trạch pháp, tư sát pháp, thẩm sát pháp, phát khởi tinh tấn không lùi sụt, thì trong khi ấy, tỳ-kheo ấy phát khởi tinh tấn giác chi. Tỳ- kheo tu tập tinh tấn giác chi và với tỳ-kheo ấy, tinh tấn giác chi được tu tập viên mãn.

Với người phát khởi tinh tấn, thì cũng phát khởi tâm hỷ. Này các tỳ-kheo, bất cứ khi nào tỳ-kheo phát khởi tinh tấn, cũng phát khởi tâm hỷ, bấy giờ, vị ấy phát khởi hỷ giác chi. Trong khi ấy, tỳ-kheo ấy tu tập hỷ giác chi và với vị ấy hỷ giác chi được tu tập viên mãn.

Với người được hoan hỷ, cả thân và tâm đều có khinh an. Bất cứ khi nào cả thân và tâm đều được khinh an, tỳ-kheo phát khởi khinh an giác chi. Trong khi ấy, tỳ-kheo ấy tu tập khinh an giác chi và với tỳ-kheo ấy khinh an giác chi được tu tập viên mãn.

Với người có khinh an, tâm lạc nhập định. Bất cứ khi nào tỳ- kheo có khinh an nhập định với tâm lạc, khi ấy tỳ-kheo ấy phát khởi định giác chi. Trong khi ấy, tỳ-kheo ấy tu tập định giác chi và với tỳ-kheo ấy định giác chi được tu tập viên mãn.

Với tâm định như vậy, tỳ-kheo ấy là người khéo quán sát với nội tâm bình đẳng (xả). Bất cứ khi nào tỳ-kheo khéo quán sát với nội tâm bình đẳng (xả) như vậy, thì với vị ấy, có sự bắt đầu khởi lên xả giác chi. Trong khi ấy, vị tỳ-kheo ấy tu tập xả giác chi và nó được viên mãn, vị ấy nhờ tu tập.

[Những điều trên được lặp lại cho trường hợp người quán thọ, tâm, và pháp.]

Khi bốn niệm trụ được tu tập như vậy, bảy giác chi được viên mãn.

[Giác chi dẫn đến giải thoát]

Này các tỳ-kheo, tu tập và hằng tu tập như thế nào thì bảy giác chi được làm cho sung mãn, khiến viên mãn minh và

giải thoát? Ở đây, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo tu tập niệm giác chi, y chỉ viễn ly, y chỉ ly tham, y chỉ tịch diệt, hướng đến xuất ly;… [Cũng như vậy cho sáu giác chi kia.]… Bảy giác chi, được tu tập và hằng tu tập như vậy, được làm cho sung mãn như vậy, khiến viên mãn minh và giải thoát.

Ānāpāna-sati Sutta: Majjhima-nikāya III.82–88, dịch Anh P.D.P.

Thiền, thắng trí và vô sắc định

Th.140 Bốn thiền

Tu chỉ (samatha) vận dụng niệm mãnh liệt tập trung vào những phẩm tánh như tâm từ hay quá trình thở để đình chỉ năm triền cái và vì vậy tu tập các trạng thái tâm định. Với các triền cái bị đình chỉ, tâm trở nên hỷ, lạc, định, và nhất tâm (tập trung), và do đó chứng nhập thiền thứ nhất. Từ cơ sở thiền thứ nhất sau đó tu tập thắng tiến đạt dần đến thiền thứ tư, trong đó tâm trở nên hết sức trong sáng và tĩnh lặng, giải thoát hoàn toàn, nhưng chỉ tạm thời, những phiền não dù vi tế nhất, không bị che lấp và sẵn sàng cho tuệ quán giải thoát. Không có thiền nào có khả năng diệt tận phiền não, và đơn độc thì chỉ dẫn đến các cảnh giới tái sinh trường thọ và tương đối an lạc, nhưng cuối cùng vẫn phải chết và mở ra những tái sinh khác tồi tệ hơn. Tuy nhiên, chúng làm suy yếu gốc rễ của các phiền não và làm cho tuệ dễ dàng đoạn trừ các phiền não hơn. Để điều này xảy ra, cần phải loại trừ sự bám dính vào các trạng thái tuy vi tế của tâm những vẫn thuộc pháp hữu vi. Đức Phật thành tựu giác ngộ sau khi nhớ đã đạt được thiền thứ nhất thời thơ trẻ của mình (xem *L.15), rồi sau đó vận dụng thiền này và những thiền khác làm nền tảng cho tuệ quán đó.

(1) Vị ấy quán sát thấy tự thân đã xả ly năm triền cái, hân hoan sanh. Do hân hoan nên hỷ sanh. Do tâm hoan hỷ, thân được khinh an. Do thân khinh an, lạc thọ sanh. Do lạc thọ, tâm được định tĩnh. Vị ấy ly dục, ly ác pháp, chứng nhập và an trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Vị ấy được thấm nhuần, thấm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không

một chỗ nào trên toàn thân không được thấm nhuần bởi hỷ lạc do ly dục sanh.

Ví như một người hầu tắm lão luyện hay đệ tử hầu tắm, sau khi rắc bột tắm vào chậu đồng, nhồi cục bột ấy với nước, bột tắm ấy được thấm nhuần nước ướt, nhào trộn với nước ướt, thấm ướt cả trong lẫn ngoài với nước, nhưng không chảy thành giọt. Cũng vậy, tỳ-kheo thấm nhuần, thấm ướt, sung mãn, tràn đầy thân với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do ly dục sanh ấy thấm nhuần…

(2) Lại nữa, tỳ-kheo diệt tầm và tứ, chứng nhập và an trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm; vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do định sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do định sanh ấy thấm nhuần.

Ví như một hồ nước có mạch nước phun, không có dòng nước chảy vào từ phương đông, từ tây, bắc, hay nam, từ những nơi mà thần mưa làm mưa điều hòa thường xuyên, nhưng nước từ mạch nước trong hồ phun lên làm thấm nhuần, tẩm ướt, sung mãn, tràn đầy hồ nước ấy, với nước mát lạnh, không một chỗ nào của hồ nước ấy không được nước mát lạnh thấm nhuần. Cũng vậy, vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do định sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do định sanh ấy thấm nhuần…

(3) Lại nữa, tỳ-kheo ly hỷ, an trú xả, chánh niệm chánh tri, thân cảm giác lạc thọ mà các Thánh gọi là an trú lạc với xả và niệm, chứng nhập và an trú thiền thứ ba. Vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn tràn đầy thân mình với lạc thọ không có hỷ ấy, không một chỗ nào trên toàn thân không được lạc thọ không có hỷ ấy thấm nhuần.

Ví như trong hồ sen có những sen xanh, hồng, hoặc trắng. Những bông sen ấy sanh trưởng trong nước, không vượt khỏi nước, được nuôi sống từ dưới đáy nước, từ đầu ngọn cho đến gốc rễ sen đều thấm nhuần, tẩm ướt… nước mát lạnh ấy.

Cũng vậy, tỳ-kheo thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với lạc thọ không có hỷ ấy, không một chỗ nào trên toàn thân không được lạc thọ không có hỷ ấy thấm nhuần…

(4) Lại nữa, tỳ-kheo, xả lạc, xả khổ, hỷ ưu trước đã diệt, chứng nhập và an trú thiền thứ tư, không khổ, không lạc, thanh tịnh bởi xả và niệm.472 Tỳ-kheo ấy thấm nhuần toàn thân mình với tâm thuần tịnh, trong sáng, không một chỗ nào trên toàn thân không được tâm thuần tịnh, trong sáng ấy thấm nhuần.

Ví như một người ngồi, trùm đầu bằng tấm vải trắng, không một chỗ nào trên toàn thân không được vải trắng ấy che phủ. Cũng vậy, tỳ-kheo thấm nhuần toàn thân mình… .

Sāmañña-phala Sutta: Dīgha-nikāya I.73–76, dịch Anh P.H., and P.D.P.

Th.141 Tri, kiến và các thắng trí

Đoạn này tiếp tục đoạn trên. Từ thiền thứ tư, vận dụng tuệ thẩm sát có thể dẫn đến một loạt các thắng trí thần thông. Trong số những thần thông được liệt kê dưới đây, các số từ 3 đến 8 thường hình thành một nhóm được gọi là sáu thông (abhiññā), hoặc ‘thắng trí’, và các số 6 đến 8 được gọi là ba minh (tevijjā) được cho là đức Phật đã chứng đắc vào đêm giác ngộ (xem đoạn *L.15), cuối cùng trong số đó mang lại kinh nghiệm về Niết-bàn của Ngài.

Với tâm nhập định, biến tịnh, thuần khiết, không cấu uế, dứt lìa tạp nhiễm, nhu nhuyến, thích ứng sử dụng, vững chắc, không dao động như vậy, vị ấy dẫn phát tâm, chuyển hướng tâm đến tri và kiến. Vị ấy liễu tri như vầy:

(1) ‘Thân có sắc này của ta, do bốn đại tạo thành, do cha mẹ sanh, được trưởng dưỡng bằng cơm cháo, là pháp vô thường, (cần được) xức dầu, xoa bóp, nhưng dễ hủy hoại, phân tán;



472 ‘Lạc thọ’ được nói là bao gồm cả ‘lạc căn’, tức là ‘lạc’ của thân, và ‘hỷ căn’, tức là lạc của tâm (Saṃyutta-nikāya V.209–210). Hơn nữa, lạc căn diệt trong thiền thứ ba, cùng với hỷ, và hỷ căn, vốn vẫn còn trong thiền thứ ba, diệt trong thiền thứ tư (Saṃyutta-nikāya V.213-216).

thức này của ta y chỉ thân này trong đó và bị trói buộc trong

đó.’…

(2) Với tâm định tĩnh như vậy… vị ấy dẫn phát tâm, chuyển hướng tâm đến hóa hiện một thân khác do ý thành. Từ thân này một thân khác được hóa hiện, do ý thành, có sắc, có đầy đủ các chi thể lớn nhỏ, không khuyết một căn nào. Ví như một người rút một cọng lau ra khỏi vỏ… hay như một người rút thanh kiếm ra khỏi bao kiếm…

(3) Với tâm định tĩnh như vậy… vị ấy dẫn phát tâm, chuyển hướng tâm đến (chứng đạt) các thần thông. Vị ấy biến hóa các loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiệp lại một thân…473

(4) Với tâm định tĩnh như vậy… vị ấy dẫn phát tâm, chuyển hướng tâm đến thiên nhĩ thông. Với thiên nhĩ thanh tịnh siêu nhân, vị ấy có thể nghe hai loại tiếng, chư thiên và loài người, xa và gần…

(5) Với tâm định tĩnh như vậy… vị ấy dẫn phát tâm, chuyển hướng tâm đến tha tâm trí. Bằng tâm của mình, vị ấy biết rõ tâm của chúng sanh, của loài người: tâm có tham, biết là tâm có tham; tâm không tham, biết là tâm không tham; tâm có sân, biết là tâm có sân; tâm không sân, biết là tâm không sân; tâm có si, biết là tâm có si; tâm không si, biết là tâm không si…474

[Với các mục 6, 7 và 8 xem *L.15 về tam minh mà Phật chứng đắc khi thành đạo.]

Sāmañña-phala Sutta: Dīgha-nikāya I.76–84, dịch Anh P.D.P.



473 Xem *L.35 và *Th.48 về các năng lực thần thông này.

474 Dường như đức Phật đã sử dụng loại năng lực này khi thuyết pháp, vì Ngài thường trả lời những suy nghĩ chưa thốt ra lời của mọi người trong thính chúng. Danh sách các trạng thái tâm được phát hiện nơi những người khác cũng rất giống với những trạng thái tâm được biết đến, trong chính bản thân mình và kẻ khác, trong chánh niệm về các trạng thái tâm trong

*Th.129.

Th.142 Các định vô sắc và tưởng thọ diệt

Một cách khác để phát triển những trí nói trên, trên cơ sở của thiền thứ tư, là thắng tiến chỉ (samatha), để tu tập bốn định vô sắc. Trước khi giác ngộ, đức Phật đã được gợi ý bằng lý thuyết với hai ý tưởng về vô sắc cao nhất (xem *L.10 và 11), nhưng Ngài đã thấy rằng những ý tưởng này không dẫn đến giác ngộ. Trong hệ thống tu định mà Phật chỉ dạy, bốn trạng thái vô sắc được thể nhập từ thiền thứ tư, mang đến cho chúng phẩm tánh được tu tập qua các thiền, sao cho chúng có thể làm tĩnh chỉ hoạt động của tâm để trên cơ sở đó mà vận dụng tuệ quán sát. Chúng điều chỉnh tận gốc rễ của tri giác, từ tồn tại có sắc lần lượt vào tồn tại tuyệt đối không có sắc, theo thứ tự: (1) hư không vô biên: siêu việt cảm quan về không gian ba chiều trong đó vật thể có sắc được ‘định vị’; (2) thức vô biên: siêu việt ý thức vốn hoạt động như là tri giác nhận biết, bao gồm cả tri giác về không gian; (3) vô sở hữu xứ: siêu việt mọi hoạt động tri giác nhận thức của thức với đối tượng trống “không không có gì” (vô sở hữu); (4) phi tưởng phi phi tưởng xứ: siêu việt cả ý thức với đối tượng trống không “không có gì không có gì”, thành tri giác (tưởng) và cảm giác (thọ) cực kỳ vi tế, như tồn tại mà như không tồn tại. Ngoài định vô sắc thứ tư, đức Phật đã khám phá thêm một trạng thái định siêu nhập nữa: tưởng thọ diệt, là trạng thái chỉ (samatha) cao nhất, tuyệt đối, sau khi tu tập song vận cả samatha và vipassanā đạt đến trình độ tối cao. Đây là trạng thái Niết-bàn ngay với thân sở y này đang tồn tại, chỉ được chứng nhập bởi A-la-hán thuộc hạng bất động giải thoát, hoặc Bất hoàn thuộc hạng lợi căn.

Lại nữa, này Poṭṭhapāda, siêu việt tất cả tưởng475 về sắc, diệt trừ tất cả tưởng hữu đối, không tác ý với tưởng đa dạng, [biết rằng]: ‘hư không là vô biên’, vị ấy chứng nhập và an trú



475 Từ ngữ saññā có thể có nghĩa, theo Anh dịch, là tri giác (perception) hay ý tưởng (idea). Trong các cõi vô sắc, vượt ngoài nhận thức bằng tri giác (perception) qua năm giác quan, cách dịch sau (Anh dịch: idea) là phù hợp hơn.

không vô biên xứ. Với vị ấy, tưởng về sắc trước đây tiêu diệt. Bấy giờ là tưởng vi diệu, chơn thật về của Không vô biên xứ, vị ấy ngay khi ấy là người có tưởng vi diệu, chơn thật về của Không vô biên xứ. Cũng như vậy, tưởng khởi lên do học tập và một tưởng khác diệt trừ do học tập.

Lại nữa, này Poṭṭhapāda, tỳ-kheo ấy siêu việt tất cả Không vô biên xứ, [biết rằng]: ‘Thức là vô biên’, chứng nhập và an trú Thức vô biên xứ. Với vị ấy, tưởng vi diệu, chơn thật về của Không vô biên xứ trước kia tiêu diệt. Bấy giờ là tưởng vi diệu, chơn thật về Thức vô biên xứ. Vị ấy ngay khi ấy là người có tưởng vi diệu, chơn thật về Thức vô biên xứ. Cũng như vậy, một tưởng khởi lên do học tậâp và một tưởng khác diệt trừ do học tập.

Lại nữa này Poṭṭhapāda, tỳ-kheo ấy siêu việt tất cả Thức vô biên xứ, [biết rằng]: ‘Vô sở hữu’ (không có gì), chứng nhập và an trú Vô sở hữu xứ. Với vị ấy, tưởng vi diệu, chơn thật về Thức vô biên xứ xưa kia được diệt trừ. Vị ấy ngay khi ấy thành người có tưởng Vô sở hữu xứ. Cũng như vậy, một tưởng khởi lên do học tập và một tưởng khác diệt trừ do học tập.

Lại nữa, từ bấy giờ, này Poṭṭhapāda, khi tỳ-kheo ấy ở đây tự mình có tưởng, lần lượt từ tưởng nơi này đến tưởng nơi khác cho đến tưởng đỉnh điểm.476 Vị ấy khi trụ trong tưởng đỉnh điểm, [tư duy] rằng: ‘Có tư duy là không tốt cho ta. Không tư duy mới tốt cho ta. Nếu ta còn tư duy, còn tác hành, tưởng này của ta tiêu diệt, các tưởng thô khác lại khởi lên. Vậy ta hãy không tư duy, không tác hành’ Rồi vị ấy không tư duy, không tác hành. Với vị ấy, không tư duy, không tác hành, các tưởng kia tiêu diệt và các tưởng thọ khác không khởi lên. Vị ấy xúc diệt tận. Như vậy, này Poṭṭhapāda, đó là sự chứng nhập chánh tri tưởng thuận thứ diệt.

Poṭṭhapāda Sutta: Dīgha-nikāya I.183–184, dịch Anh P.D.P.

476Dīgha-nikāya I.84 giải thích rằng ‘vô sở hữu xứ’ là ‘đỉnh điểm của tưởng’. Tiếp theo sau đây thường là định vô sắc thứ tư, ‘phi tưởng phi phi tưởng xứ’, trước khi chứng nhập định thọ tưởng diệt, nhưng ở đây định trung gian (phi tưởng phi phi tưởng) bị bỏ qua.



Lại nữa, bằng cách vượt lên mọi phi tưởng phi phi tưởng xứ, tỳ-kheo chứng và trú diệt thọ tưởng. Và lậu hoặc của vị ấy được đoạn trừ bằng cách thấy với trí tuệ.

Cūḷa-sāropama Sutta: Majjhima-nikāya I.204, dịch Anh P.H.

ĐẠI THỪA

Sơ nghiệp tu định

M.91 Bước đầu tu định, phù hợp với các cá tính khác nhau

Đoạn này đề nghị các phương pháp thiền đặc biệt phù hợp với những người có đặc tánh si mạnh. Cách tiếp cận tương tự được tìm thấy trong truyền thống Thượng tọa bộ.

Các du-già sư khéo thông suốt du-già hành y cứ bất tịnh quán mà chỉ dạy hành giả sơ cơ mới khởi sự tu tập vốn có xu hướng tham, đây gọi là giới chân chánh, và tu hành như vậy được gọi là tu hành chân chính. Cũng như hành giả có xu hương tham cần được điều phục bằng bất tịnh quán, cũng vậy, hành giả có xu hướng sân cần được điều phục bằng từ tâm quán. Cho đến, cuối cùng hành giả có xu hướng nhiều tầm tư cần được điều phục bằng quán niệm hơi thở.

Śrāvakabhūmi of Asaṅga’s Yogācārabhūmi-śāstra, Taishō vol.30, text 1579, p.462c18–22, dịch Anh from Chinese by D.S.

Không tham chấp thiền định

M.92 Cảnh báo ý tưởng tham chấp định được chứng Người ngu tu tập thiền, ưa nơi lạc của thiền, sinh tâm tăng thượng mạn, nói đắc quả Sa-môn.

Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol. 11, text 310, p.180c1, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

Tâm quang minh

M.93 Tâm sáng rỡ

Đoạn này giải thích rằng những ô nhiễm như tham không phải là tự tánh vốn có của tâm, nhưng tự tánh quang minh của nó tạm thời bị che khuất do bởi nhiều nhân duyên vốn vô thường (cf. *Th.124).

Này thiện nam tử, ví như mặt trời và mặt trăng, nếu bị che khuất bởi khói, bụi, mây, sương mù, thiên thực (nhật thực, nguyệt thực), hoặc quỷ Rāhu,477 thì chúng sinh không thể nhìn thấy. Mặc dù không được nhìn thấy, nhưng tự thể của mặt trời và mặt trăng thì không đồng với năm thứ ngăn che ấy. Tâm cũng như vậy. Mặc dù, do nhân duyên mà tham kết phát sanh, chúng sinh cho rằng tâm cũng đồng với tham kết, nhưng tự tánh của tâm thật sự không đồng với tham kết. Nếu tâm tham có tự tánh tham, và nếu tâm không tham có tự tánh không tham, thế thì, tâm không tham không thể tham, và tâm có tham kết thì không thể không tham.

Thiện nam tử,vì vậy, tham dục kết không thể nhiễm ô tâm. Chư Phật và Bồ-tát đã vĩnh viễn đoạn trừ tham kết, cho nên nói tâm được giải thoát. Hết thảy chúng sanh do nhân duyên mà sinh tham kết; cũng do nhân duyên mà tâm được giải thoát.

Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.32, pp.516c27–517a07, trans D.S.

M.94 Phật tánh thanh tịnh

Trong những đoạn này, đức Phật nói rằng tự tánh quang minh của tâm cũng là của Phật tánh (xem *M.12–13).

750. Tâm tự tánh quang minh, Như Lai tạng thanh tịnh. Chúng sanh chấp thủ tâm; tâm lìa biên, vô biên. 751. Như vàng vùi trong quặng, đãi luyện thành lấp lánh. Cũng vậy, với các uẩn, chúng sanh luyện tàng thức.478

756. Như vải sạch cáu bẩn, như vàng loại tạp chất, tự thể vẫn không hủy. Cũng vậy, tâm ly nhiễm.

Laṅkāvatāra Sūtra, Sagāthakam vv.750–51 and 756, dịch Anh from Sanskrit by D.S.



477 Một ác quỷ được cho là chộp lấy mặt trời hoặc mặt trăng, gây ra thiên thực (nhật thực hoặc nguyện thực).

478 A-lại-da (ālaya): tàng thức, được xem như là kho chứa các chủng tử nghiệp báo trong quá khứ và cũng là kho chứa các chủng tử thanh tịnh tượng trưng cho khả năng giác ngộ. Do đó, nó được coi là Như Lai tạng.



Này Xá-lợi-phất! Ta y nơi pháp giới bất tư nghị, không tương ưng, bị phiền não quấn chặt này, mà nói cho chúng pháp bất khả tư nghị tức tự tánh thanh tịnh tâm nhưng bị nhiễm ô bởi khách trần phiền não.

‘Buddha Pronounces the Sūtra of Neither Increase Nor Decrease’/ Fo shui bu zeng bu ian jing, Taishō vol.16, text 668, p.467c04–c06, dịch Anh D.S.

Tu tập từ và bi

Nhiều pháp tu để tăng trưởng tâm bi đã mô tả chi tiết (*M.71–3). Một đức tính liên hệ cần được tu tập là tâm từ.

M.95 Tâm từ đối với tất cả chúng sanh

Đoạn này, ca ngợi tâm từ sâu xa và rộng khắp của Bồ-tát có ảnh hưởng lên mọi khía cạnh hành đạo, là đoạn văn chiêm nghiệm về tu tập tâm từ.

Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi hỏi, ‘Này thiện gia nam tử, nếu Bồ-tát quán chúng sanh như thế479 thì làm thế nào để hành tâm từ?’ Duy-ma-cật đáp, ‘Thưa Văn-thù-sư-lợi, khi Bồ-tát quán chúng sanh như thế, lại suy nghĩ, ‘Ta nên thuyết pháp cho tất cả chúng sanh để chúng hiểu Phật pháp.’ Như vậy, vị ấy nuôi dưỡng tâm từ chân chính đối với tất cả chúng sanh: hành từ cứu giúp chúng sanh, vì nó không dựa trên bất cứ điều gì (hành từ không sở duyên); hành từ tịch diệt, vì không chấp thủ; hành từ không nóng bức, vì không có phiền não; hành từ như như, vì ba thời bình đẳng; hành từ không đối địch, vì không có gì thân cận; hành từ bất nhị, vì không kết hợp trong ngoài; hành từ không động nộ, vì kiên cố trụ; hành từ kiên cố, vì ý hướng không hủy, như kim cang; hành từ thanh tịnh, vì tự tánh thanh tịnh; hành từ bình đẳng, vì bình đẳng như hư không; hành từ A-la-hán vì đã diệt giặc kết sử;480 hành từ Bồ- tát vì thuần thục chúng sanh không mệt mỏi; hành từ Như Lai



479 Đoạn trích này theo sau đoạn mà Duy-ma-cật giải thích với Văn-thù-sư- lợi rằng Bồ-tát nên quán chúng sanh như không thực sự tồn tại.

480 Từ nguyên phổ biến của từ A-la-hán là ‘đánh bại kẻ thù’.

vì giác tri như tánh;481 hành từ Phật vì thức tỉnh chúng sanh đang ngủ; 482 hành từ tự nhiên (tự hữu), vì tự nhiên hiện chứng Đẳng giác;483 hành từ bồ-đề, vì bình đẳng một vị; hành từ không tăng chấp, vì đã đoạn trừ thân ái và đối nghịch; hành từ đại bi, vì hiển hiện Đại thừa; hành từ không mệt mỏi, vì quán không, vô ngã; hành từ của pháp thí, vì không phải bàn tay nắm chặt của vị thầy không muốn truyền dạy hết; hành từ trì giới, vì chiếu cố chúng sanh ác giới; hành từ nhẫn nhục, vì hộ vệ mình lẫn người; hành từ tinh tấn, vì mang gánh nặng của tất cả chúng sanh; hành từ thiền định, vì không đắm vị ngọt; hành từ trí tuệ, vì chứng tri đúng thời; hành từ phương tiện, vì thị hiện khắp mọi phương; hành từ không phú tàng (ngụy thiện), vì ý hướng thanh tịnh; hành từ không giả dối (hư ngụy), vì ý hướng chân thật; hành từ chí hướng thượng (tăng thượng ý lạc), vì không tì vết; hành từ không dối trá, vì không giải hoạt; hành từ an lạc, vì an lập chúng sanh trong an lạc của Phật. Thưa Văn-thù-sư-lợi, đó là đại từ của Bồ-tát.’

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.6, section 2, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Niệm Phật

M.96 Thấy Phật A-di-đà và chư Phật trong thiền định Đoạn này có lẽ từ kinh văn sớm nhất chú trọng vào Phật A- di-đà (xem *M.I.5), và chỉ dẫn quán tưởng thế nào để thấy Phật.

Đức Phật nói với Bạt-đà-hòa (Bhadrapāla), ‘Nếu một người tu tập như vậy sẽ đạt được tam-muội (định), trong đó tất cả chư Phật hiện tại tức thì xuất hiện trước người ấy. Tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di muốn hành pháp này nên giữ giới trọn vẹn, ở riêng một mình, nhất tâm nhớ nghĩ đức Phật



481 Từ ‘như tánh’ ở đây là tathatā (chân như). Từ Tahāgata có thể được hiểu là ‘người an trụ trong Như tánh’.

482 Từ Buddha theo nghĩa đen có nghĩa là ‘một người tỉnh thức’.

483 Đó là hoa trái từ chủng tử sâu bên trong chúng sanh.

A-di-đà hiện nay đang ở phương Tây. Tùy theo những gì được nghe, hãy niệm tưởng, cách đây ngoài nghìn vạn ức (1000.000.000) cõi Phật, có quốc độ tên là Tu-ma-đề (Sukhāvatī: Cực lạc). Nhất tâm chuyên niệm Phật A-di-đà, từ một ngày một đêm, cho đến bảy ngày bảy đêm. Sau bảy ngày đêm, liền được thấy Phật. Ví như những sự việc được thấy trong chiêm bao, không biết ngày hay đêm, cũng không biết trong hay ngoài, không phải do ở trong bóng tối bị trở ngại mà không thấy.

Này Bạt-đà-hòa, Bồ-tát nên chuyên niệm Phật A-di-đà như vậy. Bấy giờ, những gì trong cảnh giới quốc độ Phật, những chỗ tối tăm trong các núi lớn, núi Tu-di, đều được khai mở, không có gì ngăn ngại, che khuất. Bồ-tát ấy nhìn thấy rõ ràng mà không cần dùng đến thiên nhãn; nghe suốt rõ ràng mà không cần dùng đến thiên nhĩ; du hành đến cõi Phật đó mà không cần dùng đến thần thông; cũng không phải chết ở nơi đây rồi vãng sinh về nơi kia, mà chỉ ở ngay chỗ đang ngồi này nhìn thấy tất cả…

Ai muốn được vãng sanh về đó, hãy nhất tâm niệm Phật A- di-đà. Do chuyên niệm mà được vãng sanh; thường chuyên niệm thân Phật với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, trăm ngàn ánh sáng rọi suốt khắp nơi, đẹp đẽ không gì sánh bằng...

Như vậy, này Bạt-đà-hòa, ai muốn nhìn thấy chư Phật hiện tại ở khắp mười phương, hãy nhất tâm hướng niệm về cảnh giới của chư Phật ấy, không được có tưởng khác. Nếu làm như vậy liền được thấy Phật. Ví như có người đi xa đến nước khác, nhớ về làng xóm, nhà cửa, người thân nơi quê cũ; trong chiêm bao người ấy thấy mình trở về quê cũ, thấy nhà cửa, thân quyến, cũng vui vẻ nói cười. Khi người ấy thức dậy, thuật lại cho người quen như vậy.

Phật nói, ‘Bồ-tát nghe danh hiệu Phật, muốn được thấy Phật, hãy luôn luôn nhất tâm chuyên niệm cảnh giới Phật ấy, sẽ được thấy Phật… Bồ-tát bằng oai thần lực của chư Phật, an trú tự tại trong Tam-muội như vậy, muốn thấy bất cứ vị Phật nào thảy đều được thấy. Vì sao vậy? Do lực của chư Phật, lực

của Tam-muội, và lực của công đức đã tu tập; do ba sự này mà có thể thấy.

Ví như người trẻ tuổi xinh đẹp, mặc y phục đẹp, muốn nhìn thấy thân hình của mình, nhìn vào gương, dầu mè, hoặc nước trong, có thể thấy bóng của mình trong đó, phải chăng bóng từ bên ngoài đi vào bên trong gương, dầu mè, hoặc nước trong? Bạt-đà-hòa thưa, ‘Thưa không, bạch Thế Tôn, người ấy nhìn thấy bóng của mình bởi vì sự trong suốt của gương, dầu mè, hoặc nước trong. Bóng không từ trong gương, dầu mè, nước đi ra, cũng không từ ngoài đi vào.

