William Blake
The Marriage of Heaven and Hell
(Hôn phối giữa Thiên đàng và Địa ngục)

Trong những bản văn truyền lại cũng như khi thuyết giáo, các bậc thầy Phật giáo đã nhận xét rằng, tất cả chúng sinh đều muốn được hạnh phúc và tránh né khổ đau. Tất nhiên, nhận xét này không chỉ giới hạn trong phạm vi giáo lý nhà Phật hay trong bất kỳ trường phái triết học, tâm lý, khoa học hay tâm linh cụ thể nào. Đó là một suy diễn hợp lý dựa trên sự quan sát cung cách ứng xử của chúng ta và mọi sinh vật khác đang sống chung cùng ta trên thế giới này.

Đến đây thì ta đã rõ là có nhiều dạng thức và cấp độ của khổ đau, và tất cả đều thuộc phạm trù dukkha. Thế còn hạnh phúc là gì? Làm sao ta có thể định nghĩa? Làm sao ta có thể đạt được hạnh phúc? Liệu có một điều nào đó có thể được tất cả mọi người cùng đồng ý rằng sẽ mang lại hạnh phúc cho chúng ta?

Trong lúc thuyết giảng, tôi thường đưa ra câu hỏi như trên, và những câu trả lời luôn rất đa dạng. Một số người nói tiền bạc sẽ mang lại hạnh phúc cho ta. Một số khác cho đó là tình yêu. Một số khác nói đó là hòa bình. Lại có người nói đó là vàng. Thậm chí có một lần tôi còn nghe ai đó nói quả ớt giúp ta được hạnh phúc!

Điều thú vị nhất là đối với mỗi câu trả lời đều có một cách nghĩ ngược lại. Một số người không muốn giàu có; họ thích sống đơn giản hơn [là chạy theo tiền bạc]. Một số người thích sống độc thân [và không theo đuổi tình yêu]. Một số khác thích biện luận và tranh đấu cho những gì họ tin là đúng [chứ không nghĩ hòa bình là tốt hơn]. Và tất nhiên là cũng có người không thích ăn ớt.

Khi không còn ai trả lời nữa, im lặng bao phủ căn phòng, và tất cả những người có mặt đều nhận ra rằng, không hề có một điều nào có thể được tất cả mọi người cùng đồng ý [là sẽ mang lại hạnh phúc cho chúng ta]. Dần dần, những người trong phòng cũng bắt đầu nhận ra rằng những câu trả lời đã được đưa ra đó, nếu không liên quan đến những đối tượng ngoại giới hay bên ngoài bản thân họ, thì cũng là những điều kiện mà theo một cách nào đó không phải là những gì họ đang trải nghiệm ngay tại đây, vào lúc này. Khi ấy, sự im lặng trở nên sâu lắng hơn, trầm mặc hơn khi từng người trong phòng đều bắt đầu nhận thấy rằng, một bài tập hỏi đáp đơn giản, được thực hành trong tinh thần hài hước và thường kèm theo những trận cười giòn giã, nhưng đã giúp phơi bày một cách sâu sắc những thói quen nhận thức và tin tưởng ăn sâu trong tâm thức, gần như chắc chắn sẽ duy trì khổ đau cũng như ngăn chặn khả năng [của chúng ta trong việc] khám phá một trạng thái hạnh phúc lâu dài và vô điều kiện.

Một trong những thói quen ấy là khuynh hướng phân định [giới hạn] mọi trải nghiệm của chúng ta vào các phạm trù nhị nguyên như “ta” với “người khác”, “của tôi” với “không phải của tôi”, “dễ chịu” với “khó chịu”... Sự quan hệ với thế giới bên ngoài theo khuynh hướng nhị nguyên tự nó không phải là một thảm kịch lớn lao gì cho lắm. Thật ra, như đã đề cập trước đây, trên bình diện sinh lý chúng ta đã chịu ảnh hưởng và bị quy định bởi những bối cảnh văn hóa, gia đình và cá nhân để suy xét phân biệt - không những vì điều này có giá trị sinh tồn mà còn đóng một vai trò trong những hỗ tương liên kết xã hội và trong việc thực hiện những công việc hằng ngày. Từ một quan điểm hoàn toàn thực tiễn, khả năng “phác họa đường đi nước bước” và định hướng trong đời sống hằng ngày với những phạm trù nhị nguyên là điều thiết yếu.

Tuy nhiên, qua những câu chuyện trao đổi với người khác trong nhiều năm, tôi đã nhận ra một sự nhận hiểu sai lầm rất phổ biến, cho rằng Phật giáo xem nhận thức nhị nguyên như là một kiểu nhận thức sai lệch. Điều này không đúng. Đức Phật cũng như chư vị Tổ sư sau Ngài đều chưa từng nói rằng có điều gì đó tự nó vốn là sai quấy hay tai hại trong việc tiếp cận với thế giới [quanh ta] trong phạm trù nhị nguyên. Thay vì vậy, các Ngài giảng giải rằng, việc phân định kinh nghiệm vào [một trong] các phạm trù như “chủ thể” và “đối tượng”, “ta” và “người khác” v.v... chỉ đơn thuần là một [trong các] khía cạnh của sự nhận biết hay tánh giác: đó là một công cụ hữu ích, tuy có bị giới hạn.

Lấy một thí dụ tương đồng rất đơn giản, chúng ta có thể sử dụng hai tay để thực hiện nhiều việc như gõ bàn phím, thái rau cải, bấm số điện thoại, cuộn lướt qua danh sách các bài ca trong máy nghe nhạc MP3, mở hoặc đóng cửa, hay cài nút áo... Chắc chắn là bạn có thể thêm vào đây một danh sách dài liệt kê những cách sử dụng hữu ích khác nữa của hai bàn tay. Nhưng liệu bạn có thể chấp nhận rằng bất kỳ điều gì bạn làm được với hai bàn tay đều đã thể hiện được toàn bộ phạm vi những khả năng của bạn? Quả đúng là nếu có luyện tập thì ắt hẳn bạn cũng có thể đi được bằng hai tay. Nhưng bạn có thể dùng hai tay để nhìn, để nghe hay để ngửi được chăng? Bàn tay bạn có thể nào tiêu hóa thực phẩm, duy trì những chức năng của tim, gan, hay đưa ra những quyết định? Trừ phi bạn sẵn có những năng lực phi thường, bằng không thì câu trả lời sẽ là “không”, và hẳn là bạn sẽ bác bỏ ý tưởng cho rằng bất kỳ điều gì đôi tay bạn làm đều là thể hiện toàn bộ phạm vi khả năng của bạn.

