Nếu những “ô cửa nhận thức”
được lau chùi sạch, mọi thứ sẽ hiện ra
đúng thật như bản chất của chúng.
If the doors of perception were cleansed, everything would appear as it is...
William Blake
The Marriage of Heaven and Hell
(Hôn phối giữa Thiên đàng và Địa ngục)
—WILLIAM BLAKE, “The Marriage of Heaven and Hell”
Trong những bản văn truyền lại cũng như khi thuyết giáo, các bậc thầy Phật giáo đã nhận xét rằng, tất cả chúng sinh đều muốn được hạnh phúc và tránh né khổ đau. Tất nhiên, nhận xét này không chỉ giới hạn trong phạm vi giáo lý nhà Phật hay trong bất kỳ trường phái triết học, tâm lý, khoa học hay tâm linh cụ thể nào. Đó là một suy diễn hợp lý dựa trên sự quan sát cung cách ứng xử của chúng ta và mọi sinh vật khác đang sống chung cùng ta trên thế giới này.
IN THEIR WRITINGS and their teachings, Buddhist masters observe that all creatures want to attain happiness and avoid suffering. Of course, this observation is not confined to Buddhist teachings or to any particular philosophical, psychological, scientific, or spiritual discipline. It's a commonsense deduction based on looking at the way we and the other creatures with whom we share this world behave.
Đến đây thì ta đã rõ là có nhiều dạng thức và cấp độ của khổ đau, và tất cả đều thuộc phạm trù dukkha. Thế còn hạnh phúc là gì? Làm sao ta có thể định nghĩa? Làm sao ta có thể đạt được hạnh phúc? Liệu có một điều nào đó có thể được tất cả mọi người cùng đồng ý rằng sẽ mang lại hạnh phúc cho chúng ta?
By now it should be clear that there are many varieties and degrees of suffering, all of which can be categorized as dukkha. But what is happiness? How can we define it? How can we attain it? Is there any one thing that everyone can agree on that makes us happy?
Trong lúc thuyết giảng, tôi thường đưa ra câu hỏi như trên, và những câu trả lời luôn rất đa dạng. Một số người nói tiền bạc sẽ mang lại hạnh phúc cho ta. Một số khác cho đó là tình yêu. Một số khác nói đó là hòa bình. Lại có người nói đó là vàng. Thậm chí có một lần tôi còn nghe ai đó nói quả ớt giúp ta được hạnh phúc!
This last is a question I often ask when I teach, and the answers always vary. Some people say “Money.” Some people say “Love”. Some people say “Peace.” Some people say “Gold.” Once I even heard someone say “Chilies!”
Điều thú vị nhất là đối với mỗi câu trả lời đều có một cách nghĩ ngược lại. Một số người không muốn giàu có; họ thích sống đơn giản hơn [là chạy theo tiền bạc]. Một số người thích sống độc thân [và không theo đuổi tình yêu]. Một số khác thích biện luận và tranh đấu cho những gì họ tin là đúng [chứ không nghĩ hòa bình là tốt hơn]. Và tất nhiên là cũng có người không thích ăn ớt.
What I find most interesting is that for every answer there's an opposite response. Some people don't want riches; they prefer to live simply. Some people prefer to live alone. Some people like to argue and fight for what they believe is right. And of course, some people don't like chilies.
Khi không còn ai trả lời nữa, im lặng bao phủ căn phòng, và tất cả những người có mặt đều nhận ra rằng, không hề có một điều nào có thể được tất cả mọi người cùng đồng ý [là sẽ mang lại hạnh phúc cho chúng ta]. Dần dần, những người trong phòng cũng bắt đầu nhận ra rằng những câu trả lời đã được đưa ra đó, nếu không liên quan đến những đối tượng ngoại giới hay bên ngoài bản thân họ, thì cũng là những điều kiện mà theo một cách nào đó không phải là những gì họ đang trải nghiệm ngay tại đây, vào lúc này. Khi ấy, sự im lặng trở nên sâu lắng hơn, trầm mặc hơn khi từng người trong phòng đều bắt đầu nhận thấy rằng, một bài tập hỏi đáp đơn giản, được thực hành trong tinh thần hài hước và thường kèm theo những trận cười giòn giã, nhưng đã giúp phơi bày một cách sâu sắc những thói quen nhận thức và tin tưởng ăn sâu trong tâm thức, gần như chắc chắn sẽ duy trì khổ đau cũng như ngăn chặn khả năng [của chúng ta trong việc] khám phá một trạng thái hạnh phúc lâu dài và vô điều kiện.
After the answers stop coming, silence settles on the room, as everybody present realizes that there is no single thing that everyone can agree on. Gradually it begins to dawn on the people gathered in the room that the answers given represent either objects that exist outside or beyond themselves or conditions that are in some way other than what they experience right here, right now. At this point, the silence grows deeper and more contemplative as one by one, people begin to recognize that a simple question-and-answer exercise, conducted in a spirit of fun and often accompanied by laughter, has exposed deeply ingrained habits of perception and belief that are almost guaranteed to perpetuate suffering and inhibit the possibility of discovering an enduring, unconditional state of happiness.
Một trong những thói quen ấy là khuynh hướng phân định [giới hạn] mọi trải nghiệm của chúng ta vào các phạm trù nhị nguyên như “ta” với “người khác”, “của tôi” với “không phải của tôi”, “dễ chịu” với “khó chịu”... Sự quan hệ với thế giới bên ngoài theo khuynh hướng nhị nguyên tự nó không phải là một thảm kịch lớn lao gì cho lắm. Thật ra, như đã đề cập trước đây, trên bình diện sinh lý chúng ta đã chịu ảnh hưởng và bị quy định bởi những bối cảnh văn hóa, gia đình và cá nhân để suy xét phân biệt - không những vì điều này có giá trị sinh tồn mà còn đóng một vai trò trong những hỗ tương liên kết xã hội và trong việc thực hiện những công việc hằng ngày. Từ một quan điểm hoàn toàn thực tiễn, khả năng “phác họa đường đi nước bước” và định hướng trong đời sống hằng ngày với những phạm trù nhị nguyên là điều thiết yếu.
Among these habits is the tendency to define our experience in dualistic terms: “self and “other”; “mine” and “not mine”; and “pleasant” and “unpleasant.” In itself, relating to the world dualistically isn't any great tragedy. In fact, as discussed earlier, we're biologically disposed and conditioned by our cultural, familial, and individual backgrounds to make distinctions—not only for their survival value but also for the role they play in social interaction and the performance of daily tasks. From a simply practical point of view, the ability to “map” and navigate our daily lives in dualistic terms is essential.
Tuy nhiên, qua những câu chuyện trao đổi với người khác trong nhiều năm, tôi đã nhận ra một sự nhận hiểu sai lầm rất phổ biến, cho rằng Phật giáo xem nhận thức nhị nguyên như là một kiểu nhận thức sai lệch. Điều này không đúng. Đức Phật cũng như chư vị Tổ sư sau Ngài đều chưa từng nói rằng có điều gì đó tự nó vốn là sai quấy hay tai hại trong việc tiếp cận với thế giới [quanh ta] trong phạm trù nhị nguyên. Thay vì vậy, các Ngài giảng giải rằng, việc phân định kinh nghiệm vào [một trong] các phạm trù như “chủ thể” và “đối tượng”, “ta” và “người khác” v.v... chỉ đơn thuần là một [trong các] khía cạnh của sự nhận biết hay tánh giác: đó là một công cụ hữu ích, tuy có bị giới hạn.
In talking to people over the years, however, I've encountered a common misconception that Buddhism considers dualistic perception as a kind of defect. That is not the case. Neither the Buddha nor any of the great masters who followed in his footsteps have said that there is something inherently wrong or harmful in relating to the world in dualistic terms. Rather, they explain, defining experience in terms of “subject” and “object,” “self and “other,” and so on, is simply one aspect of awareness: a useful, if limited, tool.
Lấy một thí dụ tương đồng rất đơn giản, chúng ta có thể sử dụng hai tay để thực hiện nhiều việc như gõ bàn phím, thái rau cải, bấm số điện thoại, cuộn lướt qua danh sách các bài ca trong máy nghe nhạc MP3, mở hoặc đóng cửa, hay cài nút áo... Chắc chắn là bạn có thể thêm vào đây một danh sách dài liệt kê những cách sử dụng hữu ích khác nữa của hai bàn tay. Nhưng liệu bạn có thể chấp nhận rằng bất kỳ điều gì bạn làm được với hai bàn tay đều đã thể hiện được toàn bộ phạm vi những khả năng của bạn? Quả đúng là nếu có luyện tập thì ắt hẳn bạn cũng có thể đi được bằng hai tay. Nhưng bạn có thể dùng hai tay để nhìn, để nghe hay để ngửi được chăng? Bàn tay bạn có thể nào tiêu hóa thực phẩm, duy trì những chức năng của tim, gan, hay đưa ra những quyết định? Trừ phi bạn sẵn có những năng lực phi thường, bằng không thì câu trả lời sẽ là “không”, và hẳn là bạn sẽ bác bỏ ý tưởng cho rằng bất kỳ điều gì đôi tay bạn làm đều là thể hiện toàn bộ phạm vi khả năng của bạn.