Đức Phật nói, ‘Lành thay, Bạt-đà-hòa, vì sắc thanh tịnh nên bóng được thấy cũng thanh tịnh. Nếu người muốn thấy Phật liền được thấy, thấy rồi thưa hỏi, và hỏi rồi liền được hồi đáp. Người nghe Kinh nói như vậy, vô cùng hoan hỷ, và nghĩ rằng, ‘Đức Phật từ đâu đến, ta đi đến chỗ nào? Tự mình niệm Phật, nhưng Phật không từ đâu đến, ta cũng chẳng đi đến đâu. Cũng như vậy, nếu tự ta niệm Dục giới, Sắc giới, Vô Sắc giới, ba xứ này này đều do tâm ý tạo ra. Ta niệm cái gì thì thấy cái đó. Tâm tạo ra Phật. Tâm tự thấy tâm. Tâm này là tâm Phật. Tâm Phật này là thân ta.’

Pratyutpanna Buddha Saṃmukhāvasthita Samādhi Sūtra, Taishō vol. 13, text 417, ch.2 extract, p.899a9–20, b01–03, b08–14, b16– b29, dịch Anh D.S.

Chánh Niệm

M.97 Tám quán tưởng

Đoạn này nói về những suy niệm: vô thường, dục vọng dẫn đến khổ đau, bất mãn của con người, những vấn đề về sự lười biếng, vô minh dẫn đến tái sanh, yêu cầu xóa bỏ nghèo đói, dục vọng nghi vấn, và yêu cầu cứu giúp chúng sinh đang khổ.

Là đệ tử Phật, thường xuyên ngày đêm, chí tâm tụng niệm tám điều giác ngộ của bậc Đại nhân.

Giác ngộ thứ nhất: thế gian vô thường, quốc thổ dễ nguy, bốn

đại khổ, không, năm uẩn vô ngã, sinh diệt biến đổi, hư ngụy,

không chủ; tâm là nguồn ác, thân là rừng tội. Quán sát như vậy, lìa dần sanh tử.

Giác ngộ thứ hai: ham muốn nhiều khổ; sống chết mệt nhọc, khởi từ dục tham. Ít muốn, thảnh thơi, thân tâm tự tại.

Giác ngộ thứ ba: tâm không biết đủ, chỉ cầu được nhiều, tăng trưởng tội ác. Bồ-tát không vậy, thường niệm tri túc, vui nghèo giữ đạo, duy tuệ là nghiệp.

Giác ngộ thứ tư: biếng nhác đọa lạc, thường hành tinh tấn, diệt trừ phiền não, đánh bại bốn Ma, vượt ngục uẩn, giới.

Giác ngộ thứ năm: ngu sinh sanh tử. Bồ-tát thường niệm, học rộng nghe nhiều, tăng trưởng trí tuệ, thành tựu biện tài, giáo hóa tất cả, thảy đều an lạc.

Giác ngộ thứ sáu: nghèo khổ oán nhiều, kết bừa duyên ác. Bồ-tát bố thí, bình đẳng oán thân, không nhớ ác cũ, không ghét kẻ ác.

Giác ngộ thứ bảy: năm dục tai hại; tuy là tục gia, không nhiễm thú đời; chỉ nghĩ ba y, bình bát pháp khí, chí nguyện xuất gia, thanh bạch giữ đạo, phạm hạnh cao xa, từ bi tất cả. Giác ngộ thứ tám: sanh tử hừng hực, khổ não không cùng; phát tâm Đại thừa, cứu độ hết thảy, nguyện thay chúng sanh, chịu vô lượng khổ, khiến các chúng sanh cứu cánh an lạc.

Tám sự như vậy, là điều giác ngộ, cho đến chư Phật, Bồ-tát đại sĩỹ, tinh tấn hành đạo, từ bi tu tuệ, nương thuyền Pháp thân, đến bờ Niết-bàn. Quay lại sanh tử, độ thoát chúng sanh. Bằng tám sự này, khai đạo hết thảy, khiến các chúng sanh, rõ khổ sinh tử, xa lìa năm dục, tu tâm Thánh đạo.

Là đệ tử Phật, tụng tám sự này, trong từng niệm niệm, diệt vô lượng tội, tiến đến bồ-đề, chóng lên Chánh giác, và họ sẽ nhanh chóng chứng Chánh đẳng Chánh giác, đoạn tuyệt sinh tử, thường trụ diệu lạc.

‘Sūtra on the Eight Reflections of Great Men’/ Foshuibadarenjiao jing, Taisho vol. 17, text no 779, pp. 715b6-c2, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.98 Niệm Thân

Đây là trích đoạn chiêm nghiệm sơ yếu về thân, nhưng cũng là của tất cả các yếu tố tạo nên một con người.

Các nhân giả, thân này là vô thường, không kiên cố, không đáng tin cậy, mỏng manh, yếu đuối, ngắn ngủi, đau khổ, bệnh tật, thay đổi và chóng mục nát. Vì vậy bậc minh trí không nương tựa vào nó.

Này các nhân giả, thân này như đống bọt, không thể vốc nắm. Thân này như bong bóng, không tồn tại lâu dài. Thân này như quáng nắng bốc đầy phiền não khát ái. Thân này như thân cây chuối, ruột không lõi chắc.484 Than ôi! Thân này như guồng máy, được ràng buộc bởi xương và gân. Thân này như huyễn, hình thành bởi ý nghĩ đảo điên. Thân này như chiêm bao, do hư vọng mà thấy có. Thân này như ảo ảnh, do bởi ảnh tợ của nghiệp quá khứ. Thân này như tiếng vang, tuỳ thuộc nhân duyên. Thân này như đám mây trôi, chợt biến chợt diệt. Thân này như ánh chớp loé, thoáng chốc tiêu tan. Thân này không chủ tể, sanh ra từ nhiều duyên. Thân này thụ động, như đất. Thân này không tự ngã, như nước. Thân này không có mạng căn (linh hồn), như ngọn lửa. Thân này không có con người, như gió. Thân này không có tự thể, như hư không. Thân này không thật, lấy bốn đại làm nhà. Thân này rỗng không, không ngã cũng không ngã sở. Thân này vô tri, như ngọn cỏ, khúc gỗ, bức tường, cục đất sét, ảo giác. Thân này không động, chỉ chuyển động vì sức gió. Thân này bất tịnh vì chứa đầy uế tạp. Thân này hư nguỵ, bị tàn hoại và diệt vong, rơi ra từng mảnh và bị phân tán như bụi. Thân này chịu ảnh hưởng bởi bốn trăm bốn loại bệnh khác nhau. Thân này như giếng trên gò, vì sự già bức bách. Than ôi! Thân này sẽ chấm dứt, chấm dứt bằng cái chết. Thân này, được tập thành bởi các Uẩn, các Giới, các Xứ, như một kẻ thù, rắn độc, xóm hoang.

Do đó, nhân giả cần phải quay lưng đi và tu tập sự chán bỏ đối với nó, thay vào đó nên tầm cầu thân Như Lai.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.2, sections 8–11, dịch Anh from Sanskrit by D.S.



484 Cây chuối không có thân có lõi chắc, mà là một ‘thân giả’, được làm bằng nhiều lớp bẹ.



Chỉ và bốn thiền

Tu chỉ trong các thiền sâu, dựa trên định và niệm mãnh liệt, được xem là rất quan trọng để luyện tâm và làm sở y cho tu tuệ. Định và Tuệ là hai ba-la-mật cuối cùng trong sáu ba-la- mật của Bồ-tát.

M.99 Lợi ích của Thiền

Đoạn này mô tả các thiền (xem *Th.140) như là một sự trợ giúp lớn trong sự tu tập thắng tiến tâm, nhưng cảnh giác chớ để bị đắm trước trong các thiền và những hứa hẹn tái sinh thiên giới.

Nếu Bồ-tát ma-ha-tát muốn chứng quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, trước hết nên nhập sơ thiền. Sau khi đã nhập sơ thiền như vậy, hãy nên suy nghĩ, ‘Từ sanh tử không biên tế đến nay, ta đã từng nhiều lần đạt được thiền này. Ta đã làm những gì cần làm, thân tâm tịch tĩnh. Ta đã có được rất nhiều lợi ích từ thiền này. Nay ta nên trú trong thiền này một lần nữa, làm việc cần làm. Đây là chỗ sở y của tất cả công đức.’ Kế đến, Bồ-tát ấy nên… [nhập nhị thiền, tam thiền và tứ thiền, suy nghĩ cũng như vậy.]

Lại nữa, này Xá-lợi-phất, không có ai trong tất cả chúng Bồ- tát ma-ha-tát không y chỉ đệ tứ thiền mà phương tiện thẳng vào nhập chánh tánh ly sanh, chứng hội chân như, như xả y dị sanh tánh (phàm phu tánh). Không có ai trong tất cả chúng Bồ-tát ma-ha-tát không y chỉ đệ tứ thiền mà phương tiện dẫn phát định Kim cang dụ,485 vĩnh viễn đoạn trừ các lậu và chứng Như Lai trí... Vì vậy, nên biết, Bồ-tát ma-ha-tát trong hội chúng Bồ-tát nên thường xuyên nhập đệ tứ thiền… Tuy hiện nhập tứ thiền mà không đắm vị ngọt lạc thọ của tứ thiền, và sanh xứ thắng diệu (sanh thiên) của quả đẳng lưu.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.7, text 220, pp.1055c11– 28, 1056a11– 21, dịch Anh T.T.S. and D.S.



485 Nghĩa là nó cứng và sắc như Kim cương.

M.100 Tu tập viễn ly không ly cách mọi người

Đoạn này nhấn mạnh rằng tu thiền không nên dứt mình ra người đời và những yêu cầu của họ.

Kính thưa Đại đức Xá-lợi-phất, thân tâm không thị hiện trong ba cõi486 ấy mới là độc cư tĩnh tọa. Không xuất diệt định, nhưng vẫn thị hiện tất cả các oai nghi, ấy mới là độc cư tĩnh tọa. Không xả bỏ tướng chứng đắc nhưng vẫn thị hiện trong các tướng phàm phu, ấy mới là độc cư tĩnh tọa. Tâm không trụ trong, không hành ngoại giới, ấy mới là độc cư tĩnh tọa. Không dao động trong các kiến thú (xu huống quan điểm) mà vẫn thị hiện trong các pháp ba mươi bảy phẩm bồ-đề, ấy mới là độc cư tĩnh tọa.487 Không đoạn phiền não và sinh tử giới, mà vẫn hội nhập Niết-bàn, ấy mới là độc cư tĩnh tọa.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.3, section 3, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.101 Tu tập Năm pháp

Đoạn này trích dịch từ hướng dẫn tu tập chỉ quán, tác phẩm có nhiều ảnh hưởng, được viết bởi Trí Khải (Zhiyi) (Chih-I, 539–97), sáng tổ của tông Thiên Thai (Tian Tai), Trung Hoa, nói về những tiền phương tiện để tu tập và chứng đắc sơ thiền.

Ngay cả khi hai mươi pháp trên thực hiện đầy đủ, nếu không khao khát ước ao, không khổ sách thân tâm, không niệm tưởng phương tiện, không nhất tâm quyết chí, thì chỉ và quán không do đâu mà hiện tiền. Nếu có thể vui thích tu tập không nhàm chán, ngày đêm không mệt mỏi, niệm niệm tiếp nối liên tục, khéo nắm được ý chỉ, nhất tâm không đổi khác, người ấy có thể tiến tới con đường trước mặt. Tâm chuyên nhất như bánh lái. Trí tuệ sắc bén như mũi tàu, và ba thứ còn lại như mái chèo. Nếu thiếu một trong những thứ này thì con tàu không thể hoạt động. Cũng như một con chim đang bay dùng đôi mắt để nhìn, dùng đuôi để lái, dùng cánh để vỗ tới.



486 Đó là toàn bộ sự tồn tại có điều kiện: xem ‘Tam giới’ ở phần Bảng Chú Giải Thuật Ngữ và Tên Riêng.

487 Xem ghi chú *M.10

Không có năm pháp này sẽ rất khó để hành thiền, huống gì là

đắc định…

‘Great Calm and Insight’/Mo-ho Zhi-Guan of Zhiyi, ch.6, section on The Twenty-Five Preliminary Ways and Means for Observation of the Mind, Taishō Vol.46, text 1911, p.48a15–22, b02–04, 11–13, 17–18, dịch Anh from Chinese by D.S.

M.102 Tu tập Thiền Chỉ

Đoạn này mô tả các giai đoạn tu tập śamatha (tịnh chỉ, định tập trung), tiếng Trung Hoa là zhi (chỉ): ‘đình chỉ’ hoặc ‘dừng’, sau khi khởi làm cho tâm tĩnh lặng và sơ bộ tu tập quán. Nó liên quan đến việc quan sát bản chất sâu xa của tâm.

Người tu tập Chỉ thì nên ở nơi vắng lặng, ngồi kiết-già, thân dựng thẳng, ý chuyên chú, không y tựa hơi thở, không y tựa hình sắc, không y tựa hư không, không y tựa đất, nước, gió, lửa, hoặc gió, cho đến không y tựa những gì được thấy, nghe, cảm, biết; loại trừ tất cả các tưởng và khái niệm, và loại trừ luôn cả ý tưởng loại trừ. Tất cả các pháp bản lai không sanh không diệt, vì là vô tướng. Tâm trước nương nơi cảnh, tâm tiếp theo đến xả ly nơi cảnh. Niệm sau nương nơi tâm, lại xả nơi tâm. Nếu tâm dong ruổi ngoại cảnh, thâu nhiếp trụ lại nội tâm. Sau đó, lại khởi tâm, mà không chấp thủ tướng của tâm. Vì lìa chân như thì không có gì khả đắc. Đi, đứng, ngồi, nằm, trong mọi thời, tu hành như vậy, thường xuyên không gián đoạn, dần dần thể nhập chân như tam-muội, cuối cùng chiết phục phiền não, tín tâm tăng trưởng, chóng thành bất thối. Nếu tâm còn nghi hoặc, phỉ báng, không tin, thì bị quấn chặt bởi nghiệp chướng, ngã mạn, giải đãi, những hạng người như vậy không thể nhập chân như tam-muội.

‘Treatise on the Awakening of Faith in the Mahāyāna’/ Dasheng qixinlun (dịch Anh by Śikṣānanda), Taishō, vol. 32, text 1667, p. 590b25-c6, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Tu Quán

M.103 Tu tập quán sát rõ ràng

Đoạn này mô tả pháp tu Quán, tiếng Trung Hoa là guan (quán sát rõ ràng), tập trung vào bản chất huyễn ảo của thế giới và bản chất khổ đau của các pháp duyên sinh dưới sự ngự trị của vô minh.

Nếu duy nhất tu Chỉ, thì tâm lặn chìm, hoặc sinh biếng nhác, không ưa thích các điều thiện và xa rời tâm đại bi. Vì lẽ đó, ta nên kiêm tu chỉ với quán. Tu như thế nào? Nên quán tất cả các pháp trong thế gian luôn sinh diệt biến đổi không ngừng. Vì vô thường nên khổ, và vì khổ nên vô ngã. Hãy quán tất cả các pháp quá khứ đều như chiêm bao, các pháp hiện tại như ánh chớp, và các pháp vị lai đều như mây nổi, đột nhiên hiện khởi. Hãy quán thân thể thảy đều bất tịnh, chứa đầy vi trùng, trộn lẫn với những thứ bẩn thỉu và phiền não. Quán sát các pháp mà phàm phu nhìn thấy, ở trong cái không có gì mà quấy quá chấp là có. Quán sát tất cả các pháp do duyên sinh đều như huyễn, rốt ráo không có thực. Quán sát đệ nhất nghĩa đế không phải là sở hành của tâm, không thể thí dụ để biết, không thể bằng ngôn thuyết để diễn bày. Quán sát hết thảy chúng sanh, từ vô thỉ đến nay, do lực huân tập bởi vô minh, phải lãnh thọ vô lượng đại khổ của thân và tâm. Quán sát, hiện tại, vị lai, cũng vậy. Sinh tử là vô biên, vô hạn, khó thoát, khó vượt qua, chúng sanh thường bị dính mắc trong đó, mà không hay giác sát, thật đáng thương thay!

‘Treatise on the Awakening of Faith in the Mahāyāna’ / Dasheng qixinlun (dịch Anh by Śikṣānanda), Taishō, Vol. 32, text 1667, p. 591a16-b5, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.104 Ba Giải thoát môn

Đoạn này tập trung vào ba vô lậu định, hay tuệ quán sát: các pháp hữu vi là Không, ‘trống rỗng’ không có tự tánh (‘tánh không’; xem *M.137–41), Vô tướng, không có dấu hiệu hay biểu hiện để xác định nó thực sự là gì (animitta) và Vô nguyện, không phải là một cái gì đó để ước nguyện (apraṇihita).

Này Thiện Hiện (Subhūti), tướng Đại thừa của Bồ-tát Ma-ha- tát là ba tam-ma-địa (samādhi / chánh định). Ba tam-ma-địa này là gì? Đại Bồ-tát khi tu hành bát-nhã ba-la-mật-đa, lấy vô sở đắc làm phương tiện, quán tự tướng của các pháp đều là Không, tâm được an trụ, đây gọi là cửa vào giải thoát là Không, cũng gọi là Không tam-ma-địa.…

Thứ hai, Đại Bồ-tát khi tu hành bát-nhã ba-la-mật-đa, lấy vô sở đắc làm phương tiện, vì quán tự tướng của các pháp là Không nên đều không có tướng, tâm được an trụ, đây gọi là cửa vào giải thoát là Vô tướng, cũng gọi là Vô tướng tam- ma-địa.

Thứ ba, Đại Bồ-tát khi tu hành bát-nhã ba-la-mật-đa, lấy vô sở đắc làm phương tiện, vì quán tự tướng của các pháp là Không nên đều không có gì để ước nguyện, tâm được an trụ, đây gọi là cửa vào giải thoát là Vô nguyện, cũng gọi là tam- ma-địa Vô nguyện.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.5, text 220, p.300b12-23; cf. vol.8, text 223, p.254c13–19, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.105 Tọa thiền chánh quán thực tướng

Trong đoạn kinh này, Trí Khải (Zhiyi), tông Thiên Thai, diễn tả phương pháp quan sát tâm để thấy được bản tánh chân thật của nó.

Hành giả sau khi tụng kinh xong, nên ngồi xuống trên giường dây, y phục tề chỉnh, ngồi thẳng người, nhắm mắt, ngậm miệng, điều hòaoà hơi thở, buông lỏng thân tâm, mỗi việc đều như đã nói trong phần ‘Tiền phương tiện’. Sau đó nhiếp niệm chánh quán, phá trừ nghiệp tội.

Thế nào gọi là chánh quán? Như Pháp của Bồ-tát, không đoạn kết sử, cũng không trụ biển kết sử, quán tướng Không, Như thực của hết thảy pháp. Đây gọi là chánh quán.

Thế nào gọi là quán tất cả đều Không? Hành giả phải quán sát tường tận mỗi một niệm hiện tại vọng khởi tùy theo đối tượng sở duyên…Tìm tâm trong các nhân duyên khác nhau như vậy, rốt ráo tìm không thể được. Tâm như mộng huyễn,

không thật, vắng lặng như hư không, không tên, không tướng và không thể phân biệt.

Lúc bấy giờ, hành giả tâm chính là sinh tử mà còn không thấy, huống nữa thấy tâm chính là Niết-bàn. Sở quán đã không thể nắm bắt được, thì năng quán cũng không tồn tại; không thủ không xả, không tựa, không dính; tất cả các niệm tưởng không khởi; tâm thường tịch nhiên, cũng không trụ tịch nhiên; đường ngôn ngữ bị cắt đứt không thể diễn bày.

Tuy không đạt được cái tướng của tâm mà không phải là tâm, nhưng cũng thông suốt rõ ràng tất cả các pháp là tâm mà không phải là tâm; hết thảy đều như huyễn hóaoá…

Tất cả các pháp – tội phước do vọng tưởng điên đảo gây ra đều sinh khởi từ tâm, lìa tâm ra thì không có tội phước, và tất cả pháp. Nếu quán tâm không có tâm thì tội phước không có chủ; biết tự tánh của tội phước tánh vốn không, thì tất cả các pháp đều không. Khi quán như vậy, có thể phá trừ hết thảy điên đảo của sinh tử; ba độc, vọng tưởng và những ác nghiệp cực nặng, cũng không có gì để phá, thân tâm thanh tịnh và trong mỗi niệm soi rõ các pháp, không lãnh thọ, không dính mắc ấm (uẩn) giới vi tế. Do nhân duyên này mà được tương ưng với tam-muội. Nhờ năng lực của tam-muội, liền thấy Phổ Hiền488 cùng mười phương chư Phật xoa đảnh đầu489 thuyết pháp.

‘Confessional Samādhi of the Lotus Sūtra’ / Fa-hua San-mei Chan- yi, by Zhiyi, section 10, Taishō vol.46, text 1941, p. 945a10–15, a20–26, b01–07, dịch Anh from Chinese by D.S.

Thiền (Chan / Zen)

Ở Đông Á, tông phái chú trọng tư duy nhiều nhất được gọi là ‘Chan’ ở Trung Hoa (‘Thiền’ ở Việt Nam, ‘Seon’ ở Hàn Quốc, ‘Zen’ ở Nhật Bản): xem *M.I.6.



488 Xem *M.107.

489 Một phong tục ngụ ý rằng người ta được trao truyền pháp.

M.106 Phương pháp tọa thiền490

Đoạn này do Trường Lư Tông Trách (Changlu Zongze), mất 1107?, một Thiền sư có ảnh hưởng lớn. Cẩm nang ‘Tọa thiền nghi’ của sư được phổ biến rộng rãi làm quy củ cho các hành giả thiền ở Trung Hoa và Hàn Quốc.

Bồ-tát học bát-nhã trước phải phát khởi tâm đại bi, phát nguyện rộng lớn, chuyên tu tam-muội và thệ độ tất cả chúng sanh, chứ không riêng mình cầu giải thoát. Do đó, hành giả nên buông bỏ các duyên, dứt trừ mọi việc của thế gian, thân tâm như một, động tĩnh không có kẽ hở; ăn và uống không quá ít cũng không quá nhiều; điều chỉnh giấc ngủ, không quá nuông chiều hoặc quá nghiêm khắc.

Khi hành giả muốn ngồi thiền thì phải tìm nơi yên tĩnh, trải nệm dày để ngồi, sửa oai nghi ngay ngắn, sau đó ngồi kết già. Trước lấy bàn chân phải để lên đùi trái, sau đó lấy bàn chân trái để lên đùi phải. Hoặc hành giả có thể ngồi bán già. Hành giả lấy bàn chân trái gác lên đùi phải, kế đến lấy tay phải đặt lên bàn chân trái, bàn tay trái đặt lên bàn tay phải, để hai đầu ngón cái của hai bàn tay chụm vào nhau, rồi từ từ nhón người về phía trước, lại xoay mình qua trái rồi phải, rồi thẳng lưng ngồi ngay ngắn, không được nghiêng qua trái hay phải, khom về phía trước, ngửa về phía sau; đỉnh đầu và xương sống và các khớp xương chống đỡ nhau, thẳng như một ngôi tháp. Lại cũng không được rướn mình thái quá khiến hơi thở gấp không yên. Cốt phải cho tai và vai được đặt thẳng hàng với nhau, sống mũi và rốn thẳng hàng với nhau, lưỡi chống lên vòm miệng, môi và răng sát vào nhau. Mắt phải hơi mở để khỏi bị hôn trầm. Nếu hành giả đạt được thiền định, thì năng lực ấy là vượt trội. Thời xưa, có vị cao tăng tu định, thường ngồi với đôi mắt mở. 491 Thiền sư Pháp Vân Viên Thông (Fayun Yuantong) thậm chí trách mắng những ai ngồi thiền



490 Về tư thế thiền trong Kim cang thừa, xem ghi chú ở *V.57.

491 Lời khuyên về vấn đề này thay đổi, tùy theo các truyền thống và loại thiền khác nhau của Phật giáo, ở đây chỉ thích hợp cho một loại thiền đặc biệt.

với đôi mắt nhắm, Ngài cho rằng như thế khác nào như núi

đen hang quỷ. Điều này rất có ý nghĩa, trí giả biết như vậy. Khi thân tướng đã ổn định và hơi thở điều hòa, hành giả nên thư giãn rốn và bụng, không đắn đo tất cả thiện hay ác. Khi niệm khởi liền nhận biết nó; nhận biết thì niệm liền tiêu, lâu dần, các vọng duyên tự nó trở thành một khối. Đây là yếu thuật của tọa thiền.

‘Manual for Seated Meditation Practice’ / Zuochan yi (part of Changlu Zongze’s ‘Pure Regulations for the Chan Preserve’/Chan- yuan qing-gui, Taishō vol.48, text 2023, p.1047b12–c01.

M.107 Tọa Thiền

Đoạn này là hướng dẫn trích từ tổ thứ sáu của Thiền tông, Huệ Năng (Huineng, 638-713; *M.167), nhấn mạnh rằng bản tính thanh tịnh không phải là cái gì đó để phát triển hay hiểu biết, mà đơn giản chỉ được biểu lộ thông qua sự tỉnh giác.

Sư thị chúng rằng, ‘Pháp môn tọa thiền này nguyên chẳng chấp trước nơi tâm, chẳng chấp trước nơi sự tịnh, cũng chẳng phải bất động. Nếu nói là chấp trước tâm, thì tâm nguyên là vọng. Biết tâm huyễn hóaoá, nên không có gì để chấp trước.

Nếu nói là chấp trước tịnh, thì tánh người vốn tịnh; chỉ do vọng niệm che lấp Chân như. Chỉ cần không vọng tưởng, tánh tự nó thanh tịnh. Khởi tâm chấp trước tịnh, liền sanh vọng tưởng tịnh. Vọng không xứ sở, đắm trước là vọng. Tịnh vốn không hình tướng, lại lập tướng của tịnh, rồi nói đó là công phu. Nếu thấy như vậy, thì tự che lấp bản tánh của mình, lại bị tịnh trói buộc.

Các vị thiện tri thức, nếu tu bất động, chỉ cần khi thấy mọi người mà không thấy những sai lầm, thị phi, thiện ác của người, thì đây là tự tánh bất động.

Các vị thiện tri thức, người mê tuy thân chẳng động, mà khi mở miệng thì nói toàn những chuyện tốt xấu, hay dở, thị phi của người, trái nghịch với Đạo. Chấp trước nơi tâm, nơi tịnh, tức là che lấp Đạo vậy.’

Sư thị chúng rằng, ‘Các vị thiện tri thức, sao gọi là ngồi thiền? Trong pháp môn này, không có gì chướng, không có

gì ngại. Bên ngoài, tâm niệm không khởi nơi tất cả cảnh giới thiện ác, gọi là tọa thiền. Bên trong, hành giả thấy tánh của mình chẳng động, đây gọi là ‘thiền’.

Các vị thiện tri thức, sao gọi là thiền và định? Bên ngoài, lìa tướng là thiền, bên trong, không loạn là định.

Bên ngoài mà vướng mắc nơi tướng, tâm ắt rối loạn; nếu lìa tướng, thì bên trong, tâm liền không loạn. Tự tánh tự nó tịnh, tự nó định, chỉ vì thấy cảnh rồi nghĩ đến cảnh mà rối loạn. Nếu người thấy cảnh mà tâm chẳng loạn, đó mới thật là định. Các vị thiện tri thức, bên ngoài lìa tướng, tức là thiền; bên trong không loạn, tức là định. Ngoài thiền và trong định, đó là thiền định.

Kinh Bồ-tát Giới nói: “Bản tánh của ta vốn tự thanh tịnh.” Các vị thiện tri thức, trong từng mỗi niệm, tự thấy bản tánh thanh tịnh, tự tu tự hành, tự thành Phật đạo.’

‘Platform Sūtra of the Sixth Patriarch’ / Liuzi-tan jing, Taishō

vol.48, text 2008, section 5, p.353b8–27, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.108 Nhất hành tam-muội

Đoạn này cũng từ Huệ Năng, nhấn mạnh rằng không dính mắc là chìa khóaoá duy nhất để thiền.

Sư lại nói, ‘Các vị thiện tri thức, các vị mỗi người hãy tịnh tâm nghe tôi thuyết pháp. Nếu thành tựu chủng trí (trí nhận biết tất cả mọi phẩm loại), cần phải đạt được nhất tướng tam- muội và nhất hành tam-muội.

Nếu trong mọi nơi mà không trụ nơi tướng, ở trong tướng ấy không sanh lòng yêu hay ghét, cũng không lấy hay bỏ, chẳng nghĩ đến những chuyện được mất, thành bại, v.v… chỉ giữ tâm an nhàn, điềm tĩnh, rỗng rang, đạm bạc, đó gọi là nhất tướng tam-muội.

Nếu trong mọi trường hợp đi, đứng, ngồi, nằm, mà tâm thuần nhất, chánh trực, không dao động nơi đạo tràng, nói đó chân chính thành Tịnh độ; đó gọi là nhất hành tam-muội.

Nếu người nào có đủ hai tam-muội này, thì như đất có mầm giống, được chăm sóc vun bón, cho quả chín muồi. Nhất tướng tam-muội và nhất hành tam-muội cũng giống như vậy.

Nay tôi thuyết pháp như mưa đúng mùa, thấm nhuần khắp mặt đất. Phật tánh của các vị như những hạt giống gặp mưa, chắc chắn sẽ kết thành hoa trái. Nếu ai vâng thừa ý chỉ của tôi, nhất quyết sẽ đạt được Bồ-đề; ai hành theo sự chỉ dẫn của tôi, chắc chắn sẽ thu được quả diệu kỳ này.

‘Platform Sūtra of the Sixth Patriarch’ / Liuzi-tan jing, Taishō vol. 48, text 2008, section 10, p.361a26–c7, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.109 Định và Tuệ

Đoạn này trích từ Huệ Năng, nhấn mạnh rằng Định và Tuệ là hai mặt của cùng một thể tánh, cần phải dựa trên sự hòa điệu của ‘bản tâm sở’ hay ‘tự tánh’: Phật tánh, hay Phật tánh thanh tịnh. Tâm của một người phải lưu chuyển tự do, và chánh trực, không dính mắc hoặc tập trung vào bất cứ cái gì riêng biệt, cho dù là ngồi thiền hay di chuyển trong đời. Chân như (tathatā) hay tự tánh thì vượt ngoài ngữ ngôn, hòa điệu với ‘vô niệm’, hay ‘vô tâm’: lưu thông, chánh trực, vô phân biệt.

