Cầu an, cầu siêu và lễ sám là những nghi thức đặc thù trong Phật giáo, và do đó rất cần phải hiểu đúng ý nghĩa của những nghi thức này theo lời Phật dạy. Nếu thực hành đúng, đây cũng có thể xem như những pháp môn tu tập thích hợp với một số người. Nhưng nếu nhận hiểu sai lệch, chắc chắn sẽ dẫn đến những thực hành sai lệch, và do đó chẳng những không thể đạt được lợi ích chân thật mà còn có nguy cơ làm biến dạng các nghi thức này thành những tà pháp mê tín, khiến cho người thực hành phải nhận lãnh nhiều hệ quả không tốt.
Một số người cho rằng đức Phật luôn nhấn mạnh ở sự nỗ lực tự thân, nên vào thời Phật tại thế không hề có những nghi thức cầu an, cầu siêu hay lễ sám. Điều này không sai. Nhưng chúng ta cũng nên biết rằng, vào thời Phật tại thế, dưới sự dẫn dắt của Ngài và các vị Thánh chúng giác ngộ, việc tu tập của người Phật tử chắc chắn luôn có được những lời chỉ dạy sáng suốt và thích hợp với từng căn cơ, trường hợp. Đó chính là những thuận duyên quý báu mà ngày nay chúng ta không thể có được. Chính vì thế, về sau này mới phát sinh các phương tiện hỗ trợ trong sự tu tập như các pháp khí, hương đèn, chuông mõ, hình tượng thờ kính, chùa chiền tháp miếu... Tất cả đều là những phương tiện giúp người tăng thêm sự kính tín. Những phương tiện ấy không có vào thời đức Phật, nhưng việc người đời sau sử dụng các phương tiện hình thức như thế để tăng thêm lòng cung kính đối với Tam bảo cũng không phải là sai trái. Với căn cơ thấp kém của đa số người bình dân ít học, chúng ta không thể đòi hỏi tất cả đều thông hiểu tức thời giáo pháp sâu xa trong Kinh điển, mà cần phải có những phương tiện gần gũi, dễ thực hành hơn trong bước đầu dẫn dắt họ vào con đường tu tập.
Vì thế, trong kinh có dạy rằng: “Tất cả các pháp đều là pháp Phật.” Vấn đề quan trọng là chúng ta phải vận dụng các phương tiện tu tập như thế nào cho đúng tinh thần Chánh pháp thì mới được lợi lạc, còn nếu nhận hiểu sai và thực hành sai thì chắc chắn sẽ rơi vào tà kiến. Tự thân các phương tiện hỗ trợ tu tập tuy là do người đời sau đặt ra, nhưng vẫn không ngoài mục đích giúp ích cho việc tu tập. Nếu có người vận dụng sai trái thì nên biết đó là lỗi của họ, không phải do nơi phương tiện hình thức.
1. Cầu an
Đa số Phật tử khi gặp phải những việc bất ổn, rối rắm đều nghĩ ngay đến việc cầu an. Cứ theo lý mà nói thì sự bất an vốn ở trong tâm mình. Tâm đã không an, việc cầu cúng lễ lạy làm sao có thể giúp ích?
Tuy nhiên, dù theo lý là như vậy, nhưng vận dụng vào sự việc, tùy theo đối tượng cũng có chỗ bất đồng. Người am hiểu giáo lý đạo Phật, tất nhiên đều biết rằng muốn được an ổn cần phải quán chiếu sâu vào nguyên nhân sự việc, dứt trừ những tâm niệm không tốt nơi chính mình, đó mới là giải pháp đúng đắn nhất để đạt được sự bình an từ chính nội tâm mình. Nhưng trong thực tế, không phải ai cũng có được sự hiểu biết sâu xa và bản lĩnh tu tập vững vàng như thế. Phần lớn những Phật tử sơ cơ thường phải chịu ảnh hưởng tất yếu từ ngoại duyên. Thuận duyên thì hồ hởi mừng vui, nghịch duyên thì buồn lo bấn loạn. Bởi tâm thường tình của số đông là như vậy, nên việc vận dụng đến nghi thức cầu an theo đúng pháp vẫn có thể là cần thiết và mang lại lợi ích.
Sở dĩ việc thực hiện nghi thức cầu an có thể mang lại lợi ích là vì những lý do sau đây:
Thứ nhất, người muốn cầu an do sự phát tâm hướng về Tam bảo để cầu nguyện cho mình hoặc người thân được bình an, nên song song theo đó cũng tự nhiên phát khởi và củng cố được niềm tin vào Tam bảo. Do có niềm tin vào Tam bảo nên xóa tan được những hoài nghi về nhân quả, có thể nhận hiểu đúng được bản chất của những sự việc đang xảy đến cho mình, nhờ đó mà tự thân không còn lo lắng, cũng không còn oán trách kẻ khác.
Thứ hai, người cầu an nhờ vào các phương tiện nghi lễ trang nghiêm thanh tịnh và sự chí thành cung kính, nên tạo được một ngoại duyên tốt để giúp tự tâm dừng lắng, giảm bớt những lo âu, bấn loạn; thay vào đó là sự kính ngưỡng, sùng tín. Các tâm thức thay thế này đều là hiền thiện, không gây tổn hại đến người khác và thúc đẩy việc thực hành các thiện hạnh. Do đó, khi nuôi dưỡng những tâm thức này thì các vọng niệm, ác tâm không thể sinh khởi.
Thứ ba, nhờ vào sự chí tâm lễ bái, xưng niệm danh hiệu chư Phật, Bồ Tát, có thể giúp sinh khởi các tâm niệm hiền thiện, vị tha nơi hành giả. Ở mức độ đơn giản, điều này được phát sinh theo một khuynh hướng tự nhiên mà người thế gian vẫn thường nói: “Gần mực thì đen, gần đèn thì sáng.” Quy kính chư Phật, Bồ Tát là những bậc hiền thiện thì tự nhiên chúng ta cũng khởi sinh các tâm niệm hiền thiện hướng theo các ngài. Ở mức độ sâu xa hơn, từ sự kính ngưỡng đối với chư Phật, Bồ Tát, chúng ta phát khởi tâm nguyện học hỏi và thực hành theo hạnh nguyện của các ngài, nuôi dưỡng những phẩm tính giác ngộ và từ bi giống như các ngài. Một khi đã phát khởi và nuôi dưỡng được những tâm hiền thiện như thế, thì những tâm niệm xấu ác tự nhiên sẽ dần dần dừng lắng, tiêu tan.
Khi người cầu an nhận hiểu được những điều trên thì nghi thức cầu an chắc chắn có thể mang lại kết quả tích cực, thể hiện ở sự chuyển hóa tâm thức theo hướng tốt đẹp hơn sau khi thực hành nghi thức. Cầu an như thế là hàm chứa đủ cả hai phương diện tự lực và tha lực, bởi vừa có sự gia trì của chư Phật và Bồ Tát, vừa có cả tâm nguyện và nỗ lực hướng thiện của chính bản thân người cầu an.
Nghi thức cầu an phổ biến nhất hiện nay được nhiều Phật tử áp dụng là trì tụng phẩm kinh Phổ Môn, trích từ kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Về mặt nội dung, toàn bộ phẩm kinh này xưng tán tâm nguyện đại từ đại bi không thể nghĩ lường của đức Bồ Tát Quán Thế Âm. Tính chất lớn lao vô hạn này thể hiện ở chỗ không có giới hạn về mặt không gian và thời gian. Điều đó có nghĩa là, một khi chúng sinh bị khổ não và khởi tâm mong cầu được cứu khổ, thì cho dù chúng sinh đó đang ở bất cứ nơi đâu, vào bất kỳ thời điểm nào, cũng đều có thể nhận được sự gia hộ từ nguyện lực cứu khổ của Bồ Tát. Tất nhiên, như đã nói trên, vấn đề cần nhấn mạnh ở đây là chúng sinh ấy phải có được sự thành tâm cũng như phát khởi được những phẩm chất hiền thiện tương ưng với tâm nguyện của Bồ Tát.
Như đã nói trên, người Phật tử khi thực hành nghi thức cầu an bằng cách lễ bái xưng niệm danh hiệu đức Bồ Tát Quán Thế Âm hoặc trì tụng phẩm kinh Phổ Môn, nếu có tâm thành thì chắc chắn sẽ được an ổn theo nhiều mức độ.
Xét từ mức độ thiết thực và gần gũi, dễ cảm nhận nhất, sự cầu nguyện chí thành sẽ giúp cho người cầu an có được tâm thanh tịnh, dừng lắng nhiều vọng niệm và cũng không khởi lên những tâm niệm oán thù, ganh tỵ hay tham lam, ích kỷ... Đây chính là điều kiện trước tiên để tâm thức đạt được trạng thái an ổn, cho dù trước đó đã phải chịu những sự bấn loạn, lo âu do tác động từ ngoại cảnh. Tất nhiên, mức độ an ổn này phụ thuộc vào sự dụng tâm của người cầu an có đạt đến sự chí thành cần thiết hay không, cũng như sự bất an mà người ấy phải chịu đựng trước đó là ở mức độ nào. Nếu sự bất an này là rất nghiêm trọng, thì điều tất nhiên là pháp đối trị với nó cũng phải mạnh mẽ hơn, nghĩa là sự cầu nguyện hay xưng niệm danh hiệu Bồ Tát càng phải chí thành, tha thiết hơn.
Theo kinh nghiệm cá nhân tôi, với sự bất an gây ra bởi những lo âu thông thường trong cuộc sống bận rộn hoặc va chạm hằng ngày, thì hầu như việc trì tụng một thời kinh Phổ Môn với sự thành kính là sẽ cảm nhận ngay được sự an ổn, tĩnh lặng hơn trong tâm thức. Thời điểm tốt nhất để trì tụng thường là vào buổi tối nhưng không quá khuya để tránh tâm trạng mệt mỏi, buồn ngủ trong lúc tụng niệm. Sau thời tụng kinh, với một tâm thức lắng dịu và đi vào giấc ngủ, khi thức giấc ta sẽ thấy thư giãn hơn và dễ dàng hồi phục tinh thần, không còn quá căng thẳng mệt mỏi như trước đó.
Ở mức độ sâu xa hơn, đối với người thường xuyên thực hành trì niệm danh hiệu Phật, Bồ Tát hoặc trì tụng Kinh điển như một phần trong công phu tu tập hằng ngày, những khuynh hướng hiền thiện sẽ được nuôi dưỡng và phát triển vững chắc một cách tự nhiên trong tâm thức, trở thành lớp áo giáp kiên cố bảo vệ người ấy khỏi những sự xâm hại, tác động từ ngoại cảnh. Đó là vì những người này luôn có thể giữ được sự điềm tĩnh sáng suốt cần thiết trước những điều kiện bất lợi đến từ bên ngoài, và do đó luôn có khả năng hành xử thích hợp thay vì bị thúc đẩy bởi những tâm niệm tham lam, sân hận hoặc si mê, ganh ghét... Trong điều kiện như thế, rõ ràng cho dù chúng ta không khởi tâm mong cầu thì sự bình an cũng sẽ tự đến với ta.
Một câu hỏi có thể được nêu lên ở đây là, như vậy phải chăng hiệu quả của việc cầu an chẳng qua chỉ là một kiểu tác động tâm lý, do người cầu an có thể làm an định tâm thức thông qua việc thực hành nghi thức?
Câu trả lời là điều đó chỉ đúng một phần mà thôi. Như đã giải thích trên thì ảnh hưởng có được đó có thể xem là một “hiệu quả tâm lý”, nhưng cũng chỉ là một phần chứ chưa phải toàn bộ vấn đề. Khi người cầu an sinh khởi tâm chí thành hướng về chư Phật, Bồ Tát, và ở chiều ngược lại thì bi nguyện lớn lao của chư Phật, Bồ Tát vẫn luôn hướng về mọi chúng sinh đang chịu khổ nạn, sự cảm ứng giao hòa có thể phát sinh và mang lại những kết quả tốt đẹp mà người cầu nguyện đang mong đợi. Như trường hợp vị Hòa thượng sư phụ của thầy Nhật Từ được khỏi bệnh tật, chính là nhờ có được sự cảm ứng giao hòa như thế giữa người cầu nguyện và Bồ Tát Quán Thế Âm.