To use a very simple analogy, we can accomplish many tasks with our hands: typing, chopping vegetables, dialing telephone numbers, scrolling through the list of songs on an MP3 player, opening and closing doors, and buttoning shirts or blouses. You can probably add a long list of useful ways to use your hands. But would you be willing to say that whatever you can do with your hands represents your entire range of capabilities? Yes, if you work at it, you can probably walk on your hands. But can you see with them, hear with them, or smell with them? Can your hands digest food, maintain the functions of your heart or liver, or make decisions? Unless you've been gifted with unusual powers, the answer to these questions will be “no,” and you'd dismiss the idea that whatever your hands do represents the entire range of your capabilities.
Cho dù ta có thể dễ dàng thừa nhận rằng đôi tay ta không thể hiện toàn bộ phạm vi khả năng của mình, nhưng lại có phần khó khăn hơn để chấp nhận rằng việc chia chẻ kinh nghiệm thành những cặp phạm trù đối nghịch như “chủ thể” và “khách thể”, “ta” và “người khác”, “của tôi” và “không phải của tôi”... chỉ hiển lộ được một phần nhỏ năng lực của tánh Phật. Chính cái nhìn phân biệt nhị nguyên và các thói quen tinh thần cũng như cảm xúc đủ loại khởi sinh từ đó đã ngăn che khiến ta không thể nghiệm được toàn bộ phạm vi tiềm năng sẵn có của chính mình, trừ phi ta biết được là còn có khả năng tiếp cận với kinh nghiệm theo một phương thức khác và tận dụng khả năng ấy để khám phá chúng.
While we can easily admit that our hands don't represent our entire range of abilities, it's a bit more difficult to recognize that splitting experience into opposing terms such as “subject” and “object,” “self and “other,” or “mine” and “not mine” represents only a fraction of the capacity of our buddha nature. Until we're introduced to the possibility of a different way of relating to experience, and embrace the possibility of exploring it, our dualistic perspective and the variety of mental and emotional habits that arise from it prevent us from experiencing the full range of our inherent potential.
Tự dối mình là một vấn đề miên viễn.
Self-deception is a constant problem.
Đại sư Chogyam Trungpa
Cutting Through Spiritual Materialism
(Vượt qua duy vật tâm linh)
John Baker và Marvin Casper hiệu đính
—Chogyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism, edited by John Baker and Marvin Casper
Hãy tưởng tượng bạn đeo vào cặp kính mát màu xanh đậm. Bất kỳ những gì bạn nhìn thấy hẳn đều sẽ bị phủ lên một màu xanh: người màu xanh, xe cộ màu xanh, nhà cửa màu xanh, bát cơm màu xanh và cả bánh pizza cũng màu xanh... Thậm chí tay chân bạn hẳn cũng có màu xanh. Nếu gỡ cặp mắt kính ra, toàn bộ kinh nghiệm của bạn hẳn là sẽ thay đổi: “Ồ, người ta đâu có màu xanh!” “Bàn tay mình đâu có xanh!” “Khuôn mặt mình đâu có xanh!” “Bánh pizza cũng đâu có xanh!”
Imagine putting on a pair of dark green sunglasses. Everything you see would appear in shades of green: green people, green cars, green buildings, green rice, and green pizza. Even your own hands and feet would look green. If you took off your sunglasses, your entire experience would change. “Oh, people aren't green!” “My hands aren't green!” “My face isn't green!” “Pizza isn't green!”
Nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu bạn không bao giờ gỡ cặp kính mát? Điều gì sẽ xảy ra nếu bạn luôn tin rằng mình không thể sống thiếu cặp kính ấy, rằng mình đã quá gắn bó với nó đến nỗi thậm chí không bao giờ nghĩ đến chuyện gỡ ra, ngay cả khi đi ngủ? Tất nhiên là bạn vẫn có thể sống suốt đời và cứ nhìn mọi thứ với màu xanh bao phủ. Nhưng hẳn là bạn sẽ bỏ lỡ mất đi cơ hội nhìn thấy rất nhiều những màu sắc khác biệt nhau. Và một khi bạn đã trở nên quen thuộc với việc nhìn mọi thứ qua một màn xanh bao phủ, bạn hẳn sẽ hiếm khi ngừng lại để nghĩ rằng màu xanh có thể không phải là màu sắc duy nhất mà mình có thể thấy được. Hẳn là bạn sẽ bắt đầu hoàn toàn tin chắc rằng mọi thứ đều màu xanh.
But what if you never took off your sunglasses? What if you believed that you couldn't get through life without them, that you'd become so attached to wearing them that you'd never even consider taking them off, even when you went to bed? Certainly, you could get through life seeing everything in shades of green. But you'd miss out on seeing so many different colors. And once you became accustomed to seeing things in shades of green, you'd rarely pause to consider that green may not be the only color you could see. You'd begin to believe wholeheartedly that everything is green.
Tương tự, cách nhìn của chúng ta về thế giới cũng bị quy định bởi những thói quen tinh thần và cảm xúc nhất định. Chúng ta trở nên gắn kết với một “cặp mắt kính quan điểm”. Chúng ta tin rằng cách thức tồn tại của sự vật theo như ta đang nhìn thấy chính là cách thức tồn tại chân thật của chúng.
Similarly, certain mental and emotional habits condition our worldview. We become attached to a “sunglass point of view.” We believe that the way we see things is the way they truly are.
Những kinh nghiệm sinh lý, văn hóa và cá nhân của chúng ta cùng kết hợp để [gây ra sự] ngộ nhận những khác biệt tương đối như là chân lý tuyệt đối, và những khái niệm [trừu tượng] như là kinh nghiệm trực tiếp, [và đó là vọng kiến]. Sự sai biệt căn bản này gần như lúc nào cũng nuôi dưỡng một cảm giác khó chịu âm ỉ không thôi, một loại “dukkha” bất định, ẩn tàng sau bối cảnh nhận thức như một cảm giác bứt rứt khôn nguôi về sự không trọn vẹn, cô quạnh và bất an.
Our biology, culture, and personal experiences work together to mistake relative distinctions as absolute truths and concepts as direct experiences. This fundamental discrepancy almost invariably fosters a haunting sense of unease, a kind of “free-floating” dukkha lurking in the background of awareness as a nagging sense of in-completeness, isolation, or instability.
Trong một nỗ lực chống trả với tâm trạng khó chịu căn bản đó, chúng ta có khuynh hướng khoác lên cho “cư dân” của thế giới [vốn là] tương đối hoặc chịu sự chi phối của nhân duyên (bao gồm chính ta, người khác, sự vật và hoàn cảnh quanh ta) những tính chất càng làm tăng thêm cái vẻ ngoài tương tự như là cứng chắc và ổn định của [những đối tượng ấy]. Nhưng đối sách này càng che chướng tầm nhìn của ta hơn nữa. Ngoài việc ngộ nhận những khác biệt tương đối như là chân lý tuyệt đối, chúng ta còn chôn sâu quan điểm sai lầm [hay vọng kiến] này trong lớp lớp biết bao nhiêu là vọng tưởng.
In an effort to combat this basic unease, we tend to invest the “inhabitants” of our relative or conditional world—ourselves, other people, objects, and situations—with qualities that enhance their semblance of solidness and stability. But this strategy clouds our perspective even further. In addition to mistaking relative distinctions as absolute, we bury this mistaken view in layers of illusion.
Khổ đau cũng có những mặt tốt.
Suffering has good qualities.
Engaging in the Conduct of Bodhisattvas
(Nhập Bồ tát hạnh)
Khenpo Konchag Gyaltsen Rinpoche
dịch sang Anh ngữ
—Engaging in the Conduct of Bodhisattvas,
translated by Khenpo Konchag Gyaltsen Rinpoche
Diệu đế thứ tư, hay Đạo đế, dạy chúng ta rằng, để chấm dứt khổ đau, ta phải vượt qua những thói quen nhận thức nhị nguyên cùng với những vọng niệm bao quanh duy trì chúng, không phải bằng cách chống lại hay đè nén, mà là đón nhận và quán xét chúng. Dukkha, hay khổ đau, cho dù hiển lộ dưới bất kỳ hình thái nào, vẫn là chỉ dấu giúp ta đi theo con đường mà cuối cùng sẽ khám phá được cội nguồn phát sinh của nó. [Vì thế,] bằng cách trực tiếp đối mặt với khổ đau, ta sẽ bắt đầu vận dụng được nó thay vì để cho nó sai sử.
The Fourth Noble Truth, the Truth of the Path, teaches us that in order to bring an end to suffering we need to cut through dualistic habits of perception and the illusions that hold them in place— not by fighting or suppressing them, but by embracing and exploring them. Dukkha, however it manifests, is our guide along a path that ultimately leads to discovering the source from which it springs. By facing it directly, we begin to use it, rather than be used by it.
Thoạt đầu, ta có thể không thấy được gì nhiều hơn là một trạng thái mơ hồ với những tư tưởng, cảm giác và cảm thọ cùng hiện hành hết sức nhanh chóng và dữ dội đến nỗi không thể nào phân biệt tách bạch. Nhưng với một chút nỗ lực nhẫn nại, chúng ta sẽ bắt đầu nhận ra toàn cảnh của những tư tưởng, khuynh hướng và niềm tin - hầu hết trong số đó ban đầu có vẻ như rất kiên cố, hợp lý và có nguyên ủy vững chắc từ thực tại. Chúng ta có thể nghĩ: “Đúng rồi, đó là cách thức mà sự vật tồn tại!”