Sư thị chúng rằng, ‘Các vị thiện tri thức, Pháp môn này của tôi lấy định và tuệ làm gốc. Đại chúng, chớ mê lầm, cho rằng định và tuệ khác nhau. Định và tuệ là một thể, không hai. Định là thể của tuệ. Tuệ là dụng của định. Khi có tuệ thì định ở nơi tuệ. Khi có định thì tuệ ở nơi định. Nếu hiểu rõ điều này, định tuệ bình đẳng tu học.

Người học đạo chớ nói định tuệ khác nhau492, định trước rồi phát tuệ, tuệ trước rồi mới phát định. Ai thấy như vậy thì thấy pháp có hai tướng, miệng nói lời thiện nhưng trong tâm bất thiện, định tuệ luống không, định tuệ không bình đẳng.

Nếu tâm và miệng đều thiện, trong ngoài nhất như, thì định tuệ bình đẳng. Hành giả tự tỏ ngộ mà tu hành, không dấn vào tranh biện. Nếu tranh biện cái gì trước, cái gì sau, thì đồng với người mê, không ngớt tranh đua hơn thua, chỉ tăng thêm chấp ngã chấp pháp, không lìa bốn tướng.493



492 So sánh *Th.133.

493Bốn tướng trong kinh Kim Cang, La-thập dịch: ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

Các vị thiện tri thức, định và tuệ giống như gì? Giống như ngọn đèn và ánh sáng vậy, có đèn thì có ánh sáng, không đèn thì tối. Đèn là thể của ánh sáng, và ánh sáng là dụng của đèn. Tên gọi tuy khác, nhưng thể là một. Pháp định và tuệ cũng giống như vậy.’

Sư thị chúng rằng, ‘Các vị thiện tri thức, nhất hành tam-muội nghĩa là trong mọi trường hợp đi, đứng, ngồi, nằm, mà tâm thuần nhất, chánh trực. Kinh Duy-ma-cật Sở Thuyết nói: “Trực tâm là đạo tràng. Trực tâm là Tịnh độ.” Chớ có tâm hành gian dối mà miệng nói chánh trực, hoặc miệng nói nhất hành tam-muội mà không hành trực tâm. Nhưng hành trực tâm thì chớ có điều chấp trước. Kẻ mê chấp trước pháp tướng, rồi chấp trước nhất hành tam-muội, nói thẳng rằng, “Thường ngồi bất động, vọng tưởng không khởi tâm, đó là nhất hành tam-muội.” Ai hiểu như vậy, thì cũng đồng vật vô tri, và là nguyên do chướng Đạo.

Các vị thiện tri thức, Đạo nên lưu thông, vì sao lại ngăn trệ? Nếu tâm không trụ pháp, đạo liền lưu thông. Nếu tâm trụ pháp, ấy là tự trói. Nếu nói, đó là thường ngồi bất động là đúng, ấy chỉ như Xá-lợi-phất ngồi yên trong rừng lại bị Duy- ma-cật chê trách.494

Các vị thiện tri thức, lại có người dạy ngồi xem tâm quán tĩnh, chẳng động, chẳng khởi, coi đó là công phu. Kẻ mê không hiểu, chấp trước vào đó mà thành điên đảo. Những người như vậy thấy nhiều, rồi truyền dạy nhau như vậy, và cho nên biết đó là sai lầm lớn.

Sư thị chúng rằng, ‘Các vị thiện tri thức, Chánh giáo nguyên lai vốn không đốn, tiệm,495 nhưng tánh người thì có lanh lợi hoặc chậm lụt. Người mê tu theo pháp tiệm, người ngộ thì khế hợp lập tức. Tự rõ bản tâm, tự thấy bản tánh, tức không sai khác. Vì thế, lập đốn, lập tiệm chỉ là giả danh.



494 Xem *M.118.

495 Trong Đại thừa, đặc biệt là Thiền tông, có những quan điểm khác nhau về việc liệu sự tiến bộ trên đường Đạo là việc tu hành dần dần hay sự giác ngộ lập tức.

Các vị thiện tri thức, pháp môn này của tôi, từ trước đến nay, lấy vô niệm làm tông, vô tướng làm thể, vô trụ làm gốc. Vô tướng là ở nơi tướng mà lìa tướng. Vô niệm là ở nơi niệm mà không niệm. Vô trụ là bản tánh của người, đối với những điều lành dữ, đẹp xấu ở thế gian, cho đến với kẻ oán, người thân, những lúc nói năng, xúc chạm, châm chích, lừa dối, tranh giành, thảy đều xem như không, chẳng nghĩ chuyện báo thù báo hại. Trong từng niệm niệm, chẳng nghĩ chuyện qua. Nếu như niệm đã qua, niệm hiện tại và niệm sắp đến cứ nối nhau chẳng dứt, ấy gọi là trói buộc. Pháp môn này vì vậy lấy vô trụ làm gốc.

Các vị thiện tri thức, bên ngoài lìa hết thảy mọi tướng, gọi là vô tướng. Lìa được nơi tướng, tức pháp thể thanh tịnh. Pháp môn này vì vậy lấy vô tướng làm thể.

Các vị thiện tri thức, nơi các cảnh tâm không đắm nhiễm, ấy là vô niệm. Ở trên niệm của chính mình, thường lìa các cảnh, không ở trên cảnh mà sanh tâm. Nếu duy chỉ không nghĩ tưởng trăm sự, thì niệm thảy trừ sạch, một niệm mà tuyệt thì chết liền thọ sanh nơi khác, ấy là sai lầm lớn. Người học đạo nên suy xét kỹ điều đó. Nếu không rõ ý pháp, tự mình sai lầm còn khả dĩ, nhưng lại khiến người khác sai lầm. Tự mình mê mà không thấy, lại chê bai kinh Phật. Vì vậy lập vô niệm làm tông.

Các vị thiện tri thức, vì sao lập vô niệm làm tông? Chỉ bởi người mê miệng nói thấy tánh, mà khi đối cảnh liền khởi niệm, trên niệm khởi tà kiến. Hết thảy trần lao vọng tưởng đều từ đó mà sanh. Tự tánh vốn không một pháp nào có thể nắm bắt được. Nếu có sở đắc, quấy nói họa phước chính là trần lao tà kiến. Cho nên pháp môn này lập vô niệm làm tông. Các vị thiện tri thức, nói “vô”, không có, đó là không có sự gì? Nói niệm, là niệm vật gì? “Vô” là không có hai tướng, không có tâm của các trần lao. Niệm là niệm bản tánh Chân như. Chân như là thể của niệm. Niệm là dụng của Chân như. Tự tánh Chân như khởi niệm, chẳng phải mắt, tai, mũi, lưỡi có thể niệm. Chân như có tánh nên khởi niệm. Nếu không có

Chân như, thì mắt và tai, màu sắc và âm thanh tức thời hoại mất.

Các vị thiện tri thức, tự tánh Chân như khởi niệm. Sáu căn tuy có thấy, nghe, cảm, biết, mà không đắm nhiễm vạn cảnh, chân tánh thường tự tại. Cho nên Kinh nói: “Ai khéo phân biệt tướng của các pháp, đối với đệ nhất nghĩa chẳng hề dao động.”

‘Platform Sūtra of the Sixth Patriarch’ / Liuzi-tan jing, Taishō vol. 48, text 2008, section 4, p.352c13–354b6, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.110 Tín Tâm Minh

Đoạn này, trích từ tổ Thiền tông thứ ba, Tăng Xán (Jianzhi Sengcan, mất 606), phô diễn hoàn hảo lý tưởng của Thiền tông về vô chấp và vạn pháp nhất thể.

Đạo lớn đến không khó, khó hiềm vì chọn lựa, chỉ cốt không yêu ghét,496 rỗng rang tự sáng tỏ.

Sai lệch chút đường tơ, cách nhau như trời đất, muốn chứng đắc hiện tiền, chớ ôm lòng thuận nghịch.

Nghịch thuận tranh chõi nhau, đây chính là tâm bệnh, không hiểu nghĩa huyền vi, niệm tĩnh luống khó nhọc.

Tròn đây đồng thái hư, không thiếu cũng không dư, chi do thủ hoặc xả, cho nên không như như.

Đừng chạy theo duyên trần, chớ trụ nơi nhẫn không, một mối giữ bình tâm, làu làu tự sạch hết.

Dừng động quay về tĩnh, tĩnh đó càng thêm động, còn kẹt giữa hai bên, làm sao hiểu Một mối (Nhất chủng)?

Nếu chẳng thông Một mối, hai nơi mất công năng, bỏ Hữu rơi vào Hữu, theo Không lại nghịch Không.

Nói nhiều tư lự nhiều, càng lúc càng lệch lạc, dứt lời, dứt tư lự, không đâu không thông suốt.



496 Tham chấp, không phải là tâm từ bi.

Về gốc, đạt ý chỉ, soi bóng lạc mất tông, một thoáng rọi ngược bóng, vượt hơn Không497 trước kia. Không trước có chuyển biến, đều do vọng tưởng thấy.

Chẳng cần phải cầu Chân, chỉ cần lìa mọi kiến.

Có hai do có một, một cũng chớ nắm giữ, khi một tâm không sanh, vạn pháp không lầm lỗi.

Không lỗi cũng không pháp, không sanh, cũng không tâm, tâm theo cảnh mà diệt, cảnh theo tâm mà chìm. Cảnh là cảnh bởi tâm, tâm là tâm bởi cảnh498… Muốn nhận được Nhất thừa, chớ ghét bỏ sáu trần.499 Sáu trần không ghét bỏ, mà lại đồng chánh giác. Người trí trụ vô vi, kẻ ngu tự trói buộc.

Mở mắt tỉnh giấc ngủ, chiêm bao tự biến mất, nếu tâm không biệt dị, vạn pháp thành nhất như.

Một tức thị tất cả, tất cả tức thị một, nếu hiểu được điều này, lo gì không tựu thành.

Tín tâm vốn không hai, không hai là tín tâm, đường ngữ ngôn cắt đứt, phi khứ, lai, hiện tại.

‘Inscription on the Mind of Faith’ / Xin Xin Ming of Jianzhi Sengcan, Taishō vol.48, text 2010, pp.376b18–377a10, dịch Anh D.S.

KIM CANG THỪA

Xả bỏ tán loạn

V.55 Ẩn cư lợi lạc

Đoạn này khuyên khuyến khích độc cư để trợ giúp tu tập nghiêm túc, dài hạn, một khi một người đã biết tu tập như thế nào.

Trừ khi ngươi buông bỏ tất cả huyên náo, tán loạn, mà ẩn cư nơi yên tĩnh, thời ngươời chẳng thể sanh khởi thiền định. Do



497 Như là một khái niệm, đặc biệt là nếu tương đương với hư vô. Về ‘tánh không’ trong Đại thừa, xem *M.137–38.

498 So sánh *M. 142–43.

499 Sáu đặc tính được tạo ra bởi sự tương tác của các Căn và các Trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp.

vậy điều trọng yếu, từ bước đầu, là phải viễn ly tán loạn. Quán chiếu như vầy: ‘Bất cứ thứ gì tụ hội rồi cũng sẽ ly tán. Như cha mẹ, anh em, chị em, vợ chồng, bằng hữu và quyến thuộc – thậm chí đến thịt xương của thân thể cùng sanh – cũng sẽ phải chia lìa. Ích gì mà tham chấp vào những người thân hữu nhưng lại vô thường? Ta nên luôn sống đơn độc.’ Như Đại Sư Repa Shiwa Ö)500 nói, ‘Đơn độc một mình là tu Phật, bạn đạo hai người trợ duyên tu, ba người trở lên, nhân tham sân.Vì vậy tôi đơn độc một mình.’

The Words of My Perfect Teacher, pp.401–02, dịch Anh T.A.

V.56 Xả ly thế sự và giá trị độc cư

Đoạn này lại hướng về những người thiền định rất nghiêm túc, những người được hưởng lợi rất nhiều từ việc thực hành ở nơi độc cư. Tây Tạng đã luôn nổi tiếng với số lượng lớn các thiền sinh sống trong các nơi ẩn cư trên núi hẻo lánh. Trong khi hầu hết mọi người không có cơ hội để sống như thế này, thì tốt hơn là nắm bắt cơ hội để làm việc đó trong một thời gian, chẳng hạn như trong một khóa thiền.

Các nghề như nông, công, thương, cho đến học thuật làm ngươi tán tâm (xao lãng tu hành) bởi những giao tế các loại và những việc cần làm. Ấy là những chuyện phồn tạp thế tục luôn luôn khiến ngươi bận rộn mà không có lợi ích gì nhiều cho tu đạo. Bất luận ngươi có nỗ lực (trong đời) thế nào, cũng chẳng có ý nghĩa gì đích thực; chế thắng thù địch, phù trợ thân nhân trở thành mối bận lòng chẳng hồi kết thúc.

Hãy bỏ lại sau lưng tất cả những công việc và những phiền hà bất tận như nhổ vào đống rác! Rời bỏ quê hương mà đi đến những vùng đất lạ. Sống trong hang đá, làm bạn với thú rừng. Điều hòa thân tâm, không màng chuyện cơm áo, chuyện trò. Sống trọn đời nơi chốn sơn cốc vắng vẻ không người.

Tôn giả Milarepa nói rằng, ‘Chốn hang động vắng người, tâm xuất ly không nản; thượng sư, tam thế Phật, tín ngưỡng



500 Một trong những đại đệ tử của Milarepa.

chẳng hề ngơi.’ Như có lời nói rằng, ‘Cô liêu vắng vẻ, tĩnh lự dễ sanh.’ Nếu ngươi sống ở nơi cô tịch như vậy, thời tự nhiên sanh khởi hết thảy các công đức của chánh đạo, như tâm xuất ly, tâm yếm ly, tín tâm, thanh tịnh tâm, thiền và định. Hãy gắng hết sức mà sống ở nơi như vậy.

Những chốn hẻo lánh trong rừng cũng là nơi mà chư Phật và chư Bồ-tát quá khứ đắc tịch diệt. Những nơi như vậy, chẳng có (cơ duyên nào cho) phân tâm và tán loạn, chẳng có nông, thương; nơi đó, chẳng có bằng hữu phù phiếm; nơi đó sống an lạc làm bạn với chim muông; uống nước suối và ăn lá cây; nơi đó tự nhiên hiển hiện giác tánh sáng trong và tăng thượng chánh định; nơi đó chẳng hề có thù địch cũng không hề có thân hữu, ngươi sẽ thoát khỏi lưới tham sân. Dù chỉ lai vãng những nơi như vậy cũng có nhiều lợi ích, chứ đừng nói đến việc ở lại đó hẳn! Trong số nhiều Kinh, như kinh ‘Nguyệt Đăng’, đức Phật thuyết rằng dù chỉ khởi ý đi đến nơi cô tịch, hay đi bảy bước về hướng đó cũng có công đức hơn cúng dường hết thảy chư Phật trong mười phương suốt hằng hà sa số kiếp.

Lại cũng nói rằng, ‘Ngụ chốn núi cao, nơi cực tĩnh, mọi oai nghi cử chỉ đều thiện.’ Theo đây, các công đức của chánh đạo, như tâm yếm ly, tâm xuất ly, tâm từ, tâm bi, thảy đều tự nhiên sanh khởi ở nơi như vậy, dù rằng ta chẳng chủ tâm tinh tấn để tựu thành. Do vậy mọi thứ ta làm ở đó chỉ có thể là thiện hành. Tất cả những tham, sân, phiền não mà người chẳng thể chế phục được khi sống trong huyên náo sẽ tự nhiên giảm thiểu khi ngươi đến nơi tịch tĩnh, rồi sẽ dễ dàng sanh khởi các công đức của đạo.

Đây là những bước sơ bộ cho việc tu hành thiền-na, những

điều quan trọng tất yếu ấy chẳng thể thiếu được.

The Words of My Perfect Teacher, pp.406–08, dịch Anh T.A.

Thiền định

V.57 Ba bậc tu thiền

Đoạn này nói về các loại tu thiền.

Có ba bậc tu thiền: phàm phu hành tĩnh lự (thiền), nghĩa phân biệt tĩnh lự, duyên Chân như tĩnh lự.

Tham trước các cảm thọ về minh, lạc, vô phân biệt của thiền, mà cố ý tìm cầu chúng, tức tu thiền chỉ vì đắm trước vị ngọt của cảm thọ trong thiền, gọi là hành thiền của phàm phu.

Đã viễn ly tham trước các cảm thọ của thiền, và thậm chí chẳng còn bị lôi cuốn bởi vị ngọt của định, nhưng vẫn còn tham chấp nơi không xem như đối trị phần (của các phiền não) mà tu thiền, đó gọi là hành thiền vì phân biệt nghĩa.

Tâm đã viễn ly tham chấp Không như đối trị phần nhưng vẫn còn an trụ trong định vô phân biệt (chú tâm) về pháp tính, đó gọi là hành thiền duyên Chân như.

Bất cứ khi nào tọa thiền, yếu quyết của thân là y theo bảy tư thế Tỳ-lô-giá-na (Vairocana), yếu quyết mắt nhìn, và vân vân. 501 Như được nói rằng, ‘Thân thẳng, thời mạch cũng thẳng, mạch thẳng, phong / khí 502 cũng thẳng, phong / khí thẳng, thì tâm thẳng.’ Nên nếu ngươi giữ thân thẳng ngay, chẳng tựa hay chống vào đâu, ý thức sẽ không khởi phân biệt và ngươi có thể nhập định trong trạng thái hoàn toàn không chấp trước. Đó là tự tánh của thiền ba-la-mật.

The Words of My Perfect Teacher, pp.408–09, dịch Anh T.A.

Tu đối trị phiền não

V.58 Liệt kê các đối trị

Đoạn này và sáu đoạn tiếp theo trích từ phẩm 16 trong ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ của Gampopa, nói về ‘thiền định’. Ở nơi độc cư, thân viễn ly náo nhiệt, và tâm viễn ly phân biệt,



501 Bảy điểm tư thế lý tưởng là: chân bắt chéo tư thế kim cang (với cả hai bàn chân trên bắp đùi), lưng thẳng, tay kết định ấn (bàn tay phải trên lòng bàn tay trái, hai ngón cái chạm nhẹ nhau), mắt nhìn xuống 1.5 mét phía trước mà không cần tập trung, hơi thu cằm, vai mở ra ‘giống như cánh chim kên kên’, và đầu lưỡi chạm vào vòm miệng. (Trong một số hình thức thiền khác trong Phật giáo, mắt nhắm lại). Xem *M.124 cho tư thế thiền ở Chân/Thiền.

502 Kim Cang Thừa nói về một loại năng lượng (phong/ khí, Skt. prāṇa) như đi dọc theo các mạch (nāḍī) xuống trung tâm của lưng, kết nối với bảy trung tâm năng lượng (cakra).

bắt đầu suy ngẫm những pháp đối trị cho những phiền não: tham, sân, si, tật và ngã mạn.

Khi ngươi chẳng còn tán loạn, do vậy mà ngươi nhập định. Sau đó, để tịnh trị tự tâm, ngươi nên thẩm tra phiền não nổi trội của bản thân và quán sát đối trị phần của nó. (1) Đối trị tham dục, tu quán bất tịnh. (2) Đối trị sân khuể, tu quán từ tâm. (3) Đối trị si mê, tu quán duyên khởi. (4) Đối trị tật đố, tu quán tự tha bình đẳng. (5) Đối trị ngã mạn, tu quán tự tha giao hoán. (6) Nếu các phiền não của ngươi đều mạnh ngang nhau hay nhiều vọng niệm thì nên tu quán sổ tức (niệm hơi thở).

V.59 Đối trị tham dục: bất tịnh quán

Đoạn văn này mô tả các suy nghiệm cũng được mô tả trong

*Th.138, Satipaṭṭhāna Sutta.

(1) Nếu ngươi bị chi phối bởi tham dục, thì ngươi nên hành bất tịnh quán, như sau: Trước hết, quán tưởng rằng thân này của ngươi được hợp thành bởi ba mươi sáu vật bất tịnh – thịt, máu, da, xương, tủy, mủ, đàm, nước mũi, nước dãi, đại tiện, tiểu tiện, các loại. Rồi đến nơi mộ địa và khi ngươi thấy thi thể được mang đến đó: một ngày sau khi chết, rồi hai, ba, bốn hay năm ngày sau khi chết, hiện tướng phân rã, chuyển xanh, chuyển đen, bị giòi bọ đục khoét, rồi rút ra kết luận rằng: ‘Thân này của ta cũng giống như vậy, nó cũng phải chịu như vậy, nó chẳng thể thoát khỏi chuyện này.’ Cũng vậy, khi ngươi thấy một thi thể được mang đến mộ địa rã còn trơ xương, còn dính chút thịt gân, rồi bộ xương đổ xuống thành những mảnh nhỏ, rồi vài năm sau khi chết xương thành màu vỏ ốc, rồi thành màu bụi đất, rồi rút ra kết luận rằng: ‘Thân này của ta cũng giống như vậy, nó cũng phải chịu như vậy, nó chẳng thể thoát khỏi chuyện này.’

V.60 Đối trị sân khuể: từ tâm quán

(2) Nếu ngươi bị chi phối bởi sân khuể, thì ngươi nên hành từ tâm quán để đối trị. Tâm từ, như ta đã nói ở trên,503 có ba



503 Xem *V.66.

loại. Ở đây, ta nói về tâm từ hướng đến chúng sanh, trong đó ngươi trước hết nghĩ về việc làm lợi ích và tạo an lạc cho người mình yêu quý rồi tu tâm từ đối với người đó. Sau đó, cũng làm như vậy đối với những người quen, rồi đối với láng giềng, rồi đối với những người cùng ngụ trong trấn. Cuối cùng, quán như vậy đối với hết thảy chúng sanh ở phương đông rồi đến các phương còn lại trong mười phương.

V.61 Đối trị si mê: duyên khởi quán

Đoạn này giới thiệu phép quán được giải thích tiếp tục với

đoạn *V.74.

(3) Nếu ngươi bị chi phối bởi si mê, thì ngươi nên hành duyên khởi504 quán để đối trị.…

V.62 Đối trị tật đố: tự tha bình đẳng quán

(4) Nếu ngươi bị chi phối bởi tật đố, thì ngươi nên hành từ tâm quán để đối trị. Cũng như ngươi muốn an lạc, các chúng sanh khác cũng muốn an lạc. Cũng như ngươi không muốn khổ đau, các chúng sanh khác cũng không muốn khổ đau. Do vậy, hãy hành quán chiếu về việc yêu quý bản thân mình và các chúng sanh khác đồng như nhau.505 Đó là điều (Tịch Thiên) nói trong ‘Nhập Bồ-tát hành luận’: ‘Thứ nhất cần tu tập, tự tha bình đẳng quán, khổ lạc đều như nhau, hộ người như hộ mình’ (BCA VIII.90).

V.63 Đối trị ngã mạn: tự tha giao hoán quán

(5) Nếu ngươi bị chi phối bởi ngã mạn, thì ngươi nên hành từ tâm quán để đối trị. Những chúng sanh ngu muội chỉ yêu quý bản thân mình, và bởi vì chúng chỉ lo tự lợi, nên đau khổ trong luân hồi. Chư Phật thương yêu mọi loài, và vì chuyên lợi tha, nên thành Phật quả. Như được nói rằng: ‘Người ngu hành tự lợi, Năng nhân gắng lợi tha, quả hai đường sai biệt, cách nhau như đất trời!’ (BCA VIII.130). Biết rằng do vậy chỉ yêu quý bản thân là lỗi lầm, hãy từ bỏ việc ấy. Biết rằng yêu quý tha nhân là công đức, hãy đối với kẻ khác như với



504 Xem *Th.156ff.

505 Cf. *Th.104.

chính mình. ‘Nhập Bồ-tát hành luận’ nói rằng: ‘Yêu mình sanh các lỗi, lợi tha đức như biển, vậy nên đoạn ngã chấp, gắng tu lợi tha hành!’ (BCA VIII.113).

V.64 Đối trị nhiều vọng niệm: sổ tức quán

(6) Nếu ngươi bị chi phối bởi các phiền não mạnh ngang nhau hay nhiều vọng niệm, thì hãy nên hành quán sổ tức. Quán thành sáu bước: sổ, tùy, vân vân. Như trong A-tỳ-đạt- ma Câu-xá Luận (của Thế Thân ) nói rằng: ‘sổ, tùy, chỉ, quán, chuyển, tịnh, nên biết có sáu bước.’506

*V.58 đến 64 trích từ ‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.255– 62, dịch Anh T.A.

Tu bốn vô lượng

Đó là lòng từ, bi, hỷ và xả. Một số ý tưởng tương tự với những gì được nói dưới đây cũng được tìm thấy trong sách Thượng tọa bộ được gọi là Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo), chương IX.

V.65 Tu xả

Tu tâm bằng bốn vô lượng, là tu từ vô lượng, bi vô lượng, hỷ vô lượng và vô xả lượng. Dù rằng từ thường được nêu trước, nhưng khi nói về tu tâm bằng từng vô lượng một, ta nên bắt đầu bằng xả, vì nếu không ta chỉ thành tựu phiến diện từ, bi, và hỷ, chứ không phải hoàn toàn thanh tịnh. Do vậy ta sẽ bắt đầu tu xả trước.

Xả có nghĩa là đối với kẻ thù thì xả oán hận và đối với thân hữu thì xả tham ái, tu tâm bình đẳng tâm với hết thảy chúng sanh, chẳng vì thân sơ mà đem lòng yêu ghét. Hiện tại sở dĩ chúng ta quá tham trước đối với cha mẹ, thân quyến, bằng hữu thân cận, nhưng lại thù ghét, không nhẫn nhịn đối với những kẻ thù địch và thân thuộc của họ chính là vì ta không chân chánh quán sát sai lầm này.



506 Xem *Th.139 về niệm hơi thở. Các giai đoạn ‘sổ, tùy’… cũng được sử dụng trong hành trì Thượng tọa bộ. Đầu tiên là đếm từng hơi thở, hoặc theo dõi chiều dài của hơi thở; thứ hai là cẩn thận theo dõi hơi thở trong cơ thể.

Những kẻ thù địch hiện tại trong những đời trước có thể đã từng là cha mẹ, bằng hữu thân cận, rất mực yêu thương ta, chăm sóc ta tận tình và giúp đỡ, hộ trì ta quá nhiều không kể hết, trong khi những kẻ mà hiện tại ta xem là thân hữu, trong những đời quá khứ cũng có thể đã từng là những kẻ thù địch của ta, gây hại cho ta rất nhiều… Cũng vậy, ta không thể chắc rằng những người mà hiện tại ta xem là thù địch lại sẽ không tái sanh làm con cháu ta; hay thân quyến hiện tại của ta sẽ không tái sanh làm kẻ thù địch.507 Như vậy sao ta để cho mình bị lừa dối bởi biểu hiện nhất thời thù địch hay thân hữu, rồi tích tập ác nghiệp bằng tham sân kéo mình dấn sâu vào đường đọa lạc?

Thế nên hãy quyết tâm nghĩ về hết thảy vô lượng chúng sanh như cha mẹ, con cái của mình,508 và cũng như các thánh nhân đời trước, xem oán địch và bằng hữu đều bình đẳng. Trước hết, hãy tu tập bản thân bằng nhiều phương tiện để cho thù hận và oán ghét đối với những người ta không ưa không khởi lên trong tâm. Hãy nghĩ tưởng về họ như là những người bình thường, trung dung, không lợi cũng không hại gì cho mình. Rồi quán xét rằng các chúng sanh trung dung ấy cũng từng vô số lần là cha mẹ ta suốt trong luân hồi vô thủy. Tư duy như vậy, tu tập tâm cho đến khi phát sinh tình cảm thân yêu đối với các chúng sanh ấy như đối với cha mẹ thực sự của mình trong đời này. Sau cùng, tiếp tục tu tập như vậy, cho đến khi cảm thấy thương xót tất cả chúng sanh, bất luận họ có biểu hiện như là thù địch, bằng hữu, hay trung dung, như ngươi đối với cha mẹ của mình.

Không có bước cuối này, có thể ngươi cũng tu tập được chút ít tâm bình đẳng mà không cảm thấy chút gì thương hay ghét đối với người thân hay kẻ thù, nhưng đó chỉ là một thái độ dửng dưng đần độn, không lợi cũng không hại. Xả vô lượng giống như yến tiệc của một ông vua hiền. Khi các vị vua hiền



507 Điều này có thể áp dụng cho nhiều trường hợp, như đấu trường xung

đột giữa các thành viên của các nhóm tộc người khác nhau.

508 Cf. *Th.74 và *V.13.

khoản đãi yến tiệc, họ mời tất cả mọi người, không phân biệt sang hay hèn, mạnh hay yếu, tốt hay xấu, ưu tú hay dung tục. Cũng như vậy, ta hãy đối xử với tất cả chúng sanh khắp hư không bằng tâm đại bi như vậy, tu tâm cho đến khi cảm thấy bình đẳng Xả như thế.

The Words of My Perfect Teacher, pp.310–11; 314–15, dịch Anh T.A.

V.66 Tu từ

Bằng xả vô lượng đã nêu, ngươi hãy để tâm đến tất cả chúng sanh trong ba cõi509 với lòng đại từ bình đẳng. Nghĩ về họ như cha mẹ nghĩ về con cái mình.510 Khi chăm sóc, cha mẹ chẳng hề quan tâm đến sự vô ơn của con cái hay những khó nhọc của chính mình, mà gắng sức bằng thân, ngữ, ý để làm con cái an vui, thoải mái, và an toàn. Cũng như vậy, ta nên gắng sức bằng thân, ngữ, ý để làm tất cả chúng sanh được lợi lạc và an vui bằng vô vàn phương tiện khác nhau cả trong đời này lẫn những đời sau. Tất cả mọi chúng sanh đều tầm cầu hạnh phúc và an lạc cho riêng mình, chẳng ai muốn bất hạnh và đau khổ.511 Tuy vậy, không biết rằng hạnh phúc chỉ có thể đạt được bằng những hành vi thiện, chúng say mê hành mười hành vi bất thiện.512 Do vậy mà chỉ nhận được những gì trái nghịch với mong đợi, dù muốn khoái lạc, nhưng chỉ cảm thọ đau khổ. Hãy thường xuyên tư duy như vầy: ‘Tốt đẹp biết bao nếu tất cả chúng sanh nay được an ổn khoái lạc như mong muốn!’ Tư duy thường xuyên như vậy cho tới khi cuối cùng ngươi ước mong tất cả chúng sanh được an lạc cũng mãnh liệt như ước mong cho chính mình vậy.