Kinh điển đạo Phật dạy rằng: “Nhất thiết duy tâm tạo.” Vì thế, trong một ý nghĩa nào đó thì người thực sự kiểm soát được tâm cũng có nghĩa là kiểm soát được môi trường ngoại cảnh chung quanh mình. Những chuyển biến, thậm chí là đột biến, hoàn toàn có thể xảy ra khi tâm thức chúng ta được chuyển hóa, vì điều đó tạo ra những ảnh hưởng nhất định đến môi trường quanh ta. Lấy ví dụ, một nhóm người cùng làm việc chung vẫn thường xảy ra xung đột, mâu thuẫn, nhưng nếu có một người trong số đó thực sự tu tập chuyển hóa được tự tâm mình, người ấy cũng sẽ có khả năng làm thay đổi được môi trường làm việc đầy bất ổn này, có thể giúp những người khác trở nên hòa hợp với nhau hơn. Chỉ cần quan sát trong thực tế đời sống, chúng ta sẽ dễ dàng tìm ra không ít ví dụ về những lời nói ôn hòa, những hành xử khôn khéo của một người hiền thiện có thể làm thay đổi được khuynh hướng của cả một đám đông đang bực tức, sân hận... Tâm thức chúng sinh phàm phu khi có tu tập còn được như vậy, huống chi là tâm thức giác ngộ của chư Phật, Bồ Tát?
Đối với những sự nhiệm mầu khi phát sinh tha lực, sự thật là ta không thể nào giải thích được theo những quy luật vật lý thông thường. Những căn bệnh trầm kha bỗng dưng giảm nhẹ hoặc khỏi hẳn mà không giải thích được nguyên nhân, hoặc những chuỗi sự kiện liên tiếp xảy ra tưởng chừng như hoàn toàn ngẫu nhiên, nhưng tất cả lại kết hợp một cách hoàn hảo để tạo ra một kết quả thay đổi, chuyển biến nào đó mà không ai có thể ngờ trước... Những mô-tip tương tự như thế hầu như đã được lặp lại rất nhiều lần trong những câu chuyện kể truyền lại từ xa xưa cũng như vừa xảy ra ngay trong thời đại chúng ta. Sự lặp lại nhiều lần đó chứng tỏ rằng sự việc tuy xảy ra theo cách vượt ngoài khả năng lý giải của chúng ta, nhưng lại thực sự được vận hành theo cùng một nguyên lý, phát sinh từ sự kết hợp giữa tha lực và tự lực như vừa nói trên.
Sự tương quan tâm thức là điều có thật và được đề cập trong rất nhiều Kinh điển. Nếu phủ nhận mối tương quan này thì sự tồn tại của mỗi chúng ta cũng không khác gì hơn cỏ cây sỏi đá. Nhưng vì là một sinh thể, chúng ta luôn sống và cảm nhận được sự sống từ các sinh thể khác, cho dù mức độ cảm nhận này luôn khác biệt nhau ở mỗi người. Với những người có sự tu tập tâm linh, trực giác thường luôn bén nhạy hơn và có thể cảm nhận sâu xa những trạng thái tinh thần của người khác. Ngược lại, những kẻ nhiều tham lam, sân hận thường có tâm thức nặng nề đến mức hầu như không thể cảm nhận được gì ngoài những yếu tố vật chất có thể nhìn thấy hay sờ mó được. Khi hiểu được nguyên lý tự nhiên này, chúng ta sẽ thấy rằng sự tương giao giữa người cầu nguyện với chư Phật, Bồ Tát là một khả năng luôn có thể xảy ra nhưng chỉ tùy thuộc vào trạng thái tâm thức của chúng ta đã có sự chuẩn bị thích hợp hay không mà thôi.
Khi có thể làm thanh tịnh tâm ý qua những nghi thức lễ bái trang nghiêm và có sự chí thành cầu nguyện, chúng ta sẽ mở ra được cánh cửa tương giao với tâm nguyện đại từ đại bi của chư Phật, Bồ Tát, vốn luôn hướng về những chúng sinh đau khổ.
Chúng ta cũng có thể dựa vào những nhận thức như trên để thấy được việc cầu an như thế nào là không đúng Chánh pháp, và do đó người Phật tử hoàn toàn không nên tin theo. Một vài hủ tục sai lầm vẫn tồn tại từ lâu cần phải loại bỏ, bởi chúng hoàn toàn không phù hợp với lời Phật dạy.
Hủ tục sai lầm trước hết cần nêu lên ở đây là việc “cúng sao giải hạn” ở một số chùa. Hủ tục này đã kéo dài rất lâu đến nỗi không ai biết chính xác nó được bắt đầu từ lúc nào, nhưng lại diễn ra ngay trong những ngôi chùa thờ Phật, cho dù không ít các vị thầy chân chánh trong Phật giáo đã nhiều lần lên tiếng chỉ rõ sự sai trái của việc làm này.
Những người tham gia “cúng sao giải hạn” tin rằng mỗi người đều có một ngôi sao “chiếu mệnh” và thay đổi theo từng năm. Khi các sao chiếu mệnh này là “sao dữ” (hung tinh), thì người bị chiếu mệnh cần phải “cúng sao” hay “dâng sao giải hạn” vào dịp đầu năm để được bình an trong năm đó.
Không một Kinh điển nào trong Phật giáo đề cập đến việc vận mạng con người chịu sự chi phối của các vì sao, càng không một Kinh điển nào đề cập đến việc “cúng sao giải hạn” để cầu sự bình an. Ngược lại, trong nhiều Kinh điển như Kinh Di giáo, kinh Đại Bát Niết-bàn, đức Phật đều có khuyến cáo các vị tỳ-kheo không được làm những việc như xem sao, bói toán...
Kinh Đại Bát Niết-bàn, quyển 7, có đoạn như sau:
“Vị tỳ-kheo cũng không nên làm những việc mà người đời cần đến để mưu sinh như làm nhà cửa, làm ruộng, làm vườn, buôn bán, đổi chác, tự làm thức ăn, xay gạo, giã gạo, luyện chú thuật giữ mình, tập luyện chim ưng dùng để đi săn, xem sao đoán mệnh, suy tính việc nên hư, xem tướng kẻ nam người nữ, theo chiêm bao mà đoán những việc lành dữ, hoặc đoán thai nhi là nam, là nữ, hay chẳng phải nam chẳng phải nữ...”
Trong việc cúng sao giải hạn, những người muốn cầu an theo cách này tất nhiên đã là sai trái, nhưng nghiêm trọng hơn và đáng trách hơn chính là những người đã lìa bỏ thế tục đi theo con đường xuất thế nhưng lại đứng ra tổ chức, thực hiện những việc sai trái này. Dựa vào niềm tin lầm lạc của những người mê muội, không ít nơi đã lợi dụng việc tổ chức “dâng sao giải hạn” như một phương thức để thu lợi nhuận trong dịp đầu năm. Mục đích kiếm tiền này hẳn nhiên là đạt được, nhưng còn những người sai lầm tin vào việc dâng sao giải hạn, liệu họ có được bình an chăng?
Câu trả lời tất nhiên là không. Về mặt tự lực, những người dâng sao giải hạn không thể có sự an tịnh tâm ý khi hầu hết những lễ dâng sao giải hạn đều là các nghi thức cúng bái tà mị, không hề có sự trang nghiêm thanh tịnh. Đối tượng dâng cúng, cầu cạnh của họ cũng hết sức mơ hồ, không ai biết được đó là những loại thần thánh nào, quyền hạn ra sao, nhưng lại cứ mơ hồ tin vào việc những vị ấy có thể ban phước giáng họa cho mình. Kiểu niềm tin này rõ ràng hoàn toàn xa lạ với chánh kiến trong Phật giáo, và một khi nó vẫn còn phổ biến thì chắc chắn đó là dấu hiệu cho thấy Chánh pháp vẫn chưa được truyền dạy một cách đúng thật đến với những người này.
Về mặt tha lực, chúng ta không thể hình dung được bằng cách nào mà những “vị sao” với tên tuổi do người đời tưởng tượng đặt ra như Thái Bạch, La Hầu, Kế Đô, Văn Hán v.v... hoàn toàn không có thật, lại có thể gây ra tai họa hay ảnh hưởng tốt đẹp đến con người, và bằng cách nào mà việc dâng cúng những vị sao ấy lại có thể giúp “tiêu tai giải hạn”?
Việc cầu an theo cách này là sai lệch với Chánh pháp và hoàn toàn khác biệt với nghi thức cầu an như chúng ta vừa bàn đến ở trên. Thực hiện cầu an theo cách này, người cầu an không có cơ hội và điều kiện để làm an tịnh tâm ý, cũng không hướng về tâm nguyện đại từ đại bi của chư Phật, Bồ Tát. Vì thế, chúng ta thấy rõ là không thể có sự phát sinh tha lực trong trường hợp này.
Những người tìm kiếm sự bình an cho bản thân và gia đình qua việc bói toán, cầu khẩn nơi đền, miếu... cũng đều là sai lầm. Khi tin và làm theo những phương thức mê tín này, chúng ta đang gieo nhân tà kiến và không làm được điều gì lợi mình, lợi người, nên theo luật nhân quả thì ta không thể mong đợi bất cứ kết quả tốt đẹp nào.
Ngược lại, khi cầu an với nghi thức chân chánh, chúng ta đang từng bước làm thay đổi ngay từ chính tâm thức mình, nuôi dưỡng những tâm niệm từ bi, vị tha và do đó sẵn lòng chia sẻ, giúp đỡ mọi người quanh ta. Như vậy chính là đang gieo nhân lành để gặt quả tốt.
Nguồn gốc của sự bất an phần lớn xuất phát từ chính trong tâm thức chúng ta, do việc không nhận hiểu đúng về bản chất của thực tại, thường mong cầu những điều sai trái và né tránh những hiện thực không hài lòng. Vì thế, ý nghĩa chính của sự cầu an là phải làm an tịnh tâm ý, phát triển trí tuệ chân chánh để nhận thức về thực tại đúng với bản chất của sự việc.
Mặt khác, những nguyên nhân gây bất an có thể do chính ta tạo ra, cũng có thể do người khác tạo ra. Nếu bản thân ta có thể tu tập để luôn mang lại sự an vui và không gây bất an cho người khác, thì chính ta đã góp phần làm cho cuộc sống này được an ổn hơn. Nếu có nhiều người cũng như ta, đều tu tập mang lại niềm vui và tránh không gây ra sự bất an cho người khác, thì cho dù chúng ta không thực hiện các nghi thức cầu an, sự bình an cũng sẽ tự nó hiện hữu.
Vì thế, chúng ta cần hiểu đúng về việc thực hành nghi thức cầu an chỉ như một phương tiện tạm thời, và chỉ có việc tu tập theo đúng Chánh pháp như lời Phật dạy mới là giải pháp đích thực mang lại sự an vui và hạnh phúc dài lâu cho bản thân ta cũng như mọi người quanh ta.
2. Cầu siêu
Cầu siêu là một nghi thức phổ biến trong Phật giáo. Hầu hết Phật tử khi có người thân qua đời đều nghĩ ngay đến việc cầu siêu. Trong nghi thức tụng niệm hằng ngày của chư tăng ni ở một số chùa cũng có phần nghi thức cầu siêu, thường được tụng niệm vào buổi tối. Điều này cho thấy sự quan tâm của người Phật tử đến đời sống tâm linh, cũng như đối với kiếp sống tương lai sau khi rời bỏ xác thân hiện tại. Bởi cầu siêu trong ý nghĩa căn bản nhất là cầu nguyện để có được một kiếp sống tương lai tốt đẹp hơn cho người thân của mình sau khi chết.
Vì thế, trước khi bàn đến ý nghĩa của việc thực hiện nghi thức cầu siêu, câu hỏi trước tiên cần phải đặt ra là, liệu có hay không một đời sống tiếp theo sau khi con người chết đi?