At first, we might not see much more than a blur of thoughts, feelings, and sensations that all run together so fast and furiously that it's impossible to distinguish one from another. But with a bit of patient effort, well begin to make out an entire landscape of ideas, attitudes, and beliefs-most of which initially appear quite solid, sensible, and firmly rooted in reality. Yes, we might think, that's the way things are.
Nhưng khi tiếp tục quán chiếu, ta bắt đầu nhận ra một vài vết nứt và lỗ hổng. Có lẽ những tư tưởng của ta không kiên cố đến mức như ta tưởng. Càng quán chiếu lâu hơn, ta càng thấy ra nhiều vết nứt, cho đến khi toàn bộ cấu trúc của những niềm tin và quan niệm mà chúng ta đã dùng làm nền tảng để nhận hiểu về chính ta và thế giới quanh ta bắt đầu sụp đổ. Vào lúc này, chúng ta có thể trải qua tâm trạng rối rắm hay mất định hướng và điều đó cũng dễ hiểu. Nhưng một khi đám bụi mù [rối rắm] bắt đầu lắng xuống, ta sẽ thấy mình đối diện với một sự nhận hiểu trực tiếp và sâu sắc hơn nhiều về bản chất của chính mình và thực tại.
Yet as we continue to look, we start to notice a few cracks and holes. Maybe our ideas aren't as solid as we imagined. The longer we look at them, the more cracks we see, until eventually the whole set of beliefs and opinions on which we've based our understanding of ourselves and the world around us begins to crumble. Understandably, we may experience some confusion or disorientation as this happens. However, once the dust begins to settle, we find ourselves face-to-face with a much more direct and profound understanding of our own nature and the nature of reality.
Tuy nhiên, trước khi cất bước lên đường, chúng ta có thể thấy việc làm quen với địa thế là hữu ích; không chỉ để có được một ý niệm nào đó về nơi mình sắp đến, mà còn để tự cảnh giác về nguy cơ phải đối mặt với những “cú va chạm” - những niềm tin cố chấp đặc biệt khó xuyên thấu. Khi còn là tăng sinh trẻ tuổi ở tu viện Sherab Ling, tôi đã được dạy rằng phải thận trọng với ba “cú va chạm” như thế: [Đó là những niềm tin vào] sự thường hằng [hay chấp thường], vào tính đơn nhất [hay những thực thể cá biệt] và vào sự tồn tại độc lập không phụ thuộc [hay những tự thể tự tồn].
Before setting out on the path, though, we might find it useful to familiarize ourselves with the terrain; not only to develop some idea of where we're going, but also to alert ourselves to “bumps”— fixed beliefs that are especially hard to penetrate—we're likely to hit along the way. As a young student at Sherab Ling, I was taught to look out for three such “bumps”' in particular: permanence, singularity, and independence.
Hãy nghĩ rằng không có gì tồn tại lâu dài cả.
Think that nothing lasts.
Jamgon Kongtrul
The Torch of Certainty
(Ngọn đuốc liễu nghĩa)
Judith Hanson dịch sang Anh ngữ
—Jamgon Kongtrul, The Torch of Certainty, translated by Judith Hanson
Những chiếc xe hơi và máy vi tính [cuối cùng đều cũng đến lúc] hư hỏng. Người ta [có thể] di chuyển chỗ ở, thay đổi việc làm, lớn lên, già đi, lâm bệnh và cuối cùng là chết. Khi nhìn vào quãng đời đã qua của mình, ta có thể thấy rằng mình không còn là trẻ thơ hay học trò nhỏ nữa. Chúng ta có thể thấy và thường hân hoan với những chuyển biến trọng đại khác như tốt nghiệp đại học, lập gia đình, sinh con cái, hoặc khi chuyển đến một ngôi nhà mới hay có được một công việc mới. Đôi khi lại có những thay đổi ta phải trải qua mà không được vui thích như thế. Cũng như mọi người khác, ta phải mắc bệnh, phải già nua và cuối cùng rồi sẽ phải chết. Hoặc có thể là ta bị mất việc, hay người bạn đời hoặc bạn tình của ta giờ nói rằng không còn yêu ta nữa.
Cars and computers break down. People move away, change jobs, grow up, grow old, get sick, and eventually die. As we look at our experience, we can recognize that we're no longer infants or schoolchildren. We can see. and often welcome, other major transitions, like graduating from college, getting married, having children, and moving to a new home or a new job. Sometimes the changes we undergo aren't so pleasant. Like other people, we get sick, we grow old, and eventually we die. Maybe we lose our jobs or the person we're married to or romantically involved with announces “I don't love you anymore.”
Dù vậy, ngay cả khi chúng ta thừa nhận những thay đổi nhất định, thì ở một cấp độ rất vi tế [trong tâm thức], ta vẫn bám víu vào ý niệm thường hằng, hay chấp thường, tức là một niềm tin cho rằng phần cốt lõi chủ yếu của “cái ta”, của “người khác” và nhiều thứ khác nữa vẫn tiếp tục tồn tại xuyên suốt thời gian. [Ta cho rằng] “cái ta” của ngày hôm qua cũng chính “cái ta” hôm nay. Cái bàn hay quyển sách mà ta nhìn thấy hôm qua cũng chính là cái bàn hay quyển sách ta thấy hôm nay. Ông Mingyur Rinpoche đã thuyết giảng hôm qua cũng chính là ông Mingyur Rinpoche đang thuyết giảng hôm nay. Ngay cả những cảm xúc của chúng ta đôi khi cũng có vẻ như thường hằng: “Hôm qua tôi giận ông chủ, hôm nay tôi vẫn giận và ngày mai cũng sẽ còn giận. Tôi sẽ không bao giờ tha thứ cho ông ấy!”
Yet even as we acknowledge certain changes, on a very subtle level we cling to the idea of permanence: a belief that an essential core of “me, “others, and so on, remains constant throughout time. The “me” I was yesterday is the same “me” I am today. The table or book we saw yesterday is the same table or book we see today. The Mingyur Rinpoche who gave a talk yesterday is the same Mingyur Rinpoche giving a talk today. Even our emotions sometimes seem permanent: “I was angry at my boss yesterday, I'm angry at him today, and I'll be angry at him tomorrow. I'll never forgive him!”
Đức Phật ví cách nhìn sai lầm hay vọng kiến này với việc trèo lên một thân cây bề ngoài có vẻ vững chắc và nguyên vẹn nhưng bên trong đã hoàn toàn mục ruỗng. Càng trèo lên cao, ta càng cố bám chắc vào những nhánh cây không còn nhựa sống, và rất có thể một trong những nhánh cây ấy sẽ gãy. Cuối cùng ta nhất định phải té xuống, và trèo càng cao thì té càng nặng, càng đau đớn hơn.
The Buddha compared this delusion to climbing a tree that looks strong and whole on the outside but is hollow and rotten on the inside. The higher we climb, the more tightly we cling to the lifeless branches, and the more likely it is that one of those branches will break. Eventually, we must fall—and the pain of that fall will be greater the higher we climb.
Chẳng hạn như, ở một cấp độ tâm lý và cảm xúc, [những gì được gọi là] “bạn”, “tôi” và mọi người khác” đều luôn thay đổi. Tôi không thể nói rằng “cái tôi” lúc 9 tuổi vẫn là “cái tôi” lúc 19 tuổi, hay thậm chí lúc 30 tuổi. “Cái tôi” lúc 9 tuổi là một đứa trẻ đầy âu lo, sợ sệt khi nghe tiếng động mạnh, và khủng hoảng lo sợ mình là một sự thất bại trong mắt cha cũng như các đồ đệ của Ngài. “Cái tôi” lúc 19 tuổi đã hoàn tất hai khóa nhập thất ba năm với chủ đích là tinh thông những thực hành chuyên sâu hơn của pháp thiền trong Phật giáo Tây Tạng, theo học ở một Phật học viện và đồng thời góp sức trong việc xây dựng một Phật học viện khác, điều hành những hoạt động hằng ngày của một tu viện lớn ở Ấn Độ và giảng dạy cho những vị tăng còn lớn tuổi hơn chàng ta nhiều. Rồi đến “cái tôi” lúc 33 tuổi, phải dành rất nhiều thời gian nơi các phi trường, đi lại giữa nhiều quốc gia khác nhau, đối diện cùng lúc với hàng trăm người để nỗ lực trao truyền các giáo pháp và hướng dẫn ở nhiều cấp độ tinh tế khác nhau; gặp gỡ trong các buổi tham vấn dành cho từng người riêng lẻ hay các nhóm nhỏ những người muốn hiểu sâu hơn về sự tu tập của tự thân họ; liên lạc qua điện thoại quốc tế để lên kế hoạch cho chuyến đi giảng pháp một năm sau đó, và học hỏi nhặt nhạnh từng câu chữ vụn vặt trong nhiều ngôn ngữ khác nhau để có thể giao tiếp được với mọi người trên khắp thế giới. Anh chàng này còn tư vấn cho mọi người thuộc đủ mọi tầng lớp xã hội khác nhau trong việc giải quyết những bất ổn cá nhân, bao gồm các trường hợp đau đớn kinh niên, suy sụp tinh thần, ly hôn, bị ngược đãi tinh thần và thể chất, và những tổn thất về thể chất cũng như tâm lý khi phải chăm sóc cho bạn bè hay người thân đang bệnh tật hay sắp lìa trần.