Theo đó, ngươi hãy hành điều mà kinh gọi là ‘từ thân nghiệp, từ ngữ nghiệp, từ ý nghiệp’. Bất kể những gì ngươi nói hay làm, thảy dđều không gây tổn hại cho chúng sanh khác. Luôn



509 Tức là, tất cả các cấp tồn tại, từ địa ngục thấp nhất đến thiên giới vi tế nhất: xem ‘tam giới’ trong phần Bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng.

510 Xem *V.13.

511 Cf. *Th.104.

512 Ngược lại với những gì trong *V.41.

luôn chân thành từ ái với họ. Như ‘Nhập Hành Luận’ nói, ‘Mỗi khi nhìn chúng sanh, nhìn bằng đôi mắt từ’ (BCA V.80)…

Những gì ngươi làm bởi thân, hãy làm một cách ôn hòa và hoan hỷ, không nên làm những gì có hại cho người, mà nên hết lòng giúp đỡ. Những gì ngươi nói năng, hãy là những lời chân thật và dịu dàng, chẳng nên thô lỗ, khinh khi, hay sỉ nhục kẻ khác. Trong ý nghĩ, ngươi phải thật lòng mong muốn lợi lạc cho kẻ khác, chỉ mong mọi người được an lạc mà không trông chờ báo đáp, hoặc cố tình gây ấn tượng nơi người khác bằng lời nói ôn hòa và cử chỉ thân thiện khiến tưởng xem ta là Bồ-tát. Hãy lặp đi lặp lại lời nguyện: ‘Nguyện con đời đời kiếp kiếp, không hề gây hại chúng sanh, cho dù chỉ một sợi lông. Nguyện cho mọi việc con làm, thảy đều lợi lạc chúng sanh.’…

Đặc biệt, bất kể những gì ngươi làm, bằng thân, ngữ, hay ý, để hộ trì cha mẹ hay người bệnh nan y, sẽ có công đức lợi ích bất khả tư nghì. Như Tôn giả Atiśa đã nói, “hành sự từ ái với khách viễn phương, người bệnh kinh niên, và cha mẹ già yếu, thì cũng tương đồng với tu tập tánh Không trong thể tánh đại bi.”…

Từ vô lượng được ví như chim mẹ nuôi chim con. Trước hết nó làm một tổ chim êm ái và thoải mái cho con, sau đó nó ủ con trong đôi cánh để giữ ấm cho chúng. Nó làm mọi thứ thật nhẹ nhàng, chăm sóc cho con cho đến khi chúng bay đi. Chúng ta hãy học như vậy để thể hiện tâm từ với tất cả chúng sanh trong ba cõi bằng thân, ngữ, ý.

The Words of My Perfect Teacher, pp.315–21, dịch Anh T.A.

V.67 Tu bi

Tu tập bi vô lượng là nghĩ tưởng đến chúng sanh đang chịu khổ cùng cực và mong muốn cứu thoát chúng khỏi khổ đó. Hãy tưởng tượng một chúng sanh đang bị bức khổ cùng cực, như người đang bị ném vào ngục tối chờ đợi hành hình, hay như con vật đang đứng trước tên đồ tể chờ đợi bị giết. Rồi

nghĩ đến chúng sanh ấy như nghĩ đến người thân, mẹ ta hay con ta.

Khi ngươi hồi tưởng chúng sanh ấy, một tử tù bị dẫn lên đoạn đầu đài, hay như cừu dê bị đồ tể bắt trói, đừng nghĩ tưởng đến chúng sanh ấy như một ai khác, mà hãy tự đặt mình vào chỗ chúng sanh đau khổ kia, đồng thời suy nghĩ rằng ‘Ta nên làm gì, nếu đó là ta?’ Quán sát như vầy: ‘Ta có thể làm gì bây giờ? Không có chỗ để chạy, không nơi nào để trốn, không có gì chở che và bảo vệ. Ta chẳng thể trốn thoát, không thể bay xa, ta cũng không thể kháng cự. Ta sắp sửa lìa đời này ngay đây thôi. Than ôi, ta phải bỏ lại tấm thân yêu quý của mình mà dấn bước vào con đường luân chuyển tái sanh. Thật đáng kinh hãi!’ Hãy mang lấy khổ đau của chúng sanh vào mình mà tu tâm như vậy.

Lại nữa, khi người nhìn thấy cừu dê đang bị dẫn đi giết thịt, đừng nghĩ đó chỉ là cừu dê, mà thay vào đó hãy quán tưởng nhiệt tình rằng đó chính là mẹ của ta đang bị đối xử như vậy. ‘Nếu đó là mẹ của ta, ta sẽ phải làm gì? Nếu ai đó giết người mẹ già vô tội của ta như thế, ta sẽ phải làm gì? Thật đớn đau kinh khủng cho người mẹ tội nghiệp phải bị đày đọa như thế!’ Hãy thật tình nhẫn thọ đau khổ mà bà mẹ phải chịu ngay trong tim mình. Ngay khi ngươi nghiệm được ước mong và khát vọng giải thoát cho mẹ già của mình thoát khỏi nỗi đau bị đồ sát tại chỗ, hãy tự nhắc nhở rằng dù đó không phải người mẹ hiện đời của ngươi đang thọ khổ như vậy, nhưng đó hẳn đã từng là cha hay mẹ của ngươi trong một đời quá khứ nào đó. Khi ấy, con cừu vốn có thể đã là cha hay mẹ ngươi, cũng đã săn sóc ngươi tận tình như cha mẹ hiện đời vậy, thế nên chẳng có gì sai giữa hai đời. ‘Thật đau lòng khi thấy cha mẹ mình chịu khổ đau cùng cực! Giá như ta có thể giải thoát họ khỏi những đau khổ này ngay lập tức!’ Suy nghiệm thế ấy cho tới khi ngươi cảm nhận được tâm bi sâu đậm khó ngăn khiến ngươi rơi lệ.

Khi tâm bi của ngươi đối với các chúng sanh ấy đã phát khởi, hãy quán tưởng rằng khổ ấy là quả của những hành vi bất thiện mà các chúng sanh ấy đã làm trong quá khứ, và những

ai hiện tại đang buông lung trong các hành vi bất thiện nhất định cũng sẽ chịu quả khổ tương tự.513 Tư duy như vậy, hãy tu tập tâm bi đối với những kẻ tạo sát nghiệp và tất cả những ai đang gây nhân của khổ. Rồi hãy tư duy về khổ não mà chúng sanh sanh vào địa ngục, ngạ quỷ hay súc sanh. Tự đặt mình vào chỗ của chúng, nghĩ về chúng như là cha mẹ mình, rồi lặp lại những bước như trước. Nỗ lực tu tập tâm bi đối với các chúng sanh, cũng vậy.

Sau rốt, hãy tư duy về hết thảy chúng sanh trong tam giới. ‘Ở đâu có hư không, ở đó có chúng sanh; ở đâu có chúng sanh, ở đó có ác nghiệp và đau khổ; và các chúng sanh này gây ác nghiệp rồi lãnh thọ khổ, thật đáng thương xót. Giá như mọi chúng sanh đều thoát khỏi nghiệp cảm thống khổ và tập khí, mà đạt được an lạc vĩnh cửu, thành tựu viên mãn quả vị chánh đẳng chánh giác!’ Hãy tư duy như vậy từ tận thâm tâm của mình.

The Words of My Perfect Teacher, pp.321–14, dịch Anh T.A.

V.68 Tu hỷ

Đoạn này là để tu tâm hoan hỷ đối với hạnh phúc, thành công và phẩm chất tốt đẹp mà người khác có được. Không vui vì thấy người khác vui, như vậy chỉ tăng thêm khổ lụy của thế gian!

Hãy nghĩ về một người thuộc dòng dõi cao quý, giàu sang và quyền thế, sống đời trường thọ, hạnh phúc và an lạc trong một cảnh giới vi diệu, có nhiều tôi tớ và tiền tài. Rồi, với cảm giác không hề có chút gì cạnh tranh hay tật đố, hãy ước mong người ấy thọ hưởng nhiều hơn nữa vinh quang trong cảnh giới vi diệu, và cũng ước mong người ấy thoát khỏi mọi điều tai hại và sở đắc nhiều công đức thù thắng, như đại trí tuệ.Tu tập thường xuyên với tư duy rằng: ‘Ta sẽ rất vui sướng nếu



513 Cf. quan điểm khác của *Th.68: trong khi các hành vi bất thiện (nghiệp) dẫn đến đau khổ tương lai, điều này muốn nói rằng khổ không chỉ phát sanh do nghiệp quá khứ.

tất cả chúng sanh có thể được sống trong những hoàn cảnh như vậy!’

Khi ngươi tu tập tâm hỷ, trước hãy nghĩ về một người thân thuộc hay bằng hữu mà mình cảm thấy dễ có cảm tình nhất; quán tưởng người ấy có được mọi phước báu, sống đời an lạc hạnh phúc, và tự thấy vui vì điều đó. Khi ngươi đã có được tình cảm như vậy, hãy suy nghiệm như vậy với những người trung dung. Rồi nghĩ đến những kẻ thù địch đã hại ngươi, đặc biệt là những ai mà ngươi cảm thấy ganh ghét, và đồng thời bứng gốc các ác tâm đố kỵ tài sản vượt trội của kẻ khác, tu tập tâm hỷ cá biệt về từng khía cạnh tốt đẹp của những người ấy. Cuối cùng, hãy an trụ tâm mình ở trạng thái hoan hỷ không điều kiện.

Vì tâm hỷ là tâm không tật đố, ngươi phải tu tâm bằng nhiều phương tiện và suy tưởng mọi biện pháp ngăn chận các ác tâm không để bị xâm chiếm. Chẳng hạn, các Phật tử, tức Bồ- tát, phát tâm vì lợi ích chúng sanh, cần phải dẫn hết thảy chúng sanh an lập tạm thời trong phước quả trời, người, cho đến an lập vĩnh viễn trong quả vị Phật quả. Do vậy làm sao các Ngài có thể không hoan hỷ khi thấy chúng sanh do nghiệp lực riêng mà có được chút ít, rất ít, thọ dụng công đức?...

Nếu tâm ngươi bị ô nhiễm bởi tật đố, ngươi không thể nhìn thấy công đức gì nơi người khác và do đó cũng không thể có được chút gì tín tâm. Nếu ngươi không có tín tâm, ngươi sẽ chẳng thể trở thành pháp khí của đại bi và gia trì của chư Phật.… Luôn luôn ôm ấp những tình cảm tật đố và cạnh tranh sẽ không đem lại lợi ích gì cho mình, cũng không gây thiệt hại gì cho người khác. Nó chỉ có thể khiến tích lũy vô nghĩa các tội nghiệp, do vậy ngươi nên đoạn trừ thứ ác tâm này.

Trong mọi thời, hãy thành tâm thành ý tu tập tâm hỷ, vui vẻ khi thấy các phẩm chất tốt đẹp nơi người khác, như dòng họ cao quý, tướng mạo xinh đẹp, tài sản phong phú, bác học đa văn. Hãy thành tâm tư duy như vầy: ‘Ta thật vui khi người kia có được đại công đức và tài phú như vậy! Mong sao người ấy có nhiều hơn nữa quyền thế, tài phú, sở học, và các

công đức khác! Mong cho kẻ ấy luôn có được những điều mong ước!’…

Tu bốn vô lượng tâm là nguyên nhân không đảo ngược làm phát sanh bồ-đề tâm514 chân thật. Do vậy, hãy tu bốn vô lượng này bằng mọi phương tiện cho đến khi ngươi đạt được tâm ấy. Để tóm lại nghĩa lý của bốn vô lượng tâm cho dễ hiểu, ta có thể tóm tắt trong mấy chữ ‘tâm địa thiện lương’. Như vậy, ngươi hãy chân thật tu học để hiển lộ tâm địa thiện lương này trong mọi thời mọi xứ.

The Words of My Perfect Teacher, pp.343–47, dịch Anh T.A.

Bốn niệm

V.69 Bài ca Bốn niệm

Bài này là một mô thức tóm lược nổi tiếng của tu đạo phái Gelukpa. ‘Bài ca bốn niệm’ (tên đầy đủ: ‘Giáo giới trung đạo kiến: Biến thành tựu vũ tứ niệm ca’), được trước tác bởi Dalai Lama thứ bảy Kalsang Gyatso (bKal bzang rgya mtsho, 1708–1757), tóm lược toàn bộ đạo lộ của Kinh (sūtra) và Mật (tantra) thừa thành bốn pháp tu. Ba niệm đầu – về thượng sư (guru), bồ-đề tâm, và bổn tôn thiền định của mình515 – được nêu mỗi loại trong một bài kệ (1–3), còn niệm thứ tứ – niệm về không tánh – được trình bày trong hai bài kệ (4–5).

[1. Niệm thượng sư]

Thượng sư đại ân đức, ngự trên tòa vĩnh hằng, song vận phương tiện (upāya) trí, thể tánh của quy y. Đây có Phật Thế Tôn, viên mãn đoạn và chứng,516 đoạn trừ vọng phân biệt, nguyện cầu thanh tịnh tướng. Tự



514 Xem phần Bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng.

515 Trọng tâm quán chiếu thể hiện những phẩm chất tốt mà người ta có một tiềm năng đặc biệt để phát triển.

516 Đoạn phiền não và chứng bồ-đề; vị đã đoạn trừ tất cả phiền não cần được trừ và giác ngộ tất cả sự thật cần được giác ngộ. Đây chỉ đức Phật. Vị Thượng sư ân đức ngồi trên tòa vĩnh hằng bất biến, song vận bi trí, hay phước trí, là đối tượng cho mọi người quy y. Trong Kim cang thừa, đệ tử được yêu cầu phải xem vị Thượng sư của mình như chính đức Phật.

tâm chớ buông lung, chí thành trụ kính tín. An trụ không thất niệm, trì tâm tín chí thành.

[2. Niệm bồ-đề tâm]

Giam hãm trong ngục tù, khổ luân hồi vô tận; chúng sanh lìa an lạc, lang thang trong sáu nẻo. Đây ân đức cha mẹ, từng quá khứ cưu mang. Hãy đoạn trừ tham sân, tu bi mẫn, từ ái.

Đừng để tâm phóng dật, an trú trong bi mẫn. Đừng quên dù chốc lát, giữ tâm bi mẫn ấy.

[3. Niệm Bổn tôn]

Trong cảm thọ khoái lạc, cùng đại lạc vô lượng; bằng uẩn, giới thanh tịnh, tự thân trụ bổn tôn; một bổn tôn ba thân; ba thân không phân ly.517

Chớ tự cho phàm phu, tu quang minh, cao mạn.518 Tự tâm chớ buông lung, trụ quang minh sâu thẳm. Chớ để mất chánh niệm, trì quang minh sâu thẳm.

[4-5. Niệm về Không kiến]

Hiển hiện và tồn tại, trong pháp thành (maṇḍala) sở tri, pháp tánh tối thắng quang, biến mãn hư không giới. Trụ cảnh ly ngôn thuyết, đây trụ chân thật tánh; đoạn trừ ý sở tác, thấy Không tánh làu làu. Tự tâm chớ buông lung, an trụ trong pháp tánh; chớ để mất chánh niệm, nhiếp trì trong pháp tánh.



517 Trong tu tập mật tục, hình ảnh thân phàm bằng thịt và máu được thay thế bằng tự thân thiên, thân hình thành bởi các uẩn và giới thanh tịnh trong sự tồn tại của đức Phật chánh giác. Tạng: gzhal yas = gzhal yas khang, cung vô lượng, hay thiên cung là trú xứ (hay maṇḍala) của vị bổn tôn Phật thiền (dhyāna-buddha), tràn ngập cảm thọ ‘đại lạc’ (mahāsukha) được kinh nghiệm trong thiền mật tục. Điều này cũng đươc nói đến như là quang minh sâu thẳm, “vừa sâu vừa sáng”.

518 Tạng: nga rgyal: kiêu mạn, ngã mạn, đây không chỉ ngã mạn trong tâm lý phàm tục, mà là chỉ cho nhất thể thanh tịnh của Phật bổn tôn với phẩm tính cao quý vượt trên mọi dung tục phàm phu. Tạng: gsal snang: quang minh hiển hiện, đây chỉ tri giác quang minh về sự hiển hiện của bổn tôn. Tu tập để phá trừ tướng phàm phu và chấp của phàm phu thành tướng cao quý và quang minh của nhất thể bổn tôn; bổn tôn ba thân nhưng là nhất thể.

Tại các ngã giao lộ, của phồn hoa, sáu tụ;519 thấy hai pháp ồn ào, thảy xa lìa gốc rễ. Đó chỉ là dối gạt, như trình diễn ảo thuật; chớ nghĩ đó chân thật, hãy quán tự tánh Không. Tự tâm chớ buông lung, nương Minh, Không an trụ; chớ để mất chánh niệm, nhiếp trì trong Minh, Không.

The Song of the Four Mindfulnesses, dịch Anh T.A.

Tu tự tánh tâm

V.70 Dẫn nhập về Bản giác

Đoạn này trích từ ‘Dẫn nhập Bản giác: Giác tánh vô nhiễm tự giải thoát’ (Anh: Introduction to Knowing: Natural Liberation through Naked Perception. Tạng: Zab chos zhi khro dgongs pa rang grol) trong ‘Tử thư Tây Tạng’. Nó được cho là sáng tác bởi thành tựu giả Ấn-độ Liên Hoa Sanh (Padmasaṃbhava), tổ sư của phái Nyingmapa trong Phật giáo Tây Tạng, và là một trong những tư liệu chủ yếu về bản tánh của tâm theo truyền thống Đại Viên Mãn (Dzogchen).520 Sau khi loại trừ các tà kiến của những phái khác và liệt kê các thuật ngữ khác biệt của họ về chân đế, nó giới thiệu về bất nhị trí – trong Đại Viên Mãn cũng được gọi là ‘bản giác’ (rig pa)521 – như là bản tánh của sát-na hiện tại.522



519 Sáu tụ, đây chỉ sáu cảnh: sắc, thanh, hương, vị, xúc; như những cảnh phồn hoa tại các ngã tư đường. Hoặc hiểu là sáu thức. Giao lộ của những hiển hiện phồn hoa và sáu thức là một phép ẩn dụ cho ‘xúc’ (sparśa) của tâm bởi các đối tượng hiển hiện của nó.

520 Theo Phật giáo Tây Tạng, đại viên mãn (dzogchen) là trạng thái tự nhiên, nguyên thủy của chúng sanh, và toàn thể các giáo pháp và hành thiền nhằm hướng đến giác ngộ trạng thái đó. Dzogchen, ‘Đại Viên Mãn’, là một giáo pháp trung tâm của phái Nyingmapa cũng được thực hành bởi những người theo các phái Phật giáo Tây Tạng khác. Theo văn học Dzogchen, Dzogchen là đạo lộ cao nhất và dứt khoát nhất đến giác ngộ. 521 Xem cước chú thứ hai của *V.2.

522 Bản dịch toàn văn, xem bản dịch của Gyurme Dorje, The Tibetan Book of the Dead, pp.35–57.

EMAHO! Chính một tâm duy nhất523 bao hàm cả luân hồi lẫn Niết-bàn này, tuy bản tánh của ta đã tồn tại từ vô thủy, nhưng ta vẫn chưa nhận biết. Bản giác quang minh này chưa bao giờ bị gián đoạn, nhưng ta chưa bao giờ hội ngộ. Nó hiển hiện khắp tất cả, song ta vẫn chưa hề thấy nó. Tám mươi bốn ngàn pháp môn bất khả tư nghì được chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai thuyết giảng chỉ là để giúp ta khai ngộ về giác tánh này. Các đấng Tối Thắng Tôn không thuyết giảng vì bất kỳ nhân duyên gì ngoài việc giúp ta nhận ra tâm này. Dù cho giáo pháp có biến mãn hư không vô tận, thực ra chỉ cần ba từ để khai thị người vào bản giác. Trực dẫn vào mục đích của các đấng Tối Thắng Tôn, bất luận quá khứ hoặc vị lai là NÓ LÀ CÁI NÀY.

KYE HO! (Này!) các con hữu duyên, hãy lắng nghe ta! Cái gọi là ‘tâm’ này là một từ được biết nhiều, ý nghĩa rộng.Vì chưa hiểu được, bị hiểu lầm, chỉ hiểu một phần, hoặc không được hiểu như thật, do đó xuất hiện vô số luận nghị sai biệt. Phàm phu không hiểu được nó, nên lang thang trong ba cõi,524 sáu đường mà thọ khổ, bởi nhận biết được bản tánh của tự tâm. Các hàng Thanh văn và Độc giác bởi chứng vô ngã525 mà tuyên bố đã tỏ ngộ nhưng chỉ được một phần, không phải như thực, và vì các vị ấy cũng bị trói buộc bởi các tông thừa và lý luận của riêng mình, nên không thể nhìn thấy quang minh của tự tâm.526 Các vị ấy bị che khuất do chấp trước năng sở nhị biên, phân đôi thực tại bất nhị thành chủ thể và đối tượng.527

Các vị Trung luận (Mādhyamika) bị che khuất bởi chấp trước nhị đế,528 các hành giả sự mật bộ (kriya-tantra) và du-già mật



523 Không có nghĩa là một '’âm vũ trụ’ đơn nhất, mà là một ‘một tâm’đơn nhất như là nền tảng chung cho những kinh nghiệm về cả luân hồi lẫn Niết- bàn.

524 Tức là các hạng tái sanh khác nhau, từ địa ngục đến các cõi trời cao hơn.

525 Tức là không có cái ngã thường hằng: xem *Th.170–79.

526 Tuy vậy, xem *Th.124.

527 Cf. *M.143.

528 Phân biệt vọng tưởng giữa tục đế và chân đế.

bộ (yoga-tantra) bởi chấp trước ý niệm về cận tu và niệm tu,529 các hành giả đại du-già (mahā-yoga) và vô tỷ du-già (anu-yoga) bởi chấp trước vào nhị nguyên pháp giới và giác tâm.530 Tất cả thảy đều luân hồi trong sanh tử bởi đoạn trừ, xả ly, và thủ xả tự tâm, nhưng luân hồi và Niết-bàn không thể phân ly mà duy chỉ một tâm. Do bởi không thể dung hội thành bất nhị, nên không thể thành Phật.

Do vậy, hãy dứt bỏ hết thảy những pháp sự sở tạo, và bằng giáo thuyết này về tự hành giải thoát trực kiến giác tánh mà tỏ ngộ hết thảy pháp đều là đại giải thoát tự hành! Như vậy mà biết rằng t ất cả đều viên mãn trong Đại Viên Mãn. SAMAYĀ rgya rgya rgya.531

Giác tánh quang minh xán lạn này, được gọi là ‘tâm’, nói là nó tồn tại nhưng thực sự không một pháp nào tồn tại. Nếu nói căn nguyên, thì nó là căn nguyên của hết thảy khổ và lạc, của luân hồi và Niết-bàn. Nó được định danh theo mười một môn thừa cận khác nhau, và được đặt cho vô lượng bất khả tư nghì danh xưng. Một số người gọi tâm tánh, hoặc ‘bản tâm’. Ngoại đạo gọi nó là Phạm-Ngã. Thanh Văn gọi nó là ‘vô ngã’. Phái Duy thức532 gọi nó là ‘thức’. Một số người khác gọi đó là bát- nhã ba-la-mật, hay bằng tên là Như Lai Tạng (Sugata- garbha: Thiện Thệ Tạng) (Phật tánh), hay Mahāmudrā (Đại Thủ Ấn), hay ‘duy nhất minh điểm’533, hay ‘pháp giới’. Có





529 Sự (Kriya-) và Du-già mật tục (Yoga-tantra) là hai lớp ‘ngoại mật’ – các hệ thống hành trì được cấu trúc xung quanh ý niệm về ‘cận tu, niệm tu (bsnyen grub) niệm tụng một vị bổn tôn Phật.

530 Đại (Mahā-) và Vô tỷ du-già (Anu-yoga) là hai lớp cao hơn của mật tục, được gọi là ‘nội mật’, với Vô thượng du-già (Ati-yoga) hay Đại Viên Mãn (Dzogchen) là lớp thứ 3 và cao nhất. Tính nhị nguyên của ‘pháp giới và giác tri’ (dbyings-rig) chỉ cho sự phân đôi của chủ thể và đối tượng.

531 Đây là ba phong ấn của samaya hoặc bản thệ mật tục để giữ bí mật.

532 Xem *M.142–43.

533 "Duy nhất minh điểm" hay duy nhất thể, là một tên gọi được đặt cho bản tánh của tâm trong Yếu Môn/Khẩu Quyết Bộ (Upadeśavarga, man ngag sde) của Đại Viên Mãn.

người gọi nó là ‘a-lại-da’,534 và một số người gọi đó là ‘bình thường tâm’.

Bây giờ, để ta khai thị các ngươi theo ba yếu môn thể nhập giác tánh. Tư niệm quá khứ đã biến mất rõ ràng chẳng để dấu vết; tư niệm vị lai vẫn chưa sanh; tư niệm hiện tại là chẳng dự tính và tự nhiên, hãy để giác tánh bình phàm này trong sát-na hiện tại của nó tự nhìn thẳng vào chính nó! Khi các ngươi nhìn, chẳng thấy gì ngoài quang minh. Đó là bản giác hiện lượng, sáng làu làu, tự hiển lộ, không có bất cứ tồn tại nào, chỉ như hư không rộng mở rỗng rang, thấy rõ quang minh và tánh không vốn không hai. Nó chẳng phải thường hằng, bởi không có gì được tạo tác. Nó chẳng phải là đoạn diệt, bởi nó hiển hiện xán lạn rực rỡ. Nó chẳng phải là đơn nhất, bởi vì minh hiển khả tri sai biệt. Nó cũng không phải đa thù, vì thuần nhiên một vị. Đây chẳng phải sanh khởi ngoại lai mà là bản giác nội tại tự chứng, tức thật tánh của chư pháp, mà các ngươi vừa được khai thị.

Trong giác tánh này là ba thân Phật hiệp nhất không phân ly: trong nó, không có gì sanh khởi, là Không tánh, nên đó là Pháp thân. Quang minh tự hiển của không tánh, đó là Báo thân. Và không ngừng hiển hiện trong tất cả và thành tất cả, đó là Hóa thân. Ba thân viên mãn trong một tâm này chính là thể tánh của bản giác.535

Nếu các ngươi muốn được miễn cưỡng chỉ thẳng, thì đó chẳng phải là cái gì ngoài sát-na hiện tại của bản giác.

The Tibetan Book of the Dead, pp.373–81, dịch Anh T.A.

CHAPTER 8: MEDITATION

THERAVĀDA

The purpose of meditation

While ethical action restrains external expression of the defilements, meditation weakens, and with wisdom ultimately overcomes, the mental impulses rooted in craving and spiritual ignorance that lead to any such actions, as well as to future rebirths, with all their sufferings. The relation of meditation to the overall path can be seen in passages *Th.97–101.

Th.121 The nature of mind

These verses highlight the fickle nature of mind, its need for training, and how this will bring happiness. Here Māra, or the ‘Deadly One’, is a tempter-deity that is seen to embody both death and sensual desire, which leads to rebirth and re-death, as well as māra being a term for the defilements. The ‘realm of Māra’ is also anything subject to impermanence and hence death.

Just as an arrow-maker straightens an arrow shaft, likewise the wise person straightens the mind: so fickle, unsteady, so difficult to guard, and so difficult to restrain.

As a fish born in water cast on land throbs and quivers, likewise this mind gets agitated.

Therefore, one ought to abandon the realm of Māra.

Taming the mind that is difficult to control, that alters fast, and that falls upon whatever it likes, is commendable. A tamed mind brings happiness.

Let the wise person guard the mind, so difficult to discern, extremely subtle, falling upon wherever it likes. A guarded mind brings happiness.

Those who restrain the mind that travels afar, that wanders alone, that is devoid of a body and lying within the cave (of the heart), are liberated from the bonds of Māra.

Wisdom never comes to fulfilment in one whose mind is not steadfast, who knows not the Good Dhamma and whose faith wavers.

There is no fear for the wakeful one, whose mind does not tend towards faults and is unagitated, and who has gone beyond both karmically beneficial and karmically harmful actions.

Realizing that this body is as fragile as a clay pot, and fortifying this mind as a city, one should combat Māra with the weapon of wisdom. One should guard what has been conquered and remain unattached.

Before long, for sure, this body will lie upon the earth, cast away being rid of consciousness like a useless log.

Whatever harm an enemy may do to an enemy, or a hater to a hater, an ill-directed mind may inflict greater harm on a person.

Neither mother, nor father, nor any other relative can do one greater good than a well-directed mind.

Citta-vagga: Dhammapada 33–43, trans. P.D.P.

Th.122 The need to train the mind

This passage emphasizes how harmful the mind can be when unwholesome tendencies in it are left unrestrained, yet how beneficial it is when cultivated by meditative training.

Monks, I do not observe anything else that is so immensely conducive to harm as an undeveloped, uncultivated mind. An undeveloped, uncultivated mind is immensely conducive to harm.

Monks, I do not observe anything else that is so immensely conducive to benefit as a developed, cultivated mind. A developed, cultivated mind is immensely conducive to benefit. …

Monks, I do not observe anything else that is so immensely conducive to harm as an uncontrolled, unprotected, unrestrained, untamed mind. …

Monks, I do not observe anything else that is so immensely conducive to benefit, as a controlled, protected, restrained, tamed mind. …

Akammanīya-vagga, suttas 9–10 and Adanta-vagga, suttas 9–10: Aṅguttara-nikāya I.6–7, trans. P.D.P.