Đối với người Phật tử thì đây là một niềm tin tất yếu, bởi nếu phủ nhận điều này thì con người không cần thiết phải quan tâm đến vấn đề nhân quả, vì quãng thời gian của một đời người là quá ngắn để tất cả những việc làm thiện ác có thể mang lại kết quả tương ứng cho người tạo tác. Chính vì vậy, trong kinh Pháp cú, kệ số 176, đức Phật dạy:
Ai bác bỏ đời sau,
Không ác nào không làm.
Người bác bỏ đời sau cũng đồng nghĩa với không tin nhân quả, vì nếu không có những kiếp sống tiếp theo sau nữa thì luật nhân quả có thể không còn đúng thật đối với những gì chúng ta nhìn thấy trong kiếp sống này. Chúng ta sẽ thấy có nhiều người hiền thiện, tử tế nhưng có một đời sống nghèo túng, khó nhọc cho đến cuối đời; lại có những kẻ xấu ác, hung hăng, tham nhũng... nhưng có một đời sống giàu sang, quyền thế. Nếu cái chết là dấu chấm hết cho tất cả, thì những trường hợp này sẽ là bằng chứng bác bỏ luật nhân quả, vì chúng nói lên rằng luật nhân quả không hề đúng thật!
Nhưng vào thế kỷ 21 này, với nhiều thành tựu nghiên cứu khoa học mới và đặc biệt là phương tiện truyền thông cực kỳ nhanh chóng rộng khắp, những trường hợp tái sinh đặc biệt đã được nhiều người biết đến và thừa nhận. Khoa học có vẻ như đang ngày càng tiến đến gần hơn với những gì mà đức Phật đã chỉ rõ từ cách đây hơn 25 thế kỷ: Đó là sự thừa nhận một dòng tâm thức tương tục, không gián đoạn của mọi chúng sinh, tiếp nối liên tục từ đời sống này sang đời sống khác, thay vì chỉ chấp nhận hoạt động của não bộ như là bộ phận điều khiển duy nhất của con người và sẽ tan rã hoàn toàn sau cái chết.
Như vậy, để có thể tiếp tục bàn sâu hơn vào ý nghĩa của việc thực hiện nghi thức cầu siêu cho người chết, chúng ta cần phủ nhận thuyết đoạn diệt, cho rằng sau khi chết hoàn toàn không có việc tái sinh vào một đời sống mới. Đối với những ai tin chắc vào thuyết đoạn diệt thì không cần bàn luận thêm nữa, vì tất nhiên những người ấy sẽ thấy rằng việc cầu siêu là hoàn toàn vô nghĩa. Và đối với những ai có thể đặt niềm tin vào một kiếp sống tương lai sau khi chết, thì dưới đây chúng ta sẽ tiếp tục bàn đến ý nghĩa của việc thực hiện nghi thức cầu siêu trong Phật giáo.
Nói chung, việc cầu siêu được đặt nền tảng trên ba yếu tố:
- Thứ nhất, con người sau khi chết không phải là đoạn diệt, mất hẳn đi, mà vẫn tiếp tục thọ nhận đời sống tiếp theo ở một hình thức nào đó.
- Thứ hai, cảnh giới tái sinh hay đời sống tiếp theo như thế nào là tùy thuộc vào nghiệp lực đã tạo của mỗi người.
- Thứ ba, những tác động đúng đắn đối với tâm thức người chết vào thời điểm lâm chung (hoặc ngay sau khi chết) có thể giúp thay đổi cảnh giới tái sinh của người chết theo hướng tốt hơn.
Về hai điểm thứ nhất và thứ hai, có thể nói đã trở thành giáo lý phổ biến, được nhắc đến trong quá nhiều Kinh điển, nên người Phật tử nào cũng có thể dễ dàng đồng thuận, chúng ta không cần thiết phải có thêm những bàn giải hay trích dẫn ở đây. Người Phật tử tin vào một đời sống tiếp theo sau khi chết như đã nói trên, và người Phật tử cũng tin chắc vào sự chi phối của luật nhân quả, hay nói khác đi là nghiệp lực mà mỗi người đã tạo ra bằng ý nghĩ, hành vi và lời nói. Do đó, việc tái sinh vào một đời sống mới tốt hay xấu sẽ do chính nghiệp lực quyết định.
Riêng về điểm thứ ba, tức là sự tác động vào tâm thức của người lâm chung có ảnh hưởng tích cực như thế nào, chúng ta cần trích dẫn ở đây một vài bản kinh luận để làm rõ hơn.
Trong Thắng pháp Tập yếu luận (Tập 1, chương 5) thuộc Vi Diệu Pháp trong Kinh tạng Nam truyền, chúng ta đọc thấy đoạn sau đây:
“Khi một người sắp chết, một nghiệp thiện hay bất thiện hiện khởi ra trước người ấy. Nghiệp ấy có thể là một cực trọng nghiệp (garuka) như các thiền (jhàna) hay giết cha v.v... Những nghiệp này quá mạnh đến nỗi lấn áp tất cả nghiệp khác và hiện khởi rõ rệt. Nếu không có cực trọng nghiệp, thời người ấy có thể lấy một cận tử nghiệp (àsanna kamma). Nếu là một quá khứ, thời chính là thiện hay bất thiện niệm khởi lên trước khi chết, niệm này, người ấy đã được kinh nghiệm trong khi làm nghiệp ấy.
Kammanimitta (nghiệp tướng) là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp gì mà người ấy nhận lãnh được, khi làm nghiệp ấy, như con dao đối với người đồ tể, các bệnh nhân đối với thầy thuốc, bông hoa đối với người tín nữ v.v... Gatinimitta (thú tướng) là một hình tướng gì của cảnh giới mà người ấy sắp được tái sanh, một sự kiện luôn luôn xảy ra với người sắp chết. Nếu là một hình tướng không tốt đẹp, thời có thể thay đổi chúng bằng cách ảnh hưởng đến tư tưởng của người sắp chết, và như vậy thiện niệm của người ấy biến thành cận tử và thay thế cho sanh nghiệp của người ấy.”
Trong đoạn trên, chúng ta chú ý đến câu văn cuối cùng. Theo đó, ngay cả trong trường hợp nghiệp của người chết là xấu ác và sắp tái sinh vào một cảnh giới xấu, thì chúng ta vẫn “có thể thay đổi chúng bằng cách ảnh hưởng đến tư tưởng của người sắp chết, và như vậy thiện niệm của người ấy biến thành cận tử và thay thế cho sanh nghiệp của người ấy”.
Người Phật tử hoàn toàn có thể làm được điều này bằng cách nhắc nhở người sắp chết về Tam quy, Ngũ giới, hướng người ấy đến những tư tưởng hiền thiện bằng cách niệm Phật, nghe kinh. Và đây chính là điều mà rất nhiều Phật tử chân chánh đã và đang làm.
Kinh điển Đại thừa thuộc hệ kinh văn Bắc truyền cũng có nói đến điều này. Trong kinh Đại Bát Niết-bàn, quyển 10, có đoạn sau đây:
“Thiện nam tử! Ví như có người đàn bà mang thai gần sanh, gặp khi trong nước loạn lạc, liền trốn sang nước khác, ở trong một cái miếu thờ thần rồi sanh con tại đó. Khi nghe nước cũ của mình đã được yên ổn sung túc, liền dắt con định trở về. Giữa đường gặp một con sông nước ngập tràn chảy xiết. Cô vì bế con nên không đủ sức lội qua sông, nhưng tự nghĩ rằng: ‘Ta thà cùng chết với con chứ quyết không bỏ con để lội qua sông một mình.’ Trong lúc suy nghĩ như vậy thì [đuối sức nên] cả hai mẹ con đều phải chết chìm. Sau khi chết, cô được sanh lên cõi trời. Đó là nhờ lòng thương con [nên khởi lòng lành] quyết đưa con qua sông, chứ cô ấy vốn tánh xấu ác. Nhờ thương con mà [khởi lòng lành nên] được sanh lên cõi trời. Kẻ phạm bốn giới cấm nặng, năm tội vô gián, nếu sanh lòng hộ pháp thì cũng được như vậy.”
Giáo lý về “cận tử nghiệp” được nói ở đây hết sức rõ ràng, và chúng ta thấy đoạn luận giải trích từ kinh tạng Nam truyền ở trên là hoàn toàn tương hợp với kinh văn thuộc kinh tạng Bắc truyền.
Như vậy, cả ba điểm căn cứ để thực hiện nghi lễ cầu siêu như trình bày trên đều hoàn toàn đúng theo Chánh pháp.
Nhưng vấn đề nảy sinh bất đồng chính là ở đoạn mà trong phần trên tôi đã cố ý đặt trong ngoặc đơn: “Những tác động vào lúc sắp chết (hoặc ngay sau khi chết)”.
Nói cách khác, việc tạo điều kiện giúp đỡ người lâm chung có một tái sinh tốt đẹp hơn, rõ ràng là điều khả thi, bằng cách giúp người ấy khởi sinh thiện niệm vào lúc lâm chung, để cận tử nghiệp ấy có khả năng thay thế cho những ác nghiệp khởi sinh vào lúc đó. Nhưng ngay sau khi người ấy đã chết, liệu chúng ta còn có thể tiếp tục tác động được nữa hay không?
Điều này phụ thuộc vào vấn đề có hay không có thân trung ấm, một giáo lý ngày nay đã khá quen thuộc với mọi người Phật tử, nhờ vào sự phát triển nhanh và lan rộng của Phật giáo Tây Tạng, vốn rất nhấn mạnh vào phần giáo lý này.
Sự thật là hiện nay vẫn tồn tại hai quan điểm khác nhau về sự tái sinh của một người sau khi chết.
Quan điểm thứ nhất cho rằng, khi một chúng sinh chết đi, việc tái sinh xảy ra tức thời, nghĩa là đời sống mới sẽ xuất hiện ngay vào thời điểm chấm dứt đời sống cũ, tùy theo nghiệp lực đã tạo của chúng sinh ấy.
Quan điểm thứ hai có khác biệt khi cho rằng, có một giai đoạn trung gian chuyển tiếp giữa hai kiếp sống, và tâm thức chúng sinh tồn tại trong giai đoạn này ở một trạng thái được gọi là trung ấm.
Quan điểm thứ nhất không thấy đề cập đến trong các Kinh điển Nam truyền cũng như Bắc truyền, nhưng dường như được dựa trên một vài bản văn thuộc phần Luận tạng của kinh hệ Pali. Bản văn thứ nhất nằm trong chương V của Thắng pháp tập yếu luận, được xếp vào phần Vi Diệu Pháp, trong tiểu mục nói về Lộ trình tâm của người sắp chết. Dưới đây là phần Việt dịch đoạn văn này của Hòa thượng Thích Minh Châu:
“Đối với người sắp chết, hoặc đến cuối lộ trình tâm của người ấy, hoặc khi hữu phần bị diệt, tử tâm, giai đoạn cuối cùng của đời sống hiện tại, khởi lên rồi diệt. Khi tâm ấy được diệt trừ, tiếp ngay sau tâm ấy, y cứ trên đối tượng được thâu nhận như vậy, hoặc có tâm (hadaya) làm căn cứ địa hay không có, kiết sanh tâm khởi lên và được thiết lập trong đời sau, kiết sanh tâm này bị thúc đẩy bởi vô minh tùy miên, căn cứ vào ái tùy miên, sanh ra bởi nghiệp, câu hữu với những tâm sở tương ưng, hành động như tâm xung phong cho những tâm sở câu hữu, và tiếp nối những đời sống với nhau.”
Trong phần này, chúng ta thấy có cụm từ “tiếp ngay sau tâm ấy” đã được diễn giải để hiểu như là nói đến một sự tái sinh tức thời. Tuy nhiên, nếu đọc kỹ nội dung tiếp theo sau, ta có thể thấy đoạn văn này không hề khẳng định việc tâm thức nhất định chỉ có thể tái sinh tức thời và không có thân trung ấm, bởi trong câu “kiết sanh tâm khởi lên và được thiết lập trong đời sau” vẫn có thể hàm ý một giai đoạn trung gian, chuyển tiếp từ đời sống cũ vừa chấm dứt sang một đời sống mới còn chưa khởi sinh, hay nói khác đi, đó là tiến trình “thiết lập” một đời sống mới.