On a mental and emotional level, for example, “you,” “me,” and other people are always changing. I can't say that the “me” I was at nine years old is the same “me” I was at nineteen, or even at thirty. The nine-year-old “me” was a child full of anxiety, frightened by loud noises, and terrified of being a failure in his father's eyes and in the eyes of his father's students. The nineteen-year-old “me” had graduated from two three-year retreat programs aimed at mastering the deeper practices of Tibetan Buddhist meditation, attending one monastic school while helping to build another, running the day-to-day functions of a large monastery in India, and teaching monks who were much older than he was. The thirty-three-year-old “me” spends a good deal of time in airports, traveling between many different countries, facing hundreds of people at a time in an attempt to deliver teachings and instructions at several different levels of sophistication; meeting in private with individuals or small groups of people who seek deeper insight into their personal practice; making international phone calls to plan a teaching tour for a year ahead; and learning bits and pieces of several different languages in order to make a connection with the people around the world. He also advises people from a wide variety of backgrounds in dealing with personal problems including chronic pain, depression, divorce, emotional and physical abuse, and the physical and emotional toll involved in caring for friends and family members who are ill or dying.
Tương tự, “những người khác ta” cũng phải trải qua những biến chuyển tinh thần và cảm xúc. Tôi đã nói chuyện với một số người từng thấy hoang mang khó hiểu trước sự kiện là họ có thể nói chuyện với một người quen và mọi sự có vẻ tốt đẹp vào một hôm nào đó. Người này vui vẻ, yêu đời và sẵn sàng đương đầu với những thử thách trong ngày. [Nhưng rồi] một ngày sau, hay một tuần sau, cũng chính con người này lại giận dữ hay suy sụp, không đủ sức ra khỏi giường, hoặc hoàn toàn không thể nhìn thấy bất kỳ một tia hy vọng nào trong cuộc sống. Đôi khi sự thay đổi này quá lớn lao - chẳng hạn như là hậu quả của sự nghiện ngập rượu chè, ma túy... - đến nỗi ta có thể thầm nghĩ: “Mình thậm chí không thể nhận ra người này được nữa!”
Similarly, “others” undergo mental and emotional changes. I've spoken to a number of people who are mystified by the fact that they can be talking one day to someone they know and everything seems fine. The other person is happy, looking forward to life, and ready to meet the challenges of the day. A day or maybe a week later, that same person is angry or depressed; he or she can't get out of bed or just can't see any hope in his or her life. Sometimes the changes are so dramatic—for example, as a result of alcoholism or some other addiction—we might find ourselves thinking, “I don't even recognize this person anymore!”
Thêm vào đó, theo như tôi được biết qua những lần trao đổi với các nhà khoa học trong những năm qua, thì thể xác chúng ta không ngừng thay đổi ở những mức độ nằm sâu bên dưới sự nhận biết hay kiểm soát của ý thức, chẳng hạn như việc tiết ra các nội tiết tố hoặc điều hòa thân nhiệt. Ngay vào lúc bạn vừa đọc xong câu văn này thì một số tế bào trong cơ thể bạn cũng vừa bị đào thải và thay thế bởi những tế bào mới. Các phân tử, nguyên tử và hạ nguyên tử cấu thành các tế bào ấy cũng vừa biến chuyển.
In addition, as I've learned through conversations with scientists over the years, our physical bodies are undergoing constant change on levels far below conscious awareness or control— producing hormones, for example, or regulating body temperature. By the time you've finished reading this sentence, some of the cells in your body have already have been eliminated and replaced by new ones. The molecules, atoms, and subatomic particles that make up those cells have shifted.
Ngay cả những phân tử, nguyên tử và hạ nguyên tử cấu thành quyển sách này - cũng như cấu thành những bàn ghế trong căn phòng bạn đang đọc sách - cũng luôn biến chuyển và thay đổi, chuyển động xoay quanh. Những trang sách có thể đã bắt đầu ngả vàng hay có những vết nhàu. Những vết nứt có thể xuất hiện trên vách tường căn phòng. Có thể một chút sơn đã tróc ra nơi cái bàn bên cạnh...
Even the molecules, atoms, and subatomic particles that make up this book—as well as the furniture in the room where you're reading it—are always shifting and changing, moving around. The pages of the book may start to yellow or wrinkle. Cracks may appear in the wall of your room. A bit of paint might chip off a nearby table.
Khi xem xét đến tất cả những điều như trên, liệu chúng ta có thể tìm đâu ra sự thường hằng?
Taking all these things into consideration, where can one find permanence?
Mỗi sát-na đều tương tự như nhau,
chính vì sự tương tự ấy
mà chúng ta mê muội.
Each moment is similar and because of the similarity, we are deluded.
Đại sư Gampopa
The Jewel Ornament of Liberation
(Giải thoát Bảo trang nghiêm luận)
Khenpo Kongchog Gyaltsen Rinpoche
dịch sang Anh ngữ
—Gampopa, The Jewel Ornament of Liberation,
translated by Khenpo Kongchog Gyaltsen Rinpoche
Từ nơi vọng kiến [các pháp là] thường hằng mà khởi sinh ý niệm về thực thể cá biệt - tức là niềm tin rằng phần “cốt lõi chủ yếu” [của mỗi pháp] vốn tồn tại xuyên suốt thời gian là không thể chia chẻ và cá biệt, đơn nhất. Ngay cả khi ta nói ra những câu như: “Trải nghiệm ấy đã làm tôi thay đổi” hoặc “Bây giờ tôi nhìn đời theo cách khác”... thì đó là ta vẫn đang khẳng định một cảm nhận về “cái tôi” như một thực thể cá biệt toàn vẹn, một “ô cửa” nội tâm mà xuyên qua đó ta nhìn ra thế giới [bên ngoài].
From the delusion of permanence arises the idea of singularity— the belief that the “essential core” that persists through time is indivisible and uniquely identifiable. Even when we say things like “That experience changed me” or “I look at the world differently now,” we're still affirming a sense of “me” as a single whole, an inner “face” through which we gaze at the world.
[Ý niệm về] thực thể cá biệt là một vọng kiến quá tinh tế đến nỗi ta rất khó lòng nhận ra, trừ phi có người chỉ rõ cho ta. Chẳng hạn như gần đây có một phụ nữ tâm sự với tôi rằng:
“Tôi đang vướng vào một cuộc hôn nhân không sao chịu đựng nổi. Lúc chúng tôi cưới nhau, tôi yêu thương chồng tôi, nhưng giờ thì tôi căm ghét ông ấy. Dù vậy, tôi đã có 3 đứa con và không muốn chúng nó phải đối mặt với một trận xung đột ly hôn dai dẳng. Tôi muốn các con tôi giữ một quan hệ tốt đẹp với cha chúng. Tôi không muốn chúng phải dọn ra khỏi ngôi nhà nơi chúng đã lớn lên, nhưng tôi cũng không muốn phụ thuộc vào sự trợ giúp tài chánh của chồng tôi.”
Singularity is such a subtle delusion that it's hard to see until it's pointed out to us. For example, a woman recently confided, “I'm stuck in an impossible marriage. I loved my husband when I married him, but now I hate him. I have three children, though, and I don't want to put them through a long divorce battle. I want them to have a positive relationship with their lather. I don't want to move them from the house they've grown up in, but I don't want to rely on financial support from my husband.”
Trong một loạt những câu trên, từ ngữ nào được lặp lại nhiều nhất?
What's the word most frequently repeated in this series of statements?
Nhưng “tôi” là ai? “Tôi” có phải là người đã từng yêu thương chồng nhưng giờ lại căm ghét ông ta? “Tôi” có phải là người mẹ của ba đứa con muốn tránh né một trận xung đột ly hôn dai dẳng, hay là người phụ nữ muốn các con phát triển quan hệ tốt đẹp với cha chúng? Có bao nhiêu “cái tôi” ở đây? Một, hai, hay là ba?
But who is “I”? Is “I” the person who loved her husband but now hates him? Is “I” the mother of three children who wants to avoid a long divorce battle or the woman who wants her children to develop a positive relationship with their father? How many “Is”' are there? One? Two? Three?
Câu trả lời có nhiều khả năng được đưa ra là: chỉ có một “cái tôi”, đã phản ứng theo những cách khác nhau trong các tình huống khác nhau, đã biểu lộ những khía cạnh sai biệt của chính mình trong mối quan hệ với người khác, hay đã phát triển một loạt các thái độ và cảm xúc khác nhau trước những tư tưởng và kinh nghiệm mới lạ hoặc những thay đổi hoàn cảnh và điều kiện sống.
The likely response is that there's only one “I,” who reacts in different ways to different situations, who expresses different aspects of herself in relation to other people, or who—in response to new ideas and experiences, or changes in circumstances and conditions—has developed a different set of attitudes and feelings.