The mind’s negative underlying tendencies but also bright potential

Th.123 The innocent mind is not completely pure

This passage shows that even the mind of a baby, prior to having any negative mind-states, has the latent, underlying tendencies to later develop these. Being born a human is a good rebirth, and is the product of past good actions, but unenlightened humans are still fettered by various tendencies that keep them within the round of rebirths, and their pains.

A young tender baby lying on its back does not even have the idea of ‘personality’, so how could view on personality454 arise in him? Yet the underlying tendency to view on personality lies latent in him.

A young tender baby lying on its back does not even have the idea of ‘states’, so how could vacillating doubt about (wholesome and unwholesome) states arise in him? Yet the underlying tendency to vacillation lies latent in him.

A young tender baby lying on its back does not even have the idea of ‘rules’, so how could clinging to rules and vows arise in him? Yet the underlying tendency to clinging to rules and vows lies latent in him.

A young tender baby lying on its back does not even have the idea of ‘sensual pleasures’, so how could sensual desire regarding sensual pleasures arise in him? Yet the underlying tendency to attachment to sensual pleasures lies latent in him.

A young tender baby lying on its back does not even have the idea of ‘beings’, so how could ill-will towards beings arise in him? Yet the underlying tendency to ill-will lies latent in him.

Mahā-mālunkya Sutta: Majjhima-nikāya I.432–433, trans. P.H.

Th.124 The brightly shining mind

This passage, though, describes the basic nature of mind as ‘brightly shining’, even though it is often defiled by defilements which ‘visit’ (which often act like visitors to a house that then behave like they owned the place). In the Theravāda tradition, the commentator Buddhaghosa refers455 to this radiant mind as the ‘naturally pure latent resting state of mind’. In the Mahāyāna traditions, much more is said of it and it came to be equated with the Buddha-nature (see passages *M.12–13, 111–112), or embryonic Buddha within beings. When unobscured by defilements (which meditation facilitates), the brightly shining basic nature of mind can be a basis for the attainment of the liberating insight that leads to the experience of nirvana; otherwise, defilements will in time return and the various kinds of rebirth will follow, though some in the bright heavenly realms where the defilements are weak.

Monks, this mind is brightly shining, but it is defiled by defilements which arrive. The uninstructed ordinary person does not understand this as it has come to be. So, I say, there is no meditative cultivation of the mind for the uninstructed ordinary person.

Monks, this mind is brightly shining, but it is free of defilements which arrive. The instructed disciple of the noble ones understands this as has come to be. So, I say, there is meditative cultivation of the mind for the instructed disciple of the noble ones.

Accharā-saṅghāta-vagga, suttas 1 and 2: Aṅguttara-nikāya I.10, trans. P.H.

The five hindrances and other defilements

Th.125 The five hindrances as the main ‘defilements which arrive’

This passage shows that the key defiling ‘visitors’ to the mind are the five hindrances.

Monks, there are these five defilements of gold, defiled by which gold is neither malleable nor wieldy nor brightly shining, but brittle and not properly fit for working: … iron ... copper … tin … lead … and silver. …

So too, monks, there are these five defilements of the mind, defiled by which the mind is neither malleable nor wieldy nor brightly shining, but brittle and not rightly composed for the destruction of the intoxicating inclinations. What five? Desire for sensual pleasures … ill-will … dullness and lethargy … restlessness and worry … vacillation.

Kilesa Sutta: Saṃyutta-nikāya V.92, trans. P.H.

Th.126 The hindrances as detrimental to wisdom

These passages emphasize that the hindrances weaken wisdom and make the mind unclear and unable either to understand what leads to true happiness or to attain liberating insights. They are often opposed to the seven ‘factors of awakening’ (see end of passage *Th.139).

Monks, these five hindrances are makers of blindness, causing lack of vision, causing lack of higher knowledge, detrimental to wisdom, tending to vexation, and not conducive to nirvana. …

These seven factors of awakening monks, are makers of vision, makers of knowledge, promote the increase of wisdom, without vexation, and conducive to nirvana.

Nīvaraṇa Sutta: Saṃyutta-nikāya V.97, trans. P.H.

When a monk has not abandoned these five obstacles, hindrances that overwhelm the mind and weaken wisdom, with his powerless and weak wisdom it is impossible for him to understand what is for the true welfare of himself, others, or both, or to experience superhuman distinction in knowing and seeing appropriate to the noble ones.

Āvaraṇā Sutta: Aṅguttara-nikāya III.63–64, trans. P.H.

Monks, suppose there were a pool of water that was clear, calm and undisturbed, and a man with good sight stood on the bank: he could see the oysters and shells, the gravel and pebbles as they lie, or the shoals of fish as they dart about and are at rest. Why? Because of the water’s clarity. So too, it is possible for a monk with clarity of mind to know what is truly beneficial for himself, for others, and for both, and to experience superhuman distinction in knowing and seeing appropriate to the noble ones.

Paṇihitācchanna-vagga, sutta 6: Aṅguttara-nikāya I.9, trans. P.H.

Th.127 Overcoming the five hindrances

This passage likens the hindrances to five things that limit one’s freedom: desire for sensual pleasures is like being in debt – one owes energy to the objects of one’s habitual desires; ill-will is like being ill, so that one has no appetite for anything – for when one is angry, nothing pleases one; dullness and lethargy are like being in prison – for one is stuck in lethargy and cannot rouse oneself to apply oneself to and enjoy anything; restlessness and worry are like being a slave – one is bossed about by one’s emotional highs and lows; and vacillation is like travelling through a desolate land – for it is a barren period of indecision and wavering doubt. Suspending the five hindrances is done either by hearing a step-by-step discourse (see passage *Th.28) or, as here, by meditation, which then allows the mind to enter the meditative absorptions (see *Th.140).

Abandoning worldly longing, he dwells with a mind without worldly longing, and his mind is purified of it. Abandoning the fault of ill-will, he dwells with a mind without ill-will and, sympathetic to the welfare of all living beings, his mind is purified of the fault of ill-will. Abandoning dullness and lethargy, he dwells without them, perceiving light, mindful and clearly comprehending, his mind is purified of dullness and lethargy. Abandoning restlessness and worry, dwelling unagitated and inwardly calmed, his mind is purified of restlessness and worry. Abandoning vacillation, he dwells with vacillation left behind, without uncertainty as to what things are wholesome, his mind is purified of vacillation.

Just as a man who had taken a loan to develop his business, and whose business had prospered, might pay off his old debts, and with what was left over could support a wife, might think: ‘Before this I developed my business by borrowing, but now it has prospered ...’, and he would be glad and be happy about that.

Just as a man who was ill, suffering, terribly sick, with no appetite, and weak in body, might after a time recover, and regain his appetite and bodily strength, and he might think: ‘Before this I was ill …’, and he would be glad and be happy about that.

Just as a man might be bound in prison, and after a time he might be freed from his bonds without any loss, with no deduction from his possessions. He might think: ‘Before this I was in prison …’, and he would be glad and be happy about that.

Just as a man might be a slave, not his own master, dependent on another, unable to go where he liked, and after some time he might be freed from slavery, able to go where he liked, might think: ‘Before this I was a slave …’ And he would be glad and be happy about that.

Just as a man, laden with goods and wealth, might go on a long journey through desolate country where food was scarce and danger abounded, and after a time he would get through the desolate country and arrive safe and sound at the edge of a village, might think: ‘Before this I was in danger, now I am safe at the edge of a village’, and he would be glad and be happy about that.

As long, sire, as a monk does not perceive the disappearance of the five hindrances in himself, he feels as if in debt, in sickness, in bonds, in slavery, on a road through desolate country. But when he perceives the disappearance of the five hindrances in himself, it is as if he were freed from debt, from sickness, from bonds, from slavery, from the perils of a road through desolate country.

Sāmañña-phala Sutta: Dīgha-nikāya I.71–73, trans. P.H.

Th.128 The four intoxicating inclinations and their interweaving with spiritual ignorance

The deepest faults in the mind are each called an āsava (Pāli, Skt āśrava): something which ‘flows’ in a certain way, and ferments, so as to be akin to a festering sore, leeching off energy from the mind, and something which brings intoxication. Sometimes translated as ‘cankers’ or ‘taints’ or ‘outflows’, they are best seen as ‘intoxicating inclinations’ – just as a leaning towards drinking alcohol leads to intoxication, when acted on. The arahant, or enlightened person, is often defined as one who is totally without these. They are tendencies which flow or reach out towards three things: sensual pleasures, a way of being or identity, and spiritual ignorance. Sometimes a fourth is added: towards fixed, dogmatic views. The following passage sees the intoxicating inclinations as interwoven with spiritual ignorance: they sustain ignorance, one of them is itself the inclination towards ignorance, and ignorance itself sustains the inclinations. One can see the inclination as deep-rooted, ingrained bad habits that need deep spiritual insight to illuminate them and so dispel the shadows in which they breed. When the mind’s radiance is uncovered in meditation, one must use the light to examine things very carefully.

With the arising of the intoxicating inclinations there is the arising of ignorance. With the cessation of the intoxicating inclinations there is the cessation of ignorance. …

There are three intoxicating inclinations: the intoxicating inclination towards sensual pleasures, the intoxicating inclinations towards a way of being, and the intoxicating inclination towards ignorance. With the arising of ignorance there is the arising of the intoxicating inclinations. With the cessation of ignorance there is the cessation of the intoxicating inclinations.

Sammā-diṭṭhi Sutta: Majjhima-nikāya I.54–55, trans. P.H.

The importance of attention

Th.129 Attention makes the difference

What makes the crucial difference regarding whether or not defilements ‘visit’ or stay in the mind is how the mental faculty or mind (mano) is applied to objects, with attention (manasikāra) literally being work-of-mano. Hence the need for mindful heedfulness or alert, wise attentiveness, so as to avoid mishandling the mind’s relationships with its objects and so inviting defilements to visit or remain.

Monks, whatever states are unwholesome, have a part in unwholesomeness, are on the side of unwholesomeness: all these have mind as their forerunner. First arises mind, and those unwholesome states follow after.

Monks, whatever states are wholesome, have a part in wholesomeness, are on the side of wholesomeness: all these have mind as their forerunner. First arises mind, and those wholesome states follow after.

Monks, I do not see a single thing that so causes unwholesome states to arise and arisen wholesome states to decline as heedlessness.

Accharā-saṅghāta-vagga, suttas 6, 7 and 8: Aṅguttara-nikāya I.11, trans. P.H.

Mind is the forerunner of all mental states456. Mind is their chief; mind-made are they. If one speaks or acts with a sullied mind, because of that, suffering will follow one, even as the wheel follows the foot of the draught-ox.

Mind is the forerunner of all mental states. Mind is their chief; mind-made are they. If one speaks or acts with an unsullied mind, because of that, happiness follows, even as one’s shadow that never leaves.

Dhammapada 1–2, trans. P.H.

Th.130 The role of wise, probing attention in undermining attachment, hatred and delusion

Wise attention is key to overcoming the mental defilements that lead to life’s pains. These defilements are sometimes summarised as: attachment (sensual lust, but also any kind of lusting after things), hatred, and delusion. The destruction of these three marks the attainment of awakening, and greed, hatred and delusion are the roots of unwholesome actions (see passage *Th.102).

Attachment is blameable to a small degree but its removal is slow; hatred is blameable to a great degree but its removal is quicker;457 delusion is blameable to a great degree and its removal is slow. …

For one engaged in unwise attention as regards (an object’s) attractive aspect, unarisen attachment will arise and arisen attachment will increase and become strong. … For one engaged in unwise attention as regards (an object’s) irritating aspect, unarisen hatred will arise and arisen hatred will increase and become strong. … For one engaged in unwise attention, unarisen delusion will arise and arisen delusion will increase and become strong.

For one wisely attending to (an object’s) unattractive aspect, unarisen attachment will not arise and arisen attachment will be abandoned. ... For one wisely attending to the liberation of mind by loving kindness, unarisen hatred will not arise and arisen hatred will be abandoned. ... For one wisely attending, unarisen delusion will not arise and arisen delusion will be abandoned.

Aññatitthiyā Sutta: Aṅguttara-nikāya I.200, trans. P.H.

Th.131 Five ways to remove distracting thoughts

This passage suggests five ways to overcome an unwholesome thought captured by negative desire, hatred or delusion: turning the mind to a counteracting wholesome thought (as in the above passage); seeing the disadvantage of the thought; turning the mind to something else to engage its attention; slowing down and stilling the thought-process (the commentary suggests doing so by tracing back how the mind frothed itself up into its state, making a mountain out of a molehill, so to speak); and finally using will-power to eject the thought. Later methods are only to be used if the earlier ones have not worked, so the last one, forceful will-power, is the last resort, to be used only when there is something in the mind that remains gripping onto the negative thought.

When a monk is intent on the higher mind, there are five focuses he should attend to at the appropriate times. What five? There is the case where evil, unwholesome thoughts mixed with desire, hate or delusion, arise in a monk while he is referring to and attending to a particular focus. He should attend to another focus, apart from that one, connected with what is wholesome. When he does so, those evil, unwholesome thoughts mixed with desire, hatred and delusion will be abandoned, will come to an end. When they are abandoned, the mind settles within, becomes quieted, one-pointed and composed. This is just as when a skilled carpenter or his apprentice would use a small peg to knock out, drive out, and pull out a large one …

If evil, unskilful unwholesome thoughts mixed with desire, hate or delusion still arise in the monk while he is attending to this other focus, connected with what is wholesome, he should scrutinize the drawbacks of those thoughts thus, ‘Truly, these thoughts of mine are unwholesome, blameworthy and ripen in suffering.’ When he does so, those evil, unwholesome thoughts … will be abandoned … the mind settles within, becomes quieted, one-pointed and composed. This is just as a young woman or man fond of adornment, would be horrified, humiliated, and disgusted if the carcass of a snake or a dog or a human being were hung from her neck …

If evil, unskilful unwholesome thoughts connected with desire, hate, or delusion still arise in the monk while he is scrutinizing the drawbacks of those thoughts, he should try to forget them and pay no attention to them. When he does so, those evil, unwholesome thoughts … will be abandoned … the mind settles within, becomes quieted, one-pointed and composed. This is just as a man with good eyes, not wanting to see forms that had come into range, would close his eyes or look away …

If evil, unskilful unwholesome thoughts connected with desire, hate, or delusion still arise in the monk while he is trying to forget them and paying no attention to them, he should attend to the stilling of the thought-activities of those thoughts. When he does so, those evil, unwholesome thoughts … will be abandoned … the mind settles within, becomes quieted, one-pointed and composed. This is just as when the thought would occur to a man walking quickly, ‘Why am I walking quickly? Why don’t I walk slowly?’ So he walks slowly. The thought occurs to him, ‘Why am I walking slowly? Why don’t I stand?’ So he stands. The thought occurs to him, ‘Why am I standing? Why don’t I sit down?’ So he sits down. The thought occurs to him, ‘Why am I sitting? Why don’t I lie down?’ So he lies down. In this way, giving up the grosser posture, he takes up the more refined one …

If evil, unskilful unwholesome thoughts connected with desire, hate, or delusion still arise in the monk while he is attending to the stilling of the thought-activities of those thoughts then, pressing the lower jaw with the upper jaw and pushing the tongue on the palate, he should beat down, constrain, and crush his mind with his mind. When he does so, those evil, unwholesome thoughts … will be abandoned … the mind settles within, becomes quieted, one-pointed and composed. This is just as when a strong man, seizing a weaker man by the head or the throat or the shoulders, would beat him down, constrain, and crush him …

Now when a monk ... [composes the mind by applying the above methods], he is called the monk who has mastery over the pathways of thought. Whatever thought he wants to think, that he thinks, whatever thought he does not want to think, that he does not think. He has cut off craving, removed the fetters and rightfully overcoming conceit made an end of suffering.

Vitakka-saṇṭhāna Sutta: Majjhima-nikāya I.119–122, trans. P.H. and P.D.P.

Calm (samatha) and insight (vipassanā) meditations

Th.132 The need to overcome both affective and cognitive defilements

Suffering and the round of rebirths are sustained by unwholesome forms of two aspects of the mind: the ‘affective’, to do with the emotions, and the ‘cognitive’, to do with how one sees and understands things. These are interrelated, for emotional turbulence makes it difficult to see things clearly, and confusion and deluded misperception feeds emotional turbulence. The key unwholesome emotion is craving, which can be seen to encompass attachment and hatred: craving for and craving to be rid of. The key cognitive fault is spiritual ignorance or delusion. The following passage makes clear that both affective and cognitive defilements must be overcome, respectively by meditative calm (samatha) and insight (vipassanā). Working together, these bring about a state in which direct knowledge can arise in a calm, clear, peaceful mind. One may develop deep calm then insight, insight then deep calm, alternate them, or just develop insight with sufficient calm to dampen any excitement that comes from this (see *Th.138 introduction).

Monks, these two things pertain to higher knowledge. What two? Calm and insight. When calm is developed, what benefit is experienced? The heart-mind is developed. When the mind is developed, what benefit is experienced? That which is attachment is abandoned. When insight is developed, what benefit is experienced? Wisdom is developed. When wisdom is developed, what benefit is experienced? That which is ignorance is abandoned.

A mind defiled by attachment is not liberated, and wisdom defiled by ignorance is not developed. Thus, monks, through the fading away of attachment there is liberation of mind, and from the fading away of ignorance there is liberation by wisdom.

Bāla-vagga, sutta 10, Aṅguttara-nikāya I.61, trans. P.H.

Th.133 Meditative absorption and wisdom are mutually dependent

In this passage, the meditative absorption that arises from intent samatha meditation is seen to be mutually dependent on wisdom, which most typically is seen to develop from vipassanā meditation.

There is no meditative absorption for one lacking in wisdom, and no wisdom for one lacking meditative absorption. One in whom there are both meditative absorption and wisdom is, indeed, close to nirvana.

Dhammapada 372, trans. P.H.

Recollection of the qualities of the Buddha, Dhamma and Sangha, and of the reality of death

Th.134 Recollection of the Buddha, Dhamma and Sangha

A set of practices which are seen as very helpful for suspending the five hindrances is that of the recollection of the Buddha, of the Dhamma and of the Sangha: mindfully contemplating the qualities of these three (see *Th.1 and section introduction before 8, and 137 and 181). The second of these passages is from a post-canonical meditation manual.

When a noble disciple recollects thus, on that occasion his mind is not taken up with attachment, hatred or delusion; his mind is straight, focused on the Tathāgata or Dhamma or Sangha. A noble disciple whose mind is straight gains inspiration of the meaning, the inspiration of the Dhamma, gains gladness connected with the Dhamma. When he is gladdened, joy arises; for one uplifted by joy the body becomes tranquil; one tranquil of body feels easeful pleasure; for one who is at ease, the mind becomes composed. This is called a noble disciple who dwells evenly amidst an uneven generation, who dwells unafflicted amidst an afflicted generation, who has entered the stream of the Dhamma and cultivates recollection of the Buddha … of the Dhamma … of the Sangha

Mahānāma Sutta: Aṅguttara-nikāya III.285, trans. P.H.

When a monk is devoted to recollection of the Buddha, he … conquers fear and dread. He is able to endure pain. He comes to feel as if he were living in the Master’s presence. And his body, when the recollection of the Buddha’s special qualities dwells in it, becomes as worthy of veneration as a shrine room. His mind tends to the plane of the Buddhas. When he encounters an opportunity for transgression, he has present moral shame and concern for consequences as vivid as though he were face to face with the master.

Visuddhimagga of Buddhaghosa, VII.67, pp.212–13, trans. P.H.

Th.135 Recollection of death

Passages *Th.75–77 contain reflections on death, and *Th.138 includes reflections on the stages of decomposition after death. The passage here is a specific meditation on death, used to encourage spiritual effort here and now.

Monks, mindfulness of death, when developed and cultivated, is of great fruit and benefit, culminating in the deathless … Here, monks, when day has receded and night has approached, a monk reflects thus: ‘I could die on account of many causes, such as snake bite … falling … food

poisoning … disturbance of bile … phlegm … or wind …’.The monk should reflect thus: ‘Do I have any bad, unwholesome qualities that have not been abandoned, which might be an obstacle for me if I were to die tonight?’ If he sees that he has, then he should put forth extraordinary desire, effort, zeal, enthusiasm, indefatigability, mindfulness and clear comprehension to abandon those unwholesome qualities.

Maraṅa-sati Sutta: Aṅguttara-nikāya III.306–07, trans. P.H.

Meditation on the four limitless qualities: loving kindness, compassion, empathetic joy and equanimity

Th.136 Cultivating loving kindness, compassion, empathetic joy and equanimity

This passage concerns the meditative cultivation of what are known as the four ‘limitless qualities’, as when fully developed they are of limitless scope, breaking down the barriers between oneself and all other beings. They are also known (*Th.114) as the ‘brahma-vihāras’ – ‘divine abidings’, that when developed to a high degree bring a mind-state akin to that of the brahmā deities, and which lead to rebirth at their level, if one does not attain awakening in the present life.

He abides pervading one direction with a mind imbued with loving kindness, extensive, lofty, unlimited, free from envy, free from malice, and so the second, and so the third, and so the fourth direction, and thus the entire world, everywhere, above, below and across in relation to every individual living being.

Just, Vāseṭṭha, as a mighty blower of a conch makes himself heard in four directions without much difficulty, similarly when loving kindness is so developed, whatever action is applied within a circumscribed range, it does not remain in that context, it does not stay in that context. This too, Vāseṭṭha, is a path leading to union with Brahmā.

Further, Vāseṭṭha, a monk abides pervading one direction with a mind imbued with compassion ... the entire world … with a mind imbued with empathetic joy…with a mind imbued with equanimity … This too, Vāseṭṭha is a path leading to union with Brahmā.

Tevijja Sutta: Dīgha-nikāya I.250–251, trans. P.D.P.

Th.137 The shining mind and loving kindness

The first of these passages comes immediately after passage *Th.124, suggesting that loving kindness is a quality of the brightly shining mind, a point then reinforced by the second passage.

If a monk were to cultivate the emancipation of mind by loving kindness even for the duration of the snapping of the fingers, such a monk is called one who is abiding not empty of meditative absorption, practising the message of the teacher, practising in accordance with the teacher’s advice, partaking of the alms-food of the land not in vain. What to speak of those who practise it intensely?

Accharā-saṅghāta-vagga, sutta 3: Aṅguttara-nikāya I.10, trans. P.D.P.

The liberation of mind by loving kindness … shines and glows and radiates … like the radiance of the moon.

Mettā-bhāvanā Sutta: Itivuttaka 19–20, trans. P.H.

The four foundations of mindfulness (satipaṭṭhāna) as ways to cultivate insight (vipassanā) and calm (samatha)

Th.138 The four foundations of mindfulness as the direct way to liberation

This passage concerns a crucial kind of meditation practice developed by the Buddha, the four satipaṭṭhānas: ‘foundations’ or ‘applications’ of mindfulness (sati). These are to calmly observe and note various qualities of the body (kāya), feelings (vedanā), mind-states (citta) and reality-patterns (dhamma), the latter being key mental and physical processes according to the Buddha’s analysis of reality, the Dhamma. A repeated refrain concerns contemplation of the relevant quality as it arises, and as it ceases, both internally, within oneself, and ‘externally’, which may mean in other persons. The practice of the satipaṭṭhānas is sometimes equated with vipassanā meditation, but in fact it is relevant to both samatha and vipassanā, each of which require strong mindfulness. The various objects of contemplation described in this sutta perhaps comprise the earliest Buddhist list of meditation objects. They can be the objects of focused calm or discerning insight, or both. The ones under the ‘reality-patterns’ heading are particularly linked to vipassanā. In a particular meditation sitting, a meditator may focus on only one of the objects, or several.

These contemplations described here help to suspend the five hindrances. Once this is done, they may be utilized in one of four ways (Aṅguttara-nikāya II.156–158): i) they may be used to develop the four absorptions, with an emphasis on samatha, before being opened out to observe in a vipassanā mode; ii) they may continue to be applied on the brink of the first absorption, with an emphasis on vipassanā, though allowing the absorptions to develop in time; iii) they may be used to develop the absorptions, though applying vipassanā to each before moving on to the next; or iv) they may be done in a purely vipassanā mode, without entering the absorptions.

In recent years, ‘mindfulness’ has become a popular idea, and a secular adaptation of it is being applied in many spheres, such as Mindfulness-based Stress Reduction and Mindfulness-based Cognitive Therapy. These take certain aspects of the full-spectrum Buddhist mindfulness as a way to help people stand back from their thoughts and feelings so as to calmly observe them and not be drawn into negative thought patterns. The emphasis here is on a non-judgemental awareness of present experiences and thoughts. This is an important aspect of Buddhist mindfulness, though this also includes clear recollection of the past and of beneficial qualities and teachings. Cultivating a discerning, though non-blaming recognition of the difference between harmful and helpful states of mind is also important.The eight-week courses in secular mindfulness have been criticised for not going very deep, though a course of Buddhist mindfulness can also only go so far in eight weeks.

At one time the Blessed One was living among the Kuru people, in the hamlet named Kammāssadhamma in the Kuru country. There the Blessed One addressed the monks: ‘Monks, this is the direct way for the purification of beings, for ending grief and lamentation, for ending pain and unhappiness, for attaining understanding and for realizing nirvana, that is, the four foundations of mindfulness. What four?

[Mindfulness of the body: breathing]

Here monks, a monk abides, in respect of the body, reflectively observing458 the body, possessed of effort, clearly comprehending, and mindful, removing intense desire for and unhappiness with the world. He abides, in respect of feelings, reflectively observing feelings, possessed of effort ... in respect of the mind, reflectively observing mind, possessed of effort … in respect of reality-patterns, reflectively observing reality-patterns, possessed of effort …

Monks, how does a monk abide in respect of the body reflectively observing the body? Here, the monk gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty house, sits cross-legged, the body erect and mindfulness established in front. He breathes in mindfully and breathes out mindfully. Breathing in long, he wisely knows, “I breathe in long.” Breathing out long, he wisely knows, “I breathe out long.” Breathing in short, he wisely knows, “I breathe in short.” Breathing out short, he wisely knows, “I breathe out short.” He trains, “reflectively experiencing the entire body,459 I breathe in; reflectively experiencing the entire body, I breathe out.” He trains, “Calming the bodily activity,460 I breathe in; calming the bodily activity, I breathe out.” Just as a clever (wood) turner or his apprentice, making a long turn wisely knows, “I pull it long”, and making a short turn wisely knows “I pull it short”,461 in the same manner, breathing in long, he wisely knows “I breathe in long”; breathing out long, he wisely knows “I breathe out long.” Breathing in short he wisely knows, “I breathe in short”, and breathing out short he wisely knows “I breathe out short.” … He trains, “Calming the bodily activity I breathe in, calming the bodily activity, I breathe out.”

[Refrain:] Thus, he abides in respect of the body, reflectively observing the body internally, or he abides in respect of the body, reflectively observing the body externally. Or he abides in respect of the body, reflectively observing the body internally and externally. Or he abides reflectively observing the arising nature in the body or the passing away nature in the body, or the arising and passing away nature in the body. Or for him mindfulness is established to the effect, ‘There is the body”, merely to the extent of knowing, to the extent of reflective mindfulness. He abides unattached and does not grasp at anything in the world. It is thus, monks, that the monk abides, in respect of the body, reflectively observing the body.

[Mindfulness of the body: postures, movements, bodily parts and elements]

Monks, further, a monk, while going, wisely knows, “I’m going”, while standing, wisely knows “I’m standing”, while sitting, wisely knows “I’m sitting”, while lying, wisely knows, “I’m lying.” Whatever posture the body maintains, that he wisely knows. Thus … [Refrain].

Monks, further, a monk acts with clear comprehension when going forward or turning back, looking on, or looking around, bending, or stretching. He acts with clear comprehension when bearing the outer robe, the bowl and inner robes, when eating, drinking, biting, or tasting, when attending to the calls of nature, when gone, having stood, having sat, having lay down, having woken up, having spoken, when being silent … [Refrain].

Monks, further, a monk reflectively considers this body up from the soles of the feet, down from the hair on the head, surrounded by the skin as full of various impurities, as: “There are in this body,462 head-hair, body-hair, nails, teeth, skin, flesh, veins, bones, bone marrow, kidneys, heart, liver, pleura, spleen, lungs, lower intestines, bowels, stomach, excreta, bile, phlegm, pus, blood, sweat, fat, tears, eye secretions, saliva, snot, oil of joints, and urine.” Just like a bag of provisions having openings on both sides, is filled up with various grains such as rice, paddy, green grams, beans, sesame, and fine rice. A man who has sight would untie it and see reflectively, “This is rice, this, paddy, this, green gram, this, bean, this, sesame, and this is fine rice.” Similarly, a monk reflectively sees this body up from the soles of the feet … [Refrain].

Monks, further, a monk reflectively considers the body in whatever posture it is in, in terms of elements as, “There are in this body the elements: earth, water, fire, and wind.” Just as a clever butcher or his apprentice would be seated in a hut at a place where four highways cross, having a slaughtered cow and dissecting it into separate parts; similarly a monk reflectively sees this body … in terms of elements … [Refrain].

[Mindfulness of the body: a corpse and its stages of decay]

Monks, further, a monk draws a parallel concerning this body itself with a body that could be seen cast away in the charnel ground, dead one day, two days or three days ago, bloated, turned blue and festering. He draws a parallel with this same body as: “This body, too, has the same nature, is liable to be like that, does not transcend that.” … [Refrain].

Monks, further, a monk, as he would see a body cast away in the charnel ground, being eaten by crows, hawks, vultures, dogs, foxes, or by numerous kinds of vermin, he draws a parallel with this same body as, “This body too has the same nature ….” … [Refrain].

Monks, further, a monk, as he would see a body cast away in the charnel ground, a skeleton, with flesh and blood and connecting veins … a skeleton without flesh, smeared with blood and connected with veins ... a skeleton without flesh and blood connected by veins ... a disconnected skeleton with bones scattered everywhere, the hand bone in one location, the foot bone in another, the knee bone, in another, the thigh bone, in another, the hip bone in another, the back bone in another, and the skull in another location; he draws a parallel with this same body as, “This body too has the same nature ….” … [Refrain].