Cho dù ta có thể dễ dàng thừa nhận rằng đôi tay ta không thể hiện toàn bộ phạm vi khả năng của mình, nhưng lại có phần khó khăn hơn để chấp nhận rằng việc chia chẻ kinh nghiệm thành những cặp phạm trù đối nghịch như “chủ thể” và “khách thể”, “ta” và “người khác”, “của tôi” và “không phải của tôi”... chỉ hiển lộ được một phần nhỏ năng lực của tánh Phật. Chính cái nhìn phân biệt nhị nguyên và các thói quen tinh thần cũng như cảm xúc đủ loại khởi sinh từ đó đã ngăn che khiến ta không thể nghiệm được toàn bộ phạm vi tiềm năng sẵn có của chính mình, trừ phi ta biết được là còn có khả năng tiếp cận với kinh nghiệm theo một phương thức khác và tận dụng khả năng ấy để khám phá chúng.

Vọng kiến và vọng tưởng

Đại sư Chogyam Trungpa
Cutting Through Spiritual Materialism (Vượt qua duy vật tâm linh)
John Baker và Marvin Casper hiệu đính

Hãy tưởng tượng bạn đeo vào cặp kính mát màu xanh đậm. Bất kỳ những gì bạn nhìn thấy hẳn đều sẽ bị phủ lên một màu xanh: người màu xanh, xe cộ màu xanh, nhà cửa màu xanh, bát cơm màu xanh và cả bánh pizza cũng màu xanh... Thậm chí tay chân bạn hẳn cũng có màu xanh. Nếu gỡ cặp mắt kính ra, toàn bộ kinh nghiệm của bạn hẳn là sẽ thay đổi: “Ồ, người ta đâu có màu xanh!” “Bàn tay mình đâu có xanh!” “Khuôn mặt mình đâu có xanh!” “Bánh pizza cũng đâu có xanh!”

Nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu bạn không bao giờ gỡ cặp kính mát? Điều gì sẽ xảy ra nếu bạn luôn tin rằng mình không thể sống thiếu cặp kính ấy, rằng mình đã quá gắn bó với nó đến nỗi thậm chí không bao giờ nghĩ đến chuyện gỡ ra, ngay cả khi đi ngủ? Tất nhiên là bạn vẫn có thể sống suốt đời và cứ nhìn mọi thứ với màu xanh bao phủ. Nhưng hẳn là bạn sẽ bỏ lỡ mất đi cơ hội nhìn thấy rất nhiều những màu sắc khác biệt nhau. Và một khi bạn đã trở nên quen thuộc với việc nhìn mọi thứ qua một màn xanh bao phủ, bạn hẳn sẽ hiếm khi ngừng lại để nghĩ rằng màu xanh có thể không phải là màu sắc duy nhất mà mình có thể thấy được. Hẳn là bạn sẽ bắt đầu hoàn toàn tin chắc rằng mọi thứ đều màu xanh.

Tương tự, cách nhìn của chúng ta về thế giới cũng bị quy định bởi những thói quen tinh thần và cảm xúc nhất định. Chúng ta trở nên gắn kết với một “cặp mắt kính quan điểm”. Chúng ta tin rằng cách thức tồn tại của sự vật theo như ta đang nhìn thấy chính là cách thức tồn tại chân thật của chúng.

Những kinh nghiệm sinh lý, văn hóa và cá nhân của chúng ta cùng kết hợp để [gây ra sự] ngộ nhận những khác biệt tương đối như là chân lý tuyệt đối, và những khái niệm [trừu tượng] như là kinh nghiệm trực tiếp, [và đó là vọng kiến]. Sự sai biệt căn bản này gần như lúc nào cũng nuôi dưỡng một cảm giác khó chịu âm ỉ không thôi, một loại “dukkha” bất định, ẩn tàng sau bối cảnh nhận thức như một cảm giác bứt rứt khôn nguôi về sự không trọn vẹn, cô quạnh và bất an.

Trong một nỗ lực chống trả với tâm trạng khó chịu căn bản đó, chúng ta có khuynh hướng khoác lên cho “cư dân” của thế giới [vốn là] tương đối hoặc chịu sự chi phối của nhân duyên (bao gồm chính ta, người khác, sự vật và hoàn cảnh quanh ta) những tính chất càng làm tăng thêm cái vẻ ngoài tương tự như là cứng chắc và ổn định của [những đối tượng ấy]. Nhưng đối sách này càng che chướng tầm nhìn của ta hơn nữa. Ngoài việc ngộ nhận những khác biệt tương đối như là chân lý tuyệt đối, chúng ta còn chôn sâu quan điểm sai lầm [hay vọng kiến] này trong lớp lớp biết bao nhiêu là vọng tưởng.

Bước khởi đầu

Engaging in the Conduct of Bodhisattvas
(Nhập Bồ tát hạnh)
Khenpo Konchag Gyaltsen Rinpoche
dịch sang Anh ngữ

Diệu đế thứ tư, hay Đạo đế, dạy chúng ta rằng, để chấm dứt khổ đau, ta phải vượt qua những thói quen nhận thức nhị nguyên cùng với những vọng niệm bao quanh duy trì chúng, không phải bằng cách chống lại hay đè nén, mà là đón nhận và quán xét chúng. Dukkha, hay khổ đau, cho dù hiển lộ dưới bất kỳ hình thái nào, vẫn là chỉ dấu giúp ta đi theo con đường mà cuối cùng sẽ khám phá được cội nguồn phát sinh của nó. [Vì thế,] bằng cách trực tiếp đối mặt với khổ đau, ta sẽ bắt đầu vận dụng được nó thay vì để cho nó sai sử.