Xét đến tất cả những sai biệt ấy, liệu có thể thật sự chỉ có một “cái tôi” chăng?
Given all these differences, can “I” really be one?
Tương tự, chúng ta có thể tự hỏi liệu “cái tôi” đã phản ứng theo những cách thức nào đó với một hoàn cảnh cụ thể - có thể là một trận tranh cãi với đồng nghiệp hay người trong gia đình - lại cũng chính là “cái tôi” phản ứng theo những cách khác trong các hoàn cảnh khác, như đọc sách, xem ti-vi hay duyệt thư điện tử?
Similarly, we might ask ourselves if the “I” that responds in certain ways to a particular situation—an argument with a coworker or family member, perhaps- is the same “I” that responds in other ways to other situations, like reading a book, watching television, or checking e-mail.
Chúng ta có khuynh hướng nói rằng: “Ồ, tất cả đều là các phần [khác nhau] của tôi.”
Our tendency is to say, “Well, they're all parts of me.”
Nhưng nếu có “các phần” [khác nhau], thì liệu có thể có một [cái tôi đơn nhất] được chăng?
But if there are “parts,” can there be one?
Tự ngã có tồn tại trong
một danh xưng hay không?
Does the self exist within a name?
Đại sư Gampopa
The Jewel Ornament of Liberation
(Giải thoát Bảo trang nghiêm luận)
Khenpo Kongchog Gyaltsen Rinpoche
dịch sang Anh ngữ
—Gampopa, The Jewel Ornament of Liberation, translated by Khenpo Kongchog Gyaltsen Rinpoche
Đôi khi trong lúc đang thuyết giảng, tôi mời mọi người tham gia một trò chơi. Tôi che hết cả người dưới lớp y ngoài, chỉ chừa một ngón tay cái thò ra và hỏi: “Đây có phải là Mingyur Rinpoche không?”
Sometimes when I'm teaching, I ask people to play a sort of game, hiding most of my body behind my outer robe and just leaving my thumb sticking out. “Is this Mingyur Rinpoche?” I ask.
Hầu hết mọi người sẽ trả lời là “không”.
“No”, most people will reply.
Thế rồi tôi đưa nguyên bàn tay ra ngoài và hỏi: “Còn bây giờ? Có phải là Mingyur Rinpoche không?”
Một lần nữa, hầu hết mọi người sẽ nói “không”.
So then I'll slick out my whole hand and ask, “How about this? Is this Mingyur Rinpoche?” Again, most people will say “No.”
Nếu tôi đưa nguyên cánh tay ra và hỏi lại câu ấy, hầu hết mọi người cũng lại sẽ trả lời là “không”.
If I stick out my arm and ask the same question, most people will also answer “No.”
Nhưng nếu tôi buông tấm y ngoài cho nó rơi xuống chỗ cũ để mọi người có thể nhìn thấy khuôn mặt, cánh tay v.v... của tôi rồi hỏi lại câu hỏi ấy, câu trả lời sẽ không còn rõ rệt như thế nữa. Một số người có thể nói:
- Vâng, bây giờ chúng con có thể thấy toàn thân của thầy, thì đó là Mingyur Rinpoche rồi.
But if I let my outer robe fall back into place so people can see my face, my arms, and so on, and ask the same question, the answer isn't always so clear. “Well, now that we can see all of you, that's Mingyur Rinpoche,” some people might say.
Nhưng cái “toàn thân” này được cấu tạo bởi nhiều phần khác nhau: ngón tay cái, bàn tay, cánh tay, đầu, chân, tim, phổi v.v... và những phần ấy lại được cấu tạo bởi những thành phần nhỏ hơn như da, xương, mạch máu và các tế bào đã hình thành chúng; [rồi đến] các nguyên tử đã hình thành tế bào, và các hạt điện tích đã hình thành nguyên tử. Còn có những yếu tố khác nữa, chẳng hạn như nền văn hóa mà tôi đã được nuôi dưỡng, những pháp tu tập tôi đã được truyền dạy, những kinh nghiệm khi nhập thất ẩn tu, và những câu chuyện tôi đã trao đổi với mọi người nhiều nơi trên thế giới suốt 12 năm qua, cũng đều có thể được xem là những “thành phần” của “Mingyur Rinpoche”.
But this “all” is made of many different parts: thumbs, hands, arms, head, legs, heart, lungs, etc. And these parts are made up of smaller parts: skin, bone, blood vessels, and the cells that make them up; the atoms that make up the cells; and the particles that make up the atoms. Certain other factors, for example, the culture in which I was raised, the training I received, my experiences in retreat, and the conversations I've had with people around the world over the past twelve years could also be considered “parts” of “Mingyur Rinpoche.”
Vị trí một người đang ngồi trong giảng đường cũng có thể quy định cách thức mà “Mingyur Rinpoche” hiện ra [trong mắt người ấy]. Những người ngồi phía bên trái hay bên phải có thể chỉ nhìn thấy một bên của thầy, những người ngồi ngay phía trước có thể nhìn thấy toàn thân của thầy; và những người ngồi tận phía sau giảng đường có thể chỉ nhìn thấy một hình ảnh với đường nét rất khó phân biệt. Cũng như thế, một người đang đi trên đường phố có thể nhìn thấy “Mingyur Rinpoche” như là: “Lại thêm một ông trọc đầu vui tính khoác áo đỏ nữa”. Những người mới đến nghe giảng Phật pháp lần đầu tiên có thể nhìn thấy “Mingyur Rinpoche” như là “một ông trọc đầu vui tính khoác áo đỏ với những ý tưởng thú vị và một vài câu bông đùa rất hay”. Những người theo học lâu năm có thể thấy “Mingyur Rinpoche” là một vị lạt-ma hóa thân, một người hướng dẫn tâm linh và một bậc thầy để tham vấn.
The place where someone is sitting in a public lecture room may also condition the way “Mingyur Rinpoche” appears. People sitting to the left or right may only see one side of him; people sitting directly in front may see his whole body; and people sitting in the back of the room may see a kind of a blurry image. Likewise, someone walking down the street may see “Mingyur Rinpoche” as “another of those smiling bald guys in red robes.” People who may be attending their first Buddhist teaching might see “Mingyur Rinpoche” as “a smiling bald guy in red robes who has some interesting ideas and a couple of good jokes.” Long-term students may see “Mingyur Rinpoche” as a reincarnated lama, spiritual guide, and personal advisor.
Như vậy, trong khi Mingyur Rinpoche có sự thể hiện ra bên ngoài như một cá thể độc lập, thì vẻ ngoài đó lại được tạo thành từ rất nhiều phần khác nhau và chịu sự quy định bởi rất nhiều hoàn cảnh khác biệt. Cũng giống như [trường hợp của] sự thường hằng và thực thể cá biệt, [một tự thể tồn tại] độc lập chỉ là khái niệm tương đối: một phương thức để xác định chính mình, người khác, địa điểm và sự vật - ngay cả những tư tưởng và cảm xúc - như là [những thực thể] tự tồn tại, “tự chúng là trọn vẹn”.
So while “Mingyur Rinpoche” may appear as an independent person, this appearance is made up of a lot of different parts and conditioned by a variety of circumstances. Like permanence and singularity, independence is a relative concept, a way of defining ourselves, other people, places, objects -even thoughts and emotions—as self-existing, self-contained “things-in-themselves.”
Nhưng bằng vào chính kinh nghiệm của mình, ta có thể thấy rằng [những tự thể] “tồn tại độc lập” chỉ là vọng tưởng. Chẳng hạn, liệu ta có thể nói rằng ta là ngón tay cái? Hay là cánh tay? Hay là mái tóc? Liệu ta có phải là nỗi đau hiện đang nhận biết đâu đó trong thân thể, hay ta là cơn bệnh mà ta đang chịu đựng? Liệu ta có phải là con người mà người khác nhìn thấy đang bước đi trên đường phố, hay đang ngồi đối diện ở bàn ăn?
But we can see from our own experience that independence is an illusion. Would we say, for example, that we are our thumb? Our arm? Our hair? Are we the pain we might feel somewhere right now in our bodies, the illness we might be experiencing? Are we the person someone else sees walking down the street or sitting across from us at the dinner table?
Tương tự, khi khảo sát những con người, địa điểm hay đồ vật quanh ta, ta có thể nhận ra rằng trong ấy không có gì mang tự tính tồn tại độc lập, mà đều được hợp thành từ những phần khác biệt cùng với các nhân duyên tương quan. Như một cái ghế tựa chẳng hạn, ít nhất cũng phải có 4 chân và một mặt phẳng ngang để ngồi lên, một mặt phẳng đứng để tựa lưng vào... Nếu tháo rời những chân ghế hoặc chỗ ngồi, hoặc chỗ tựa lưng... thì đó sẽ không còn là cái ghế nữa, mà chỉ còn là những mảnh gỗ hay kim loại, hoặc bất kỳ loại vật liệu nào đã tạo nên các thành phần ấy. Và vật liệu này thì cũng giống như các phần trong thân thể ta, cũng phải được cấu tạo bởi các phân tử, nguyên tử, cũng như các hạ nguyên tử đã hình thành nguyên tử, và theo quan điểm của các nhà vật lý học hiện đại thì cuối cùng là những gói năng lượng đã cấu thành các hạ nguyên tử.