Monks, further, a monk, as he would see a body cast away in a charnel ground, the bones become white, the colour of a conch shell, the bones over a year old heaped up, the bones rotten and becoming powder, he draws a parallel with this same body as, “This body too has the same nature …” … [Refrain].

[Mindfulness of feelings]

Monks, how does a monk abide in respect of the feelings reflectively observing the feelings? Here, monks, a monk while experiencing a pleasant feeling wisely knows, “I’m experiencing a pleasant feeling”, while experiencing a painful feeling wisely knows, “I’m experiencing a painful feeling”, while experiencing a feeling neither unpleasant nor pleasant wisely knows, “I’m experiencing a feeling neither unpleasant nor pleasant”; while experiencing a pleasant feeling associated with material things he wisely knows “I’m experiencing a pleasant feeling associated with material things”, or while experiencing a pleasant feeling not associated with material things 463 wisely knows “I’m experiencing a pleasant feeling not associated with material things”, or while experiencing an unpleasant feeling associated with material things … not associated with material things … or while experiencing a feeling neither unpleasant nor pleasant associated with material things … not associated with material things … wisely knows … [Refrain, replacing ‘body’ with ‘feelings’].

[Mindfulness of the mind]

Monks, how does a monk abide in respect of the mind reflectively observing the mind? Here, a monk wisely knows a (state of) mind having attachment as, “It is a mind having attachment”; or a mind freed from attachment he wisely knows as, “It is a mind freed from attachment”; … [likewise for hatred, and for delusion]; a mind that is cramped he wisely knows as “It is a mind that is cramped; or a mind that is scattered he wisely knows as, “It is a mind that is scattered”; or a mind that has become great (through meditative development) he wisely knows as, “It is a mind that has become great”; or a mind that has not become great he wisely knows as, “It is not a mind that has become great”; or a mind for which a superior mode is found he wisely knows as, “It is a mind for which a superior mode is found”; or a mind for which no superior mode is found he wisely knows as, “It is a mind for which no superior mode is found”; or a composed mind he wisely knows as, “It is a composed mind”; or a mind not composed he wisely knows as, “It is a mind not composed”; or a freed mind he wisely knows as, “It is a freed mind”; or a mind not freed he wisely knows as, “It is a mind not freed.” … [Refrain, replacing ‘body’ with ‘mind’].

[Mindfulness of reality-patterns]

Monks, how does a monk abide in respect of reality-patterns reflectively observing reality-patterns? Here, a monk abides in respect of reality-patterns reflectively observing reality-patterns with regard to the five hindrances.464 And how …? Here, monks, a monk having sensual desire within wisely knows, “There is within me sensual desire”, or not having sensual desire within he wisely knows, “There is no sensual desire within me”; and he also wisely knows how sensual desire that has not arisen is likely to arise, as well as how sensual desire that has arisen is likely to be abandoned, and how abandoned sensual desire is likely not to arise again. … [In the same way he wisely knows about the other four hindrances: ill-will, dullness and lethargy, restlessness and worry, and vacillation]. … [Refrain, replacing ‘body’ with ‘reality-patterns’].

Further, monks, a monk abides in respect of reality-patterns reflectively observing reality-patterns with regard to the five grasped-at categories of existence.465 And how …? Here, the monk abides observing, “This is material form, this is the arising of material form, this is the ending of material form. … [Likewise for feeling, for perception, for volitional activities, for consciousness].” … [Refrain, replacing ‘body’ with ‘reality-patterns’].

Further monks, a monk abides in respect of reality-patterns reflectively observing the reality-patterns with regard to the six internal and six external spheres of sense. And how …? Here, monks, a monk wisely knows the eye, wisely knows visual forms, and whatever fetter occurs depending upon the two, that too, he wisely knows. He also wisely knows how a fetter that has not arisen is likely to arise, how a fetter that has arisen is likely to be abandoned, and how a fetter that has been abandoned is not likely to arise again. … [He wisely knows in the same way about ear and sounds, nose and smells, tongue and tastes, body and tactile sensations, mind and mind objects]. … [Refrain, replacing ‘body’ with ‘reality-patterns’].

Further monks, a monk abides in respect of reality-patterns reflectively observing the reality-patterns with regard to the seven factors of awakening. And how …? Here, monks, a monk while the awakening factor of mindfulness is found within, wisely knows, “The awakening factor of mindfulness is there within me”, or while the awakening factor of mindfulness is not found within, he wisely knows “The awakening factor of mindfulness is not there within me”; he also wisely knows how the awakening factor of mindfulness that has not arisen is likely to arise, as well as how it is likely that the awakening factor of mindfulness that has arisen becomes perfect through cultivation. … [He wisely knows in the same way about the other factors of awakening: investigation of Dhamma, vigour, joy, tranquillity, meditative concentration and equanimity]. … [Refrain, replacing ‘body’ with ‘reality-patterns’].

Further, monks, a monk abides in respect of reality-patterns reflectively observing the reality-patterns with regard to the four Truths of the Noble Ones. And how…? Here, monks, a monk wisely knows as it has come to be “This is the painful”, “This is the origin of the painful”, “This is the cessation of the painful”, “This is the way leading to the cessation of the painful.” … [Refrain, replacing ‘body’ with ‘reality-patterns’].’

Satipaṭṭhāna Sutta: Majjhima-nikāya I.55–62, trans. P.D.P.

Mindfulness of breathing (ānāpāna-sati)

Th.139 Mindfulness of breathing

This passage describes the practice of mindfulness (sati) of in-and-out breathing (ānāpāna), and of various states that arise from this, in some detail. It has sixteen modes, the first four of which develop mindfulness of the body (in the same way as in passage *Th.138), the next four develop mindfulness of feelings, the next four develop mindfulness of the mind, and the last four develop mindfulness of reality-patterns. As with the satipaṭṭhānas, mindfulness of breathing can be cultivated to develop samatha, vipassanā, or both.

Monks, mindfulness of in-and-out-breathing, developed and constantly practised, is productive of great fruits and great benefits. When it is developed and constantly practised, the four foundations of mindfulness get completed. When the four foundations of mindfulness are developed and constantly practised, the seven factors of awakening get completed. When the seven factors of awakening are developed and constantly practised, knowledge and emancipation get completed. Monks, developed in what manner and constantly practised in what manner, is mindfulness of in-and-out-breathing productive of great fruits and great benefits?

[The sixteen modes of mindfulness of breathing]

Here monks, a monk, gone to the forest, or to the foot of a tree, or to an empty house, sits in cross-legged posture. He breathes in mindfully and breathes out mindfully. (1) Breathing in long, he wisely knows, ‘I breathe in long’; breathing out long, he wisely knows, ‘I breathe out long’; (2) breathing in short, he wisely knows, ‘I breathe in short’; breathing out short, he wisely knows, ‘I breathe out short.’ (3) He trains, ‘reflectively experiencing the entire body, I breathe in; reflectively experiencing the entire body, I breathe out.’ (4) He trains, ‘Calming the bodily activity, I will breathe in; calming the bodily activity, I will breathe out.’ 466

(5) He trains [in each of the following ways], ‘reflectively experiencing joy, I will breathe in’; ‘reflectively experiencing joy, I will breathe out’; (6) ‘reflectively experiencing easeful pleasure,467 I will breathe in’; ‘reflectively experiencing easeful pleasure, I will breathe out’;

(7) ‘reflectively experiencing the activity of mind,468 I will breathe in’; ‘reflectively experiencing the activity of mind, I will breathe out’; (8) ‘calming the activity of mind, I will breathe in’; ‘calming the activity of mind, I will breathe out’;

(9) ‘reflectively experiencing the mind, I will breathe in’; ‘reflectively experiencing the mind, I will breathe out’; (10) ‘increasingly gladdening the mind, I will breathe in’; ‘increasingly gladdening the mind, I will breathe out’; (11) ‘composing469 the mind, I will breathe in’; ‘composing the mind I, will breathe out’; (12) ‘releasing the mind, I will breathe in’; ‘releasing the mind, I will breathe out;

(13) ‘reflectively observing impermanence, I will breathe in’; ‘reflectively observing impermanence, I will breathe out’; (14) ‘reflectively observing non-attachment, I will breathe in’; ‘reflectively observing non-attachment, I will breathe out’; (15) ‘reflectively observing cessation, I will breathe in’; ‘reflectively observing cessation, I will breathe out’; (16) ‘reflectively observing relinquishment, I will breath in’; ‘reflectively observing relinquishment, I will breathe out.’

[The modes and their related foundation of mindfulness]

Mindfulness of in-and-out-breathing developed and constantly practised in this manner is productive of great fruits and great benefits.

Monks, developed and constantly practised in what manner does in-and-out breathing complete the four foundations of mindfulness? Monks, at whatever time, a monk … [does 1–4 above ] … at that time a monk abides in respect of the body, observing the body, possessed of effort, clearly comprehending, and mindful, removing intense desire for and unhappiness with the world. I say that in-breaths and out-breaths are certain activities in bodies. Therefore, monks at such time, a monk abides in respect of the body, reflectively observing the body, possessed of effort, clearly comprehending, and mindful, removing intense desire for and unhappiness with the world.

Monks, at whatever time a monk trains … [as in 5–8 above] … at that time a monk abides in respect of feelings, reflectively observing feelings, possessed of effort ... I say that close attention to the in-breaths and the out-breaths is an activity (that occurs) in relation to feelings. Therefore, monks, at such time, a monk abides in respect of feelings, reflectively observing feelings, possessed of effort ...

Monks, at whatever time a monk trains … [as in 9–12 above] … at that time a monk abides in respect of mind, reflectively observing mind, possessed of effort … Monks, I do not speak of in and out breathing to the person whose mindfulness is lost, and to him, who is lacking in clear comprehension. Therefore, monks, at that time a monk abides in respect of mind, reflectively observing mind, possessed of effort …

Monks, when a monk trains … [as in 13–16 above] … at that time a monk abides in respect of reality-patterns reflectively observing reality-patterns, possessed of effort … Having seen with wisdom the abandoning of intense desire and unhappiness, he is one who closely looks on with equanimity. 470 Therefore, monks, at such time, a monk abides in respect of reality-patterns, reflectively observing reality-patterns, possessed of effort ...

Monks, when mindfulness of in-and-out-breathing is developed and constantly practised in this manner, the four foundations of mindfulness become complete.

[The foundations of mindfulness develop the factors of awakening]

Monks, developed and constantly practised in what manner do the four foundations of mindfulness complete the seven factors of awakening?

At whatever time a monk abides in respect of the body, reflectively observing the body, possessed of effort, clearly comprehending, and mindful, removing intense desire for and unhappiness with the world, his mindfulness becomes closely established and it is not lost. At whatever time mindfulness becomes closely established and is not lost for a monk, at that time a monk develops the awakening factor of mindfulness. At that time for a monk the awakening factor of mindfulness becomes complete through development.

He, in this way, abiding mindfully investigates that state with wisdom, examines it, and enquires into it. At whatever time a monk in this way abiding mindfully investigates a state with wisdom … a monk has ventured into the awakening factor of investigation of Dhamma. At that time a monk develops the awakening factor of investigation of Dhamma and for a monk it becomes complete through development.

He who investigates a state with wisdom, examines it, and enquires into it, ventures into unshaken vigour. At whatever time monks, for a monk who investigates, examines and enquires into that state, there is venturing into unshaken vigour, at that time a monk has ventured into the awakening factor of vigour. A monk develops at that time the awakening factor of vigour and it becomes complete for him through development.

For the person who has ventured into vigour arises joy unconnected with material things. Monks, at whatever time for a monk who has ventured into vigour, arises joy unconnected with material things, at that time he has ventured into the awakening factor of joy. At that time a monk develops the awakening factor of joy and it becomes complete for him through development.

For the person who is joyful, both the body and the mind are calmed. At whatever time both the mind and body of a monk are calmed, a monk ventures into the awakening factor of tranquillity. At that time a monk develops the awakening factor of tranquillity and it becomes complete for him through development.

The mind of whom the entire person is tranquil and is at ease, becomes composed. At whatever time the mind of the monk whose entire person is tranquil and who is at ease, becomes composed, a monk has ventured into the awakening factor of meditative concentration. At that time a monk develops the awakening factor of meditative concentration and it becomes complete for him through development.

He closely watches with equanimity the mind that has been so composed. At whatever time a monk closely watches with equanimity the mind that has been so composed, for him, there is venturing into the awakening factor of equanimity. At that time he develops the awakening factor of equanimity and it becomes complete through development.

[The above is then repeated for the situation of one reflectively observing feelings, the mind, then reality-patterns.]

When the four foundations of mindfulness are developed in this manner the seven factors of awakening become complete.

[The factors of awakening lead on to emancipation]

Monks, developed and constantly practised in what manner do the seven factors of awakening complete knowledge and emancipation? Here, monks, a monk develops the awakening factor of mindfulness supported by seclusion, non-attachment, and cessation, turning towards relinquishment; … [Likewise for each of the other six factors of awakening.] … The seven factors of awakening, developed and constantly practised in this manner complete knowledge and emancipation.

Ānāpāna-sati Sutta: Majjhima-nikāya III.82–88, trans. P.D.P.

Meditative absorptions, higher knowledges and formless attainments

Th.140 The four meditative absorptions

Samatha meditation uses strong mindfulness focused on such qualities as loving kindness or the process of breathing to suspend the five hindrances and so develop very concentrated, composed and calm states of mind. With the hindrances suspended, the mind can become joyful, happy, calm and focused, and thus enter the first of the four meditative absorptions (jhānas). This can then be refined to reach up to the fourth meditative absorption, in which the mind is profoundly clear and calm, temporarily totally free of even the subtlest defilement, open and ready for liberating insights. None of the meditative absorptions themselves bring a final end to the defilements, and on their own they just lead to long-lasting and relatively peaceful rebirths, still subject to death and open to worse rebirths. They do, though, weaken the roots of the defilements and make it easier for insight to cut through them. For this to happen, attachment for even such subtle but conditioned states needs to be abandoned. The Buddha’s awakening came after remembering having attained the first meditative absorption in his youth (see *L.15), and then using this and the other meditative absorptions as a basis for such insight.

(1) To him who observes himself when these five hindrances have been abandoned, gladness arises. To him who is gladdened, joy arises. The entire frame of him, having a joyful mind, becomes relaxed. With the entire frame being relaxed, he experiences easeful pleasure. The mind of him who is at ease becomes composed. He, secluded from sensual desires and secluded from unwholesome qualities, enters and abides in the first meditative absorption, which is comprised of the joy and easeful pleasure associated with mental application and examination, and is born of seclusion. And with this joy and easeful pleasure born of seclusion, he so suffuses, drenches, fills and irradiates his body that there is no spot in his entire body that is untouched by this joy and easeful pleasure born of seclusion.

Just as a skilled bathman or his assistant, kneading the soap-powder which he has sprinkled with water, forms from it, in a metal dish, a soft lump, so that the ball of soap-powder becomes one oleaginous mass, bound with oil so that nothing escapes – so with this joy and easeful pleasure born of seclusion, this monk suffuses, drenches, fills and irradiates his body so that no spot remains untouched. …

(2) Again, a monk, with the stilling of mental application and examination, enters and abides in the second meditative absorption, which is comprised of the joy and easeful pleasure born from a composed, concentrated state, devoid of mental application and examination, bringing inner clarity, being a one-pointed state of mind; and with this joy and happiness born of meditative concentration he so suffuses his body that no spot remains untouched.

Just as a lake fed by a spring, with no inflow from east, west, north or south, where the rain-god sends moderate showers from time to time, the water welling up from below, mingling with cool water, would suffuse, fill and irradiate that cool water, so that no part of the pool was untouched by it so, with this joy and happiness born of concentration he so suffuses his body that no spot remains untouched. …

(3) Again, a monk, with non-attachment towards joy abides with equanimity, being mindful and with clear comprehension, he experiences happiness with the body and enters and abides in the third meditative absorption. (When in that state) the noble ones describe him by saying, ‘he is possessed of equanimity, he is mindful, a person abiding in happiness; and with this happiness devoid of joy he so suffuses his body that no spot remains untouched.’

Just as if, in a pond of blue, red or white lotuses in which the flowers, born in the water, grown in the water, not growing out of the water, are fed from the water’s depths, those blue, red or white lotuses, would be suffused … with the cool water – so, with this happiness devoid of joy, the monk so suffuses his body that no spot remains untouched. …

(4) Again, a monk, having formerly given up pleasure and pain, with the disappearance of happiness and unhappiness remains in the fourth meditative absorption, which is without any pleasant or painful (feeling) and purified by equanimity and mindfulness.471 And he sits suffusing his body with that mental purity and clarification so that no part of his body is untouched by it.

Just as if a man were to sit wrapped from head to foot in a white garment, so that no part of him was untouched by that garment – so his body is suffused.

Sāmañña-phala Sutta: Dīgha-nikāya I.73–76, trans. P.H. and P.D.P.

Th.141 Knowledge and vision and supernormal forms of knowing

This passage continues from the above. From the fourth meditative absorption, the application of probing insight can lead to a variety of supernormal knowledges. Of the ones listed below, nos. 3 to 8 often form a group known as the six abhiññās, or ‘higher knowledges’, and nos. 6 to 8 are known as the tevijjās, or ‘threefold knowledge’ that the Buddha is said to have attained on the night of his awakening (see passage *L.15), the last of them bringing his experience of nirvana.

When the mind is thus composed, purified, bright, without blemish, the defilements removed, malleable, wieldy, steady and attained to imperturbability, he directs and inclines the mind to knowing and seeing. He wisely knows thus:

(1) ‘This is the body of mine having form, comprised of the four great elements, having its origin from mother and father, growing with boiled rice and gruel, having the nature of being subject to impermanence, (needing to be) perfumed and massaged, getting broken up and scattered, and this is my consciousness which is attached and conjoined to it.’…

(2) When the mind is thus composed … he directs and inclines the mind for the purpose of specially creating a mind-made body. From this (existing) body he specially creates another body having form, mind-made, having all the main and subsidiary parts, not lacking in any faculty. It is just as if a man were to draw out a reed from reed-grass … or if a man were to draw out a sword from its sheath …

(3) When the mind is thus composed … he directs and inclines the mind towards the (acquisition of) supernormal powers. He experiences numerous forms of supernormal power (such as), having been one, he becomes many, having been many he becomes one … 472

(4) When the mind is thus composed … he directs and inclines the mind to the acquisition of the element of the divine ear. With the element of the divine ear which is purified, and transcending that of the human, he hears both human and divine sounds, far and near …

(5) When the mind is thus composed … he directs and inclines the mind towards the acquisition of penetrative knowledge of (other) minds. Having penetrated with the mind into the mind of other beings, other individuals, he wisely knows a mind with attachment as a mind with attachment, a mind free from attachment as a mind free from attachment, a hating mind as a hating mind, a mind free from hate as a mind free from hate, a deluded mind as a deluded mind, a mind free from delusion as a mind free from delusion … 473

[For 6, 7 and 8, see *L.15 on the three knowledges attained by the Buddha at his awakening.]

Sāmañña-phala Sutta: Dīgha-nikāya I.76–84, trans. P.D.P.

Th.142 The formless attainments and the cessation of perception and feeling

An alternative to developing the above knowledges, on the basis of the fourth meditative absorption, is to take the process of calming (samatha) further, to develop the four formless attainments. Prior to his awakening, the Buddha was taught a way to attain the top two of the formless states (see *L.10 and 11), but he saw these as not reaching awakening. In the meditative system he taught, the four formless states are entered via the fourth meditative absorption, which brings to them qualities developed through the meditative absorptions, such that they can then still all mental activity in a way that prepares for deep insight. They tune into the very roots of perception, respectively: one’s sense of three-dimensional space within which one ‘locates’ anything with form; consciousness as that which makes any kind of awareness, including of space, possible; the no-thingness or not-something that is the contrast to anything in particular, especially things one fixates on due to attachment, hatred or delusion; and the very attenuated perception that is aware of even nothingness. Beyond the fourth formless state, the Buddha discovered a further state, the cessation of perception and feeling, developed through mastery of both samatha and vipassanā to high degrees. Attainment of this is another route to liberation.

And further, Poṭṭhapāda, with the transcendence of all perceptions/ideas474 of material form, putting an end to the idea of (sensory) impingement, with non-attention to ideas of variety, thinking: ‘space is infinite’, he enters and abides in the sphere of the infinity of space. For him, whatever previous perception/idea of form was there, ceases. At that time there is the subtle and real idea of the sphere of the infinity of space. He actually becomes at that time a person possessed of the subtle and real idea of the sphere of the infinity of space. In this way, too, one idea arises due to training and another idea ceases due to training.

And further, Poṭṭhapāda, the monk transcends entirely the sphere of the infinity of space and, thinking: ‘Consciousness is infinite’, enters and abides in the sphere of the infinity of consciousness. For him, whatever previous subtle and real idea of the infinity of space was there, ceases. At that time there is the subtle and real idea of the infinity of consciousness. He actually becomes at that time a person possessed of the subtle and real idea of the infinity of consciousness. In this way, too, one idea arises due to training and another idea ceases due to training.

And further, Poṭṭhapāda, the monk, by transcending entirely the sphere of the infinity of consciousness, thinking: ‘There is nothing’, enters and abides in the sphere of nothingness. For him, whatever previous subtle and actual idea of the infinity of consciousness was there, ceases. At that time there is the subtle and real idea of the sphere of nothingness. He actually becomes at that time a person possessed of the subtle and real idea of the sphere of nothingness. In this way, too, one idea arises due to training and another idea ceases due to training.

So from the time, Poṭṭhapāda, that the monk perceives his own (inner states), moving gradually from one stage to another, he experiences the peak of perception.475 To him who stays on the peak of perception, this (thought) occurs: ‘It is worse for me to go on mentally intending. It is better for me if I were not to mentally intend. If I were to intend and make volitional constructions, these ideas of mine would cease and other gross ideas would arise. Suppose I were not to intend and not to make volitional constructions.’ He neither intends nor makes volitional constructions. To him who neither intends nor makes volitional constructions, those ideas themselves cease and other gross ideas do not arise. He touches cessation. In this manner, Poṭṭhapāda, occurs the attainment of the state of clear comprehension of the gradual cessation of higher (levels of) perception.’

Poṭṭhapāda Sutta: Dīgha-nikāya I.183–184, trans. P.D.P.

Again, by transcending entirely the sphere of neither-perception-nor-non-perception, a monk enters and abides in the cessation of perception and feeling. And his intoxicating inclinations are destroyed by seeing with wisdom.

Cūḷa-sāropama Sutta: Majjhima-nikāya I.204, trans. P.H.



MAHĀYĀNA

Preparatory meditations

M.109 Preparatory meditations, suitable for different character types

This passage recommends particular meditation methods as appropriate for people whose character is strong in a particular defilement. The same approach is found in the Theravāda tradition.

The meditation on contemplating the impurity of the body, when taught in the correct way to the correct kind of practitioner, will cause sensual desire for what is impure to subside. Someone who is filled with sensual desire should practise the contemplation of the impurity of the body. Someone who is filled with hatred should practise the meditation on loving kindness, as this will cause their hatred to subside. Someone whose mind is restless should practise mindfulness of breathing, as this will cause their restless thoughts to subside.

Śrāvakabhūmi of Asaṅga’s Yogācārabhūmi-śāstra, Taishō vol.30, text 1579, p.462c18–22, trans. from Chinese by D.S.

Not being attached to meditation

M.110 A warning not to be attached to inflated ideas about one’s meditation

When the foolish practise meditation, and enjoy the pleasures of meditation, they become inflated with high opinions of themselves, and believe that they have attained the fruits of renunciant practice.

Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol. 11, text 310, p.180c1, trans. T.T.S. and D.S.

The radiant mind

M.111 The brightly shining mind

This passage explains that faults such as greed are not an inherent part of the mind, but are temporary obscurations of its natural brightness, arising due to various impermanent negative conditions (cf. *Th.124).

Son of good family, take the example of the sun and the moon. If they are obscured by smoke, dust, clouds, fog, an eclipse, or the demon Rāhu,476 living beings cannot see them. Although they cannot be seen, however, the nature of the sun and the moon is not the same as these five kinds of obscuration. It is like this with the mind. Although, when attachment arises, living beings say that the mind is the same as attachment, the true nature of the mind is not the same as attachment. If a mind which was attached had attachment as its nature, and a mind which was not attached had non-attachment as its nature, then it would not be possible for a mind which was not attached to become attached, or for a mind which was attached to become non-attached. Therefore, son of good family, it is not possible for the bonds of attachment and desire to defile the mind. All Buddhas and bodhisattvas have permanently broken the bonds of attachment. This is what is meant by the liberation of the mind. In dependence upon conditions, the bonds of attachment arise; in dependence upon conditions, the mind can be liberated.

Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.32, pp.516c27–517a07, trans D.S.

M.114 The pure Buddha-nature

In these passages, the Buddha says that the natural radiance of the mind is that of the Buddha-nature (see *M.12– 13).

750. The mind which is clear in its essential nature is the pure Buddha-nature. Living beings grasp at it, but it eludes limitedness and limitlessness.

751. Just as the beautiful colour of the gold present in ore is seen by refining it, living beings see the storehouse consciousness477 amongst the categories of existence.

756. When dirt is removed from clothing, or when gold is separated from impurities, they are not destroyed, but remain. In the same way, one is not destroyed, but remains, when one is freed from impurities.

Laṅkāvatāra Sūtra, Sagāthakam vv.750–51 and 756, trans. from Sanskrit by D.S.

I teach, Śāriputra, that just as the inconceivable expanse of phenomena is bound by the defilements, but not united with them, living beings are contaminated by non-intrinsic defilements. The nature of the mind is pure, like that of the inconceivable expanse of phenomena.

‘Buddha Pronounces the Sūtra of Neither Increase Nor Decrease’/Fo shui bu zeng bu ian jing, Taishō vol.16, text 668, p.467c04–c06, trans. D.S.

Meditation on loving kindness and compassion

There have already been described many contemplations encouraging compassion (*M.71–3). An associated quality to develop is that of loving kindness.

M.113 Loving kindness for all living beings

This passage, in praising the deep and pervasive loving kindness of the bodhisattva as infusing every aspect of the path, is a contemplation for cultivating it.

Mañjuśrī said, ‘Son of good family, if a bodhisattva should regard all living beings in this way,478 how is he to develop great loving kindness for all living beings?’

Vimalakīrti said, ‘Mañjuśrī, when a bodhisattva regards all living beings in this way he reflects, “I should teach the Dharma to all living beings, so that they will understand the Dharma.” In this way, he cultivates true loving kindness for all living beings: loving kindness that seeks to help living beings, because it is not based on anything; loving kindness that is tranquil, because it does not grasp at anything; loving kindness that is free from feverish longing, because it is free from defilements; loving kindness that sees things the way they are, because past, present, and future are the same to it; loving kindness that is free of conflict, because it is not possessed by defilements; loving kindness that is non-dual, because it is neither involved with the internal nor the external; loving kindness that is steadfast, because it is completely firm; loving kindness that is strong, because its intentions are unbreakably strong, like diamond; loving kindness that is pure, because it is pure by its very nature; loving kindness that is the same everywhere, because it is of the same nature as space; the loving kindness of an arhant which defeats its enemies; 479 the loving kindness of a bodhisattva which unceasingly brings living beings to maturity; the loving kindness of a Tathāgata which understands reality;480 the loving kindness of a Buddha which wakes living beings from sleep; 481 loving kindness that is self-arisen, because it has awakened from itself;482 loving kindness that is awakened, because it has no preferences; loving kindness that makes no assumptions, because it has got rid of attachment and aversion; loving kindness that is greatly compassionate, because it expounds the Mahāyāna; loving kindness that is unwearying, because it regards everything as empty and devoid of an essential self; loving kindness that gives the gift of the Dharma, because it does not have the closed hand of a teacher who does not wish to share his knowledge; loving kindness that has ethical discipline, because it cares for ethically indisciplined beings; loving kindness that is patiently acceptant, because it protects both self and others; loving kindness that is vigorous, because it carries the burden of all living beings; loving kindness that is meditative, because it does not relish any experience; loving kindness that is wise, because its attainments come at the right time; loving kindness that is skilful in means, because it shows the openings in every situation. Loving kindness that is not hypocritical, because its intentions are completely pure; loving kindness that is not dishonest, because of its sincere intentions; loving kindness that is determined, because it is spotless; loving kindness that is not deceitful, because it is not false; loving kindness that is happiness, because it establishes living beings in the happiness of a Buddha. This, Mañjuśrī, is the great loving kindness of a bodhisattva.’

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.6, section 2, trans. from Sanskrit by D.S.

Recollecting the Buddhas

M.114 Seeing Amitābha and other Buddhas in one’s meditation

This passage is from perhaps the earliest text focused on the Buddha Amitābha (see *MI.5), and describes how one may see him in meditative visualization.

The Buddha said to Bhadrapāla, ‘If one practises in the following way, one will attain a state of meditative concentration in which all the Buddhas of the present will appear before one instantly. A monk, a nun, a layman, or a laywoman who wishes to practise in this way should observe their precepts faultlessly, and dwelling alone in one place, should focus the mind on the Buddha Amitābha, who currently resides to the west. In accordance with what one has been taught, one should also focus one’s mind on his realm, which is called Sukhāvati, the ‘Realm of Happiness’, and which lies beyond a thousand billion Buddha-fields. One should focus one’s mind on Amitābha in this way with one-pointed concentration for a day and a night, for seven days and seven nights. After seven days have passed, one will see him. It is like when one is in the midst of a dream, and does not know day from night, or inside from outside, and one can see regardless of darkness or obstructions.