Trong một văn bản khác cũng được đưa vào phần luận (Vi Diệu Pháp - Abhidhamma) của tạng Nam truyền, chúng tôi tìm thấy bản dịch Anh ngữ có tựa đề “Points of Controversy”, dịch giả là bà Rhys Davis, dịch từ bản Pali “Kathāvatthu”. Bản Anh ngữ này đã được hai dịch giả Tâm An và Minh Tuệ dịch sang tiếng Việt với tên sách là “Những điểm dị biệt”. Trong Chương 8, Mục 2 với tiêu đề “Vấn đề trung hữu (Thân trung ấm)” có đoạn như sau:
“Theo chú giải: Các tông phái như Pubbaseliyas và Sammitiyas khi nhận thức danh từ “Trung bang bất hoàn” nên cho rằng có một tầng trung gian nơi mà chúng sinh chờ đợi (để đi thọ sanh trong kiếp kế tiếp) trong một tuần hay lâu hơn. Lập luận minh bạch của phái Theravadins căn cứ trên lời dạy của đức Phật, chỉ có ba cõi để đi tái sanh là Dục Giới, Sắc giới và Vô sắc giới.”
Trong đoạn văn này nói rằng “chỉ có ba cõi để đi tái sanh”, với hàm ý bác bỏ việc “có một tầng trung gian nơi mà chúng sinh chờ đợi (để đi thọ sanh trong kiếp kế tiếp) trong một tuần hay lâu hơn”. Căn cứ vào câu này, một số người cho rằng như vậy là không có thân trung ấm.
Tuy nhiên, về xuất xứ của văn bản này, Hòa thượng Thích Minh Châu khi viết lời giới thiệu có đoạn như sau:
“Đây là một tập, vừa ghi chép các quan điểm của các bộ phái không thuộc phái Thượng tọa bộ (Theravada) vừa trình bày quan điểm của phái Thượng tọa bộ về những điểm ấy. Như vậy, tập này là những tư liệu để những ai muốn tìm hiểu sự hình thành các bộ phái, các quan điểm dị đồng và những tranh cãi không thể nào tránh khỏi giữa các bộ phái ấy, có thể có những tư liệu quí giá về sự sai biệt giữa các bộ phái Phật giáo.”
Căn cứ vào Lời giới thiệu của Hòa thượng Thích Minh Châu thì nội dung này chỉ là ý kiến tranh biện giữa các bộ phái, nên không thể dựa vào đó để đi đến kết luận rằng đây là lời dạy của đức Phật, càng không thể xem là quan điểm chính thức của Phật giáo.
Như vậy, quan điểm bác bỏ sự hiện hữu của thân trung ấm hoàn toàn không có căn cứ vững chắc từ Kinh điển. Ngược lại, Kinh điển Bắc truyền thực sự cho chúng ta những chỉ dạy rõ nét hơn về sự hiện hữu của thân trung ấm. Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển 8, xác nhận về sự hiện hữu của thân trung ấm:
“Như thân trung ấm tự tìm cha mẹ.”
Như vậy, sự hiện hữu của thân trung ấm trong một khoảng thời gian nhất định sau khi chấm dứt đời sống này và đi tìm một đời sống mới là điều có đề cập trong Kinh điển. Tuy chúng ta không tìm thấy những mô tả chi tiết, cụ thể về thời gian tồn tại hay các đặc điểm của thân trung ấm, nhưng trong các kinh văn Hán tạng hiện còn, chúng tôi đã tìm được ít nhất là 340 tên kinh, luận khác nhau có đề cập đến thân trung ấm. Điều này cho thấy rõ tầm quan trọng của quan niệm về thân trung ấm đối với người Phật tử qua các thời đại là như thế nào.
Vì sao đức Phật không trực tiếp giảng nói nhiều về thân trung ấm mà chỉ nhắc đến sự hiện hữu của nó trong Kinh điển? Điều này cũng dễ hiểu. Quan điểm của đức Phật trong việc thuyết pháp đã được nêu rõ trong cả kinh văn Bắc truyền lẫn Nam truyền là không nói đến những điều không cần thiết cho sự tu tập giải thoát. Trong Tương Ưng Bộ Kinh, thiên Đại phẩm, chương 12 - Tương ưng sự thật, có đoạn sau đây:
“Cũng vậy, này các tỷ-kheo, thật là quá nhiều, những gì Ta đã thắng tri mà không nói cho các ông! Thật là quá ít những gì mà Ta đã nói ra! Nhưng tại sao, này các tỷ-kheo, Ta lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các tỷ-kheo, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta không nói lên những điều ấy.”
Trong Kinh điển Bắc truyền thì rất nhiều lần đức Phật im lặng, từ chối những câu hỏi về nguồn gốc vũ trụ hoặc sự hiện hữu hay không hiện hữu sau khi chết... Đó cũng là cùng một lý do, ngài chỉ muốn dành nhiều thời gian thuyết giảng về những điều thiết thực, dẫn dắt sự tu tập của đệ tử, thay vì cung cấp cho họ những hiểu biết không thực sự hữu ích cho sự tu tập trong hiện tại.
Trở lại vấn đề đang bàn đến, chúng ta đã xác định được rằng theo Kinh điển thì thân trung ấm là thật có. Nhưng vấn đề tiếp theo là nếu có, thì thân trung ấm đó tồn tại trong bao lâu?
Khi chuyển dịch quyển Tử thư Tây Tạng (Bardo Thodol) từ bản dịch tiếng Anh của W. Y. Evens Wentz sang tiếng Việt, chúng tôi đã hết sức kinh ngạc khi thấy sách này mô tả thời gian tồn tại tối đa của thân trung ấm là 49 ngày, hoàn toàn tương hợp với nghi thức cầu siêu cổ truyền vẫn được sử dụng ở Việt Nam từ lâu đời là 7 tuần. Chúng ta đều biết, trước khi sách này được chuyển dịch sang tiếng Việt cũng như trước khi nhiều người Tây Tạng rơi vào cảnh lưu vong, thì Phật giáo Tây Tạng vốn là một địa hạt khép kín đối với toàn thế giới. Khoảng thế kỷ 18 trở về trước, người Việt Nam học Phật chủ yếu qua Kinh điển Hán tạng, không có nguồn tiếp xúc nào với Phật giáo Tây Tạng trước đây. Thế nhưng vẫn có sự tương đồng về khoảng thời gian tồn tại tối đa của thân trung ấm, cho thấy khả năng nhận thức này được xuất phát từ cùng một cội nguồn là rất có thể.
Theo sự tương đồng trong khá nhiều luận giải mà cá nhân tôi đã đọc qua, thì thời gian tồn tại của thân trung ấm tối đa không quá 7 ngày sau khi một người chết đi. Tôi dùng chữ tối đa, là vì trong thực tế người chết có thể không ở trong trạng thái trung ấm lâu đến thế, mà tái sinh trong một thời gian ngắn hơn. Đối với những người tu thiện nghiệp nhiều, họ có thể tái sinh tức thời đến cảnh giới lành. Ngược lại, người làm nhiều nghiệp ác quá nặng nề cũng phải tái sinh tức thời vào cảnh giới xấu ác. Phật giáo Tây Tạng nêu ra thêm trường hợp tái sinh theo nguyện lực, như các vị cao tăng có thể phát nguyện tái sinh trong hoàn cảnh nhất định nào đó để tiếp tục tu tập, cứu độ chúng sinh. Khi sự tu tập và nguyện lực của họ đủ mạnh, họ sẽ có thể tùy ý tái sinh mà không bị dẫn dắt hoàn toàn bởi nghiệp lực.
Trong phần lớn các trường hợp khác, tâm thức người chết sẽ lưu lại trong trạng thái trung ấm tùy theo nghiệp lực và nhân duyên tái sinh. Có nghĩa là, họ có thể tái sinh vào một thời điểm bất kỳ trong quãng thời gian từ sau khi chết cho đến 7 ngày sau đó.
Khi đã hết thời gian này, tuổi thọ của thân trung ấm chấm dứt và cái chết trong trạng thái này xảy ra để thần thức người chết lại đi vào một thân trung ấm tiếp theo, cũng với thời gian tối đa là 7 ngày nữa.
Sự lặp lại này tối đa cũng không quá 7 lần, và do đó người chết chỉ có thể ở trong trạng thái trung ấm tối đa là 49 ngày, hay 7 tuần.
Việc cúng tuần vào ngày thứ 7 sau khi chết chính là đúng vào ngày thân trung ấm phải chết đi lần đầu tiên nếu chưa tái sinh. Tương tự, những tuần tiếp theo cũng chính là những ngày thân trung ấm phải chết nếu chưa tái sinh, và tối đa cũng chỉ kéo dài đến tuần thứ 7, tức là ngày cúng tuần 49 ngày.
Trở lại với điểm căn cứ thứ ba mà chúng ta đã đề cập trên, tức là “có thể tác động tích cực đến sự tái sanh của người chết”. Như vậy, phân tích cụ thể ra thì khi một người thân qua đời, chúng ta có 2 cơ hội để tác động tích cực đến sự tái sinh của người ấy. Thiết tưởng cũng nên nhấn mạnh ở đây một điều, “tác động tích cực” chỉ có nghĩa là giúp cho kết quả hiện có được chuyển biến theo hướng tốt hơn, chứ không có nghĩa là thay đổi hoàn toàn kết quả ấy, vốn đã quy định bởi những nghiệp thiện ác mà người ấy đã làm.
Cơ hội thứ nhất là vào thời điểm lâm chung, hay cận tử. Đây là cơ hội tốt nhất và tất cả Phật tử, dù tu tập theo truyền thống nào, Nam tông hay Bắc tông, cũng đều dễ dàng đồng thuận về kết quả tích cực có thể có khi tận dụng được cơ hội này. Khi có người thân sắp qua đời vì già yếu, bệnh tật v.v... chúng ta phải biết tận dụng cơ hội quý báu này bằng cách nhắc nhở cho người ấy về tất cả những việc hiền thiện, tốt đẹp mà người ấy đã từng làm; nhắc nhở người ấy về Tam quy, Ngũ giới và những tâm nguyện tốt lành mà người ấy đã từng khởi sinh. Nếu là người chưa quy y Tam bảo, chưa thọ trì Ngũ giới, chúng ta nên khuyên họ phát tâm quy y và thọ giới vào thời điểm cuối đời này, chắc chắn sẽ là hành trang tốt nhất mà họ có thể mang theo vào kiếp sống tương lai.
Rất nhiều Phật tử tuy tin vào ý nghĩa và kết quả của việc cầu siêu, hộ niệm cho người chết, nhưng chưa tận dụng được cơ hội vô cùng quý báu này vì hai lý do.
Thứ nhất, không phải cái chết nào cũng có một quãng thời gian lâm chung được nhận biết rõ ràng, nghĩa là vào lúc ta biết chắc người thân của mình sắp chết. Đối với những trường hợp chết vì tuổi già hay bệnh nặng thì người chết có thể suy yếu dần một cách rõ rệt trước khi qua đời. Nhưng trong nhiều trường hợp khác thì chúng ta thường không có thời gian chuẩn bị khi cái chết đến một cách bất ngờ.
Thứ hai, rất nhiều người rơi vào tâm trạng bấn loạn, rối rắm khi người thân của mình có biểu hiện sắp qua đời, và do đó không còn đủ sáng suốt để nghĩ đến việc phải làm những gì tốt nhất vào lúc đó.
Như đã trình bày trên, khi một người sắp qua đời thì việc tác động tích cực vào tâm thức người ấy là điều vô cùng quý báu. Chúng ta có thể tạo nên một cận tử nghiệp tốt đẹp nếu giúp người ấy hướng tâm về Tam bảo, phát nguyện thọ trì giới luật, hoặc nhớ lại những thiện nghiệp họ đã làm trước đây trong đời. Vì điều này được khẳng định rõ ràng trong Kinh điển, nên đối với người Phật tử thì không còn gì phải nghi ngại nữa.
Nhiều Phật tử tu tập theo pháp môn Tịnh độ gần đây đã hình thành các ban hộ niệm và tổ chức việc trợ niệm ở các gia đình khi có người lâm chung. Điều này rất tốt, nhưng điểm cần lưu ý là người được trợ niệm phải là người đã tin nhận và tu tập theo pháp môn Tịnh độ. Nếu bình sinh họ tu tập theo một pháp môn khác và không hướng tâm về pháp môn Tịnh độ, thì việc những người thân trong gia đình gượng ép tổ chức hộ niệm có thể không mang lại kết quả tốt, bởi nếu điều đó là trái với ý muốn của người lâm chung thì sẽ không thể giúp họ khởi sinh thiện niệm.
Trong trường hợp đó, điều tốt hơn là nhắc nhở người lâm chung về những pháp tu mà họ đã từng tu tập hoặc quen thuộc, những việc thiện họ đã làm, hoặc nhắc về vị thầy mà trước đây họ đã quy y. Điều này sẽ giúp củng cố niềm tin vào Tam bảo cũng như giúp làm sinh khởi thiện niệm hướng về Tam bảo trong đời sống tiếp theo. Như vậy sẽ có nhiều khả năng mang lại kết quả tốt đẹp hơn.
Nói chung, thời điểm lâm chung nếu có thể được tận dụng để khơi dậy hoặc gieo cấy những tâm niệm hiền thiện cho người sắp chết thì sẽ là điều hết sức quý giá, và hiệu quả của những việc làm này có thể tin chắc là sẽ tốt hơn rất nhiều lần so với những gì chúng ta có thể làm sau khi họ đã chết.
Tuy nhiên, như đã nói trên, không phải ai cũng có thể tận dụng được cơ hội thứ nhất quý báu và ngắn ngủi này. Vì nhiều lý do khác nhau, có thể chúng ta hoặc bỏ lỡ, hoặc không thể biết chắc là đã tạo được cận tử nghiệp quyết định cho sự tái sinh tốt đẹp của người chết hay chưa. Và vì thế, việc tận dụng cơ hội thứ hai vẫn là cần thiết trong mọi trường hợp.
Cơ hội thứ hai chính là thời gian 49 ngày sau khi một người qua đời, là quãng thời gian mà chúng ta tin rằng người chết do những nhân duyên nào đó vẫn có thể còn lưu lại trong trạng thái trung ấm mà chưa tái sinh vào một cảnh giới khác.
Dựa vào niềm tin đó cũng như mong muốn làm được những điều tốt đẹp cuối cùng cho người thân của mình khi đã qua đời, có lẽ trong chúng ta sẽ không ai lại không cố gắng hết sức để tận dụng cơ hội này.
Theo mô tả về thân trung ấm trong các bản luận giải thì lúc ở trong trạng thái này, tâm thức người chết vẫn có khả năng nhận biết cuộc sống đang diễn ra. Họ vẫn nghe, thấy và nhận thức về mọi sự việc. Vì thế, trong giai đoạn này tâm thức có thể khởi sinh các tâm niệm hiền thiện cũng như sân hận, bực tức, ái luyến v.v... Và sự giúp đỡ tốt nhất từ người sống chính là tạo mọi thuận duyên để tâm thức người chết hướng về điều thiện cũng như sinh khởi càng nhiều tâm niệm hiền thiện càng tốt. Đó chính là những nhân tố tốt nhất để giúp họ có được một tái sinh tốt đẹp.
Ngay sau khi một người vừa qua đời, tốt nhất là nên mời thỉnh một vị thầy chân chánh đến thực hiện lễ thuyết linh. Đây là một hình thức thuyết pháp cho người vừa mới chết. Với những nghi thức nghiêm trang, thanh tịnh, vị thầy sẽ thuyết giảng những ý nghĩa cần thiết để tâm thức người chết có thể lắng nghe và nhận được lợi lạc từ Phật pháp. Nội dung chính thường là khuyên bảo người chết nên buông xả mọi sự luyến ái, hờn giận, tham muốn... đối với đời sống đã qua, hướng tâm về Tam bảo và khởi sinh thiện niệm để chuẩn bị cho một tái sinh tốt đẹp hơn, đồng thời khởi tâm tha thứ mọi lỗi lầm sai trái mà trước đây người khác đã làm đối với mình.
Trong trường hợp không thể tìm được một vị thầy đến thuyết giảng, những người thân trong gia đình cũng có thể tự đứng ra làm việc này, với những nội dung khấn nguyện cùng người chết như vừa nói trên.
Những nghi lễ tiếp theo cũng nên được hướng dẫn bởi một vị thầy chân chánh, có hiểu biết đúng đắn về Chánh pháp. Như đã nói, thời gian cầu nguyện cho người chết có thể kéo dài tối đa là 49 ngày, và thường được chia thành 7 tuần. Trong suốt thời gian này, ngoài việc tụng kinh, niệm Phật, những người thân trong gia đình nên phát tâm làm nhiều việc hiền thiện như bố thí, phóng sanh... và hồi hướng mọi công đức cho người chết. Đặc biệt cần lưu ý tuyệt đối tránh nhắc đến những việc không tốt trước đây đối với người chết, vì điều này có thể khiến họ khởi sinh những tâm niệm sân hận.
Ngoài ra, cần lưu ý rằng việc xác lập niềm tin trong nghi thức cầu siêu là vô cùng quan trọng. Khác với trong nghi thức cầu an, chúng ta có thể quan sát một phần các hệ quả tâm lý thực sự mang lại cho người cầu nguyện, đối tượng hướng đến của việc cầu siêu lại là tâm thức người đã chết và do đó chúng ta không thể biết được hiệu quả của việc cầu siêu có đạt được hay không, hoặc đạt được đến mức nào. Chính vì vậy, sự hoài nghi rất dễ nảy sinh, hay nói cách khác là không xác lập được niềm tin vững chắc khi thực hành nghi thức cầu siêu. Và cũng giống như hầu hết các hoạt động tâm linh khác, bởi niềm tin đóng vai trò quyết định nên sự hoài nghi có thể khiến cho việc cầu siêu không thể đạt được kết quả như mong muốn.
Sự hoài nghi của người Phật tử đối với việc cầu siêu có thể xuất phát từ chính những diễn giải không chính xác khi đọc Kinh điển. Chẳng hạn, đoạn kinh văn sau đây trích từ Tương Ưng Bộ Kinh, chương Tương ưng thôn trưởng, phần thứ VI với tiêu đề “Người đất phương tây” (hay Người đã chết), từng được một số người dẫn chứng để bác bỏ ý nghĩa của việc cầu siêu. Nguyên bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu như sau:
“Một thời Thế Tôn trú ở Nàlandà, tại rừng Pàvàrikamba.
“Rồi thôn trưởng Asibandhakaputta đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên.
“Ngồi xuống một bên, thôn trưởng Asibandha-kaputta bạch Thế Tôn:
“- Bạch Thế Tôn, các vị Bà-la-môn trú đất phương tây, mang theo bình nước, đeo vòng hoa huệ (sevàla), nhờ nước được thanh tịnh. Những người thờ lửa, khi một người đã chết, đã mệnh chung, họ nhấc bổng và mang vị ấy ra ngoài (uyyàpenti), kêu tên vị ấy lên, và dẫn vị ấy vào thiên giới. Còn Thế Tôn, bạch Thế Tôn, là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Thế Tôn có thể làm như thế nào cho toàn thể thế giới, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên thiện thú, thiên giới, cõi đời này?
“- Vậy, này Thôn trưởng, ở đây, Ta sẽ hỏi ông. Nếu ông kham nhẫn hãy trả lời.
“Này Thôn trưởng, ông nghĩ thế nào? Ở đây, một người sát sanh, lấy của không cho, sống theo tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hận, theo tà kiến. Rồi một quần chúng đông đảo, tụ tập, tụ họp lại, cầu khẩn, tán dương, chắp tay đi cùng khắp và nói rằng: ‘Mong người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên thiện thú, thiên giới, cõi đời này!’ Ông nghĩ thế nào, này Thôn trưởng, người ấy do nhân cầu khẩn của đại quần chúng ấy, hay do nhân tán dương, hay do nhân chắp tay đi cùng khắp, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy được sanh lên thiện thú, thiên giới, cõi đời này?
“- Thưa không, bạch Thế Tôn.
“- Ví như, này Thôn trưởng, có người lấy một tảng đá lớn ném xuống một hồ nước sâu. Rồi một quần chúng đông đảo, tụ tập, tụ họp lại, cầu khẩn, tán dương, chắp tay đi cùng khắp và nói rằng: ‘Hãy đứng lên, tảng đá lớn! Hãy nổi lên, tảng đá lớn! Hãy trôi vào bờ, này tảng đá lớn!’ Ông nghĩ thế nào, này Thôn trưởng, tảng đá lớn ấy do nhân cầu khẩn của đại quần chúng ấy, hay do nhân tán dương, hay do nhân chắp tay đi cùng khắp, có thể trồi lên, hay nổi lên, hay trôi dạt vào bờ không?
“- Thưa không, bạch Thế Tôn.
“- Cũng vậy, này Thôn trưởng, người nào sát sanh, lấy của không cho, sống theo tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hận, theo tà kiến. Rồi một quần chúng đông đảo, tụ tập, tụ họp lại, cầu khẩn, tán dương, chắp tay đi cùng khắp và nói rằng: ‘Mong người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên thiện thú, Thiên giới, cõi đời này!’ Nhưng người ấy, sau khi thân hoại mạng chung, phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục... ...”
Trong bản kinh trên, đức Phật dạy về tính xác thật của nhân quả; về hành vi, nghiệp lực đã tạo ra sẽ quyết định sự tái sanh của một người. Căn cứ vào lời dạy này, khi một người tạo nghiệp xấu ác, ta không thể kêu gọi, cầu khẩn để giúp người ấy được tái sanh về cảnh giới hiền thiện, tốt đẹp.
Một số người căn cứ vào những lời dạy này để bác bỏ hoàn toàn ý nghĩa và kết quả của việc cầu siêu, cho rằng làm như thế là không đúng lời Phật dạy.
Tuy nhiên, trong đoạn kinh văn trên đây, chúng ta cần chú ý đến hai ý nghĩa khác biệt quan trọng so với các trường hợp thực hành nghi thức cầu siêu mà chúng ta đang bàn đến.
Thứ nhất, trong kinh văn đức Phật đang dẫn ra trường hợp có thể nói là cực kỳ xấu ác, khi một người phạm vào đủ tất cả những điều như “sát sanh, lấy của không cho, sống theo tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hận, theo tà kiến”. Với một người có nếp sống như thế, điều tất nhiên là mọi người Phật tử đã tin nhận lời Phật dạy đều sẽ đồng ý rằng, không thể cầu nguyện để thay đổi kết quả tái sinh mà người ấy phải nhận lãnh. Điều này hoàn toàn chắc chắn, cũng như khi ném một tảng đá xuống hồ nước sâu thì nó nhất định phải chìm, không thể cầu khẩn, tán dương, mong mỏi... bằng bất cứ cách nào để tảng đá ấy nổi lên được!
Hầu hết các trường hợp mà chúng ta muốn thực hành nghi thức cầu siêu đều không phải vậy, hay ít ra thì chúng ta cũng tin là không phải vậy. Những người thân đã mất mà chúng ta mong muốn cầu siêu, tuy không có được một đời sống thánh thiện, toàn hảo, nhưng chí ít cũng là những người đã quy y Tam bảo, phần nào đó có thọ trì Ngũ giới, và thi thoảng hẳn cũng biết làm những việc phước thiện như bố thí, phóng sanh, cứu giúp người nghèo khó... Nếu không được vậy, thì ít ra họ cũng không đến nỗi phạm vào đủ cả 10 bất thiện nghiệp như nêu ra trong đoạn kinh văn trên. Tuy họ có thể vẫn còn nhiều tham, sân, si... trong đời sống, nhưng hẳn cũng có những lúc biết thức tỉnh, có đi chùa, lễ Phật, tụng kinh, trì chú... hoặc tu tập một số pháp lành.
Nói cách khác, những đối tượng của việc cầu siêu hẳn chưa đến mức là “tảng đá ném xuống hồ sâu”, và vì thế mà khả năng “chìm hay nổi” chưa phải là điều ta có thể xác định chắc chắn. Dân gian có câu “còn nước còn tát”, dù chỉ một chút hy vọng nhỏ nhoi cuối cùng khi người thân của mình đã mất đi, nhưng nếu có thể làm được gì tốt hơn cho người ấy, có lẽ không ai trong chúng ta lại từ chối không cố gắng.
Điểm khác biệt thứ hai là, sự cầu khẩn nêu ra để bác bỏ trong đoạn kinh văn trên rõ ràng theo phương cách của những người tà kiến, không phải của người Phật tử, bởi đó chỉ là “một quần chúng đông đảo, tụ tập, tụ họp lại, cầu khẩn, tán dương, chắp tay đi cùng khắp và nói rằng: Mong người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên thiện thú, thiên giới, cõi đời này!” Như thế thì tất nhiên không thể có kết quả gì, vì chúng ta không thấy có mối tương quan nhân quả nào giữa việc họ làm với việc người chết sẽ được tái sanh về cảnh giới hiền thiện, tốt đẹp.
Nhưng việc thực hành nghi thức cầu siêu trang nghiêm thanh tịnh và đúng pháp là hoàn toàn khác. Chúng ta căn cứ vào những lời Phật dạy để mong muốn làm điều tốt đẹp cho người thân của mình một cách chân chánh. Chúng ta hoàn toàn không muốn thay đổi nhân quả một cách vô lý, nhưng chúng ta tạo nhân thích hợp để có được quả tốt hơn. Vì trong Kinh điển dạy rằng người lâm chung cũng như sau khi chết nếu được nghe niệm Phật, tụng kinh, được nghe Pháp sư chân chánh thuyết pháp (trong lễ Thuyết linh), thì có thể khởi sinh tâm niệm hiền thiện. Với cận tử nghiệp tốt đẹp này, cảnh giới tái sanh của người ấy sẽ có thể tốt đẹp hơn. Những phương thức tác động này so với sự cầu khẩn nói trên là hoàn toàn khác nhau.
Hơn nữa, khi tất cả người thân cùng hướng tâm cầu nguyện chân thành, cùng làm mọi thiện nghiệp để đem năng lực hiền thiện ấy hồi hướng cho người chết, thì đó là chúng ta đang tạo nhân lành để cầu quả tốt, cũng hoàn toàn khác biệt với những “quần chúng đông đảo, tụ tập” như mô tả trên.
Nói tóm lại, dựa vào những lời dạy trong Kinh điển về cận tử nghiệp và về thân trung ấm, chúng ta có thể đặt niềm tin vào việc thực hiện nghi thức cầu siêu cho người thân đã chết một cách đúng Chánh pháp và có quyền hy vọng vào những kết quả tốt đẹp ở một mức độ nào đó của việc làm này.
Vì thế, việc nhận hiểu đoạn kinh văn trên theo cách bác bỏ hoàn toàn ý nghĩa của nghi thức cầu siêu là không hợp lý. Ngược lại, những lời Phật dạy trong đó cần được hiểu theo đúng với bối cảnh sự việc cũng như hàm ý thuyết giảng của ngài, trong khi việc thực hành nghi thức cầu siêu là thuộc về một bối cảnh khác, một phạm trù khác.
Điều tất nhiên là, người Phật tử tin vào lời Phật dạy hẳn phải đồng ý rằng mỗi người đều phải lãnh chịu những nghiệp quả do chính mình đã tạo ra, không thể xem việc cầu siêu như một phương thức dựa vào để làm thay đổi ngược lại. Vì thế, điều tốt nhất vẫn là phải cố gắng thực hiện một nếp sống hiền thiện, tạo nhiều thiện nghiệp để chuẩn bị cho sự ra đi cuối đời của mình. Tuy nhiên, khi còn trôi lăn trong cuộc sống thế tục bon chen, quả thật không mấy ai có thể luôn giữ tâm hiền thiện mà không thỉnh thoảng khởi sinh những tâm niệm tham lam, sân hận, si mê... Do đó, nếu xem nghi thức cầu siêu như một nỗ lực trợ giúp cuối cùng cho người thân của mình ngay sau khi họ qua đời, thì chúng ta sẽ thấy rằng việc làm này thật vô cùng ý nghĩa và chính đáng, cho dù kết quả đạt được đến mức nào vẫn còn phải tùy thuộc vào nghiệp quả mà người ấy đã tạo ra.
Hơn thế nữa, khi thực hành các việc lành như bố thí, phóng sinh... hoặc tụng kinh, niệm Phật và hồi hướng cầu siêu cho người chết, thật ra là chúng ta cũng đang làm lợi lạc rất nhiều cho người sống cũng như cho chính bản thân mình. Những hạt giống hiền thiện mà chúng ta gieo cấy đó luôn góp phần làm cho cuộc sống được tốt đẹp hơn, cả trong ý nghĩa tinh thần cũng như vật chất.
Ngoài ra, việc tin vào nghi thức cầu siêu còn có một lợi ích lớn lao khác nữa. Đó là, niềm tin chân chính vào việc thực hiện những điều tốt đẹp cho người chết sẽ giúp chúng ta vượt qua nỗi đau mất mát người thân dễ dàng hơn. Từ khi còn nhỏ, tôi đã từng chứng kiến nhiều đám tang mà thân nhân người chết vật vã khóc than trong suốt nhiều ngày liền. Một số người khác thì bỏ ăn uống, đau khổ đến mức bơ phờ tưởng như sắp chết theo người thân của họ. Đối với người Phật tử tin sâu Phật pháp thì điều này sẽ không xảy ra, vì chúng ta biết rằng sự than khóc đau buồn của ta sẽ có hại rất nhiều cho người chết, khiến họ bám víu nhiều hơn vào đời sống cũ mà không thể hoan hỷ tái sinh về một cảnh giới tốt lành. Khi thực sự thương yêu, nhớ nghĩ đến người chết và làm theo đúng những gì Phật dạy, chúng ta vừa làm lợi ích cho người đã khuất nhưng cũng đồng thời tự làm lợi ích cho chính mình và mọi người quanh mình. Tất cả những điều này, mỗi chúng ta đều có thể suy xét và thể nghiệm ngay trong cuộc sống của chính mình.
Mặt khác, niềm tin quan trọng nhất trong nghi thức cầu siêu chính là niềm tin vào đức Phật A-di-đà. Vì thế, nói đến thực hành nghi thức cầu siêu thì không thể không xác lập niềm tin vào đức Phật A-di-đà, bao gồm cả sự hiện hữu cũng như nguyện lực vô biên của ngài trong việc tiếp dẫn mọi chúng sinh hữu duyên về thế giới Cực Lạc. Nếu không thể xác lập niềm tin vào đức Phật A-di-đà và nguyện lực của ngài, thì việc thực hành nghi thức cầu siêu sẽ trở nên mơ hồ, không định hướng, và do đó khó có thể có được kết quả.
Đức Phật A-di-đà có thực sự hiện hữu hay không? Đây là câu hỏi quan trọng đối với rất nhiều Phật tử, nhất là những người đã và đang tu theo pháp môn Tịnh độ nhưng thực sự chưa củng cố được niềm tin, chưa nhận hiểu đầy đủ về pháp môn tu tập của mình.
Đức Phật A-di-đà và thế giới Cực Lạc của ngài được đề cập đến rõ nét nhất trong kinh A-di-đà, là bản kinh quan trọng được đông đảo Phật tử tin nhận và trì tụng. Vì thế, những người hoài nghi về sự hiện hữu của đức Phật A-di-đà thường không phải là phủ nhận hoàn toàn mà có khuynh hướng nhận hiểu, diễn giải về đức Phật A-di-đà như một biểu tượng, thay vì là một đức Phật thực sự hiện hữu như kinh văn mô tả, cho dù trong kinh A-di-đà đức Phật Thích-ca Mâu-ni không chỉ thuyết giảng về đức Phật A-di-đà và thế giới của ngài, mà còn có cả sự chứng minh của vô số chư Phật mười phương:
“Xá-lợi-phất! Cũng như ta nay xưng tán lợi ích công đức không thể nghĩ bàn của Phật A-di-đà, phương đông lại có chư Phật như: Phật A-súc-bệ, Phật Tu-di Tướng, Phật Đại Tu-di, Phật Tu-di Quang, Phật Diệu Âm..., vô số chư Phật như vậy, mỗi vị đều từ cõi nước của mình, hiện tướng lưỡi rộng dài bao trùm ba ngàn đại thiên thế giới, nói ra lời chân thật này: Hết thảy chúng sinh nên tin vào lời xưng tán công đức chẳng thể nghĩ bàn của kinh mà tất cả chư Phật đều hộ niệm.”
Việc nhận hiểu theo cách diễn giải cho rằng đức Phật A-di-đà chỉ là một biểu tượng có lẽ được xuất phát từ một số tư tưởng trong Thiền tông, mà tiêu biểu nhất có thể dẫn ra bài kệ của Thượng sĩ Tuệ Trung, một thiền sư cư sĩ nổi tiếng vào đời Trần, trong đó có hai câu sau:
Di-đà vốn thật pháp thân ta,
Nam bắc đông tây khắp chói lòa.
Hình ảnh đức Phật A-di-đà ở đây được xem như một biểu tượng pháp thân thanh tịnh của chính mỗi người, vốn tự tỏa sáng khắp nơi không ngăn ngại. Theo ý nghĩa được nêu ở đây, một khi hành giả có thể tu tập thanh tịnh tâm ý, làm hiển lộ tự tánh thanh tịnh hay pháp thân của chính mình, thì đó chính là hình tượng đức A-di-đà đang hiển hiện.
Tương đồng với ý nghĩa này, vua Trần Nhân Tông cũng viết trong Cư trần lạc đạo phú:
Tịnh độ là lòng trong sạch,
Chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương.
Di-đà là tánh sáng soi,
Mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc.
Ý nghĩa biểu trưng ở đây rất rõ ràng. Cõi Tịnh độ hay Cực Lạc ở Tây phương chính là biểu trưng của “lòng trong sạch”, tức tâm ý thanh tịnh. Và Phật A-di-đà là biểu tượng của trí tuệ, của tự tánh thanh tịnh tỏa sáng hay “tính sáng soi”. Qua đó, tác giả nhấn mạnh việc không cần phải hoài nghi về cảnh giới Tây phương, cũng không cần phải nhọc công tìm về Cực Lạc, bởi vì khi tự mình tu tập thanh tịnh tâm ý, hiển lộ tự tánh thanh tịnh sáng suốt thì ngay đó chính là cảnh giới Cực Lạc, ngay đó chính là hiển hiện đức Phật A-di-đà.
Không riêng gì Thiền tông Việt Nam đời Lý-Trần, Thiền tông Trung Hoa từ thời Lục tổ Huệ Năng cũng đã có tư tưởng này. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, phẩm Nghi vấn, Lục tổ giảng giải về Tịnh độ như sau:
“Đức Thế Tôn nơi thành Xá-vệ thuyết việc sanh về Tây phương, kinh nói rõ ràng đến đó không xa. Nếu theo cách nói về hình tướng, thì số dặm là qua mười muôn ức cõi, chính là nói mười điều ác ngăn trở trong thân người, nên nói là xa. Nói xa, là với những kẻ căn cơ thấp kém. Nói gần, là với những bậc thượng trí....
“Nay khuyên các vị thiện tri thức: Trước trừ mười điều ác, tức là qua được mười muôn cõi nước, trừ được mười sự ác chướng ngăn che. Mỗi niệm thường thấy tánh, thường làm chuyện công bằng, chánh trực, thì đến nơi như búng móng tay, liền thấy Phật Di-đà...”
Trong phần giảng giải này của Lục tổ, chúng ta thấy rõ ý nghĩa biểu trưng qua cách giải thích “mười muôn ức cõi” là mười điều ác, và tu tập dứt hết mọi điều xấu ác, thường thấy được tự tánh sáng suốt của mình, thường làm chuyện công bằng, chánh trực... liền lập tức thấy Phật Di-đà, nhanh “như búng móng tay”...
Những ý nghĩa biểu trưng như trên đều hoàn toàn đúng đắn, có thể chỉ ra con đường tu tập chân chánh cho mọi người Phật tử. Vấn đề ở đây là, liệu cách hiểu này có phủ nhận hình ảnh đức Phật A-di-đà như một vị Phật thực sự hiện hữu trong không gian và thời gian, nghĩa là đúng như những mô tả cụ thể trong Kinh điển hay không?
Trong rất nhiều Kinh điển, đức Phật luôn nhấn mạnh điểm chính yếu trong sự tu tập là hoàn thiện tâm ý. Hai bài kệ đầu tiên trong kinh Pháp cú dạy rằng:
1. Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo;
Nếu với ý ô nhiễm,
Nói lên hay hành động,
Khổ não bước theo sau,
Như xe, chân vật kéo.
2. Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý thanh tịnh,
Nói lên hay hành động,
An lạc bước theo sau,
Như bóng, không rời hình.
Như vậy, việc tu tập tự tâm thanh tịnh để phát triển trí tuệ, hiển lộ tự tánh sáng suốt, tất nhiên là phương thức chân chánh để đạt đến cảnh giới của chư Phật, không riêng gì đức Phật A-di-đà, mà có thể nói rằng hành giả đạt đạo theo cách ấy có thể tiếp cận với tất cả chư Phật trong mười phương. Với “ý thanh tịnh” thì cảnh giới quanh ta chính là Cực Lạc, tự tánh chính là Phật A-đi-đà. Điều đó không có gì phải nghi ngại.
Thế nhưng, chư Phật ra đời vì giáo hóa chúng sinh mê muội, không phải vì hàng thánh giả đạt đạo. Mà đối với đa số chúng sinh đang còn mê muội thì từ chỗ tham lam, sân hận, si mê trong đời sống, muốn vượt lên đến chỗ “Di-đà vốn thật pháp thân ta” như Thượng sĩ Tuệ Trung nói đó, quả thật không phải chuyện dễ dàng, nếu không muốn nói là bất khả thi. Chính vì vậy, đức Phật Thích-ca Mâu-ni mới từ bi thuyết dạy pháp môn phương tiện, dẫn dắt chúng sinh mê lầm đi từ chỗ hình tướng đến nơi không hình tướng, đi từ chỗ bám chấp vào đối tượng bên ngoài đến chỗ thấy được tự tánh bản lai thanh tịnh.
Như vậy, hành giả nếu có thể đạt đến chỗ “tức tâm tức Phật”, hẳn nhiên không cần thiết phải niệm Phật cầu vãng sanh, bởi ngay nơi chỗ đạt ngộ đó thì đã thấy được “Di-đà là tánh sáng soi”, nên “mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc”. Tuy nhiên, dù có người đạt được như thế thì cũng không thể bác bỏ, phủ nhận sự hiện hữu thực sự của đức Phật A-di-đà như trong kinh mô tả, bởi Phật trong tâm không hề ngăn ngại Phật thị hiện trong từng cảnh giới. Đối với người mê tối thì nếu không có vị Phật bên ngoài dẫn dắt giáo hóa, ắt cũng không thể tự thấy được Phật trong tâm.
Tương tự, đức Phật Thích-ca trong rất nhiều kinh luận Đại thừa đều xác nhận “Tất cả chúng sinh là Phật sẽ thành”, nhưng chúng ta không thể dựa vào điều đó để bác bỏ sự hiện hữu thật sự của đức Phật Thích-ca, người đã từng đản sanh và giáo hóa nơi thế giới này. Mỗi chúng ta đều có Phật trong tâm, nhưng tin vào điều đó không có nghĩa là không tin có chư Phật đang giáo hóa trong mười phương quốc độ. Chính Lục tổ Huệ Năng cũng từng xác nhận: “Khi mê nhờ thầy độ, khi ngộ rồi tự độ.” Chúng sinh đang còn mê tối, nếu không nhờ có nguyện lực đại từ bi của đức Phật A-di-đà và sự dẫn dắt, giáo hóa của đức Phật Thích-ca thì làm sao có thể tự mình thấy được “tự tánh Di-đà”?
Như đã nói trên, pháp tu của hàng thượng căn thượng trí hẳn phải khác với người căn cơ thấp kém, như Lục tổ cũng chỉ rõ trong đoạn văn trên: “Nói xa, là với những kẻ căn cơ thấp kém. Nói gần, là với những bậc thượng trí....”
Rõ ràng, Tổ sư cũng phân biệt kẻ “căn cơ thấp kém” với “bậc thượng trí”, cho nên khi dạy người “thấy tánh thành Phật” thì không phải ai cũng là người làm được. Ngược lại, với đa số chúng sinh “căn cơ thấp kém” thì việc vượt qua “mười muôn ức cõi nước” không thể không nhờ đến con thuyền Tịnh độ.
Như người bơi lội giỏi, muốn vượt sông chỉ cần nhảy xuống nước bơi thẳng sang bờ bên kia. Người ấy quả thật không cần đến con đò, nhưng cũng không thể vì thế mà phủ nhận sự hiện hữu của ông lão chèo đò tốt bụng, vẫn thường xuyên đưa những người yếu đuối, không biết bơi lội sang sông.
Như vậy, theo lời Phật dạy thì việc nhận biết tự tánh của người đạt đạo không hề phủ nhận pháp tu phương tiện của kẻ sơ cơ, bởi tất cả đều viên dung trong mục đích giáo hóa của chư Phật. Không thể vì tin vào “tự tánh Di-đà” mà phủ nhận đức Phật A-di-đà thật có nơi thế giới Tây phương Cực Lạc. Hơn nữa, nếu người đã thực sự thấy được “tự tánh Di-đà”, ắt cũng sẽ không còn khởi lên những tranh biện thuộc loại này.
Còn như xét về sự tướng, theo lý luận tri thức thế gian, thì cũng không thể phủ nhận sự hiện hữu của đức Phật A-di-đà, cho đến vô số chư Phật trong mười phương. Vì sao vậy? Trong dòng thời gian vô thủy vô chung, chỉ theo lý mà suy cũng thấy ngay là không thể chỉ có đức Phật Thích-ca Mâu-ni là duy nhất. Nếu như ngài đã có thể tu tập thành Chánh giác, thì vô số chúng sinh từ vô thủy đến nay hẳn cũng phải có những người khác đã tu tập và đã thành Chánh giác. Trong Kinh điển, đức Phật đã xác nhận điều đó và theo suy luận thì như thế cũng hoàn toàn hợp lý. Trong vô số những vị Phật khác đó, việc thật có một vị Phật mang danh hiệu A-di-đà với tâm nguyện độ sinh bằng 48 lời đại nguyện cũng là điều tự nhiên. Đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã vì thương xót chúng sinh nên thuyết dạy kinh A-di-đà, chỉ bày pháp môn Tịnh độ, nói rõ với chúng ta về vị Phật đó, về cõi Phật đó. Người Phật tử tin nhận lời Phật dạy ắt không thể nghi ngờ. Và theo đó mà xét thì việc đức Phật Thích-ca Mâu-ni nhọc lòng thuyết giảng về đức Phật A-di-đà cho chúng sinh cõi Ta-bà này được biết và hướng tâm cầu nguyện vãng sanh, rõ ràng là một nhân duyên tốt, có thể giúp mở ra con đường tu tập thích hợp cho rất nhiều chúng sinh.
Một khi có thể tin nhận cả “tự tánh Di-đà” cũng như một đức Phật A-di-đà thực sự hiện hữu ở cảnh giới Tây phương, thì mỗi chúng ta đều có quyền chọn lựa cho mình một pháp tu thích hợp mà không hề có sự ngăn ngại, bác bỏ lẫn nhau. Với những ai có tâm lực vững vàng, trí tuệ sáng suốt thuộc hàng thượng căn thượng trí, hẳn có thể chọn theo cách tu dưỡng tự tâm để sớm đạt đến chỗ “thấy tánh thành Phật”, tự chuyển hóa cõi uế trược này hóa thành Tịnh độ. Nhưng đối với những kẻ mê chấp còn dày, tham sân còn nặng, dù đã tin nhận lời Phật dạy nhưng nghiệp chướng si mê nhiều đời chưa dễ dứt trừ, thì việc nhận ra “tự tánh Di-đà” e không thể là chuyện trong sớm tối. Với những người này, việc đặt niềm tin vào đức Phật A-di-đà và nguyện lực của ngài cũng là hoàn toàn đúng theo Chánh pháp. Trong kinh A-di-đà, đức Phật dạy:
“Xá-lợi-phất! Như những kẻ nam, người nữ có lòng lành, nghe giảng nói về Phật A-di-đà, bèn chuyên tâm niệm danh hiệu ngài, hoặc một ngày, hoặc hai ngày, hoặc ba ngày, hoặc bốn ngày, hoặc năm ngày, hoặc sáu ngày, hoặc bảy ngày... nhất tâm không tán loạn. Người ấy khi lâm chung liền thấy đức Phật A-di-đà cùng các vị Thánh chúng hiện ra trước mắt. Khi mạng chung tâm không điên đảo, liền được sanh về cõi Cực Lạc của đức Phật A-di-đà.”
Về mặt tu tập, trong đoạn kinh văn này chúng ta thấy đức Phật chỉ bày cả hai yếu tố tự lực và tha lực.
Về tự lực, người niệm Phật phải chuyên tâm, nghĩa là phải buông xả mọi ngoại duyên, chỉ còn chú tâm duy nhất vào một việc niệm Phật mà thôi. Chuyên tâm như vậy cho đến khi nào đạt được sự “nhất tâm bất loạn”. Kinh văn nói một ngày cho đến bảy ngày chỉ là tượng trưng, không phải tính đếm cụ thể, mà hàm ý việc tu tập như vậy phải kiên trì, liên tục không gián đoạn, cho đến khi nào đạt được kết quả “nhất tâm bất loạn” mới thôi, bất kể là bao lâu.
Thật ra, người đã đạt được mức độ định tâm này rồi thì công phu tu tập từ đó về sau cũng sẽ thường được an trú trong Chánh định, không còn gián đoạn, thối thất. Cho nên, ý nghĩa nỗ lực tự thân ở đây là rất quan trọng.
Về tha lực, đoạn kinh văn này nhắc lại và xác quyết về đại nguyện của đức Phật A-di-đà, theo đó thì tất cả những chúng sinh nào chuyên tâm niệm danh hiệu ngài, cầu được vãng sanh về cõi nước của ngài, đều sẽ được ngài và Thánh chúng hiện đến tiếp dẫn về cảnh giới Cực Lạc.
Khi đã hội đủ hai điều kiện tự lực và tha lực như trên thì kết quả hiện tiền là người ấy sẽ “mạng chung tâm không điên đảo, liền được sanh về cõi Cực Lạc của đức Phật A-di-đà”.
Khi hiểu đúng được đoạn kinh văn này, ta sẽ thấy rằng hồng danh đức Phật A-di-đà không phải một câu thần chú để bất cứ ai đọc lên cũng đều sẽ được vãng sinh, mà điều kiện trước hết là người ấy phải từng được nghe giảng giải về Phật A-di-đà và tin nhận, phải có được một sự phát tâm chân thành, chí thiết. Thứ hai là phải “chuyên tâm niệm danh hiệu ngài” như một pháp môn tu tập kiên trì, nghĩa là chỉ hướng tâm duy nhất vào việc niệm danh hiệu Phật, không nghĩ nhớ đến bất kỳ điều gì khác, phải buông xả hết muôn duyên vướng bận. Có được hai yếu tố này rồi, mới tiếp tục duy trì, nuôi dưỡng từ một ngày, hai ngày... tu tập không gián đoạn cho đến lúc đạt được sự “nhất tâm bất loạn”.
Vì đại nguyện tiếp dẫn của đức Phật A-di-đà là luôn sẵn có và không giới hạn, tâm thức người niệm Phật lại có sự chân thành hướng về và sẵn sàng tiếp nhận tha lực của đức Phật, nên sự “cảm ứng đạo giao” hoàn toàn có đủ điều kiện để xảy ra, và người niệm Phật sẽ đạt được kết quả vãng sanh về Cực Lạc.
Chúng ta cũng cần chú ý một điều, cốt lõi của kinh A-di-đà là niềm tin. Trong toàn bản kinh, đức Phật lặp lại ba lần khuyên dạy, nhưng cuối cùng ngài vẫn còn băn khoăn lo lắng rằng chúng sinh không chịu tin nhận, bởi biết rằng những gì ngài thuyết dạy trong kinh này là hết sức khó tin nhận đối với chúng sinh.
Lần thứ nhất, sau khi giảng nói chi tiết về đức Phật A-di-đà và cõi Cực Lạc ở phương tây, đức Phật dạy: “Xá-lợi-phất! Chúng sanh nghe biết rồi, nên phát nguyện sanh về cõi ấy.”
Lần thứ hai, sau khi giảng nói những lợi ích của sự vãng sinh và phương thức để được vãng sinh là tin nhận và trì niệm danh hiệu đức Phật A-di-đà, đức Phật ân cần lặp lại lời khuyên dạy:
“Xá-lợi-phất! Ta thấy sự lợi ích đó, nên mới giảng nói như vậy. Nếu có chúng sinh nào được nghe, nên phát nguyện sanh về cõi ấy.”
Sau hai lần khuyên dạy và giảng rõ như thế, vô số chư Phật ở khắp mười phương trong hư không liền hiển lộ tướng chân thật để chứng minh cho lời dạy của đức Phật Thích-ca, tất cả đều khuyên chúng sinh nên tin nhận những lời dạy đó, vì tất cả chư Phật đều hộ niệm cho kinh này.
Và sau khi đã có sự chứng minh của tất cả chư Phật, đức Phật Thích-ca lại ân cần khuyên dạy thêm lần thứ ba, nhấn mạnh ở việc chư Phật cũng đều đồng lòng như vậy:
“Xá-lợi-phất! Vì vậy mọi người đều nên tin theo lời ta và chư Phật đã nói.”
Ba lần khuyên dạy, thật hết sức ân cần thiết tha, lại có sự viện dẫn đến hết thảy chư Phật chứng minh đó là những lời chân thật, nhưng đức Phật Thích-ca vẫn còn lo lắng rằng đối với chúng sinh mê muội trong vòng vô minh tăm tối, có thể họ vẫn chưa chịu tin nhận. Vì thế, ngài lại tiếp tục thuyết phục thêm bằng cách chỉ ra sự khó tin nhận của pháp môn này:
“Xá-lợi-phất! Nên biết rằng, ta ở trong cõi đời xấu ác có năm thứ uế trược, làm nên việc khó khăn, đạt được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, vì tất cả thế gian thuyết dạy pháp môn khó tin nhận này, thật là một điều rất khó lắm thay!”
Quả thật rất khó tin nhận, nên sự thật là đã có không ít người không chịu tin nhận, hoặc tin nhận một cách sai lầm về bản kinh này. Một khi đã không tin nhận thì đương nhiên sẽ dẫn đến việc phủ nhận sự hiện hữu của đức Phật A-di-đà. Và như thế thì tự thân mình không thể tu tập pháp môn Tịnh độ, mà cũng không thể thực hành có kết quả nghi thức cầu siêu cho người thân đã mất của mình.
Về mặt tu tập tự thân, chúng ta đã tìm hiểu về sự phát sinh tha lực từ chư Phật đối với những chúng sinh có tâm thành, có sự tu tập chân chánh. Một khi nguyện lực vô biên của chư Phật luôn hướng đến tất cả chúng sinh với lòng đại từ đại bi sẵn lòng cứu độ, thì vấn đề còn lại chỉ là ở nơi chúng ta, phải có sự tu tập chân chánh, có tâm chí thành thanh tịnh, để có thể làm khởi sinh sự “cảm ứng đạo giao nan tư nghị”.
Nếu chúng ta không tu tập, trong tâm ta đầy phiền não cấu nhiễm, không thanh tịnh, không chân thành, thì chắc chắn không thể có sự cảm ứng. Trong trường hợp đó, ta không thể nói là không có Phật A-di-đà, bởi sự khuyết thiếu là ở nơi chúng ta. Cũng giống như sóng vô tuyến truyền hình phủ khắp trong vùng và mỗi nhà chúng ta đều sẵn có ti-vi, nếu riêng ta không xem được hình ảnh thì đó là do ti-vi của ta bị hỏng, không phải do không có sóng truyền hình.
Về mặt ý nghĩa cầu siêu cho người đã chết, chúng ta cũng đặt niềm tin nương theo tha lực của đức Phật A-di-đà. Và như đã nói, người chết cũng phải là người đã từng tin nhận và phát tâm hướng về Tịnh độ. Có như vậy thì sự nhắc nhở, hỗ trợ của chúng ta trong giai đoạn này mới có kết quả tốt. Nhưng cho dù không được như thế, ta vẫn có thể hy vọng gieo được một hạt giống lành vào tâm thức người chết trong giai đoạn chuẩn bị tái sinh, giúp họ có thêm được một điều kiện tốt hơn cho đời sống tiếp theo.
Ý nghĩa của nghi thức cầu siêu đúng Chánh pháp là như thế, nhưng hiện nay do thiếu hiểu biết nên vẫn có không ít người vô tình gây ra nhiều phiền não, rối rắm và tai hại cho người thân của mình khi họ còn ở trong giai đoạn trung ấm này.
Sai lầm thứ nhất là không kiềm chế được sự đau buồn, than khóc kể lể. Nhìn từ góc độ của người thế gian thì đây là chuyện bình thường và không có gì sai trái. Khi một người qua đời, vợ hoặc chồng, cha mẹ hoặc con cái, anh chị em... với sự thương tiếc và đau đớn vì vĩnh viễn mất đi một người thân, ắt không tránh khỏi sự đau buồn than khóc, và cũng nhất thời nhớ lại bao kỷ niệm buồn vui sướng khổ đã từng gắn bó với người thân ấy. Vì thế, việc khóc than kể lể vẫn được xem là chuyện hết sức bình thường.
Tuy nhiên, nhìn từ góc độ của người Phật tử tin nhận lời Phật dạy thì những điều này là hết sức tai hại cho những giây phút cuối cùng của người chết, trước khi họ tái sanh vào một đời sống mới. Như đã nói trên, trong giai đoạn trung ấm, tâm thức người chết vẫn còn tỉnh táo nhận biết về đời sống cũ và có thể dễ dàng khởi lên những tâm niệm ái luyến, sân hận hay buồn đau, khổ não... Chính những tâm niệm này sẽ tạo nên một cận tử nghiệp không tốt cho người chết và lôi kéo họ vào một đời sống mới tương ứng với những tâm niệm phiền não đó, thay vì là một cảnh giới tốt đẹp, an vui.
Trong cuộc sống thường ngày, khi yêu thương một người thân ta luôn cố gắng để làm được những gì tốt nhất cho người ấy. Nếu người thân của ta có bệnh, ta sẽ cố gắng khuyên nhủ cũng như tạo mọi điều kiện để người ấy tuân theo những chỉ dẫn của bác sĩ, cho dù là những điều khó thực hiện, như phải kiêng cữ các món ăn, phải hạn chế một số hoạt động v.v... Ta làm như thế vì tin vào chỉ dẫn của bác sĩ và mong muốn những điều tốt nhất cho người thân của ta.
Khi người thân của ta qua đời, những chỉ dẫn cần tuân theo để làm được những điều tốt nhất cho người ấy chính là những chỉ dẫn từ đức Phật, từ Kinh điển. Cảnh giới của người đã chết là một nơi ta hoàn toàn không biết đến, vì thế ta cần đặt niềm tin vào bậc giác ngộ đã thân chứng và biết được về cảnh giới ấy, chính là đức Phật. Hơn thế nữa, những chỉ dẫn này còn có thể suy nghiệm để thấy được tính hợp lý và lợi ích tức thời. Chẳng hạn, ta có thể suy xét để thấy rằng mọi sự than khóc đều vô ích đối với người đã chết, trong khi lại có thể làm gia tăng hơn nữa những khổ đau cho người còn sống. Ngược lại, nếu thực hành theo lời Phật dạy, ta có thể thấy được sự giảm nhẹ của nỗi khổ đau vì mất mát, đồng thời cũng mang lại những lợi ích tốt đẹp cho cuộc đời khi ta phát tâm làm những việc hiền thiện vì người chết.
Khi suy xét như thế, ta có thể tin rằng việc than khóc kể lể không mang lại điều gì lợi ích cho cả người chết lẫn người sống, mà ngược lại chỉ làm khởi sinh thêm những tâm niệm đau buồn, khổ não trong tâm thức người chết, sẽ vô cùng tai hại cho sự tái sinh của họ.
Sai lầm thứ hai là thực hiện những nghi thức tống táng một cách không thích hợp. Những tập tục lâu đời mà rất nhiều người vẫn còn làm theo thực sự là dựa trên sự thiếu hiểu biết hơn là sáng suốt, chẳng hạn như đốt vàng mã, rước nhạc lễ, giết mổ gà vịt cúng tế v.v... Những điều này chẳng những hoàn toàn không mang lại lợi ích gì cho tâm thức người chết, mà ngược lại còn hết sức tai hại. Những âm thanh kèn trống inh ỏi, ồn náo trong suốt thời gian tổ chức tang lễ có thể khuấy động tâm thức người chết mà không thực sự có ý nghĩa gì cả. Thay vì vậy, chúng ta nên giữ một bầu không khí trang nghiêm thanh tịnh với lời kinh tiếng kệ, thích hợp hơn với việc khơi dậy niềm tin vào Tam bảo cũng như các thiện niệm cho người đã chết.
Việc cúng tế người chết bằng cách giết mổ gà vịt hay các con vật khác lại càng nguy hại hơn rất nhiều, bởi thay vì hồi hướng cho người chết những thiện nghiệp, ta lại nhân danh người chết để làm những việc sát sinh hại vật. Chỉ cần soi rọi vấn đề dưới cái nhìn nhân quả, hẳn không ai có thể phủ nhận được sự nguy hại của những việc làm như thế.
Sai lầm thứ ba cũng liên quan đến việc sát sinh hại vật. Đó là quan điểm phải đãi đằng những người đến viếng tang cho “phải phép”. Và chính vì sự đãi đằng này mà trong nhiều đám tang, gà vịt hay các con vật khác bị giết mổ hàng loạt; có đám tang còn giết mổ cả heo, dê... để việc đãi đằng được đầy đủ, thịnh soạn. Và đôi khi ở mức tệ hại hơn, thay vì tạo điều kiện để những người viếng tang có thể giữ một tâm trạng thành kính phân ưu cùng gia quyến, thì ở nhiều tang lễ người ta còn bày đủ rượu thịt để đãi đằng... Và do đó mà những người đến dự tang lễ, bị kích thích bởi hơi men, nhiều khi không còn giữ được thái độ nghiêm trang thích hợp.
Người chết không nhận được lợi ích từ việc làm này, nhưng ngược lại phải gánh chịu sự oán hận từ những sinh linh bị giết hại. Đây không phải là điều tốt đẹp chúng ta nên làm cho người thân của mình. Đó là chưa nói chính bản thân những người sống đã phải nhận nghiệp quả xấu ác trước tiên vì những hành vi giết hại, cướp đoạt mạng sống của chúng sinh.
Đối với những người không tin nhân quả, họ có thể xem đây như việc bình thường. Nhưng nếu là người Phật tử đã tin nhân quả thì hẳn nhiên không còn gì vô lý bằng việc chúng ta mong cầu điều tốt đẹp cho người thân của mình mà lại ra tay giết hại, thực hiện những điều xấu ác.
Vì thế, nếu chưa thể làm được điều tốt đẹp cho người thân của mình khi qua đời, thì ít nhất chúng ta cũng nên tránh đừng gây hại cho họ qua những việc sai lầm như trên. Chỉ khi biết né tránh những sai lầm này thì việc thực hành nghi thức cầu siêu của chúng ta mới có thể mang lại kết quả như mong muốn.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Sau buổi tiệc tùng
Thiền Định Trí Huệ của Chư Đại Bồ Tát
Tựa sách: Toàn tập Trần Nhân Tông