Likewise, if we examine people, places, and objects around us, we can recognize that none of them are inherently independent, but made up of a number of different, interrelated parts, causes, and conditions. A chair, for instance, has to at least have legs and a kind of base on which to sit, a back we can lean against. Take away the legs or the seat or the back and it wouldn't be a chair, but a few pieces of wood or metal or whatever material the parts are made of. And this material, like parts of our bodies, is made up of molecules, atoms, subatomic particles that make up the atoms, and ultimately—from the perspective of modern physicists— packets of energy that make up subatomic particles.
Hơn thế nữa, tất cả những thành phần nhỏ hơn đó còn phải kết hợp trong những hoàn cảnh thích hợp để tạo thành chất liệu cơ bản được dùng để đóng thành cái ghế. Thêm vào đó, phải có người, hay nói đúng hơn là nhiều người, tham gia vào việc chế tạo những phần khác nhau của cái ghế. Chẳng hạn như một ai đó phải đốn cây lấy gỗ, hoặc thu gom các nguyên liệu thô để chế tạo thành thủy tinh hay kim loại [làm sườn ghế], rồi vải bọc ghế và chất độn bên trong lớp vải ấy. Lại phải có người khác lo việc tạo hình cho tất cả các chất liệu ấy và người khác nữa lắp ghép các thành phần lại với nhau, rồi định giá bán, chuyên chở cái ghế đã đóng xong đến một cửa hàng, và bày ra để bán. Rồi phải có người mua nó mang về nhà hay văn phòng.
All of these smaller parts, moreover, had to come together under the right circumstances to form the basic material that would be used to construct a chair. In addition, somebody—or more likely, more than one person—had to be involved in creating the different parts of the chair. Somebody had to cut down a tree for wood, for example, or gather the raw materials to create glass or metal, the fabric that covers the chair, and the stuffing that goes inside the fabric. Someone else had to shape all these materials and still others had to be involved in putting the parts together, assigning a price, shipping the completed chair to a store, and putting it on display. Then somebody had to buy it and move it to a home or office.
Như vậy, ngay cả vật thể đơn giản như cái ghế cũng không phải là một tự thể có tự tính tự tồn, “tự nó là trọn vẹn”, mà thay vì vậy lại là sự sinh khởi từ việc kết hợp các nhân duyên. Đó là một nguyên lý mà thuật ngữ Phật giáo gọi là tương thuộc, hay duyên khởi. Ngay cả những tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ cũng không tự chúng là trọn vẹn, mà là khởi sinh từ nhiều nhân duyên khác nhau. Sự giận dữ hay tâm trạng thất vọng có thể bắt nguồn từ một đêm mất ngủ, một trận cãi cọ hay sự thúc bách phải hoàn tất [công việc] trước một kỳ hạn chót. Tôi đã gặp một số người [thuở nhỏ] từng bị cha mẹ hay người lớn ngược đãi về mặt tinh thần hay thể chất. Thỉnh thoảng họ thường nói: “Tôi làm gì cũng thất bại, tôi sẽ không bao giờ tìm được việc làm tốt hay một quan hệ lâu bền.” Hoặc là: “Có những đêm tôi giật mình thức giấc toát mồ hôi lạnh, và có những ngày khi thấy sếp đến gần, tim tôi đập mạnh đến nỗi như muốn bay ra khỏi lồng ngực.”
So even a simple object like a chair isn't an inherently existing “thing-in-itself,” but rather emerges from a combination of causes and conditions—a principle known in Buddhist terms as interdependence. Even thoughts, feelings, and sensations aren't things-in-themselves, but occur through a variety of causes and conditions. Anger or frustration might be traced back to a sleepless night, an argument, or pressure to meet a deadline. I've met a number of people who were physically or emotionally abused by their parents or other adults. “I'm a loser,” they'll sometimes say. “I'll never be able to find a good job or a lasting relationship.” “I wake up in a cold sweat some nights, and some days, when I see my manager approaching, my heart beats so hard I think it may punch right through my chest.”
Dù vậy, giống như sự vô thường cũng có những lợi ích của nó, như mở ra khả năng thay đổi công việc hay khôi phục sức khỏe sau cơn bệnh - sự tương thuộc [hay duyên khởi] cũng có thể được vận dụng theo hướng có lợi. Tôi có một nữ đệ tử người Canada đã nghe theo lời khuyên của bạn cô và tham gia vào một nhóm trợ giúp những người trưởng thành mà thuở nhỏ từng bị ngược đãi theo một cách nào đó. Sau nhiều tháng bàn thảo về kinh nghiệm của chính mình và lắng nghe những người khác mô tả kinh nghiệm của họ, nỗi tủi nhục và bất an từng ám ảnh cô trong phần lớn cuộc đời đã bắt đầu lung lay và rồi chấm dứt. Sau đó, cô giải thích: “Trong nhiều năm, cứ như thể là tôi phải nghe đi nghe lại mãi cùng một khúc nhạc. Giờ đây tôi đã có thể thưởng thức trọn đĩa nhạc.”
Yet just as permanence has its advantages - inviting the possibility of changing jobs, for example, or recovering from an illness-interdependence can also work in our favor. One Canadian student of mine, acting on the advice of a friend, began attending a support group for adults who had been abused in one way or another as children. Over several months of discussing her own experiences and listening to other people describe theirs, the shame and insecurity that had haunted her for much of her life began to waver and then to lift. “For years, it was like listening to the same song over and over,” she later explained. “Now I can hear the whole CD.”
Trong giai đoạn ấy, cô chưa từng được học Phật pháp. Nhưng với sự giúp đỡ của những người bạn mới, cô đã khám phá được một tuệ giác chính yếu trong những lời Phật dạy.
She hadn't studied Buddhism at all during this period. But with the help of her new friends, she'd uncovered an insight central to the Buddha's teachings.
Không gì có thể được mô tả
như là tồn tại hoặc không tồn tại.
There is nothing that can he described as either existing or not existing.
Đức Karmapa đời thứ 3
Mahamudra: Boundless Joy and Freedom
(Đại thủ ấn: Hỷ lạc vô tận và Giải thoát)
—The Third Karmapa,
Mahamudra: Boundless Joy and Freedom, translated by Maria Montenegro
Trong những buổi giảng pháp chung và tham vấn riêng, thế nào cũng sẽ có ai đó đưa ra một câu hỏi quan trọng. Mặc dầu câu chữ khác biệt ở mỗi người, nhưng phần cốt yếu thì vẫn như nhau: “Nếu tất cả đều là tương đối, vô thường và tương thuộc, nếu không gì có thể được xác định dứt khoát là vật này hay vật khác, phải chăng như vậy có nghĩa là tôi đây không có thật? Thầy cũng không có thật? Cảm xúc của tôi cũng không có thật? Căn phòng này cũng không có thật?”
During public teachings and private interviews, someone inevitably asks a big question. Though the words and phrasing vary from person to person, the essence is the same. “If everything is relative, impermanent, and interdependent, if nothing can be said to be definitely one thing or another, does that mean I'm not real? You're not real? My feelings aren't real? This room isn't real?”
Có bốn đáp án có thể đồng thời được đưa ra với xác xuất đúng sai như nhau:
There are four possible answers, simultaneously arising, equally true and false.
1. Đúng.
2. Không đúng.
3. Vừa đúng vừa không đúng.
4. Chẳng phải đúng cũng chẳng phải không đúng.
Yes.
No.
Yes and no.
Neither yes nor no.
Bạn thấy bối rối? Tốt lắm! Bối rối là một sự đột phá lớn: một dấu hiệu của sự cắt đứt bám chấp đối với một quan điểm nhất định và bước vào một chiều kích rộng lớn hơn của kinh nghiệm.
Are you confused? Great! Confusion is a big break-through: a sign of cutting through attachment to a particular point of view and stepping into a broader dimension of experience.
Mặc dầu những “hộp” khái niệm mà ta đã sắp xếp kinh nghiệm của mình vào - chẳng hạn như [những khái niệm] “tôi”, “của tôi”, “tự ngã”, “người khác”, “chủ thể”, “đối tượng”, “dễ chịu” và “đau đớn” - vốn chỉ là sản phẩm của tâm thức ta, nhưng chúng ta vẫn trải nghiệm những thực thể như “cái tôi”, “người khác”, “nỗi đau đớn”, “niềm khoái lạc” v.v... Chúng ta nhìn thấy bàn ghế, xe cộ, máy vi tính... Chúng ta cảm nhận niềm vui hay day dứt trước những đổi thay. Chúng ta giận, chúng ta buồn... Chúng ta tìm cầu hạnh phúc nơi người khác, nơi ngoại cảnh và sự vật rồi cố hết sức để bảo vệ bản thân trước những hoàn cảnh gây khổ đau cho mình.
Although the boxes in which we organize our experience—like “me,” “mine,” “self,” “other,” “subject,” “object,” “pleasant,” and “painful”—are inventions of the mind, we still experience “me-ness,” “other-ness,” “pain,” “pleasure,” and so on. We see chairs, tables, cars, and computers. We feel the joys and pangs of change. We get angry; we get sad. We seek happiness in people, places, and things, and try our best to shield ourselves from situations that cause us pain.
Phủ nhận những kinh nghiệm trên là điều phi lý. Đồng thời, nếu ta bắt đầu khảo sát chúng thật cặn kẽ, ta sẽ không thể nói về bất kỳ sự vật nào theo cách: “Đúng rồi! Cái đó chắc chắn là thường hằng! Nó là một thực thể cá biệt! Tự nó tồn tại không phụ thuộc!”
It would be absurd to deny these experiences. At the same time, if we begin to examine them closely, we can't point to anything and say “Yes! That's definitely permanent! That's singular! That's independent!”
Nếu ta tiếp tục chia chẻ những kinh nghiệm của mình thành những phần nhỏ hơn rồi nhỏ hơn nữa, khảo sát những tương quan của chúng, truy tìm những nhân duyên tiềm ẩn phía sau những nhân duyên khác, thì cuối cùng ta sẽ chạm đến chỗ mà có thể có người gọi là “cùng đường bí lối”. Tuy nhiên đó không phải là điểm cuối cùng của con đường và chắc chắn cũng không phải là bí lối. Đó là những thoáng hiện đầu tiên ta thấy được tánh Không, nền tảng hiện khởi tất cả các kinh nghiệm.
If we continue breaking down our experiences into smaller and smaller pieces, investigating their relationships, looking for the causes and conditions that underlie other causes and conditions, eventually we hit what some people might call a “dead end.” It's not an end, though, and certainly not dead. It's our first glimpse of emptiness, the ground from which all experience emerges.
Tánh Không, chủ đề chính của lần Chuyển pháp luân thứ nhì, chắc hẳn là từ ngữ dễ gây nhầm lẫn nhất trong triết học Phật giáo. Ngay cả những người học Phật pháp lâu năm cũng thấy khó hiểu được đề tài này. Có lẽ đó là lý do vì sao đức Phật đã đợi một thời gian đến 16 năm sau lần Chuyển pháp luân thứ nhất mới bắt đầu giảng dạy về tánh Không.
Emptiness, the main subject of the Second Turning of the Wheel of Dharma, is probably one of the most confusing terms in Buddhist philosophy. Even long-term students of Buddhism have a hard time understanding it. Maybe that's why the Buddha waited sixteen years after turning the First Wheel of Dharma to start talking about it.
Thật ra, một khi bạn vượt qua được những định kiến ban đầu về ý nghĩa của nó thì tánh Không lại trở nên khá đơn giản.
Actually, it's pretty simple, once you get past your initial preconceptions about the meaning.
“Tánh Không” là từ ngữ được tạm dịch từ tiếng Sanskrit là sunyata và trong tiếng Tây Tạng là tongpa-nyi. Chữ sunya- trong tiếng Sanskrit có nghĩa là “số không”. Chữ tongpa- tiếng Tây Tạng có nghĩa là “rỗng không”, không có gì trong đó. Vần -ta tiếng Sanskrit và vần -nyi tiếng Tây Tạng tự chúng không có ý nghĩa gì cả, nhưng khi được thêm vào sau một tính từ hay danh từ, chúng biểu thị ý nghĩa “khả năng tính” hay “sự vô hạn”. Vì thế, khi người Phật tử nói về tánh Không, chúng ta không hàm ý là “số không”, mà là một “trạng thái không”: tự nó không phải là một sự vật, mà đúng hơn là một bối cảnh, một “khoảng không” rộng mở vô biên cho phép bất cứ điều gì cũng có thể hiện khởi, thay đổi, hoại diệt rồi lại tái xuất hiện.
Emptiness is a rough translation of the Sanskrit term sunyata and the Tibetan term tongpa-nyi. The Sanskrit word sunya means “zero.” The Tibetan word tongpa means “empty”; nothing there. The Sanskrit syllable ta and the Tibetan syllabic nyi don't mean anything in themselves. But when added to an adjective or noun, they convey a sense of possibility or open-endedness. So when Buddhists talk about emptiness, we don't mean “zero,” but a “zero-ness”: not a thing in itself, but rather a background, an infinitely open “space” that allows for anything to appear, change, disappear, and reappear.
Nếu tất cả đều thường hằng, [đều là những thực thể] cá biệt hay tự chúng tồn tại không phụ thuộc, hẳn sẽ không có gì thay đổi cả. Chúng ta sẽ vĩnh viễn mắc kẹt trong trạng thái hiện nay của mình. Chúng ta sẽ không thể lớn lên, không thể học hỏi gì. Không ai và cũng không điều gì có thể gây tác động đến ta. Hẳn sẽ không có sự tương quan nhân quả. Có thể là chúng ta bấm nút bật đèn và sẽ không có gì xảy ra. Có thể là chúng ta nhúng gói trà vào tách nước nóng cả triệu lần, nhưng nước không tác động đến trà và trà cũng sẽ không tác động đến nước...
If everything were permanent, singular, or independent, nothing would change. We'd be stuck forever as we are. We couldn't grow and we couldn't learn. No one and nothing could affect us. There would be no relation between cause and effect. We could press a light switch and nothing would happen. We could dip a bag of tea into a cup of hot water a million times, but the water wouldn't affect the tea and the tea wouldn't affect the water.
Nhưng sự thật không xảy ra như thế, phải không? Chẳng hạn, nếu chúng ta bấm nút bật đèn, bóng đèn sẽ cháy sáng. Nếu chúng ta nhúng gói trà vào tách nước nóng, một lát sau ta sẽ có một tách trà ngon lành. Như vậy, trở lại với những câu hỏi rằng ta có thật hay không, tư tưởng và cảm xúc của ta có thật hay không, và căn phòng mà chúng ta đang ở bên trong có thật hay không, ta có thể trả lời “có” trong ý nghĩa là chúng ta đang trải nghiệm những hiện tượng ấy, và trả lời “không” trong ý nghĩa là phía sau những kinh nghiệm này ta không thể tìm thấy bất kỳ điều gì có thể được xác định như là tồn tại theo tự tính sẵn có. Tư tưởng, tình cảm, cái ghế, quả ớt, những người đứng xếp hàng trong tiệm thực phẩm - cho đến ngay cả cái tiệm thực phẩm ấy - chỉ có thể được xác định trong tương quan so sánh với một sự vật hay con người khác. Những thứ ấy trình hiện trong kinh nghiệm của ta thông qua sự kết hợp của nhiều nhân duyên khác nhau. Chúng luôn trong trạng thái chuyển biến, đổi thay không ngừng và “va chạm” với những nhân duyên khác, rồi những nhân duyên khác đó lại “va chạm” với những nhân duyên khác nữa, và cứ thế mà tiếp tục, tiếp tục...
But that isn't the case, is it? If we press a button on a lamp, for example, the bulb lights up. If we dip a tea bag in a cup of hot water for a few moments, we end up with a delightful cup of tea. So to return to the questions regarding whether we are real, whether our thoughts and feelings are real, and whether the room in which we presently reside is real, we can answer “yes” in the sense that we experience these phenomena and “no” in the sense that if we look beyond these experiences we can't find anything that can be identified as inherently existing. Thoughts, feelings, chairs, chili peppers, the people in line at a grocery store-even the grocery store itself—can only be defined in comparison to something or someone else. They appear in our experience through the combination of many different causes and conditions. They are always in flux, constantly changing as they “collide” with other causes and conditions, which collide with other causes and conditions, on and on and on.
Do đó, một mặt đối với bất kỳ điều gì ta trải nghiệm, ta không thể thực sự cho đó là tồn tại theo một tự tính sẵn có. Đó là một cách nhận hiểu về tánh Không. Mặt khác, chúng ta có thể nói rằng, chính vì tất cả các kinh nghiệm của ta đều hiện khởi qua sự “va chạm” của các nhân duyên nên chẳng có gì ra ngoài “tánh Không”.
So on one hand we can't really say that anything we experience inherently exists. That's one way to look at emptiness. On the other hand, we can say that, since all of our experience emerges through the temporary collision of causes and conditions, there is nothing that is not emptiness.
Nói một cách khác, bản chất căn bản hay thực thể tuyệt đối của tất cả các kinh nghiệm là tánh Không. Tuy nhiên, “tuyệt đối” ở đây không hàm ý chỉ đến một điều gì chắc thật hay thường hằng. Tự thân tánh Không vốn là “không hàm chứa” bất kỳ một tính chất xác định nào, không phải là “số không” mà cũng không phải là “không có gì cả”. Bạn có thể nói rằng tánh Không là một tiềm năng rộng mở vô biên để cho tất cả và bất kỳ loại kinh nghiệm nào cũng có thể khởi sinh hay hoại diệt, cũng giống như quả một cầu pha lê có khả năng phản chiếu đủ loại màu sắc, bởi vì tự thân nó không mang màu sắc nào cả.
In other words, the basic nature, or absolute reality, of all experience is emptiness. “Absolute,” however, does not imply something solid or permanent. Emptiness is, itself, “empty” of any definable characteristics: not zero, but not nothing. You could say that emptiness is an open-ended potential for any and all sorts of experience to appear or disappear—the way a crystal ball is capable of reflecting all sorts of colors because it is, in itself, free from any color.
Và điều đó mang ý nghĩa gì về “chủ thể kinh nghiệm”?
Now, what does that imply about the “experiencer”?
Cái không rốt ráo chính là vạn hữu.
To be absolutely nothing is to be everything.
James W. Douglas
Resistance and contemplation
The way of liberation
(Chỉ và quán - Con đường giải thoát)
—James W. Douglas, Resistance and Contemplation: The Way of Liberation
Nếu không có khả năng cảm thọ, hẳn ta sẽ không thể trải nghiệm những khía cạnh tuyệt vời hay khủng khiếp của hiện tượng. Tất cả các tư tưởng, cảm giác và sự kiện mà chúng ta trải nghiệm trong cuộc sống hằng ngày đều phát xuất từ một khả năng cơ bản là trải nghiệm bất cứ điều gì. Những phẩm tính của tánh Phật như trí tuệ, năng lực và tâm từ bi đã được đức Phật và các bậc thầy tổ về sau miêu tả như là “vô biên”, “vô hạn” và “vô cùng”. Các phẩm tính này siêu việt phạm trù khái niệm nhưng tràn đầy khả tính. Nói cách khác, nền tảng đích thật của tánh Phật là tánh Không. Nhưng đó không phải là rỗng không giống như một thây ma biết đi. Sự trong sáng, hay cái mà chúng ta cũng có thể gọi là sự tỉnh giác căn bản giúp ta nhận biết và phân biệt được các hiện tượng, lại cũng là một phẩm tính nền tảng của tánh Phật, không thể tách lìa khỏi tánh Không. Khi các tư tưởng, cảm xúc, cảm giác v.v... hiện khởi, ta nhận biết chúng. Kinh nghiệm và chủ thể kinh nghiệm chỉ là một, là đồng nhất. “Cái tôi” và kinh nghiệm về “cái tôi” đồng thời hiện khởi, cũng như “người khác” và sự nhận biết về “người khác”, hay “xe hơi” và sự nhận biết về “xe hơi”...
We wouldn't be able to experience all the wonders and terrors of phenomena if we didn't have the capacity to perceive them. All the thoughts, feelings, and other events we meet in daily life stem from a fundamental capacity to experience anything whatsoever. The qualities of buddha nature such as wisdom, capability, loving-kindness, and compassion have been described by the Buddha and the masters who followed him as “boundless,” “limitless,” and “infinite.” They are beyond conception but charged with possibility. In other words, the very basis of buddha nature is emptiness. But it isn't a zombie-like emptiness. Clarity, or what we might call a fundamental awareness that allows us to recognize and distinguish among phenomena, is also a basic characteristic of buddha nature, inseparable from emptiness. As thoughts, feelings, sensations, and so on, emerge, we become aware of them. The experience and the experiencer are one and the same. “Me' and the experience of “me” occur simultaneously, as do “other” and awareness of “other,” or “car” and the awareness of “car.”
Một số nhà tâm lý học gọi việc này là “cách nhìn hồn nhiên”, là một nhận biết “thuần phác” thoát khỏi mọi chi phối của sự kỳ vọng hay phê phán. Nhận biết thuần phác này có thể khởi sinh một cách tự nhiên trong một vài khoảnh khắc đầu tiên khi ta đứng trước một phong cảnh bao la nào đó, chẳng hạn như công viên quốc gia Yosemite [ở bang California, Hoa Kỳ], hay dãy Hy-mã-lạp sơn [ở Ấn Độ], cung điện Potala ở Tây Tạng... Khi toàn cảnh quá mênh mông, bạn [nhất thời] không thể nào phân biệt được giữa “cái tôi” và “cái tôi nhìn thấy”. Chỉ có cái thấy mà thôi!
Some psychologists refer to this as an “innocent perspective,” a raw awareness unchained by expectations or judgments, which can emerge spontaneously in the first few moments of visiting some huge place, like Yosemite National Park, the Himalayas, or the Potala Palace in Tibet. The panorama is so vast, you don't distinguish between "I" and “what I see.” There's just seeing.
Tuy nhiên, thường có sự hiểu lầm rằng để đạt được cái nhìn hồn nhiên ấy, chúng ta phải bằng cách nào đó xóa bỏ, đè nén hoặc xa rời nhận thức tương đối cũng như những niềm hy vọng, nỗi sợ hãi và các yếu tố khác, vốn là chỗ dựa cho loại nhận thức này. Đó là một sự diễn giải sai lệch lời Phật dạy. Nhận thức tương đối là một sự hiển lộ của tánh Phật, cũng như thực tại tương đối là một sự hiển lộ của thực tại tuyệt đối. Những tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ của chúng ta giống như những đợt sóng dâng lên rồi hạ xuống trong một đại dương vô tận của khả tính vô hạn. Vấn đề là chúng ta đã quen với việc chỉ nhìn thấy sóng nên ngộ nhận đó là đại dương. Dù vậy, mỗi lần nhìn vào các đợt sóng, ta sẽ có thêm một chút nhận thức rõ hơn về đại dương, và khi điều này xảy ra, tiêu điểm chú ý của ta sẽ bắt đầu thay đổi. Chúng ta sẽ bắt đầu tự thấy mình đồng nhất với đại dương hơn là những đợt sóng, nhìn chúng dâng lên rồi hạ xuống mà không tác động gì đến bản chất của tự thân đại dương. Nhưng điều này chỉ xảy ra khi ta bắt đầu chú ý.
It's commonly misunderstood, however, that in order to attain this innocent perspective, we somehow have to eliminate, suppress, or disengage from relative perception, and the hopes, fears, and other factors that support it. This is something of a misinterpretation of the Buddha's teachings. Relative perception is an expression of buddha nature, just as relative reality is an expression of absolute reality. Our thoughts, emotions, and sensations are like waves rising and falling in an endless ocean of infinite possibility. The problem is that we've become used to seeing only the waves and mistaking them for the ocean. Each time we look at the waves, though, we become a little more aware of the ocean- and as that happens, our focus begins to shift. We begin to identify with the ocean rather than the waves, watching them rise and fall without affecting the nature of the ocean itself. But that can only happen if we begin to look.
Hãy tự mình nỗ lực không ngừng
trong tiến trình xuyên phá.
Exert yourself again and again in cutting through.
Gyalwa Karmapa đời thứ 9
Mahamudra: The Ocean of Definitive Meaning
(Đại thủ ấn: Liễu nghĩa hải)
Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ
—-The Ninth Gyalwa Karmapa,
Mahamudra: The Ocean of Definitive Meaning, translated by Elizabeth M. Callahan
Đức Phật đã vô cùng thiện xảo khi “kê toa” trị liệu [căn bệnh] dukkha. Mặc dù trong giáo pháp Tứ diệu đế Ngài chưa bao giờ trực tiếp đề cập đến tánh Không hay tánh Phật, nhưng Ngài biết rằng việc nuôi dưỡng một sự hiểu biết về những vấn đề căn bản của khổ đau và nguyên nhân của nó - đôi khi được hiểu như là trí tuệ tương đối - cuối cùng cũng sẽ đưa ta đến với trí tuệ tuyệt đối, tức là một tuệ giác sâu sắc soi thấu vào nền tảng không những của kinh nghiệm mà còn của chủ thể kinh nghiệm nữa.
The Buddha was very skillful in presenting his “treatment plan” for dukkha. Though he never explicitly discussed emptiness or buddha nature in his teachings on the Four Noble Truths, he understood that cultivating an understanding of the basic issue of suffering and its causes—sometimes interpreted as relative wisdom— would eventually lead us to absolute wisdom: a profound insight into the basis, not only of experience, but also of the experiencer.
Trí tuệ tương đối - nhận biết được những niềm tin hay cung cách ứng xử bị giới hạn và tạo ra giới hạn - chỉ là một phần của Diệt đế, hay có thể gọi là “giai đoạn chuẩn bị”. Để có thể thật sự xuyên phá được những giới hạn do chính mình tạo ra, ta cần dành thời gian để quán sát những tập quán tinh thần và cảm xúc của mình, thân thiện với chúng, và cũng có thể là khám phá từ trong những kinh nghiệm thách thức nhất của mình một toán bảo vệ uy dũng nhất.
Relative wisdom, acknowledging limited and limiting beliefs and behaviors, is only part of the path of cessation: what you might call the “preparation stage.” In order to actually cut through our self-imposed limitations, we need to spend a little time observing our mental and emotional habits, befriending them, and perhaps discovering within our most challenging experiences a powerful company of bodyguards.
Những bài tập trong các chương vừa qua đã cho ta nếm trải những lợi ích cảm nhận được khi khảo sát tư tưởng, cảm xúc và hoàn cảnh của mình. Phần Hai của sách này sẽ dẫn tiến trình ấy đi sâu hơn nữa [bằng cách] giới thiệu ba “phương tiện” chuyển hóa, có thể giúp ta chấp nhận những thử thách và thay đổi trong đời mình, đồng thời khám phá những hạt giống trí dũng và hỷ lạc vốn luôn sẵn có trong ta, đợi chờ lúc đơm hoa kết trái.
The exercises in the previous chapters offered a taste of the benefits we can experience through examining our thoughts, feelings, and situations. Part Two takes the process deeper, presenting in detail three transformative “tools” through which we can embrace the challenges and changes in our lives, and discover the seeds of courage, wisdom, and joy that lie within us, waiting to blossom.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Thiền tập và nhan sắc