A bodhisattva should focus his mind on Amitābha in this way, Bhadrapāla. Then his vision will penetrate all of the intervening Buddha-fields, mountains, even Mount Sumeru, and all dark and shadowy places, and they will not obstruct his vision. He will see clearly without being in possession of the divine eye. He will hear clearly without being in possession of the divine ear. He will travel to that Buddha-field without being in possession of supernormal powers. He does not die here in order to be reborn there, but sees what is there whilst remaining here. …

One will be reborn there by concentrating one’s mind completely on the Buddha Amitābha. One should always focus one’s mind on his thirty-two major and eighty minor characteristics, blazing their glory throughout a hundred million world-systems, unmatched in their beauty. …

Therefore, Bhadrapāla, those who wish to see all of the Buddhas of the present throughout the ten directions should focus their minds on the dwelling-places of the Buddhas, with one-pointed concentration, not becoming distracted by other thoughts. If they do this, they will be able to see them. It is like someone who has travelled to a distant country who focuses his mind on his own village, his family and his relatives. Such a person might dream that he had returned to his own village, seen his family and his relatives, and was happy to be able to talk to them again. When he wakes up, he will be able to relate what he has experienced.’

The Buddha said, ‘A bodhisattva who hears the name of a Buddha and wishes to see him should focus his mind constantly on that Buddha’s dwelling-place, and he will see him. … bodhisattvas who dwell in meditative concentration in this way, through the great supernormal powers of the Buddhas, will be able to see whatever Buddhas they wish. How are they able to do this? They are able to do this through the power of the Buddhas, the power of meditative concentration, and the power of the virtues they have developed in themselves. They are able to see the Buddhas because of these three factors.

It is like a handsome, well-dressed young man who wants to see himself. He might look in a mirror, sesame oil, or pure, clear water, and see his reflection there. Does the image enter the mirror, the sesame oil, or the pure, clear water from outside?’

Bhadrapāla replied, ‘It does not, god of the gods. He sees the image because of the clarity of the mirror, the sesame oil, or the pure water. The image does not come from the mirror, the oil, or the water, and neither does it enter them from the outside.’

The Buddha said, ‘Excellent, Bhadrapāla. Because the material is pure and clear, what it shows is pure and clear. If one wishes to see a Buddha, one will see a Buddha, one will be able to ask him questions, and one will receive a reply. When one hears the teachings, one will be filled with joy, and think, “Where has this Buddha come from? Where have I travelled to? I have focused my mind on this Buddha, yet he has not come from anywhere, and I have not travelled anywhere. In the same way, if I focus my mind on the realm of sensual desire, the realm of pure form, or the formless realm, I create these realms with my mind. I see whatever I focus my mind upon. The mind creates a Buddha. The mind sees itself. This mind is the Buddha-mind. This Buddha-mind is my body.’

Pratyutpanna Buddha Saṃmukhāvasthita Samādhi Sūtra, Taishō vol. 13, text 417, ch.2 extract, p.899a9– 20, b01–03, b08–14, b16–b29, trans. D.S.

Mindfulness

M.115 Eight contemplations

This passage concerns the contemplations of: impermanence, sensual desire as leading to suffering, human discontent, the problems of laziness, spiritual ignorance as causing rebirth, the need to relieve poverty, sensual desire as problematic, and the need to help living beings who are suffering.

A disciple of the Buddha should constantly, day and night, reflect with a concentrated mind upon the following eight realisations of great men.

The first realisation is that the world is impermanent. Countries can always break apart. The four great elements are painful and empty. The five categories of existence have no essential self. Everything is changing, constantly evolving, deceptive and unowned. The mind is the source of unwholesomeness. The body is a collection of unwholesome deeds. Reflecting in this way will gradually lead one to liberation from saṃsāra.

The second realisation is that great sensual desire leads to suffering. The weariness of saṃsāra arises from attachment and sensual desire. If one has few desires, one’s body and mind will be at ease.

The third realisation is that mind cannot be satisfied. It always wants more and more, and grows in unwholesomeness. A bodhisattva is different, being one who is always satisfied, content with little, practising the path. Their only business is wisdom.

The fourth realisation is that laziness leads one to fall into the lower realms. One should make a constant effort to eliminate the unwholesome defilements, defeating the four Māras, getting away from the prison of the elements and the categories of existence.

The fifth realisation is that saṃsāra consists of ignorance. A bodhisattva constantly bears in mind everything he has learned, and everything he has heard, which is a great deal. He develops perfect wisdom and has eloquence, instructing all beings in great bliss.

The sixth realisation is that the more one resents one’s poverty, the more one is bound to the unwholesome. Knowing this, a bodhisattva practises generosity, not discriminating between those who treat him badly, and those who are close to him. He does not think about the wrongs done to him in the past, nor does he bear any ill-will towards those who have wronged him.

The seventh realisation is that the five kinds of sensual pleasure are harmful. If one is a layman, one should never be corrupted by worldly pleasures. One should always be thinking about the three robes, the bowl, and the other requisites of a monk. One’s mind should be set upon going forth, undertaking a pure practice of the path, living the spiritual life to its fullest, and developing a mind of compassion for all living beings.

The eighth realisation is that saṃsāra is on fire, and that the defilements are limitless. He sets his mind on the Mahāyāna, and aims to rescue everyone. He takes the place of all living beings, taking immeasurable suffering upon himself, and leading them to great bliss.

These are the eight insights which have been realised by the Buddhas, by the bodhisattvas, by great men. They have made great efforts to practise the path, developed wisdom and compassion, and taken the raft of the Dharma-body to the further shore of nirvana. After this, they have returned to saṃsāra to liberate living beings. By means of these eight insights, they have trained all living beings, awakening them from the suffering of saṃsāra, encouraging them to abandon the five kinds of sensual pleasure, and to develop their minds on the noble path.

If the children of the Buddha constantly bear these eight reflections in mind, they will purify innumerable unwholesome deeds. Their path to awakening will be direct, and they will swiftly attain unsurpassed perfect awakening, bringing saṃsāra to an irrevocable end, dwelling forever in bliss.

‘Sūtra on the Eight Reflections of Great Men’/Foshuibadarenjiao jing, Taisho vol. 17, text no 779, pp.

715b6-c2, trans. T.T.S. and D.S.

M.116 Mindfulness of the body

This passage is a contemplation primarily of the physical body, but also of the body of all the conditioned processes making up a person.

Friends, this body is impermanent, unstable, unreliable, fragile, weak, decrepit, short-lived, painful, sickly, changeable, and disease-ridden. This is why the learned do not rely on it.

Friends, this body is like a fleck of froth that cannot tolerate any pressure. This body is like a bubble that soon bursts. This body is like a mirage, full of defilements and craving. This body is like the trunk of a banana tree, with no core.483 Alas, this body is like a restraint, bound with bone and sinew. This body is like an illusion, full of deluded perceptions. This body is like a dream, it sees what is not real. This body is like a hallucination, as it appears as a reflex of previous actions. This body is like an echo, it arises in dependence upon conditions. This body is like a cloud, characterised by a confused mind, and by its eventual dissolution. This body is like a flash of lightning, bursting forth for an instant, ephemeral. This body has no owner, but arises from various different conditions. This body is passive, like the earth. This body has no essential self, like water. This body has no life force, like a flame. This body has no personhood, like the wind. This body has no essential nature, like space. This body has no origin, but is a coalescence the four great elements. This body is empty, without an essential self of its own. This body is inanimate, like a blade of grass, a piece of wood, a wall, a lump of clay, or a hallucination. This body is inactive, turning like a windmill. This body is worthless, a collection of putrid and foul-smelling substances. This body is insignificant; it wears out and is destroyed, falling to pieces and being scattered like dust. This body is afflicted by the four hundred and four different kinds of disease. This body is like an ancient, dried-up well, constantly succumbing to old age. Alas, this body meets its end, culminating in death. This body, which consists of the categories of existence, the elements, and the sense-bases, is like a killer, a poisonous snake, an empty village.

You should therefore turn away from the body, which is like this, and cultivate dispassion towards it, cultivating instead a longing for the Tathāgata-body.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.2, sections 8–11, trans. from Sanskrit by D.S.

Calm (śamatha) meditation and the four deep meditative absorptions

The cultivation of śamatha in deep meditative absorptions, based on strong concentration and mindfulness, is seen as an important way to train the mind and support the cultivation of wisdom. Meditation and wisdom are the last two of the six bodhisattva perfections.

M.117 The benefits of meditative absorption

This passages describes the meditative absorptions (see *Th.140) as greatly aiding spiritual progress, but warns against being attached to them and the heavenly rebirths they can lead to.

If a bodhisattva wishes to attain unsurpassed perfect awakening, he should first enter the first meditative absorption. When he has done this, he should reflect, ‘Since the beginning of saṃsāra, I have attained this absorption again and again. I have done what should be done, attaining tranquillity of body and mind. I have gained a great deal of benefit from this absorption. I should now dwell in this absorption again, and do what should be done. This is the basis for all beneficial karma.’ When he has done this, he should … [enter the second, the third and the fourth absorptions, reflecting in the same way.]

Moreover, Śāriputra, none of the bodhisattvas, the great beings in the assembly of bodhisattvas could, without being grounded in the fourth absorption, enter the right path which assures liberation, understand reality, or abandon the state of ordinary beings. No bodhisattvas, great beings, could, without being grounded in the fourth absorption, and in the path, generate vajra-like meditative concentration, 484 completely eliminate all intoxicating inclinations, and attain the knowledge of a Buddha. … For this reason, a bodhisattva, a great being in the assembly of bodhisattvas should enter the fourth absorption again and again. … He should not, though, indulge in the pleasure of the fourth absorption or of the wondrous rebirths it can lead to.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.7, text 220, pp.1055c11–28, 1056a11– 21, trans. T.T.S. and D.S.

M.118 Meditative seclusion should not cut one off from others

This passage urges that meditation should not cut one off from ordinary people and their needs.

Śāriputra, you should withdraw to meditate, in such a way that neither body nor mind appear in the triple world.485 You should withdraw to meditate, in such a way that you do not return to the world from the cessation of perception and feeling, but are still able to manifest all forms of conduct. You should withdraw to meditate, in such a way that you do not abandon the characteristics of attainment, but are still able to manifest the characteristics of ordinary beings. You should withdraw to meditate, in such a way that your mind neither become fixed on the internal, nor wanders towards the external. You should withdraw to meditate, in such a way that you manifest the thirty-seven practices which help one to attain awakening,486 without deviating towards any views. You should withdraw to meditate, in such a way that you do not abandon the realm of saṃsāra or the defilements, but are still united with nirvana.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.3, section 3, trans. from Sanskrit by D.S.

M.119 Practising the five spiritual practices

This passage is from an influential meditation guide written by Zhiyi (Chih-I, 539-97), founder of the Chinese Tiantai (T’ien-t’ai) school. It concerns the proper preparation for meditation and the attainment of the first meditative absorption.

Even if the preceding twenty practices are performed fully, one will not experience calm if one is not happy, if one does not yearn for it, if one does not conscientiously discipline one’s body and mind, if one is not mindful of one’s perceptions, if one does not apply skill in means, and if one does not establish one’s mind in one-pointed concentration. One will be able to make progress if one is able to enjoy one’s practice with no resistance, if one is able to practise tirelessly day and night, if one is able to maintain constant mindfulness, if one is able to properly understand the goal, and if one keeps one’s mind established in one-pointed concentration, without wavering. One-pointed concentration is like the rudder of a ship. Astute wisdom is like the bow, and the other three are like the oars. If one of these things is missing, the ship will not be able to function. It is also like a bird which looks with its eyes, steers with its tail, and propels itself forward with its wings. Without these five practices, it will be difficult to meditate, let alone attain meditative concentration. …

‘Great Calm and Insight’/Mo-ho Zhi-Guan of Zhiyi, ch.6, section on The Twenty-Five Preliminary Ways and Means for Observation of the Mind, Taishō Vol.46, text 1911, p.48a15–22, b02–04, 11–13, 17– 18, trans. from Chinese by D.S.

M.120 The practice of deep calm

This passage describes a deep phase of the practice of śamatha (‘calm’ meditative concentration), Chinese zhi (‘cessation’ or ‘stopping’), after initially stilling the mind and developing preliminary insight. It concerns attunement to the deep nature of the mind.

Someone who wishes to practise calm should dwell in a quiet place, crossing the legs, and straightening the body. They should establish the mind in the proper way, not focusing on the air of the breath, nor on empty space, nor on earth, water, fire, or wind, nor on what is seen, heard, perceived, or known. All speculative thought and concepts should be removed. Even the thought of removing is to be removed. Phenomena neither appear nor disappear, as they have no characteristics. His mind, which was previously dependent on the objective field, should be removed from the objective field. Subsequently, his thought, which is dependent on the mind, should be removed from the mind. If the mind chases after external objects, it must become absorbed in the internal mind. If the mind becomes aroused, then he should not grasp at the characteristics of the mind, as when one is not attached to reality, there is nothing to grasp. If he always practises in this way without interruption, whether he is walking, standing, sitting, or lying down, then he will be able to gradually enter into the meditative concentration of reality, and rid himself of all defilements. In this way, the mind of faith is developed, and before long he will reach the stage of irreversibility. If his mind remains obscured by doubt, uncertainty, harsh thoughts, and a lack of faith, bound by karmic obstructions, arrogance, and laziness, he will not be able to enter into the meditative concentration of reality.

‘Treatise on the Awakening of Faith in the Mahāyāna’/Dasheng qixinlun (trans. by Śikṣānanda), Taishō, vol. 32, text 1667, p. 590b25-c6, trans. T.T.S. and D.S.

Insight (vipaśyanā) meditation

M.121 The practice of clear observation

This passage describes the practice of vipaśyanā (insight) meditation, Chinese guan ( ‘clear observation’), which focuses on the ephemeral nature of the world, and the painful nature of conditioned existence under the sway of spiritual ignorance.

If one only practises calm, the mind may sink down, and become lazy. One may start to feel an aversion to doing good deeds, and great compassion will be far away. Because of this, one should practise insight at the same time as calm. How should this be done? One should attain insight into the world, seeing that all phenomena appear and disappear without interruption. Because they are impermanent, they are painful, and because they are painful, they lack an essential self. One should regard what has happened in the past as being like a dream, what is happening in the present as being like a flash of lightening, and what will happen in the future as being like a cloud which emerges suddenly. One should regard the body and everything associated with it as being impure, replete with worms and tiny creatures mixed with filth and defilements. One should see that the foolish falsely conceive of existence in non-existence. One should see that all phenomena arise on the basis of conditions, that everything is ultimately unsubstantial, like a conjuror’s trick. One should see that the ultimate truth is beyond the scope of the mind; it is beyond comparison, indescribable. One should think about living beings, and see that throughout beginningless time, they have all been under the influence of ignorance and have suffered from immeasurable distress of mind and body. One should see that this is the case too in the present, and will be so in the future. Saṃsāra is immeasurable, endless, difficult to escape from, and difficult to cross over. They are stuck there, unable to see things clearly. What great empathy one should have for them!

‘Treatise on the Awakening of Faith in the Mahāyāna’/Dasheng qixinlun (trans. by Śikṣānanda), Taishō, Vol. 32, text 1667, p. 591a16-b5, trans. T.T.S. and D.S.

M.122 Meditation on the three gateways to liberation

This passage focuses on three deep insights: that all phenomena are ‘empty’ of any inherent nature/inherent existence (their ‘emptiness’; see *M.137–41), lack any defining characteristic marks (animitta), and are not something that should be wished for (apraṇihita).

Subhūti, the essence of the Mahāyāna of a bodhisattva, a great being, is the three kinds of meditative concentration. What are these three kinds of meditative concentration? When a bodhisattva cultivates the perfection of wisdom, based on the approach of non-attainment, he firstly attains insight into the essential nature of all phenomena, and sees that everything is empty. His mind becomes firmly established in this insight. This is called the gateway to liberation through emptiness, or the meditative concentration of emptiness. …

Secondly, he attains insight into the essential nature of all phenomena, and sees that everything is empty, and therefore has no characteristics. His mind becomes firmly established in this insight. This is called the gateway to liberation through the freedom from characteristics, or the meditative concentration of freedom from characteristics. …

Thirdly, he attains insight into the essential nature of all phenomena, and sees that all is empty, and therefore has no aspirations. His mind becomes firmly established in this insight. This is called the gateway to liberation through freedom from aspirations, or meditative concentration of freedom from aspirations.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.5, text 220, p.300b12-23; cf. vol.8, text 223, p.254c13–19, trans. T.T.S. and D.S.

M.123 Seated meditation and clear insight into the true spiritual aspect of reality

In this passage, Zhiyi of the Tiantai school describes how one should observe the mind so as to understand its true nature.

The practitioner has already practised the path by reciting sūtras. He should sit down on a string bed, neatly adjust his clothes, and sit with his body erect. He should breathe calmly, and relax his body and mind, as described in the section on ‘Prerequisites for Meditation’. He should then be mindful of genuine insight, and cut himself off from his previous unwholesome actions.

What is clear and genuine insight? As in the Dharma of the bodhisattva, the practitioner is not released from the defilements, nor does he remain in the sea of defilements. He gains insight into the emptiness of all phenomena, and sees them as they really are. This is genuine insight.

What is insight into the emptiness of all phenomena? The practitioner should carefully cultivate insight into each thought as it arises, and into the distorted mind that accompanies it. … He searches for his mind amongst the various different kinds of causes and conditions, but cannot find it. The mind is like a dream. It is not real. It is calm, like space. It has no name and no characteristics, and it cannot be conceptualised.

At this time, the practitioner does not see that his mind is saṃsāra. How could he see that it is nirvana? As he has not attained this insight, he cannot preserve it. He does not attain anything. He does not give anything up. He does not rely on anything. He is not attached to anything. No thoughts arise in his mind, and he is tranquil. He does not dwell in this tranquillity, though. This is ineffable. It cannot be put into words.

Although he does not find any characteristic of mind or no-mind, he nonetheless understands the teaching of mind and no-mind. Absolutely everything is like an illusion. …

All delusions and distortions, which create all phenomena – unwholesome actions as well as good fortune – arise from the mind. Outside of the mind, there are no unwholesome actions or any good fortune. Indeed, there are no phenomena. If the practitioner has insight into the mind and no-mind, he will see that unwholesome actions and good fortune have no owner. When he understands that unwholesome actions and good fortune are empty of inherent existence, he sees that all phenomena are empty. When he has developed insight in this way, he is able to break down all of the distortions of saṃsāra, the three poisons, delusion, and the heaviest kinds of unwholesome actions.

There is then nothing to break down. Body and mind are purified, and in his awareness all phenomena are illuminated. He does not have the slightest perception of or attachment to the eighteen elements or the five categories of existence. Because of this, he attains meditative concentration. Because of his meditative concentration, he sees Samantabhadra487 and the Buddhas of the ten directions lay their hands upon his head488 and teach him the Dharma.

‘Confessional Samādhi of the Lotus Sūtra’/Fa-hua San-mei Chan-yi, by Zhiyi, section 10, Taishō vol.46, text 954, p.a10–15, a20–26, b01–07, trans. from Chinese by D.S.

Chan/Zen meditation

In East Asia, the school which has most emphasized meditation is known as Chan in China (Thien in Vietnam, Seon in Korea, Zen in Japan): see *MI.6.

M.124 How to sit in meditation489

This passage comes from Changlu Zongze (d. 1107?), who was a very influential Chan master. His ‘Manual for Seated Meditation Practice’ has been popular among practitioners as a standard in China and Korea.

A learned bodhisattva should begin by cultivating a mind filled with great compassion. He should make a great vow to cultivate perfect meditative concentration, and commit himself to saving all living beings, not seeking liberation for himself alone. You should therefore abandon all conditioned things, and give up the incessant affairs of the world. Body and mind should be as one. There should be no gap between movement and stillness. Eat and drink neither too little nor too much. Regulate sleep, being neither overly indulgent nor overly strict.

When you wish to meditate, find somewhere that is peaceful and quiet. Spread out a thick meditation mat, and ensure that your clothes and your belt are not too tight. When everything is properly prepared, sit cross-legged. First, rest your right foot on your left thigh, then rest your left foot on your right thigh. Alternatively, you can sit with legs half-crossed. You left foot should hold your right foot in place. Then rest your right hand on your left foot. Rest your open left palm on top of your open right palm. Bring the tips of your thumbs together so that they support each other. Gently stretch your body forward, and then to the left and to the right to establish good posture. Sit without leaning left or right, forward or back. The lower back and the neck should support each other, so that your body is like a pagoda. However, you should not sit bolt upright, as this can lead a person to become restless, and not calm. Your ears should be aligned with your shoulders, and your nose with your navel. Your tongue should press gently against your palate, and your lips should touch your teeth. Your eyes should be slightly open, so that you do not become drowsy. You may attain a state of meditative concentration, the power of which is unsurpassed. In ancient times, the monks who were the most advanced practitioners of meditation always meditated with their eyes open. 490 Chan Master Fayun Yuantong even scolded those who meditated with their eyes closed, saying that it was as if they were in a dark mountain cave filled with ghosts. The wise see it in this way.

With the body stable and the breath calmed, your should relax your belly. Do not think about good and evil. When a thought arises, you should be aware of it immediately. When you become aware of it, it will dissipate immediately. Dwell for a long time without thinking about conditioned things, and your mind will become integrated. This is the essential art of meditation.

‘Manual for Seated Meditation Practice’/Zuochan yi (part of Changlu Zongze’s ‘Pure Regulations for the Chan Preserve’/Chan-yuan qing-gui, Taishō vol.48, text 2023, p.1047b12–c01

M.125 Seated meditation

This passage gives guidance from the sixth patriarch of Chan Buddhism, Huineng (638-713; *M.167), emphasizing that inner purity is not something to be developed or known, but simply exhibited through non-attached awareness.

The Master instructed his followers in this way, ‘In this teaching, sitting in meditation does not primarily mean concentrating on the mind, or concentrating on purity, and nor does it mean being motionless. One could say that it means concentrating on the mind, but the mind is essentially illusory. You should understand that the mind is like an illusion, so there is nothing for you to concentrate on.

One could say that it means concentrating on purity, but human nature is essentially pure. However, it is because of illusory thought that reality is obscured. If you get rid of illusory thought, you will see that your own nature is pure. When you rouse your mind to concentrate on purity, the illusion of purity immediately arises. Illusions, though, are not located anywhere, and the one who concentrates is illusory. Purity has no form. You give it a form and then say that this form is the result of the effort you have put into your practice. Someone who views things in this way obscures his own nature and places himself in bondage.

Spiritual friends, when you train yourselves in motionlessness, when you see people, do not focus on their faults, on right or wrong, good or bad. This is when your own nature will become motionless.

Spiritual friends, deluded people may be motionless in body, but whenever they open their mouths, they talk about the strengths and shortcomings of others, their good or bad qualities, and how they do not follow the path. Concentrating on either the mind or on purity is an obstruction on the path.’

The Master instructed his followers in this way, ‘Spiritual friends, what does it mean to sit in meditation? Through this Dharma-door, there is no obstruction or hindrance. Externally, the mind is not troubled by good or bad circumstances. This is what sitting means. Internally, one sees the motionlessness of one’s own nature. This is what is meant by “meditation”.

Spiritual friends, what is meant by meditative absorption and meditative concentration? Being free from characteristics externally is meditative absorption. Being undisturbed internally is meditative concentration.

If you are attached to any external characteristic, then you will be disturbed internally. If there are no external characteristics, there will be no internal disturbance. Your original nature is pure and concentrated. It is only because of looking at objects and thinking about them that you become disturbed. If the mind does not become disturbed when it looks at objects, this is true meditative concentration.

Spiritual friends, when there are no external characteristics, this is meditation. When there is no internal disturbance, this is meditative absorption. Externally it is meditation and internally it is meditative absorption. That is why it is called meditation and meditative absorption.

It is said in the ‘Sūtra on the Precepts of the Bodhisattva’: “My original nature is essentially pure.”

Spiritual friends, in every moment of awareness, look inside yourselves and see that your own nature is essentially pure. Train yourselves, practise yourself, and you yourself will accomplish the path to Buddhahood.’

‘Platform Sūtra of the Sixth Patriarch’/Liuzi-tan jing, Taishō vol.48, text 2008, section 5, p.353b8–27, trans. T.T.S. and D.S.

M.126 The meditative concentration of one form of conduct

This passage, also from Huineng, emphasizes that open non-attachment is the single key to meditation.

The Master said, ‘Spiritual friends, you should each purify your minds, and listen to my explanation of the Dharma. If you wish to attain omniscience, you should attain the meditative concentration of one characteristic, and the meditative concentration of one form of conduct.

If you do not hold onto any characteristic, if you do not like or dislike any characteristic, if you do not take hold of or reject any characteristic, if you do not think of gain and loss, success and failure, and so forth, but simply remain peaceful and calm, blending yourselves with emptiness, and dwelling in tranquillity, this is what is known as the meditative concentration of one characteristic.

If your mind is always integrated and clear, whether you are walking, standing, sitting, or lying down, the seat of awakening will not be disturbed, and the pure land will undoubtedly be accomplished. This is what is known as the meditative concentration of one form of conduct.

Anyone who is has attained these two forms of meditative concentration is like the earth when is has been sown with seeds which are well preserved and nurtured, so that they will bear ripe fruit. The meditative concentration of one characteristic, and the meditative concentration of one form of conduct are just like this. This explanation of the Dharma is like the rain which falls at the right time to soak the whole of the great earth. Your Buddha-nature is like seeds which will definitely yield fruit when they are watered by the rain. Anyone who practises this essential teaching which I have given will undoubtedly attain awakening. Anyone who practises according to my instructions will certainly obtain this wondrous fruit.

‘Platform Sūtra of the Sixth Patriarch’/Liuzi-tan jing, Taishō vol.48, text 2008, section 10, p.361a26–c7, trans. T.T.S. and D.S.

M.127 Meditation and wisdom

This passage from Huineng emphasizes that meditative concentration and wisdom are two aspects of the same activity, which should be based on attunement to one’s ‘fundamental mind’ or ‘self-nature’: the Buddha-nature or the pure Buddha-nature. One’s mind should be free-flowing and ‘straightforward’, not attached to or focusing on anything in particular, whether seated in meditation or moving about in the world. True reality (tathatā) or suchness is beyond words, and one is attuned to this through ‘non-thought’, in Chinese wu-nien or wu-xin: free-flowing, direct, non-conceptual awareness.

The Master instructed his followers in this way, ‘Spiritual friends, this Dharma-door is based on meditative concentration and wisdom. Everyone, do not make the deluded claim that meditative concentration and wisdom are different. In their very being, meditative concentration and wisdom are one thing, not two. Meditative concentration is the substance of wisdom, and wisdom is the functioning of meditative concentration. When wisdom is manifested, meditative concentration is inherent in it, and when meditative concentration is active, wisdom is present in it. If you understand this, then you will train yourselves equally in meditative concentration and in wisdom.

Students of the path, do not claim that meditative concentration and wisdom are separate, 491 with wisdom arising from already existing meditative concentration, or that meditative concentration arises from already existing wisdom. Those who hold this view see things in a dualistic way. Their speech is wholesome, but not their minds, so wisdom and meditative concentration are mere words, and then they are not the same.

If one’s speech and one’s mind are both wholesome, the inner and the outer are identical. Meditative concentration is the same as wisdom. One is awakened, and acts accordingly, not engaging in disputes. If one engages in disputes about what comes first and what follows, then you are just like those who are deluded, constantly vying to win the argument, ever more attached to themselves and to external objects, and never free from the four states of being.492

Spiritual friends, what can meditative concentration and wisdom be compared to? They are like a lamp and the light it gives. Wherever the lamp is, there is light. Wherever there is no lamp, there is darkness. The substance of the light is the lamp, and the light is the functioning of the lamp. Although they have different names, they have the same nature. This teaching on meditative concentration and wisdom is just like this.’

The Master instructed his followers in this way, ‘Spiritual friends, the meditative concentration of one form of conduct means always acting with a unified, straightforward mind in all one’s movements, whether one is walking, standing, sitting or lying down. The Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra says: “The straightforward mind is the seat of awakening. The straightforward mind is the pure land.” Don’t act with a distorted mind talking of straightforwardness, speaking about the meditative concentration of one form of conduct but not having straightforward mind. Simply act with a straightforward mind. Don’t cling to any phenomenon. The deluded cling to the characteristics of phenomena, and become attached to the meditative concentration of one form of conduct, saying bluntly, “Sitting motionless all the time without allowing wrong thoughts to arise is the meditative concentration of one form of conduct.” Someone who sees things in this way is like an inanimate object, and this view obstructs the path for him.

Spiritual friends, the path should be open and clear. How does it become obstructed? If the mind did not dwell amongst phenomena, then the path would be open and clear. If one’s mind dwells amongst phenomena, one binds oneself. One might claim that it is simply a matter of sitting still and not moving, but Śāriputra sat in seclusion in the forest, and was criticized for this by Vimalakīrti.493 Spiritual friends, in setting up your practice you might be instructed to sit down, remain motionless and unagitated, and look into your mind, practising meditative calm and insight. Deluded people, though, because of their misunderstanding, become attached to this, and their practice thus becomes distorted. There are many people like this. They instruct each other to act in this way, and so this misunderstanding has become widespread.’

The Master instructed his followers in this way, ‘Spiritual friends, originally, the true teaching did not include the idea of a sudden and a gradual path,494 but people are either sharp or dull by nature. Deluded people practise gradually. Intelligent people get it right away. There is no difference between the two in terms of their realization of their original mind, their insight into their original nature, but because of this difference, the provisional notions of sudden and gradual awakening have arisen.

Spiritual friends, the main doctrine of the Dharma-door I have explained thus is no-thought; its essence is freedom from characteristics; and its basis is non-abiding. Freedom from characteristics is to abandon the characteristics of characteristics. No-thought is to have no thought of thoughts. Non-abiding is the essential nature of human beings. If one is verbally abused or insulted, criticized or confronted by enemies or relatives, and whether one experiences good or evil, the pleasant or the ugly in the world – one sees all of these experiences as empty, and nurtures no thought of retaliation. One does not think about previous thoughts in every moment of thought. If the previous thought, the present thought, and the coming thought succeed one another without interruption, in such a way that one is thinking in every moment, then one is bound. If one does not dwell amongst phenomena, thinking of them in every moment, then one is unbound. This is why non-abiding is said to be the basis of this Dharma-door.

Spiritual friends, abandoning all external characteristics is what is known as freedom from characteristics. Without characteristics, the essence of phenomena is pure. Their essence is thus said to be free from characteristics.