Thoạt đầu, ta có thể không thấy được gì nhiều hơn là một trạng thái mơ hồ với những tư tưởng, cảm giác và cảm thọ cùng hiện hành hết sức nhanh chóng và dữ dội đến nỗi không thể nào phân biệt tách bạch. Nhưng với một chút nỗ lực nhẫn nại, chúng ta sẽ bắt đầu nhận ra toàn cảnh của những tư tưởng, khuynh hướng và niềm tin - hầu hết trong số đó ban đầu có vẻ như rất kiên cố, hợp lý và có nguyên ủy vững chắc từ thực tại. Chúng ta có thể nghĩ: “Đúng rồi, đó là cách thức mà sự vật tồn tại!”

Nhưng khi tiếp tục quán chiếu, ta bắt đầu nhận ra một vài vết nứt và lỗ hổng. Có lẽ những tư tưởng của ta không kiên cố đến mức như ta tưởng. Càng quán chiếu lâu hơn, ta càng thấy ra nhiều vết nứt, cho đến khi toàn bộ cấu trúc của những niềm tin và quan niệm mà chúng ta đã dùng làm nền tảng để nhận hiểu về chính ta và thế giới quanh ta bắt đầu sụp đổ. Vào lúc này, chúng ta có thể trải qua tâm trạng rối rắm hay mất định hướng và điều đó cũng dễ hiểu. Nhưng một khi đám bụi mù [rối rắm] bắt đầu lắng xuống, ta sẽ thấy mình đối diện với một sự nhận hiểu trực tiếp và sâu sắc hơn nhiều về bản chất của chính mình và thực tại.

Tuy nhiên, trước khi cất bước lên đường, chúng ta có thể thấy việc làm quen với địa thế là hữu ích; không chỉ để có được một ý niệm nào đó về nơi mình sắp đến, mà còn để tự cảnh giác về nguy cơ phải đối mặt với những “cú va chạm” - những niềm tin cố chấp đặc biệt khó xuyên thấu. Khi còn là tăng sinh trẻ tuổi ở tu viện Sherab Ling, tôi đã được dạy rằng phải thận trọng với ba “cú va chạm” như thế: [Đó là những niềm tin vào] sự thường hằng [hay chấp thường], vào tính đơn nhất [hay những thực thể cá biệt] và vào sự tồn tại độc lập không phụ thuộc [hay những tự thể tự tồn].

Chấp thường

Jamgon Kongtrul
The Torch of Certainty (Ngọn đuốc liễu nghĩa)
Judith Hanson dịch sang Anh ngữ

Những chiếc xe hơi và máy vi tính [cuối cùng đều cũng đến lúc] hư hỏng. Người ta [có thể] di chuyển chỗ ở, thay đổi việc làm, lớn lên, già đi, lâm bệnh và cuối cùng là chết. Khi nhìn vào quãng đời đã qua của mình, ta có thể thấy rằng mình không còn là trẻ thơ hay học trò nhỏ nữa. Chúng ta có thể thấy và thường hân hoan với những chuyển biến trọng đại khác như tốt nghiệp đại học, lập gia đình, sinh con cái, hoặc khi chuyển đến một ngôi nhà mới hay có được một công việc mới. Đôi khi lại có những thay đổi ta phải trải qua mà không được vui thích như thế. Cũng như mọi người khác, ta phải mắc bệnh, phải già nua và cuối cùng rồi sẽ phải chết. Hoặc có thể là ta bị mất việc, hay người bạn đời hoặc bạn tình của ta giờ nói rằng không còn yêu ta nữa.

Dù vậy, ngay cả khi chúng ta thừa nhận những thay đổi nhất định, thì ở một cấp độ rất vi tế [trong tâm thức], ta vẫn bám víu vào ý niệm thường hằng, hay chấp thường, tức là một niềm tin cho rằng phần cốt lõi chủ yếu của “cái ta”, của “người khác” và nhiều thứ khác nữa vẫn tiếp tục tồn tại xuyên suốt thời gian. [Ta cho rằng] “cái ta” của ngày hôm qua cũng chính “cái ta” hôm nay. Cái bàn hay quyển sách mà ta nhìn thấy hôm qua cũng chính là cái bàn hay quyển sách ta thấy hôm nay. Ông Mingyur Rinpoche đã thuyết giảng hôm qua cũng chính là ông Mingyur Rinpoche đang thuyết giảng hôm nay. Ngay cả những cảm xúc của chúng ta đôi khi cũng có vẻ như thường hằng: “Hôm qua tôi giận ông chủ, hôm nay tôi vẫn giận và ngày mai cũng sẽ còn giận. Tôi sẽ không bao giờ tha thứ cho ông ấy!”

Đức Phật ví cách nhìn sai lầm hay vọng kiến này với việc trèo lên một thân cây bề ngoài có vẻ vững chắc và nguyên vẹn nhưng bên trong đã hoàn toàn mục ruỗng. Càng trèo lên cao, ta càng cố bám chắc vào những nhánh cây không còn nhựa sống, và rất có thể một trong những nhánh cây ấy sẽ gãy. Cuối cùng ta nhất định phải té xuống, và trèo càng cao thì té càng nặng, càng đau đớn hơn.

Chẳng hạn như, ở một cấp độ tâm lý và cảm xúc, [những gì được gọi là] “bạn”, “tôi” và mọi người khác” đều luôn thay đổi. Tôi không thể nói rằng “cái tôi” lúc 9 tuổi vẫn là “cái tôi” lúc 19 tuổi, hay thậm chí lúc 30 tuổi. “Cái tôi” lúc 9 tuổi là một đứa trẻ đầy âu lo, sợ sệt khi nghe tiếng động mạnh, và khủng hoảng lo sợ mình là một sự thất bại trong mắt cha cũng như các đồ đệ của Ngài. “Cái tôi” lúc 19 tuổi đã hoàn tất hai khóa nhập thất ba năm với chủ đích là tinh thông những thực hành chuyên sâu hơn của pháp thiền trong Phật giáo Tây Tạng, theo học ở một Phật học viện và đồng thời góp sức trong việc xây dựng một Phật học viện khác, điều hành những hoạt động hằng ngày của một tu viện lớn ở Ấn Độ và giảng dạy cho những vị tăng còn lớn tuổi hơn chàng ta nhiều. Rồi đến “cái tôi” lúc 33 tuổi, phải dành rất nhiều thời gian nơi các phi trường, đi lại giữa nhiều quốc gia khác nhau, đối diện cùng lúc với hàng trăm người để nỗ lực trao truyền các giáo pháp và hướng dẫn ở nhiều cấp độ tinh tế khác nhau; gặp gỡ trong các buổi tham vấn dành cho từng người riêng lẻ hay các nhóm nhỏ những người muốn hiểu sâu hơn về sự tu tập của tự thân họ; liên lạc qua điện thoại quốc tế để lên kế hoạch cho chuyến đi giảng pháp một năm sau đó, và học hỏi nhặt nhạnh từng câu chữ vụn vặt trong nhiều ngôn ngữ khác nhau để có thể giao tiếp được với mọi người trên khắp thế giới. Anh chàng này còn tư vấn cho mọi người thuộc đủ mọi tầng lớp xã hội khác nhau trong việc giải quyết những bất ổn cá nhân, bao gồm các trường hợp đau đớn kinh niên, suy sụp tinh thần, ly hôn, bị ngược đãi tinh thần và thể chất, và những tổn thất về thể chất cũng như tâm lý khi phải chăm sóc cho bạn bè hay người thân đang bệnh tật hay sắp lìa trần.

Tương tự, “những người khác ta” cũng phải trải qua những biến chuyển tinh thần và cảm xúc. Tôi đã nói chuyện với một số người từng thấy hoang mang khó hiểu trước sự kiện là họ có thể nói chuyện với một người quen và mọi sự có vẻ tốt đẹp vào một hôm nào đó. Người này vui vẻ, yêu đời và sẵn sàng đương đầu với những thử thách trong ngày. [Nhưng rồi] một ngày sau, hay một tuần sau, cũng chính con người này lại giận dữ hay suy sụp, không đủ sức ra khỏi giường, hoặc hoàn toàn không thể nhìn thấy bất kỳ một tia hy vọng nào trong cuộc sống. Đôi khi sự thay đổi này quá lớn lao - chẳng hạn như là hậu quả của sự nghiện ngập rượu chè, ma túy... - đến nỗi ta có thể thầm nghĩ: “Mình thậm chí không thể nhận ra người này được nữa!”

Thêm vào đó, theo như tôi được biết qua những lần trao đổi với các nhà khoa học trong những năm qua, thì thể xác chúng ta không ngừng thay đổi ở những mức độ nằm sâu bên dưới sự nhận biết hay kiểm soát của ý thức, chẳng hạn như việc tiết ra các nội tiết tố hoặc điều hòa thân nhiệt. Ngay vào lúc bạn vừa đọc xong câu văn này thì một số tế bào trong cơ thể bạn cũng vừa bị đào thải và thay thế bởi những tế bào mới. Các phân tử, nguyên tử và hạ nguyên tử cấu thành các tế bào ấy cũng vừa biến chuyển.

Ngay cả những phân tử, nguyên tử và hạ nguyên tử cấu thành quyển sách này - cũng như cấu thành những bàn ghế trong căn phòng bạn đang đọc sách - cũng luôn biến chuyển và thay đổi, chuyển động xoay quanh. Những trang sách có thể đã bắt đầu ngả vàng hay có những vết nhàu. Những vết nứt có thể xuất hiện trên vách tường căn phòng. Có thể một chút sơn đã tróc ra nơi cái bàn bên cạnh...

Khi xem xét đến tất cả những điều như trên, liệu chúng ta có thể tìm đâu ra sự thường hằng?

Thực thể cá biệt

Mỗi sát-na đều tương tự như nhau, chính vì sự tương tự ấy mà chúng ta mê muội.

Đại sư Gampopa
The Jewel Ornament of Liberation (Giải thoát Bảo trang nghiêm luận)
Khenpo Kongchog Gyaltsen Rinpoche dịch sang Anh ngữ

Từ nơi vọng kiến [các pháp là] thường hằng mà khởi sinh ý niệm về thực thể cá biệt - tức là niềm tin rằng phần “cốt lõi chủ yếu” [của mỗi pháp] vốn tồn tại xuyên suốt thời gian là không thể chia chẻ và cá biệt, đơn nhất. Ngay cả khi ta nói ra những câu như: “Trải nghiệm ấy đã làm tôi thay đổi” hoặc “Bây giờ tôi nhìn đời theo cách khác”... thì đó là ta vẫn đang khẳng định một cảm nhận về “cái tôi” như một thực thể cá biệt toàn vẹn, một “ô cửa” nội tâm mà xuyên qua đó ta nhìn ra thế giới [bên ngoài].

[Ý niệm về] thực thể cá biệt là một vọng kiến quá tinh tế đến nỗi ta rất khó lòng nhận ra, trừ phi có người chỉ rõ cho ta. Chẳng hạn như gần đây có một phụ nữ tâm sự với tôi rằng: “Tôi đang vướng vào một cuộc hôn nhân không sao chịu đựng nổi. Lúc chúng tôi cưới nhau, tôi yêu thương chồng tôi, nhưng giờ thì tôi căm ghét ông ấy. Dù vậy, tôi đã có 3 đứa con và không muốn chúng nó phải đối mặt với một trận xung đột ly hôn dai dẳng. Tôi muốn các con tôi giữ một quan hệ tốt đẹp với cha chúng. Tôi không muốn chúng phải dọn ra khỏi ngôi nhà nơi chúng đã lớn lên, nhưng tôi cũng không muốn phụ thuộc vào sự trợ giúp tài chánh của chồng tôi.”

Trong một loạt những câu trên, từ ngữ nào được lặp lại nhiều nhất?

Đó là chữ “tôi”!

Nhưng “tôi” là ai? “Tôi” có phải là người đã từng yêu thương chồng nhưng giờ lại căm ghét ông ta? “Tôi” có phải là người mẹ của ba đứa con muốn tránh né một trận xung đột ly hôn dai dẳng, hay là người phụ nữ muốn các con phát triển quan hệ tốt đẹp với cha chúng? Có bao nhiêu “cái tôi” ở đây? Một, hai, hay là ba?

Câu trả lời có nhiều khả năng được đưa ra là: chỉ có một “cái tôi”, đã phản ứng theo những cách khác nhau trong các tình huống khác nhau, đã biểu lộ những khía cạnh sai biệt của chính mình trong mối quan hệ với người khác, hay đã phát triển một loạt các thái độ và cảm xúc khác nhau trước những tư tưởng và kinh nghiệm mới lạ hoặc những thay đổi hoàn cảnh và điều kiện sống.

Xét đến tất cả những sai biệt ấy, liệu có thể thật sự chỉ có một “cái tôi” chăng?

Tương tự, chúng ta có thể tự hỏi liệu “cái tôi” đã phản ứng theo những cách thức nào đó với một hoàn cảnh cụ thể - có thể là một trận tranh cãi với đồng nghiệp hay người trong gia đình - lại cũng chính là “cái tôi” phản ứng theo những cách khác trong các hoàn cảnh khác, như đọc sách, xem ti-vi hay duyệt thư điện tử?

Chúng ta có khuynh hướng nói rằng: “Ồ, tất cả đều là các phần [khác nhau] của tôi.”

Nhưng nếu có “các phần” [khác nhau], thì liệu có thể có một [cái tôi đơn nhất] được chăng?

Tự thể tự tồn

Tự ngã có tồn tại trong một danh xưng hay không?

Đôi khi trong lúc đang thuyết giảng, tôi mời mọi người tham gia một trò chơi. Tôi che hết cả người dưới lớp y ngoài, chỉ chừa một ngón tay cái thò ra và hỏi: “Đây có phải là Mingyur Rinpoche không?”

Hầu hết mọi người sẽ trả lời là “không”.

Thế rồi tôi đưa nguyên bàn tay ra ngoài và hỏi: “Còn bây giờ? Có phải là Mingyur Rinpoche không?” Một lần nữa, hầu hết mọi người sẽ nói “không”.

Nếu tôi đưa nguyên cánh tay ra và hỏi lại câu ấy, hầu hết mọi người cũng lại sẽ trả lời là “không”.

Nhưng nếu tôi buông tấm y ngoài cho nó rơi xuống chỗ cũ để mọi người có thể nhìn thấy khuôn mặt, cánh tay v.v... của tôi rồi hỏi lại câu hỏi ấy, câu trả lời sẽ không còn rõ rệt như thế nữa. Một số người có thể nói: - Vâng, bây giờ chúng con có thể thấy toàn thân của thầy, thì đó là Mingyur Rinpoche rồi.

Nhưng cái “toàn thân” này được cấu tạo bởi nhiều phần khác nhau: ngón tay cái, bàn tay, cánh tay, đầu, chân, tim, phổi v.v... và những phần ấy lại được cấu tạo bởi những thành phần nhỏ hơn như da, xương, mạch máu và các tế bào đã hình thành chúng; [rồi đến] các nguyên tử đã hình thành tế bào, và các hạt điện tích đã hình thành nguyên tử. Còn có những yếu tố khác nữa, chẳng hạn như nền văn hóa mà tôi đã được nuôi dưỡng, những pháp tu tập tôi đã được truyền dạy, những kinh nghiệm khi nhập thất ẩn tu, và những câu chuyện tôi đã trao đổi với mọi người nhiều nơi trên thế giới suốt 12 năm qua, cũng đều có thể được xem là những “thành phần” của “Mingyur Rinpoche”.

Vị trí một người đang ngồi trong giảng đường cũng có thể quy định cách thức mà “Mingyur Rinpoche” hiện ra [trong mắt người ấy]. Những người ngồi phía bên trái hay bên phải có thể chỉ nhìn thấy một bên của thầy, những người ngồi ngay phía trước có thể nhìn thấy toàn thân của thầy; và những người ngồi tận phía sau giảng đường có thể chỉ nhìn thấy một hình ảnh với đường nét rất khó phân biệt. Cũng như thế, một người đang đi trên đường phố có thể nhìn thấy “Mingyur Rinpoche” như là: “Lại thêm một ông trọc đầu vui tính khoác áo đỏ nữa”. Những người mới đến nghe giảng Phật pháp lần đầu tiên có thể nhìn thấy “Mingyur Rinpoche” như là “một ông trọc đầu vui tính khoác áo đỏ với những ý tưởng thú vị và một vài câu bông đùa rất hay”. Những người theo học lâu năm có thể thấy “Mingyur Rinpoche” là một vị lạt-ma hóa thân, một người hướng dẫn tâm linh và một bậc thầy để tham vấn.

Như vậy, trong khi Mingyur Rinpoche có sự thể hiện ra bên ngoài như một cá thể độc lập, thì vẻ ngoài đó lại được tạo thành từ rất nhiều phần khác nhau và chịu sự quy định bởi rất nhiều hoàn cảnh khác biệt. Cũng giống như [trường hợp của] sự thường hằng và thực thể cá biệt, [một tự thể tồn tại] độc lập chỉ là khái niệm tương đối: một phương thức để xác định chính mình, người khác, địa điểm và sự vật - ngay cả những tư tưởng và cảm xúc - như là [những thực thể] tự tồn tại, “tự chúng là trọn vẹn”.

Nhưng bằng vào chính kinh nghiệm của mình, ta có thể thấy rằng [những tự thể] “tồn tại độc lập” chỉ là vọng tưởng. Chẳng hạn, liệu ta có thể nói rằng ta là ngón tay cái? Hay là cánh tay? Hay là mái tóc? Liệu ta có phải là nỗi đau hiện đang nhận biết đâu đó trong thân thể, hay ta là cơn bệnh mà ta đang chịu đựng? Liệu ta có phải là con người mà người khác nhìn thấy đang bước đi trên đường phố, hay đang ngồi đối diện ở bàn ăn?

Tương tự, khi khảo sát những con người, địa điểm hay đồ vật quanh ta, ta có thể nhận ra rằng trong ấy không có gì mang tự tính tồn tại độc lập, mà đều được hợp thành từ những phần khác biệt cùng với các nhân duyên tương quan. Như một cái ghế tựa chẳng hạn, ít nhất cũng phải có 4 chân và một mặt phẳng ngang để ngồi lên, một mặt phẳng đứng để tựa lưng vào... Nếu tháo rời những chân ghế hoặc chỗ ngồi, hoặc chỗ tựa lưng... thì đó sẽ không còn là cái ghế nữa, mà chỉ còn là những mảnh gỗ hay kim loại, hoặc bất kỳ loại vật liệu nào đã tạo nên các thành phần ấy. Và vật liệu này thì cũng giống như các phần trong thân thể ta, cũng phải được cấu tạo bởi các phân tử, nguyên tử, cũng như các hạ nguyên tử đã hình thành nguyên tử, và theo quan điểm của các nhà vật lý học hiện đại thì cuối cùng là những gói năng lượng đã cấu thành các hạ nguyên tử.

Hơn thế nữa, tất cả những thành phần nhỏ hơn đó còn phải kết hợp trong những hoàn cảnh thích hợp để tạo thành chất liệu cơ bản được dùng để đóng thành cái ghế. Thêm vào đó, phải có người, hay nói đúng hơn là nhiều người, tham gia vào việc chế tạo những phần khác nhau của cái ghế. Chẳng hạn như một ai đó phải đốn cây lấy gỗ, hoặc thu gom các nguyên liệu thô để chế tạo thành thủy tinh hay kim loại [làm sườn ghế], rồi vải bọc ghế và chất độn bên trong lớp vải ấy. Lại phải có người khác lo việc tạo hình cho tất cả các chất liệu ấy và người khác nữa lắp ghép các thành phần lại với nhau, rồi định giá bán, chuyên chở cái ghế đã đóng xong đến một cửa hàng, và bày ra để bán. Rồi phải có người mua nó mang về nhà hay văn phòng.

Như vậy, ngay cả vật thể đơn giản như cái ghế cũng không phải là một tự thể có tự tính tự tồn, “tự nó là trọn vẹn”, mà thay vì vậy lại là sự sinh khởi từ việc kết hợp các nhân duyên. Đó là một nguyên lý mà thuật ngữ Phật giáo gọi là tương thuộc, hay duyên khởi. Ngay cả những tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ cũng không tự chúng là trọn vẹn, mà là khởi sinh từ nhiều nhân duyên khác nhau. Sự giận dữ hay tâm trạng thất vọng có thể bắt nguồn từ một đêm mất ngủ, một trận cãi cọ hay sự thúc bách phải hoàn tất [công việc] trước một kỳ hạn chót. Tôi đã gặp một số người [thuở nhỏ] từng bị cha mẹ hay người lớn ngược đãi về mặt tinh thần hay thể chất. Thỉnh thoảng họ thường nói: “Tôi làm gì cũng thất bại, tôi sẽ không bao giờ tìm được việc làm tốt hay một quan hệ lâu bền.” Hoặc là: “Có những đêm tôi giật mình thức giấc toát mồ hôi lạnh, và có những ngày khi thấy sếp đến gần, tim tôi đập mạnh đến nỗi như muốn bay ra khỏi lồng ngực.”

Dù vậy, giống như sự vô thường cũng có những lợi ích của nó, như mở ra khả năng thay đổi công việc hay khôi phục sức khỏe sau cơn bệnh - sự tương thuộc [hay duyên khởi] cũng có thể được vận dụng theo hướng có lợi. Tôi có một nữ đệ tử người Canada đã nghe theo lời khuyên của bạn cô và tham gia vào một nhóm trợ giúp những người trưởng thành mà thuở nhỏ từng bị ngược đãi theo một cách nào đó. Sau nhiều tháng bàn thảo về kinh nghiệm của chính mình và lắng nghe những người khác mô tả kinh nghiệm của họ, nỗi tủi nhục và bất an từng ám ảnh cô trong phần lớn cuộc đời đã bắt đầu lung lay và rồi chấm dứt. Sau đó, cô giải thích: “Trong nhiều năm, cứ như thể là tôi phải nghe đi nghe lại mãi cùng một khúc nhạc. Giờ đây tôi đã có thể thưởng thức trọn đĩa nhạc.”

Trong giai đoạn ấy, cô chưa từng được học Phật pháp. Nhưng với sự giúp đỡ của những người bạn mới, cô đã khám phá được một tuệ giác chính yếu trong những lời Phật dạy.

Tánh Không

Không gì có thể được mô tả như là tồn tại hoặc không tồn tại.

Đức Karmapa đời thứ 3
Mahamudra: Boundless Joy and Freedom (Đại thủ ấn: Hỷ lạc vô tận và Giải thoát)

Trong những buổi giảng pháp chung và tham vấn riêng, thế nào cũng sẽ có ai đó đưa ra một câu hỏi quan trọng. Mặc dầu câu chữ khác biệt ở mỗi người, nhưng phần cốt yếu thì vẫn như nhau: “Nếu tất cả đều là tương đối, vô thường và tương thuộc, nếu không gì có thể được xác định dứt khoát là vật này hay vật khác, phải chăng như vậy có nghĩa là tôi đây không có thật? Thầy cũng không có thật? Cảm xúc của tôi cũng không có thật? Căn phòng này cũng không có thật?”

Có bốn đáp án có thể đồng thời được đưa ra với xác xuất đúng sai như nhau:

1. Đúng.
2. Không đúng.
3. Vừa đúng vừa không đúng.
4. Chẳng phải đúng cũng chẳng phải không đúng.

Bạn thấy bối rối? Tốt lắm! Bối rối là một sự đột phá lớn: một dấu hiệu của sự cắt đứt bám chấp đối với một quan điểm nhất định và bước vào một chiều kích rộng lớn hơn của kinh nghiệm.

Mặc dầu những “hộp” khái niệm mà ta đã sắp xếp kinh nghiệm của mình vào - chẳng hạn như [những khái niệm] “tôi”, “của tôi”, “tự ngã”, “người khác”, “chủ thể”, “đối tượng”, “dễ chịu” và “đau đớn” - vốn chỉ là sản phẩm của tâm thức ta, nhưng chúng ta vẫn trải nghiệm những thực thể như “cái tôi”, “người khác”, “nỗi đau đớn”, “niềm khoái lạc” v.v... Chúng ta nhìn thấy bàn ghế, xe cộ, máy vi tính... Chúng ta cảm nhận niềm vui hay day dứt trước những đổi thay. Chúng ta giận, chúng ta buồn... Chúng ta tìm cầu hạnh phúc nơi người khác, nơi ngoại cảnh và sự vật rồi cố hết sức để bảo vệ bản thân trước những hoàn cảnh gây khổ đau cho mình.

Phủ nhận những kinh nghiệm trên là điều phi lý. Đồng thời, nếu ta bắt đầu khảo sát chúng thật cặn kẽ, ta sẽ không thể nói về bất kỳ sự vật nào theo cách: “Đúng rồi! Cái đó chắc chắn là thường hằng! Nó là một thực thể cá biệt! Tự nó tồn tại không phụ thuộc!”

Nếu ta tiếp tục chia chẻ những kinh nghiệm của mình thành những phần nhỏ hơn rồi nhỏ hơn nữa, khảo sát những tương quan của chúng, truy tìm những nhân duyên tiềm ẩn phía sau những nhân duyên khác, thì cuối cùng ta sẽ chạm đến chỗ mà có thể có người gọi là “cùng đường bí lối”. Tuy nhiên đó không phải là điểm cuối cùng của con đường và chắc chắn cũng không phải là bí lối. Đó là những thoáng hiện đầu tiên ta thấy được tánh Không, nền tảng hiện khởi tất cả các kinh nghiệm.

Tánh Không, chủ đề chính của lần Chuyển pháp luân thứ nhì, chắc hẳn là từ ngữ dễ gây nhầm lẫn nhất trong triết học Phật giáo. Ngay cả những người học Phật pháp lâu năm cũng thấy khó hiểu được đề tài này. Có lẽ đó là lý do vì sao đức Phật đã đợi một thời gian đến 16 năm sau lần Chuyển pháp luân thứ nhất mới bắt đầu giảng dạy về tánh Không.

Thật ra, một khi bạn vượt qua được những định kiến ban đầu về ý nghĩa của nó thì tánh Không lại trở nên khá đơn giản.

“Tánh Không” là từ ngữ được tạm dịch từ tiếng Sanskrit là sunyata và trong tiếng Tây Tạng là tongpa-nyi. Chữ sunya- trong tiếng Sanskrit có nghĩa là “số không”. Chữ tongpa- tiếng Tây Tạng có nghĩa là “rỗng không”, không có gì trong đó. Vần -ta tiếng Sanskrit và vần -nyi tiếng Tây Tạng tự chúng không có ý nghĩa gì cả, nhưng khi được thêm vào sau một tính từ hay danh từ, chúng biểu thị ý nghĩa “khả năng tính” hay “sự vô hạn”. Vì thế, khi người Phật tử nói về tánh Không, chúng ta không hàm ý là “số không”, mà là một “trạng thái không”: tự nó không phải là một sự vật, mà đúng hơn là một bối cảnh, một “khoảng không” rộng mở vô biên cho phép bất cứ điều gì cũng có thể hiện khởi, thay đổi, hoại diệt rồi lại tái xuất hiện.

Đó là tin rất vui!

Nếu tất cả đều thường hằng, [đều là những thực thể] cá biệt hay tự chúng tồn tại không phụ thuộc, hẳn sẽ không có gì thay đổi cả. Chúng ta sẽ vĩnh viễn mắc kẹt trong trạng thái hiện nay của mình. Chúng ta sẽ không thể lớn lên, không thể học hỏi gì. Không ai và cũng không điều gì có thể gây tác động đến ta. Hẳn sẽ không có sự tương quan nhân quả. Có thể là chúng ta bấm nút bật đèn và sẽ không có gì xảy ra. Có thể là chúng ta nhúng gói trà vào tách nước nóng cả triệu lần, nhưng nước không tác động đến trà và trà cũng sẽ không tác động đến nước...

Nhưng sự thật không xảy ra như thế, phải không? Chẳng hạn, nếu chúng ta bấm nút bật đèn, bóng đèn sẽ cháy sáng. Nếu chúng ta nhúng gói trà vào tách nước nóng, một lát sau ta sẽ có một tách trà ngon lành. Như vậy, trở lại với những câu hỏi rằng ta có thật hay không, tư tưởng và cảm xúc của ta có thật hay không, và căn phòng mà chúng ta đang ở bên trong có thật hay không, ta có thể trả lời “có” trong ý nghĩa là chúng ta đang trải nghiệm những hiện tượng ấy, và trả lời “không” trong ý nghĩa là phía sau những kinh nghiệm này ta không thể tìm thấy bất kỳ điều gì có thể được xác định như là tồn tại theo tự tính sẵn có. Tư tưởng, tình cảm, cái ghế, quả ớt, những người đứng xếp hàng trong tiệm thực phẩm - cho đến ngay cả cái tiệm thực phẩm ấy - chỉ có thể được xác định trong tương quan so sánh với một sự vật hay con người khác. Những thứ ấy trình hiện trong kinh nghiệm của ta thông qua sự kết hợp của nhiều nhân duyên khác nhau. Chúng luôn trong trạng thái chuyển biến, đổi thay không ngừng và “va chạm” với những nhân duyên khác, rồi những nhân duyên khác đó lại “va chạm” với những nhân duyên khác nữa, và cứ thế mà tiếp tục, tiếp tục...

Do đó, một mặt đối với bất kỳ điều gì ta trải nghiệm, ta không thể thực sự cho đó là tồn tại theo một tự tính sẵn có. Đó là một cách nhận hiểu về tánh Không. Mặt khác, chúng ta có thể nói rằng, chính vì tất cả các kinh nghiệm của ta đều hiện khởi qua sự “va chạm” của các nhân duyên nên chẳng có gì ra ngoài “tánh Không”.

Nói một cách khác, bản chất căn bản hay thực thể tuyệt đối của tất cả các kinh nghiệm là tánh Không. Tuy nhiên, “tuyệt đối” ở đây không hàm ý chỉ đến một điều gì chắc thật hay thường hằng. Tự thân tánh Không vốn là “không hàm chứa” bất kỳ một tính chất xác định nào, không phải là “số không” mà cũng không phải là “không có gì cả”. Bạn có thể nói rằng tánh Không là một tiềm năng rộng mở vô biên để cho tất cả và bất kỳ loại kinh nghiệm nào cũng có thể khởi sinh hay hoại diệt, cũng giống như quả một cầu pha lê có khả năng phản chiếu đủ loại màu sắc, bởi vì tự thân nó không mang màu sắc nào cả.

Và điều đó mang ý nghĩa gì về “chủ thể kinh nghiệm”?

Hiện hữu và thấy biết

James W. Douglas
Resistance and contemplation The way of liberation
(Chỉ và quán - Con đường giải thoát)

Nếu không có khả năng cảm thọ, hẳn ta sẽ không thể trải nghiệm những khía cạnh tuyệt vời hay khủng khiếp của hiện tượng. Tất cả các tư tưởng, cảm giác và sự kiện mà chúng ta trải nghiệm trong cuộc sống hằng ngày đều phát xuất từ một khả năng cơ bản là trải nghiệm bất cứ điều gì. Những phẩm tính của tánh Phật như trí tuệ, năng lực và tâm từ bi đã được đức Phật và các bậc thầy tổ về sau miêu tả như là “vô biên”, “vô hạn” và “vô cùng”. Các phẩm tính này siêu việt phạm trù khái niệm nhưng tràn đầy khả tính. Nói cách khác, nền tảng đích thật của tánh Phật là tánh Không. Nhưng đó không phải là rỗng không giống như một thây ma biết đi. Sự trong sáng, hay cái mà chúng ta cũng có thể gọi là sự tỉnh giác căn bản giúp ta nhận biết và phân biệt được các hiện tượng, lại cũng là một phẩm tính nền tảng của tánh Phật, không thể tách lìa khỏi tánh Không. Khi các tư tưởng, cảm xúc, cảm giác v.v... hiện khởi, ta nhận biết chúng. Kinh nghiệm và chủ thể kinh nghiệm chỉ là một, là đồng nhất. “Cái tôi” và kinh nghiệm về “cái tôi” đồng thời hiện khởi, cũng như “người khác” và sự nhận biết về “người khác”, hay “xe hơi” và sự nhận biết về “xe hơi”...

Một số nhà tâm lý học gọi việc này là “cách nhìn hồn nhiên”, là một nhận biết “thuần phác” thoát khỏi mọi chi phối của sự kỳ vọng hay phê phán. Nhận biết thuần phác này có thể khởi sinh một cách tự nhiên trong một vài khoảnh khắc đầu tiên khi ta đứng trước một phong cảnh bao la nào đó, chẳng hạn như công viên quốc gia Yosemite [ở bang California, Hoa Kỳ], hay dãy Hy-mã-lạp sơn [ở Ấn Độ], cung điện Potala ở Tây Tạng... Khi toàn cảnh quá mênh mông, bạn [nhất thời] không thể nào phân biệt được giữa “cái tôi” và “cái tôi nhìn thấy”. Chỉ có cái thấy mà thôi!

Tuy nhiên, thường có sự hiểu lầm rằng để đạt được cái nhìn hồn nhiên ấy, chúng ta phải bằng cách nào đó xóa bỏ, đè nén hoặc xa rời nhận thức tương đối cũng như những niềm hy vọng, nỗi sợ hãi và các yếu tố khác, vốn là chỗ dựa cho loại nhận thức này. Đó là một sự diễn giải sai lệch lời Phật dạy. Nhận thức tương đối là một sự hiển lộ của tánh Phật, cũng như thực tại tương đối là một sự hiển lộ của thực tại tuyệt đối. Những tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ của chúng ta giống như những đợt sóng dâng lên rồi hạ xuống trong một đại dương vô tận của khả tính vô hạn. Vấn đề là chúng ta đã quen với việc chỉ nhìn thấy sóng nên ngộ nhận đó là đại dương. Dù vậy, mỗi lần nhìn vào các đợt sóng, ta sẽ có thêm một chút nhận thức rõ hơn về đại dương, và khi điều này xảy ra, tiêu điểm chú ý của ta sẽ bắt đầu thay đổi. Chúng ta sẽ bắt đầu tự thấy mình đồng nhất với đại dương hơn là những đợt sóng, nhìn chúng dâng lên rồi hạ xuống mà không tác động gì đến bản chất của tự thân đại dương. Nhưng điều này chỉ xảy ra khi ta bắt đầu chú ý.

Tiến lên!

Hãy tự mình nỗ lực không ngừng trong tiến trình xuyên phá.

Gyalwa Karmapa đời thứ 9
Mahamudra: The Ocean of Definitive Meaning (Đại thủ ấn: Liễu nghĩa hải)
Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ

Đức Phật đã vô cùng thiện xảo khi “kê toa” trị liệu [căn bệnh] dukkha. Mặc dù trong giáo pháp Tứ diệu đế Ngài chưa bao giờ trực tiếp đề cập đến tánh Không hay tánh Phật, nhưng Ngài biết rằng việc nuôi dưỡng một sự hiểu biết về những vấn đề căn bản của khổ đau và nguyên nhân của nó - đôi khi được hiểu như là trí tuệ tương đối - cuối cùng cũng sẽ đưa ta đến với trí tuệ tuyệt đối, tức là một tuệ giác sâu sắc soi thấu vào nền tảng không những của kinh nghiệm mà còn của chủ thể kinh nghiệm nữa.

Trí tuệ tương đối - nhận biết được những niềm tin hay cung cách ứng xử bị giới hạn và tạo ra giới hạn - chỉ là một phần của Diệt đế, hay có thể gọi là “giai đoạn chuẩn bị”. Để có thể thật sự xuyên phá được những giới hạn do chính mình tạo ra, ta cần dành thời gian để quán sát những tập quán tinh thần và cảm xúc của mình, thân thiện với chúng, và cũng có thể là khám phá từ trong những kinh nghiệm thách thức nhất của mình một toán bảo vệ uy dũng nhất.

Những bài tập trong các chương vừa qua đã cho ta nếm trải những lợi ích cảm nhận được khi khảo sát tư tưởng, cảm xúc và hoàn cảnh của mình. Phần Hai của sách này sẽ dẫn tiến trình ấy đi sâu hơn nữa [bằng cách] giới thiệu ba “phương tiện” chuyển hóa, có thể giúp ta chấp nhận những thử thách và thay đổi trong đời mình, đồng thời khám phá những hạt giống trí dũng và hỷ lạc vốn luôn sẵn có trong ta, đợi chờ lúc đơm hoa kết trái.