The mind which remains uncontaminated when it senses objects is said to be non-thinking. When one thinks, one should always remain unattached to sense objects, and not allow thoughts to arise in the field of sense objects. If one stops thinking about everything, all thought will be eliminated. It is a serious error, though, to think that one would then die as soon as a single thought was missing, and be reborn in another state of existence. The followers of the path should reflect on this. If one has not understood the meaning of the Dharma, it is to be expected that one will deceive oneself, but more than that, one might deceive others. If one has not seen one’s own delusion, one may criticize the teachings of the Buddha. This is why no-thought is taken as the main doctrine of this Dharma-door.

Spiritual friends, what does it mean to take non-thought as the main doctrine of this Dharma-door? If the insight into one’s original nature is simply explained verbally, deluded people will continue giving rise to thoughts in the field of sense objects, and so wrong views will come to arise in the field of thinking. Out of this, all kinds of worldly concerns and fantasies will arise. If one understands the essential nature of things there is no independently extant object whatsoever which one can get hold of. The idea that there is anything to get hold of, such that one could mistakenly talk of good fortune and bad fortune, is said to be a defiled wrong view. This is why non-thought is taken as the main doctrine of this Dharma-door.

Spiritual friends, when we say “non-”, what is it that is negated by the “non-”? When we say “thought”, what is it that we think of? By “non-” we mean no duality, no wearisome mental defilements. By “thinking” we mean thinking about the nature of reality. Reality is the substance of thought, and thought is the functioning of reality. Reality gives rise to thought. The eye, ear, nose, and tongue cannot do this. Reality has its own nature, and this is why it can give rise to thought. If reality did not exist, then the eye and the ear, forms and sounds would be instantaneously cut off.

Spiritual friends, thought arises because of the nature of reality. Even though the six senses see, hear, perceive and know, they are not defiled by the countless sense objects they encounter, and the nature of reality is always self-existent. It is therefore said in the Sūtra, “Someone who can penetrate the essence of all phenomena does not become agitated in the realm of ultimate truth.”’

‘Platform Sūtra of the Sixth Patriarch’/Liuzi-tan jing, Taishō vol.48, text 2008, section 4, p.353c13– 354b6, trans. T.T.S. and D.S.

M.128 Inscription on the Mind of Faith

This passage, from the third Chan patriarch Jianzhi Sengcan (d.606), is a classic expression of the Chan ideal of open non-attachment and the unity of all.

The Supreme path is not difficult for those who do not pick and choose. Free yourself from hatred and love,495 and you will see it clearly.

The slightest deviation is like the distance between the sky and the earth. If you wish to see it right away, do not indulge in likes or dislikes.

The conflict between likes and dislikes is an affliction of the mind. If you do not understand the profound meaning of this, it is pointless to practise meditative calm.

It is perfect, like great emptiness, with nothing missing and nothing superfluous. It is only though grasping and rejection that it ceases to be so.

Do not pursue the conditioned, nor dwell in the patient acceptance of emptiness. In oneness and sameness, all states of mind dissolve of their own accord.

Even if you stop moving, this stopping is still a kind of movement. You will be trapped between the two. Instead, simply understand oneness.

If you do not get hold of oneness, you will fail to succeed in two ways. By rejecting existence, you will become submerged in existence. By pursuing emptiness, you will turn your back on emptiness.

If you talk a lot, and fret a lot, you will go astray. Stop talking, stop fretting, and nothing will stand in your way.

To understand the meaning, go back to the root. If you chase reflections in a mirror, you will lose sight of realization.

A moment of inner reflection is better than focussing on emptiness. 496 Focussing on emptiness distorts everything; it results from wrong views.

You do not need to seek the truth, just abandon all views. …

Duality exists because of oneness. Do not even be attached to oneness. When not even a single thought arises, all of the countless phenomena will be completely pure.

No impurities, no phenomena, no arising, no mind: if you follow the subject, the object disappears; if you pursue the object, the subject dissolves.

It is because of subjects that objects are objects. It is because of objects that subjects are subjects.497 …

To turn away from the six sources of impurity498 is to reach perfect awakening. The wise do not act. Fools bind themselves. …

When you open your eyes, dreams fade away by themselves. When your mind makes no distinctions, all of the countless phenomena are simply as they are. …

Oneness is everything. Everything is oneness. If you understand this, there’s no reason to worry about not achieving your goal.

The mind of faith is non-dual. Non-duality is the mind of faith. It is beyond words and concepts, beyond past, present and future.

‘Inscription on the Mind of Faith’/Xin Xin Ming of Jianzhi Sengcan, Taishō vol.48, text 2010, pp.376b18– 377a10, trans. D.S.



VAJRAYĀNA

Giving up distractions

V.55 The benefits of staying in solitude

This passage recommends solitude as an aid to serious, long-term meditation, once a person has learnt how to meditate.

Unless you give up all diversions, distractions, and go to stay in a solitary place, you cannot develop meditative absorption. So it is crucial, as a first step, to get rid of distractions.

Consider the following: ‘Whatever has come together will surely fall apart. Parents, brothers and sisters, spouses, friends and relatives – even the flesh and bones of the body that were born together – are going to separate. What is the use of clinging to our loved ones who are impermanent? I should always stay alone.’ As Repa Shiwa Ö499 has said, ‘Being alone with oneself is being the Buddha. Although Dharma-friends may support my spiritual practice, having more than three or four gives rise to attraction and aversion, so I shall rather stay alone.’

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.401–02, trans. T.A.

V.56 Abandoning worldly activities, and prizing solitude

This passage is again directed at very serious meditators, who greatly benefit from practice in seclusion. Tibet has always been famous for its great number of yogis living in remote mountain hermitages. While most people do not have the opportunity to live like this, it is good to take opportunities to do so for a period, such as on a meditation retreat.

Occupations such as trade, farming, industry, and science keep you distracted (from practising the Dharma) by many engagements and things to do. They are mundane diversions constantly keeping you busy while not having much (spiritual) significance. No matter how much you strive (in life), you never find fulfilment; overcoming your rivals and supporting your family members becomes a never-ending preoccupation.

Leave behind all those endless activities and distractions like your spittle in the dust! Leave your homeland behind and embrace the world as your own. Live among bare rocks and make friends with wild animals. Deny comfort to your body-mind – let go of your need for food, clothing, and conversation. Spend your whole life in an uninhabited, empty valley.

As the revered Milarepa has said, ‘In a rocky cave of a desolate valley, where my loneliness is never dispelled, I am constantly yearning for the Master, (embodiment of) the Buddhas of the three times.’ As the saying goes, ‘In a place of loneliness, concentration naturally arises.’ If you stay in solitude like that, then all good qualities of the path – such as renunciation (of the world) and disillusionment with it, faith and pure perception, meditative absorption and concentration – will arise on their own accord. Try as best you can to live in such a place.

Secluded spots in the forest are the places where the Buddhas and bodhisattvas of the past have also found their peace. In such places, without any (chance for) diversion or distraction, without trading or farming; where, without nagging companions, you can live happily in the company of birds and wild animals; where water and plants provide ascetic nourishment; where awareness clears up by itself and meditative absorption naturally expands, with neither enemies nor friends you become freed from the bondage of attraction and repulsion. Even visiting such a place has many beneficial effects, not to mention actually staying there! In ‘The Moon Lamp Sūtra’ – among others – the Buddha has said that even the intention to go to a solitary place, or taking seven steps towards it has more karmic benefit than making offerings to all the Buddhas in the ten directions for as many eons as there are grains of sand in the Ganges.

It is also said that ‘in a mountain hermitage, a supreme place of seclusion, whatever one does is always good.’ According to this, the good qualities of the path – such as renunciation and disillusionment, loving kindness and compassion – develop quite naturally by themselves in a place like that, even though one may not make any deliberate effort to accomplish them. Thus everything one does there can only ever be wholesome. All your attractions, aversions, and other defilements that you had not been able to control whilst living among diversions will diminish naturally once you go to a secluded place, and it will be easy to develop the good qualities of the path.

As preliminary steps towards developing meditative absorption, these points are absolutely crucial and indispensable.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.406–08, trans. T.A.

Meditative concentration

V.57 Three stages in the development of meditative concentration

This passage concerns the kinds of meditative concentration.

There are three stages in the development of meditative concentration: childish concentration, reality-discerning concentration, and the Tathāgata’s wholesome concentration.

While one is clinging to meditative experiences of bliss, clarity, and non-conceptuality, and deliberately seeking them one meditates full of expectation, one is still on the stage of childish concentration.

When one has abandoned clinging to meditative experiences, and even though no longer fascinated by concentration, one still clings to the perception of emptiness as an antidote (for the defilements), that is called the stage of reality-discerning concentration.

When one no longer clings to emptiness as an antidote and still remains in non-conceptual meditative concentration (focused) on the nature of reality, that is called the Tathāgata’s wholesome concentration.

Whenever you practise meditative concentration, you should apply the seven point posture of Vairocana – your eyes maintaining the appropriate gaze, and so forth.500 As it is said, ‘When the body is straight, the channels are straight; when the channels are straight, the energies 501 are straight; and when the energies are straight, the mind is straight.’ So if you straighten up your body without reclining or leaning against anything, your mind becomes free of concepts and you can maintain meditative equipoise without thinking of anything. That is the definition of the perfection of meditative concentration.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.408–09, trans. T.A.

Meditative antidotes for the various defilements

V.58 Listing the antidotes

This passage and the next six are from the sixteenth chapter of Gampopa’s ‘The Jewel Ornament of Liberation’, dealing with ‘Meditative Concentration’. Staying in solitude, avoiding physical disturbance, and having separated one’s mind from discursive thoughts, one starts to contemplate the antidotes for the mental defilements/afflictions: lust, hatred, delusion, envy and self-centredness.

When you are no longer distracted, you become concentrated. Then, in order to refine your mind, you should investigate which is your predominant affliction and contemplate the antidote for it. (1) The antidote for lust is meditation on the unlovely. (2) The antidote for hatred is meditation on loving kindness. (3) The antidote for delusion is meditation on dependent arising. (4) The antidote for envy is meditation on the equality of oneself and others. (5) The antidote for self-centredness is meditation on exchanging oneself and others. (6) If your defilements are equally strong or if you have too much thought, then you should meditate on the breath.

V.59 Antidote for lust: meditation on the unlovely aspects of the body

This passage describes meditations that are also one of those described in *Th.138, the Satipaṭṭhāna Sutta.

(1) If you are dominated by lust, then you should meditate on the unlovely, which is done in the following way: First, consider the thought that this body of yours is composed of thirty-six impure substances – flesh, blood, skin, bone, marrow, lymph, bile, phlegm, mucus, excrement, and so forth. Then go to the charnel ground and when you see a corpse taken there: one day after death, and also two, three, four or five days after death, showing signs of decay, turning bluish, turning black, infested by worms, then draw the conclusion: ‘This body of mine is also like that, it is subject to that, it never escapes that reality.’ Also, when you see a corpse taken to the charnel ground reduced to a mere skeleton with just a little flesh and ligaments remaining, and then the skeleton falling apart into smaller and smaller pieces, and several years after death the bones taking on the colour of a conch shell, and then the colour of dust, then draw the conclusion: ‘This body of mine is also like that, it is subject to that, it never escapes that reality.’

V.60 Antidote for hatred: meditation on loving kindness

(2) If you are dominated by hatred, then meditate on loving kindness as its antidote. Loving kindness, as I explained earlier,502 is of three types. Here, we are talking about loving kindness with reference to sentient beings, where you initially think about benefitting and making happy someone who is dear to you and develop loving kindness with regard to that person. After that, do the same toward acquaintances, then toward your neighbours, and then toward those living in your town. Finally, meditate in the same way toward all sentient beings in the East and then the rest of the ten directions, too.

V.61 The antidote to delusion: meditation on dependent arising

This introduces a contemplation which is explained in the continuation of the passage *V.74.

(3) If you are dominated by delusion, then meditate on dependent arising503 as its antidote. …

V.62 The antidote for envy: meditation on the equality of self and others

(4) If you are dominated by envy, then meditate on the equality of yourself and others as its antidote. Just as you want happiness, other sentient beings also want happiness. Just as you do not want pain, other sentient beings also do not want pain. Therefore, practise the meditation of cherishing yourself and other sentient beings equally. 504 That is what (Ṥāntideva) says in his ‘Engaging in the Conduct for Awakening’: ‘First of all, I should meditate fervently on the equality of myself and others. Being equal in our pains and pleasures, I should protect all beings as I do myself’ (BCA VIII.90).

V.63 The antidote to pride: meditation on exchanging oneself and others

(5) If you are dominated by pride, then meditate on exchanging yourself and others as its antidote. Childish sentient beings cherish themselves only, and since they work for their own benefit, they suffer in saṃsāra. The Buddhas cherish others, and since they work for the benefit of others, they attain Buddhahood. As it is said: ‘The childish work for their own benefit, the Buddhas work for others’ benefit – just look at the difference between them!’ (BCA VIII.130). Knowing therefore mere self-cherishing as a fault, give up self-grasping. Knowing that cherishing others is a good quality, treat others as yourself. ‘Engaging in the Conduct for Awakening’ says: ‘Seeing the fault in cherishing just myself, and the great value of cherishing others, may I abandon clinging to my own self, and accustom myself to favouring others!’ (BCA VIII.113).

V.64 The antidote to much discursive thought: meditation on the breath

(6) If you are dominated by defilements of equal strength or much discursive thought, then practise with the breath. Meditate in six stages: counting, following and so forth. As the Treasury of Abhidharma (the Abhidharmakośa by Vasubandhu) says, ‘there are six stages: counting, following, stabilizing, examining, transforming, and fully purifying the breath.’505

*V.58 to 64 are from ‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.255–62, trans. T.A.

Meditation on the four limitless qualities

These are loving kindness, compassion, empathetic joy and impartiality or equanimity. Some similar ideas to what is said below are also found in the Theravāda text known as the Visuddhimagga (Path of Purification), chapter IX.

V.65 Meditation on impartiality

Training the mind through the four limitless qualities involves meditation on immeasurable loving kindness, immeasurable compassion, immeasurable empathetic joy and immeasurable impartiality. Although the list usually starts with loving kindness, when we talk about training the mind through practising them one by one, we have to start with impartiality, because otherwise we would end up with just partial loving kindness, compassion, and empathetic joy, which would not be pure at all. Therefore, we start training the mind with impartiality.

Impartiality means giving up our hatred for enemies and infatuation with friends, and developing a balanced attitude toward all sentient beings, free of attachment to those close to us and aversion for those who are distant. The reason why we are presently so much attached to our parents, family members, and others close to us while we hate and cannot stand our enemies and their followers is that we have not properly examined the situation.

In previous lifetimes, our present enemies may have been our parents who loved us dearly, looked after us affectionately, and helped us in inconceivable ways – while those whom we presently consider our loved ones may also have been our enemies in some previous lives when they did a lot of harm to us. … Likewise, we can never be certain that those whom we presently consider our enemies are not going to be born as our children, or that our family members will not be born as our enemies.506 So why allow ourselves to be deceived by the momentary appearance of enemies and loved ones, and accumulate negative karma through attachment and aversion that is going to weigh us down into the depths of the lower realms?

Make up your mind, therefore, to think of all infinite sentient beings as your parents and children,507 and just like the great beings of the past, see your enemies and friends as equal. First, train yourself in various ways so that those whom you do not like at all may no longer stir up anger and hatred in your mind. Think of them as neutral, ordinary people who are neither helpful nor harmful to you. Then consider that neutral beings have also been innumerable times our parents during beginningless saṃsāra, train your mind and meditate until you feel the same kind of affection for them as for your actual parents in this life. Finally, continue this meditation until you feel the same compassion towards all beings – whether they appear to be hostile, friendly, or neutral – as you do for your own parents.

Without this last step, you may develop some even-mindedness without feeling any compassion or hatred toward either enemies or friends, but that is just dull indifference – neither helpful nor harmful. Immeasurable impartiality is like a banquet given by a wise king. When wise kings offer banquets or feasts, they invite everyone – high or low, powerful or weak, good or bad, excellent or mediocre – without making any distinction whatsoever. Just like them, we should treat all sentient beings throughout space with the same kind of great compassion, train your mind until you feel that kind of impartiality.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.310–11; 314–15, trans. T.A.

V.66 Meditation on loving kindness

Through meditating on limitless impartiality as described, you come to regard all beings of the three realms508 with the same great loving kindness. Think of them as parents do of their small children.509 When they look after them, they do not care about their children’s ingratitude or their own hardships, but endeavour physically, verbally, and mentally to make their children feel happy, comfortable, and secure. That is how we should endeavour through our body, speech, and mind to make all sentient beings feel good and happy in various ways both in this lifetime and the future ones. All those sentient beings seek their own happiness and satisfaction – none of them want to feel unhappy and miserable. 510 Yet, not knowing that happiness can only be attained by wholesome action, they revel in the ten unwholesome actions.511 Thus being engaged in just the opposite of what they wish for, even though they want happiness, they experience only suffering. Meditate again and again on the thought: ‘How nice it would be if all these sentient beings were just as happy and fortunate as they wish to be!’ Meditate until eventually you wish all sentient beings to be just as happy as you want to be.

Accordingly, you should perform what the sūtras call ‘physical, verbal, and mental acts of loving kindness.’ Whatever you say or do, you should not cause any harm to other beings. Always be loving and kind to them. As ‘Engaging in the Conduct for Awakening’ puts it, ‘Even as my eyes look upon sentient beings, may they behold them in an honest and loving way’ (BCA V.80) … Physically, whatever you do should be gentle and pleasing, not doing others any harm but intent on helping them. Verbally, whatever you say should be true and pleasant, without disrespecting, disdaining, or insulting others. Mentally, you should want others’ benefit from the bottom of your heart, only wishing them happiness without expecting anything in return or trying to impress others by your pleasant speech and behaviour to make them think you are a bodhisattva. Pray again and again in these words: ‘May I in all my births, life after life, not hurt even a single hair of another sentient being but always act for their benefit!’ …

Specifically, whatever support you can give physically, verbally, and mentally to your parents or those with sustained illness has inconceivable benefits. The Noble Lord (Atiśa) has said that showing loving kindness to visitors from afar, the chronically ill, and your decrepit parents are similar to meditation on emptiness with a core of compassion. …

Immeasurable loving kindness is said to be like a mother-bird bringing up her chicks. First she makes a soft and comfortable nest for them, then she covers them with her wings to keep them warm. Doing everything very gently, she takes care of the chicks until they can fly away. That is how we should learn to show loving kindness to all sentient beings of the three realms through our body, speech, and mind.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.315–21, trans. T.A.

V.67 Meditation on compassion

The meditation on compassion consists of thinking about a sentient being suffering from intense pain and wishing them to be free from that painful situation. Imagine a sentient being tormented by severe pain, such as someone thrown into a dark prison and awaiting execution or an animal in the slaughterhouse just about to be butchered to death. Then think about them as someone you love – your mother or child.

When you look upon that being – the dungeon prisoner being led to the scaffold or the lamb being grabbed and tied by the butcher, do not think about them as someone else. Try to put yourself in the place of that suffering being out there, thinking ‘What would I do if it was me?’ Consider this: ‘What can I do now? There is nowhere to run, nowhere to hide, no refuge and no protection. I cannot escape, I cannot fly away, I cannot resist by force – I am going to part from the whole world of this life in this very moment. Alas! I must leave behind even this cherished body of mine and set out on the road leading to my next life. How terrible!’ Train your mind by taking their suffering upon yourself in this way.

Then again, when you look at that lamb being led to the slaughter, do not think of it as a lamb but instead imagine strongly that it is your own old mother who is being treated this way. ‘If it was my old mother, what would I do? If somebody were to kill my innocent old mother like that, what should I do? What terrible anguish my poor mother must be going through!’ Try to take upon your own heart the pain she must feel. As soon as you experience a wish and an affectionate yearning to free your old mother from the pain of being butchered on the spot, remind yourself that although it is not your present parent who is having that pain right now, she must have been one of your parents in a former lifetime. When she was your mother or father, she must have taken care of you with just the same great kindness as your present parents have, so there is actually no difference between them. ‘It is so heart-breaking to see my parents suffering so badly! If only I could free them from this pain right now, quickly, in this very moment!’ Meditate in this way until you feel such an unbearably deep compassion that you burst into tears.

When your compassion for them is aroused, reflect on the fact that their pain results from their former wrongdoings and everybody who is presently indulging in unwholesome actions will definitely have to go through similar pain.512 With this thought in mind, meditate on compassion for murderers, and all those who are busy creating the causes of pain. Then think about the painful suffering of sentient beings that are born in the hells, among the hungry ghosts, or in the animal realm. Put yourself into their place, think of them as your parents, and repeat the previous steps. Try to develop compassion for them, too.

Finally, think of all sentient beings in the three realms. ‘Wherever there is space there are sentient beings, wherever sentient beings are, there is wrongdoing and pain, and these sentient beings involved in wrongdoing and pain are worthy of compassion. If only every sentient being would be free from their karmically experienced pain and its latencies, and attain the enduring happiness of perfectly awakened Buddhahood!’ Mediate on this wish from the bottom of your heart.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.321–14, trans. T.A.

V.68 Meditation on empathetic joy

This passage is on the cultivation of joy at the happiness, success and good qualities of others. Being unhappy because others are happy just adds to the misery of the world!

Think about someone of noble birth, wealthy and powerful, living a long, happy and comfortable life in one of the higher realms, having many servants and resources. Then, without any feeling of rivalry or jealousy, make the wish that they might enjoy even more of the splendour of the higher realms, may they be free from harm and obtain many excellent qualities – such as great wisdom. Meditate again and again on the thought: ‘I would be so joyful if all other sentient beings could also live their lives in similar circumstances!’

When you meditate on empathetic joy, first think of a close relative or friend you find it easy to empathize with; imagine him or her having all good qualities, a comfortable and happy life, and feel happy about it. When you have established that feeling, meditate in the same way about someone neutral. Then think about your enemies who have harmed you, especially those of whom you feel jealous, and uprooting the negative mentality of envying others’ excellent possessions, develop a particular joy about every aspect of their well-being. Finally, rest your mind in a non-conceptual state.

Since empathetic joy is an attitude free from jealousy, you must train your mind in various ways and try everything in order to prevent that negative attitude from taking you over. In particular, princes of the Buddha – bodhisattvas who have made up their minds to benefit sentient beings – are supposed to try to establish all of them in the enduring happiness of Buddhahood and in the temporary well-being of the divine and human realms. So how could they be displeased when sentient beings attain a little bit of karmic benefit or wealth through the power of their own actions? ...

If your mind is contaminated by jealousy, you cannot see any good qualities in others and cannot have even a morsel of faith. If you do not have faith, you will be immune to the compassion and blessing of the Buddhas. ... Constantly dwelling on feelings of jealousy and competitiveness neither brings any profit to you nor any harm to the other person. It leads to a pointless accretion of wrongdoings, so you had better get rid of that negative attitude.

At all times, cultivate empathetic joy in all the good qualities – such as the good family, appearance, wealth, and learning – of others and their favourable conditions. Meditate sincerely in the following way: ‘How happy I am that this person has this great quality or wealth! If only he could have even more abundant power, wealth, learning, or any other quality! May he always have everything he wants!’ ...

Meditation on the four limitless qualities will inevitably lead to the emergence of an authentic experience of the awakening-mind513 in your mind. Therefore, cultivate them by all means until you have that experience. To sum up the meaning of the four limitless qualities so that it is easy to understand, it can be summarized as ‘good intention’. So you should really just learn to demonstrate good intention at all times and in all circumstances.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.343–47, trans. T.A.

The four mindfulnesses

V.69 The Song of the Four Mindfulnesses

The text is a well-known concise formulation of the path according to the Gelukpa school. The ‘Song of the Four Mindfulnesses’ (full title: ‘Guidance on the View of the Middle Way: Song of the Four Mindfulnesses Showering a Rain of Accomplishments’), authored by Kalsang Gyatso, the Seventh Dalai Lama (1708–1757), condenses the whole path of the sūtra and tantra vehicles into four meditations. The first three types of mindfulness – of one’s teacher (guru), the awakening-mind, and one’s meditational deity514 – are treated in one verse each (1–3), while the fourth type – mindfulness of emptiness –is presented in two (4–5).

[1. Mindfulness of the teacher]

On the seat of the immutable union of method (upāya) and wisdom sits your gracious teacher who is the essence of all the refuges; a Buddha with complete abandonment and realization.515

Forsaking thoughts of criticism, supplicate him with pure perception.

Not letting your mind (wander) loose, place it in a state of devotion and respect.

Never forgetting him for a moment, maintain the state of devoted respect.

[2. Mindfulness of the awakening-mind]

In the painful prison of endless saṃsāra wander the six types of sentient beings bereft of happiness; (these are) your fathers and mothers, who looked after you with kindness (in past lives).

Forsaking attachment and hatred, think of them with love and compassion.

Not letting your mind loose, place it in a state of compassion.

Never forgetting them for a moment, maintain that state of compassion.

[3. Mindfulness of the body as divine]

In the feeling of happiness, the divine mansion of great bliss, abides your own divine body made of pure categories of existence and elements; a meditational deity of the three Buddha-bodies inseparable.516

Not conceiving yourself as ordinary, practise dignity and clear appearance.517

Not letting your mind loose, place it in a state of profundity and clarity.

Never forgetting it for a moment, keep it in profundity and clarity.

[4-5. Mindfulness of the view of emptiness]

In the maṇḍala of actual and virtual objects of knowledge all is suffused by the space of luminosity, the ultimate truth of the actual nature, which is the inexpressible reality of things as they actually are.

Forsaking mental fabrications, look at their empty clarity;

Not letting yuur mind loose, let it rest in its ultimate nature.

Never forgetting it for a moment, keep it in its actual nature.

At the cross-roads of the varieties of appearances and the six consciousnesses,518 a chaotic mess of dualistic phenomena without basis or root is experienced; a magical show full of deception and seduction.

Not thinking they are true, look at their nature of emptiness.

Not letting your mind loose, place it in a state of empty appearance.

Never forgetting it for a moment, keep it in a state of empty appearance.

‘The Song of the Four Mindfulnesses’, trans. T.A.

Meditation on the nature of mind

V.70 An Introduction to Knowing

This passage is excerpted from ‘An Introduction to Knowing: Natural Liberation through Naked Perception’ from ‘The Tibetan Book of the Dead’. It is attributed to the great Indian siddha Padmasaṃbhava, the root-guru of the Nyingmapa school of Tibetan Buddhism, and is one of the key sources on the nature of mind according to the Dzogchen519 tradition. After dismissing the philosophical positions of other schools and listing their different terms for ultimate reality, it introduces non-dual knowledge – in Dzogchen also called ‘knowing’ (rig pa520) – as the nature of the present moment.521

EMAHO! This sole mind522 which pervades all of saṃsāra and nirvana has been our very nature from the first, yet we have not recognized it. This luminous knowing has never been interrupted, yet we have not encountered it. It has been revealing itself in all, yet we have not faced it. All the inconceivable, 84,000 approaches to the Dharma spoken by the Buddhas of the past, present and future have been taught in order to make us recognize just this (knowing). The Victorious Ones have not taught for any other reason than to make us realise just this. Despite the teachings being as unfathomably vast as the sky, it actually takes only three words to introduce one to knowing. This direct introduction to the intent of the Victorious Ones without past or future is: THIS IS IT!

KYE HO! (Behold!) Fortunate sons, listen to me! This so-called ‘mind’ is a great, famous term. Since it has not been understood, has been misunderstood, only partially understood, or has not been understood as it is, an inconceivable variety of tenets came to being. Ordinary individuals do not understand it, and they wander around the six states of the three realms,523 experiencing suffering because they fail to understand the nature of their mind. Disciples and solitary-buddhas claim to understand it (but do so) in just a partial way, as the lack of personal identity524 – not just as it is, and since they are also bound by their texts and tenets, they cannot see the luminosity.525 They are obscured by clinging to dualistic perception, and fall into the mistake of bisecting non-dual reality (into subject and object526).

Mādhyamikas are obscured by clinging to the two truths, 527 kriya- and yoga-tantra practitioners by clinging to the ideas of approach and accomplishment,528 mahā- and anu-yoga practitioners by clinging to the duality of mind and its field,529 They all wander around in saṃsāra through the approach of rejecting, abandoning, and clinging to (aspects of) their own minds, wherein saṃsāra and nirvana are actually inseparable, and failing to attain non-dual unity, they cannot become Buddhas.

Cut out, therefore, all artificial Dharma-practice, and by this teaching on the self-liberating direct perception of knowing realize all phenomena as great self-liberation! Thus in the Great Completion is everything complete. SAMAYĀ rgya rgya rgya.530

This flickering knowing activity, called ‘mind’, cannot be identified with any particular existent, and yet it brings into existence all the happiness and suffering of saṃsāra and nirvana. It is defined according to eleven different approaches, and has been given an inconceivable number of names. Some call the nature of the mind ‘the nature of the mind’. Some non-Buddhists call it a Self. Disciples call it ‘lack of personal identity’. The Mind-only school531 calls it ‘mind’. Some others call it Perfection of Wisdom, or by the name Sugata-garbha (Buddha-nature), or Mahāmudrā (Great Symbol), or the ‘single sphere’,532 or the ‘expanse of phenomena’. There are those who call it ‘universal background’,533 and some call it ‘ordinary mind’.

Now, let me introduce you by a triple way of entry into just this. The past moment of mind has clearly disappeared without a trace, the future one has not yet come to being, and when the present is uncontrived and natural, let this ordinary cognition in its own time gaze directly at itself!

When you look, there is nothing to see but luminosity. It is direct knowing, naked and alert; nothing particular, just open, empty space – a non-dual experience of luminosity and emptiness.

It is not permanent, since it is nothing particular. It is not annihilation, for it is clear alertness. It is not a unity, being known and apparent as manifold. It is not multiple, because there is one indivisible taste. This is not extraneously derived but is your own intrinsic knowing, the actual state of things, to which you have just been introduced.

It has all the three Buddha-bodies as an inseparable unity: That it is nothing particular, its emptiness, is the Dharma-body. The luminous self-expression of emptiness is the Enjoyment-body. And its ceaseless display in and as everything is the Emanation-body. The full unity of these three is the Essence-body itself.534 If you want to be introduced by a forceful method into just this, it is nothing but the present moment of knowing.

‘The Tibetan Book of the Dead’, pp.373–81, trans. T.A.

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH