Chỉ thực hành thhiền chỉ bạn không thể đạt giải thoát. Bạn cũng không thể đạt giải thoát chỉ với tuệ quán. Không ai có thể đạt trí tuệ Phật chỉ với tuệ quán. Những gì cần thiết để rèn luyện riêng định, rồi rèn luyện riêng tuệ, xong, thực hành pháp hợp nhất của định và tuệ, để cuối cùng đạt giải thoát viên mãn. Văn bản nguyên gốc chia chương này làm ba phần: sự thực hành pháp hợp nhất của định và tuệ, thời gian của sự hợp nhất, và các loại khác của định và tuệ.
THỰC HÀNH PHÁP HỢP NHẤT
Sự hợp nhất của tâm an định và nội quán xảy ra khi tâm an trụ một chỗ, không phải theo lối bình thường, mà trụ trong trí tuệ của pháp giới. Trong truyền thống kinh điển có bốn bộ chỉ thị khác nhau về cách làm thế nào để thực tập, mỗi bộ được dạy bởi một thiền sư người Ấn Độ khác nhau.
Lời chỉ dạy mỗi bộ khác nhau, nhưng tất cả đều đồng ý rằng hành giả cần thực tập sự hợp nhất của định và tuệ. Bốn vị đại thiền sư này là: Ngài Tịch Thiên, Liên Hoa Giới, Nguyệt Xứng, và Bhavavineka, đều là vị thầy của Trung Quán Tông, liên quan tới trí hiểu biết tuyệt hảo của tánh không. Có hai trường phái chánh trong Trung Quán Tông: Kinh Lượng Bộ và Cụ Duyên Bộ. Đơn giản hoá, trường phái Kinh Lượng Bộ nói rằng trong giai tầng chân đế, không có pháp gì có chân hiện hữu, trong khi giai tần tục đế, các pháp hiện tồn. Vậy thì trường phái Kinh Lượng Bộ quan tâm về khái niệm của hiện tồn và không hiện tồn, Trường phái Cụ Duyên Tông, thì, tin rằng vạn pháp không có bản chất thật và các hiện tượng chỉ là các phóng ảnh, tách rời các phóng ảnh này chúng không có chân bản thể. Tất cả pháp chỉ là các phóng ảnh. Vậy trường phái Cụ Duyên Tông không quan tâm tới khái niệm của sự hiện hữu hay không hiện hữu.
Thứ nhất, Ngài Bhavavivaka của Cụ Duyên Tông áp dụng phương pháp để phát triển sự hợp nhất của định và tuệ, là trước tiên bạn thiền quán về sự không như ý và tình thương, vv…Điều này được mô tả trong đoạn đối trị cho sự bám víu. Thí dụ, bạn thiền quán về tình thương để thoát khỏi bám vào sự giận dữ. Định sẽ phát sanh. Rồi bạn phân tách các hiện tượng. Trong sự phân tách của các hiện tượng bên ngoài bạn phát sanh một trí hiểu biết về sự không thể tách rời giữa hình ảnh xuất hiện và tánh không. Trong sự phân tách các hiện tượng nội tại, bạn đạt sự hiểu biết về sự không thể tách rời nhau giữa sự cảnh tỉnh của người nhận thức.
Thứ nhì, Ngài Tịch Thiên trong quyển “A Guide to the Bodhisattva’s Way” (Lối Vào Bồ Tát Đạo), cho biết rằng để phát sanh định, bạn cần phải triển khai tâm bồ đề. Có tâm bồ đề tương đối và tâm bồ đề tuyệt đối, và phương pháp tu tập này bạn có được định qua tâm bồ đề tương đối vì bạn mong cầu cho tất cả mọi người đạt hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau. Nhưng con người dường như không biết nguyên nhân của đau khổ là gì và họ cứ thế chìm trong đau khổ. Do đó, bạn cần phải phát tâm với động cơ cứu giúp tất cả mọi người thoát khỏi khổ. Dù thế, vì con người không có khả năng này, bạn nên tu tập giáo pháp vì giáo pháp sẽ dạy bạn cách để tu tập. Bạn nghĩ rằng sẽ đạt thành mục đích giúp tất cả mọi người đạt được trạng thái Phật quả. Đây là sự triển khai tâm bồ đề tương đối với định lực. Sau khi hoàn thành trạng thái rèn luyện định, bạn tiến lên thiền tuệ quán. Qua sự rèn luyện tuệ quán là đến sự trực nhận tánh không. Đây giống như Ngài Bhavaviveka phân tách các hiện tượng bên ngoài và nội tại đề phát sanh trí hiểu biết của sự không thể tách rời nhau của tánh không, bóng dáng tiền trần, và sự không thể tách rời nhau của tánh không cùng sự nhận thức.
Hệ thống thứ ba là của Ngài Liên Hoa Giới, Kamalasila, được hành trì rất rộng rãi và có thể tìm thấy trong quyển thứ hai của “The Stages of Meditation” (Các Giai Tầng Thiền Quán). Bạn đạt định qua tâm an trú vào đề mục bên ngoài như tượng Phật, rồi vào đề mục trong như hơi thở. Pháp hành trì này khiến tâm trụ (một chỗ) và an. Với cách này bạn phát sanh tuệ quán bằng cách phân tách và nghiên cứu tâm an trú trong định. Bạn sẽ nhận ra rằng không có tâm để có thể nhận diện và phát triển trí tuệ hiểu biết của sự không thể tách rời của sự nhận thức và tánh không. Bạn nhận ra khi tâm được nghiệm xét, thì không có gì để có thể nhận diện. Bạn khởi sanh tuệ qua sự phân tách của sáu căn để tâm cấu, như đã đưọc mô tả trong truyền thống của ngài Atisa trong phần thiền chỉ.
Ngài Nguyệt Xứng, một vị đại thiền sư Trung Quán Tông, soạn văn bản Lối Vào Trung Đạo “Entering the Middle Way”, trình bày nhiều loại lý luận và phân tách hợp lý về tánh không. Chẳng những Ngài đưa ra những lý lẽ, mà còn làm cho các học trò dứt sự bám víu vào các hiện tượng bằng một luận chứng thực tiễn. Ngay cửa chánh của các chùa có một tấm tranh vẽ bánh xe luân hồi. Trong quá khứ, các vị A la hán đi xuống sáu cõi và khi trở về, các vị mô tả lại cho người khác cảnh sáu cõi luân hồi để người phàm được biết. Đức Phật nói ở cửa chánh ra vào nên treo tấm tranh bánh xe luân hồi để mọi người đều thấy. Trong tranh mô tả sáu cõi, trong cõi súc sanh có vẻ một con bò. Một hôm, Ngài Nguyệt Xứng đến bên bức tranh và bắt đầu vắt sữa từ con bò trong tranh. Ngài nặn đủ sữa cho mọi người cùng uống. Ngài làm thế để biện chứng rằng, dù con bò trong tranh hay con bò thật bên ngoài, cả hai đều không có tự tánh. Ngài Nguyệt Xứng chẳng những là một đại học sĩ, mà còn là một đại thiền sư thành tựu.
Phương pháp của Ngài Nguyệt Xứng khác với mọi người. Trong phương pháp này bạn nghe giảng rồi suy gẫm cho đến khi đạt thông thấu về chân bản thể của vạn pháp. Nghe và suy tư lời giảng, bạn phát sanh trí bát nhã và hiểu chân bản thể của tất cả hiện tượng, quan điểm được sanh khởi từ sự phân tách vạn pháp như nó là. Bạn trước tiên khởi sanh trí hiểu biết hoàn hảo của chân bản thể các hiện tượng, và khi đạt, bạn phát triển định và tuệ quán, Cả hai được rèn luyện trên căn đế của quan điểm, một trí chân thật hiểu biết về chân bản thể của tâm.
Sự chỉ dẫn trong bốn hệ thống này có hơi khác chút ít, là làm cách nào để định và tuệ phát sanh. Họ đồng ý rằng trước tiên chúng ta cần phải làm cho tâm an định, rồi chúng ta mới có thể phát sanh nội quán về tuệ, và hai sự hành trì này không thể chia cách, mà hợp làm một. Họ đồng ý rằng rèn luyện về định là nhân đem lại kết quả cho tuệ, và chúng ta hợp nhất cả hai để thực hành chung. Có nghĩa là tâm cần phải định, không thể để các vọng tưởng lôi kéo. Cũng có nghĩa là chúng ta dùng tâm làm đề mục cho sự hành thiền và không được nghĩ gì khác. Nhất tâm này có được nhờ chúng ta an trú trong thiền định mà không phải khi chúng ta đang phân tách các hiện tượng.
Có một vi Lama tên Mendong Lama Sherab, từ tỉnh Lachi, nơi mà ngài Milarepa thiền định. Nơi đây rất hoang vắng, gần biên giới Nepal và Tây Tạng. Khi Trung cộng sang, biên giới bị cấm tỏa không còn lối ra vào làng này, trở nên càng hoang vắng hơn, không còn ai tới lui nữa. Có một hang động mà Lama Sherab dùng làm nơi thiền quán ba năm. Khi tôi được hầu chuyện cùng Lama về kinh nghiệm của Lama, tôi hỏi,” Ngài phải đạt được nhiều kinh nghiệm về trực chứng ở nơi đó vì không có gì khiến tâm Ngài xao lãng”. Lama Sherab trả lời “Nếu bạn ngồi một mình nơi hang động, tâm bạn vẫn bị xao lãng”, nếu bạn không điều khiển tâm bạn, tâm bạn sẽ xao lãng. Rất quan trọng khi hành thiền phải kiểm soát tâm để nó không đi hoang. Do đó, sự hành trì cần phải được kiểm soát chặt chẽ đủ để giữ tâm không khởi vọng tưởng.
Văn bản mô tả tất cả các loại định và tuệ khác nhau là vì trong “Treasury of Knowledge” (Kho Tàng Hiểu Biết) đại diện cho tất cả trí hiểu biết. Sự hành trì trên được chỉ dạy trong truyền thống kinh tạng. Những gì được tu tập trong truyền thống tuệ quán là hệ thống của Ngài Liên Hoa Giới, Kamalasila áp dụng đề mục ngoài, kế đề mục trong. Vậy thiền chỉ là phát triển thông thường khi tu tập nhìn vào hơi thở làm đề mục.
Thiền quán thường được hành trì áp dụng sự phân tách khác nhau của đề mục ngoại tại và tánh không, tánh không nội tại và sự trực nhận, áp dụng rất nhiều phương pháp khác nhau đã được mô tả. Nhưng theo con đường của truyền thống Kim Cang thừa là nội tại không thể tách rời của tánh không và sự nhận thức. Khi thiền đã ổn định, tâm an trú trong sự an định tự nhiên của nó. Đôi khi vọng tưởng khởi lên, khi đó tâm có chuyển động. Bạn sẽ tìm xem bản thể của sự chuyển động đó của tâm là gì. Đây không dùng lý luận phân tách và lý lẽ, mà nên có kinh nghiệm thẳng với bản thể của tâm khi an trú và sự chuyển động. Đây là phương pháp thường theo sau sự phát triển của tuệ quán.
Bạn không cần phải phân tách lý lẽ của tâm để tìm ra coi nó có hiện tồn hay không hiện tồn. Bạn chỉ cần nhìn thẳng vào tâm và thấy rằng nó không có ở đó. Cùng lúc có một quá trình hiểu biết hay cảnh tỉnh. Từ tâm, Tạng ngữ là “sem” hay “shepa”, có nghĩa là “cái biết”. Vậy có cái biết, nhưng nếu bạn cố đi tìm xem cái biết đó là gì, bạn không tìm ra vật gì cả. Hành vi hiểu biết thì không dừng, nhưng bạn không thể tìm vật gì hiểu đó để bạn có thể nói rằng đây là không có ngã. Khi không tìm thấy tâm, nhưng có vô ngã và có tánh không để bạn có thể gọi đây là sự không thể tách rời của sự trong sáng và tánh không. Cái vô ngã, hay vô vị kỷ, là cái mà chúng ta chưa từng thật sự nghĩ tới từ vô thỉ rằng chúng ta ở trong địa ngục vì tâm chúng ta chỉ nhìn ra ngoài. Nhưng nếu nhìn vào trong, bạn sẽ thấy cái vô ngã này và sự không thể tách rời của cái trong sáng và tánh không. Tánh không này, dù sao, không phải là không có gì, vì có sự phụ thuộc lẫn nhau của các hiện tượng, sự cảnh giác về những gì chúng ta kinh nghiệm, hình bóng chúng ta thấy, âm thanh chúng ta nghe, vv… Nếu tâm chúng ta không được kiểm soát, thì tất cả những hiện tượng thiền thực có thể nổi lên trong tâm. Vậy tất cả các pháp hiện lên và kinh nghiệm của chúng như là xem chiếu bóng. Thật sự không có gì trên màn ảnh, nhưng lại có hình bóng, âm thanh, và tình cảm xảy ra trong tâm. Vậy, chúng ta có những hình bóng xuất hiện trong tâm, nhưng khi chúng ta nghiên cứu kỹ hơn, chúng ta thấy rằng những hình ảnh đó không có thật hiện tồn, mà chỉ là các hiện tượng phụ thuộc lẫn nhau (chẳng hạn như máy quay phim, cuộn phim, và màn ảnh, ống loa, vv…)
Ngài Karmapa thứ Ba, Ranjung Dorje, mô tả bản thể của định và tuệ trong truyền thống Kim Cang thừa. Trong định, có những dòng tư tưởng thô và tế sẽ trở nên yên tĩnh tự nhiên. Ngài cho biết những tư tưởng thô và tế này khi dừng lại, chúng giống như mặt biển. Đôi khi có những lượn sóng to và nhỏ. Khi những lượn sóng này dừng thì mặt nước hoàn toàn yên tĩnh không lay động. Giống thế, đôi khi chúng ta có những tư tưởng thô và tế. Nếu chúng hoàn toàn yên, thì tâm trở nên hoàn toàn yên tĩnh, an bình, không động như mặt biển yên lặng. Ngay như khi mặt biển hoàn toàn dừng lại, vẫn có thể có vài ô nhiễm, vậy, văn bản cho biết rằng có hai pháp hợp nhất: định và tuệ với một điểm tham khảo, và định và tuệ không có một điểm tham khảo. Định với một điểm tham khảo có nghĩa rằng tâm bạn chuyên chú vào vật như tượng Phật hay hơi thở. Tuệ quán với một điểm tham khảo có nghĩa rằng bạn phân tách nghiên cứu sự khác biệt giữa các hiện tượng. Khi sự nhận thức tuệ quán khởi lên cùng với định vô khái niệm, thì có sự hợp nhất của cả hai. Qua đó là định và tuệ tùy thuộc vào một điểm tham khảo, loại chánh của định và tuệ không có điểm tham khảo. Loại thiền chỉ này được mô tả bởi ngài Ranjung Dorje khi Ngài nói tới dòng sóng thô và tế trở nên yên lặng. Đây là trạng thái nơi bạn an trú trong bản thể tâm không có bất cứ khái niệm nào. Đây là trạng thái vững chãi an định. Tuệ này thấy rằng tâm không có bất cứ thực chất hay tự tánh. Sự có mặt của trạng thái an tĩnh và nhận thức về bản thể tâm là sự hợp nhất của định và tuệ. Định trợ tá cho tuệ và tuệ giúp đỡ cho định. Vậy nên gọi là sự hợp nhất của định và tuệ.
Thiền chỉ vô khái niệm là tâm đơn thuần an trú trong trạng thái tự nhiên. Thiền quán vô khái niệm là thông hiểu sự không tách rời của những ảnh hiện và tánh không của các hiện tượng ngoài và hiểu biết sự không tách rời của cảnh giác và tánh không của người nhận thức nội tại. Cả hai đều cần thiết để được có định vô khái niệm và tuệ giác hợp lại như một cá thể. Vậy bạn có thể thực tập riêng định hay bạn có thể thực tập riêng tuệ, nhưng khi chúng được thực tập chung, chúng nên đưọc thực tập cùng nhau. Hợp nhất có nghĩa là định và tuệ không phải cùng tồn tại với nhau, mà thay vào đó không thể phân sự khác nhau giữa chúng. Vậy nếu có định vô khái niệm, thì sẽ có tuệ vô khái niệm, hay nếu có tuệ vô khái niệm thì sẽ có định vô khái niệm.
Sự hợp nhất của định và tuệ được giải thích rõ ràng bởi Ngài Liên Hoa Giới, Kamalasila trong phẩm thứ nhất của quyển “The Stages of Meditation”. Ngài nói rằng khi hành trì thiền quán, bạn thấy sự vắng bóng của cốt tủy các hiện tượng. Theo sự giải thích của Trung Quán Tông, câu này có nghĩa là bạn thấy tánh không của các hiện tượng, có nghĩa là thấy chân bản thể của các hiện tượng đúng như nó là. Điều này được mô tả bởi đức Phật như vượt khỏi ngôn từ và tư tưởng. Vượt khỏi ngôn từ có nghĩa là trạng thái hoàn toàn vượt qua khả năng có thể mô tả bằng lời, vượt qua tư tưởng có nghĩa là bạn không thể phân tách nó dùng khái niệm nghĩ nó hiện tồn hay không hiện tồn, hay bất cứ gì. Bạn cũng không thể nói rằng các hiện tượng không hiện tồn vì có sự cảnh giác của tâm. Sự nhìn thấu bên trong, thẳng vào sự trong sáng và sự vắng mặt của bất cứ chân thật thể nào là tuệ quán – chân nội tại.
Vậy thì cái gì là khía cạnh của định? Đây là sự vắng bóng của hôn trầm và trạo cữ trong thiền quán. Và cũng có sự vắng bóng của ba loại chướng ngại, gây hấn, nghi ngờ và hối hận, những sự cố này có thể làm trở ngại cho sự phát triển trạng thái vững chãi của thiền quán. Nếu bạn hối hận, bạn nghĩ, “Ồ! tôi hy vọng chuyện này xảy ra”, hay “việc này không thực hiện đúng”, điều này khiến cho thiền quán bị gián đoạn. Nếu bạn nghi ngờ, bạn nghĩ “Đây là thật hay không thật” và sự không chắc chắn này làm gián đoạn thiền quán của bạn. Nếu bạn gây hấn, bạn cảm thấy giận người nào đó, điều này cũng gián đoạn thiền quán. “Không có hành vi cân nhắc kỹ lưỡng” có nghĩa là bạn an trú trong trạng thái tự nhiên của sự tập trung do bởi sự quen thuộc. Với sự quen thuộc này, bạn không cần hết sức nổ lực lưu lại trong thiền quán. Văn bản nói rằng khi bạn có thể thấy bản thể thật của thiền quán và các hiện tượng, và không còn lỗi giao động cùng buồn ngủ và khi bạn có thể an trú không gắn sức trong thiền quán, không còn bất cứ hành động cân nhắc nào thì bạn thành tựu sự hợp nhất của định và tuệ.
Cách để thực hành sự hợp nhất của định và tuệ quán được mô tả bởi Ngài Milarepa trong bài ca, nhất là bài ca cho Nyima Paldar Bum. Paldar Bum có lòng tin mạnh mẽ và rất điêu luyện trong sự hành thiền. Bà cũng rất giỏi về những câu hỏi thông minh và sắc bén. Ngài Milarepa gặp bà một lần khi đang dạy cho một nhóm người. Bà rất có lòng tin đối với Ngài và thỉnh Ngài về nhà. Bà cho Ngài biết bà đang ở địa ngục, ban ngày bà bận lo chuẩn bị nấu ăn, giặc giũ, ban đêm bà ngủ. Nhưng bà muốn tu tập và hỏi Ngài bà có thể thực hành pháp gì để được Phật quả.
Ngài Milarepa hát cho bà một bài thơ đạo, trong đó Ngài dùng một số ẩn dụ và thí dụ. Khi nhỏ thầy tôi có kể cho tôi nghe về chuyện của ngài Milarepa rời xa quê hương, nhà bị tàn phá, và sau đó trở về nhà nhìn lại nơi bị hủy phá. Tôi nghe bài ca mà ngài Milarepa mô tả cảnh nhà cửa bị tàn phá giống như hàm trên của con sư tử và nhà láng giềng giống như lỗ tai lừa. Khi tôi nghe bài ca này lúc nhỏ, tôi tưởng là một ẩn dụ. Sau này khi tôi về lại Tây Tạng và nhìn thấy cảnh nhà tàn phá, tôi nghĩ “Đây thật giống hàm trên con sư tử và kia giống như lỗ tai lừa, với những tàng cây rớt xuống và những miếng cây vụn đưa lên”. Ngài thật sự dùng ẩn dụ mô tả hoàn toàn giống y chang.
Trở về câu chuyện, Ngài Milarepa dạy bà Paldar Bum trong một bài ca, trong đó ngài dùng bốn ẩn dụ. Trước tiên, Ngài nói ”nhìn lên hư không. Hư không không có trung tâm để có thể chỉ và không thể định vị nơi nào là biên giới. Cũng giống thế, hãy an trú tâm không có điểm giữa hay giới hạn.” Thứ hai, Ngài nói “hãy nhìn ngọn núi, nó hoàn toàn vững, không lay động.” Theo cách đó, tâm phải cứng và vững chắc. Thứ ba, Ngài nói “hãy nhìn mặt trời và mặt trăng, chúng không giao động trong sự chiếu sáng. Chúng hoàn toàn trong sáng luôn.” Theo cách này, sự trong sáng của tâm không nên giao động. Thứ tư, ngài nói “Hãy nhìn mặt hồ không có sóng, hoàn toàn yên lặng và tĩnh mịch.” Theo cách này, tâm nên phải yên lặng và tĩnh mịch. Ngài không nói là chúng ta nên thiền quán về núi, mặt trời, hồ hay hư không. Đây chỉ là ẩn dụ về thiền vô khái niệm chúng ta cần có. Rồi Ngài nói với bà Bum hành thiền không có khái niệm, là khía cạnh của định. Nhìn vào cốt tủy của sự vắng bóng tư tưởng là khía cạnh của tuệ quán. Vì thế nên ngài chỉ thị cho bà hành trì với sự hợp nhất của định và tuệ bằng cách thiển vô tư tưởng. Thiền không tư tưởng là sự chỉ dạy thứ năm trong bài thơ ca của ngài.
Bà Bum hành trì và trở lại với nhiều câu hỏi về bài thơ ca được Ngài đưa cho. Bà hỏi rằng khi nhìn vào hư không, bà có thể ngồi thiền như hư không trong trạng thái hoàn toàn thư giãn. Nhưng khi mây xuất hiện trong hư không, thì bà phải làm sao? Bà cho biết bà có thể ngồi thiền về ngọn núi. Nhưng khi thiền như thế, bà có thể nhìn thấy cây cảnh mọc trên núi, thì bà phải làm sao? Bà hỏi rằng bà có thể ngồi thiền như mặt trời mặt trăng, nhưng đôi khi mặt trời và mặt trăng bị nhật thực, thì bà phải làm sao? Bà nói rằng bà có thể ngồi thiền về hồ nước, nhưng thỉnh thoảng các lượn sóng nổi lên, thì bà phải làm sao? Ý nghĩa của các câu bà hỏi, lẽ đương nhiên, bà có thể thiền quán với tâm, nhưng khi đó các vọng tưởng nổi lên, thì làm cách nào bà quán tưởng về những tư tưởng này?
Ngài Milarepa đáp rằng bà có thể hành thiền như hư không, không có điểm giữa hay giới hạn thì rất tốt. Khi mây xuất hiện, bà không nên cho chúng khác với hư không, vì mây chỉ là biểu thị của hư không. Nếu bà có thể nhận thức và hiểu rằng bản chất của những đám mây này là hư không, thì chúng tự động tan biến. Nếu bà có thể thiền quán về núi thì rất tốt. Cây cảnh mọc trên núi không khác gì với núi, chúng đơn giản chỉ là biểu hiện của núi. Nếu bà có thể thiền quán về mặt trời mặt trăng thì rất tốt, sự che khuất của mặt trời hay mặt trăng không gì khác hơn là bản thể của chúng. Nếu bà có thể thiền quán về đại hồ, thì các lượn sóng sẽ nổi lên, đó chỉ là động tác của sông hồ, đó chỉ là biểu hiện của sông hồ, vì không có lượn sóng nào không phải từ hồ xuất hiện. Rồi ngài cho biết nếu bà có thể thiền quán vế tâm, thì thỉnh thoảng vọng tưởng nổi lên. Nhưng những dòng tư tưởng này chỉ là những động tác xảy ra từ tâm. Chúng không ngoài tâm, một biểu hiện của tâm. Khi không hiểu bản thể của tư tưởng, thì chúng giống như những lượn sóng trên mặt hồ, nhưng vẫn là một phần của hồ. Khi đã hiểu rõ bản thể của tư tưởng rằng chúng không có tự tánh, chúng sẽ tự động tan biến. Vì thế bạn cần phải hiểu rõ tư tưởng không ngoài tâm mà có.
Với cách này, Ngài Milarepa dạy sự hợp nhất của định và tuệ. An trú không vọng tưởng là định và nhận thấy những vọng tưởng này chỉ là biểu hiện của tâm là tuệ quán..
KẾT QUẢ CỦA SỰ HỢP NHẤT
Sự hợp nhất của định và tuệ mãnh liệt hơn đạt định hay tuệ riêng và kết quả này gọi là chân định. Khi bạn có chân định, sự hành trì và thời gian sau khi tu tập hòa lẫn nhau. Vì thế bạn thiền quán, rồi khi xuất thiền và qua sự quen thuộc nhuần nhuyễn với thiền, bạn có thể tiếp tục những công việc hằng ngày của bạn mà vẫn trú tâm trong trạng thái thiền. Vậy sự hoà lẫn vào nhau với thiền tập và sau khi xã thiền là chân định, sự hợp nhất của định và tuệ quán.
Ngài đại sư Marpa đem phương pháp thiền từ Ấn Độ đến Tây Tạng. Ngài có hai vị thầy bổn sư, Naropa và Maitripa. Từ Naropa, Ngài học con đường của phương pháp trong đó có rất nhiều pháp môn để thực hành đạt giải thoát. Nhưng Ngài Maitripa nhấn mạnh sự chỉ dạy về thiền trực tiếp, cũng là pháp môn rất quan trọng. Bài giảng dạy này có thể tìm thấy trong quyển “Commentary On the Ten Suchnesses”, (Bình Luận Về Mười Như Thị.) Trong văn bản này Ngài nói rằng chân định sẽ đạt kết quả. Có nghĩa là sự hợp nhất của định và tuệ là pháp môn tối thượng mà người hành giả có thể đạt được. Không có pháp môn nào cao hơn nữa, vì những gì cần thiết để loại trừ đã được loại trừ. Định với sự hợp nhất của định và tuệ đã triển khai đầy đủ sẽ giải thoát hành giả khỏi vòng trói buộc của địa ngục để hành giả có thể chứng trạng thái vô trụ niết bàn, là Phật quả.
Có vài học giả rất hâm mộ tìm học Phật pháp và thực hành thiền, nhưng không ham thích đạt Phật quả. Họ tin rằng quả vị Phật là ngược lại thế gian và chứng Phật quả là cách nào đó rời xa thế giới này, đi về một thế giới hay cõi Phật nào đó hoặc thiên đường nào. Nhưng đạt quả Phật không phải như thế. Tạng ngữ, từ “Phật” là “sang-gye”,”sang” có nghĩa là quang đảng, sáng sủa, thông suốt, “gye” có nghĩa là gia tăng hay phát triển. Từ chánh của chữ này là “gye”, (phát triển), nhưng vì nguời dịch muốn làm rõ nghĩa của “Phật” hơn, nên họ thêm vần “sang”. Qua định này của sự hợp nhất về định và tuệ, bạn có thể tận diệt được tất cả lỗi lầm của phiền não và triển khai toàn diện trí hiểu biết về bản thể các hiện tượng. Và nhờ đó bạn rõ hơn về các lỗi này, đây là nghĩa của vần “sang”. Một khi tất cả phiền não đã đươc trừ khử, tất cả khả năng tích cực và trí tuệ của Phật sẽ triển khai, đây là nghĩa của vần “gye”. quả vị Phật không phải là hành động đi về cõi thanh tịnh, nhưng thay vào đó ở lại thế gìới tương đối này với sự thành tựu của sự hợp nhất định và tuệ.
Kinh “The Explanation of the View” nói rằng qua định và tuệ, bạn sẽ thoát khỏi sự trói buộc của khuynh hướng tiêu cực. Hiện giờ chúng ta đang sống trong cõi người, là một trong ba cõi cao hơn (cõi trời, Atula, cõi người), nhưng nếu tâm cấu còn thì kết quả sẽ tích lũy nghiệp tiêu cực. Tích lũy nghiệp tiêu cực sẽ là kết quả đầu thai về một trong những cõi thấp hơn, (súc sanh, ngạ quỹ, địa ngục). Một khi bạn không còn phiền não, thì bạn sẽ thoát khỏi sự trói buộc của khái niệm chỉ định. Đối với người bình thường, tâm nắm bắt các pháp và nó gắn bó với các hiện tượng, cho nên nó không nhận ra thể chân thật của các pháp. Vậy sự trói buộc của các khuynh hướng tiêu cực ngăn chận sự tiến triển của thiền quán, sự diệt trừ các phiền não, tái sanh vào cõi cao hơn và đạt giải thoát. Sự trói buộc của khuynh hướng tiêu cực, và sự trói buộc về khái niệm cá tánh (mô tả trong kinh “The Explanation Of The View) là sự chướng ngại của phiền não và chướng ngại cho sự hiểu biết. Khi các chướng duyên này được tiêu trừ, thì tất cả khả năng tích cực như: trí tuệ, nhìn thấu suốt, và năng lực phi thường tự nhiên xuất hiện. Điều này giống như khi không còn mây phủ thì mặt trời tự nhiên chiếu rọi, tỏa sáng không cần phải được sáng tạo gì thêm. Giống thế, khi tất cả các chướng duyên không còn thì tất cả khả năng tích cực sẽ chiếu sáng.
Tóm lại, chúng ta ngồi thiền và chú tâm vào sự không thể tách rời hình bóng ngoại tại và tánh không, cùng sự không thể tách rời sự trực giác nội tại và tánh không. Rồi nếu chúng ta để tâm vào nhiều tư tưởng khác nhau sau thời khoá thiền, chúng ta không thể tiến triển trong thiền quán. Vì thế, chúng ta cần phải có sự tỉnh giác và trực giác trong thời gian sau thiền quán. Lúc đầu rất khó, nhưng khi chúng ta làm gì, chúng ta cần áp dụng sự tỉnh giác để điều chỉnh sự trực nhận của chúng ta để cho sự điều khiển tự nhiên điều động hành vi của chúng ta được phát sanh. Khi chúng ta làm việc, ăn uống, đi đâu, hay nói chuyện cùng ai, chúng ta trưởng dưỡng sự tự chủ của tỉnh giác và sự trực nhận. Văn bản cho biết trong khi sau thời khoá thiền, chúng ta nhìn tất cả các hiện tượng như ảo ảnh. Có nghĩa là sau thời thiền, chúng ta giữ lại những gì thật và hiểu biết mà chúng ta đã có được trong khi hành trì và nhìn tất cả các hiện tượng như ảo ảnh để chúng ta không quyến luyến đối với tất cả các hiện tượng. Đây là những gì chúng ta cần làm trong thời gian sau thời khoá thiền quán.
Có ba thái độ mà chúng ta cần thực hành trong thời gian sau thời khoá: 1) cúng dường chư Phật và Bồ tát, 2) phát tâm từ bi đối với chúng sanh, 3) hồi hướng tất cả phước báu. Bạn cúng dường cho chư Phật và Bồ tát không phải vì phẩm vật cúng dường khiến cho chư Phật hoan hỷ để giúp chúng ta. Bạn cúng dường vì pháp rất quan trọng và sự thực hành giáo pháp rất đặc biệt. Đức Phật là vị chỉ dạy giáo pháp và các vị Bồ tát là người đặc biệt, người thực hành giáo pháp không có chướng ngại. Cúng dường các vị để gia tăng động cơ cho chúng ta thực hành pháp và thiền quán. Không có sự triển khai thiền quán chân chánh bạn sẽ kẹt lại trong luân hồi và kinh qua sự đau khổ, chìm trong sự sanh tử triền miên. Nhưng nếu bạn có được chân thiền bạn sẽ đạt sự giải thoát. Bạn cần mở tâm từ bi đối với chúng sanh vì họ đang đau khổ. Họ đau khổ vì họ không có thể triển khai chân thiền. Vậy, cúng dường chư Phật và chư Bồ-tát và phát tâm từ bi đối với chúng sanh, điều này sẽ trở thành một phần cho sự khao khát của bạn và là một thích thú trong sự tiến triển thiền định. Qua quá trình tiến triển định của bạn, bạn sẽ có năng lực giúp đỡ người khác.
Bạn cũng có thể hồi hướng rộng lớn hơn, có nghĩa là hồi hướng cho chúng sanh tất cả những sự trực nhận, và kinh nghiệm mà bạn có được từ tu tập thiền quán hay bất cứ nghiệp lành nào mà bạn tích lũy được. Có phải nghĩa này là khi bạn thi hành một hành động thiện nào, thì bạn mang cho người khác? Không. Vì khi bạn làm một nhân tốt, bạn nhận lảnh kết quả của hành động đó, và không thể tặng nghiệp lành của bạn cho người khác. Nhưng có một lời cầu nguyện hồi hướng hành động bạn cho người khác, vậy, đâu phải là vô ích? Thí dụ, nếu chúng ta muốn bông hoa trên bàn này trổ thêm bông, không cần biết chúng ta cầu nguyện cố gắng bao lâu, thì cũng sẽ không có thêm bông nào. Muốn nó trổ hoa, phải có chậu, thêm đất, nước, hạt giống. Giống thế, với lời cầu nguyện, chúng ta khởi sanh một mục đích mạnh để giúp đở mọi mgười, và qua nghiệp tốt mà chúng ta tích lũy được, thì chúng ta có thể giúp đở họ. Vậy, nếu chúng ta hồi hướng hành động tốt chúng ta có được, thì sẽ không uổn mất vì lần hồi lời mong cầu chúng ta sẽ được đáp ứng. Do đó, chúng ta nên hồi hướng rộng lớn cho tất cả chúng sanh sau thời thiền quán.
CÁC LOẠI ĐỊNH KHÁC NHAU
Đoạn kế tiếp của quyển “Treasury of Knowledge” là duyệt lại các loại định và tuệ khác nhau. Bắt đầu với định. Có loại định của thiền phổ thông và có định đặc thù của Kim Cang thừa. Định của phương pháp kinh điển gồm có thiền chỉ về chín loại thiền không hứng thú như sự đối trị cho ham muốn; tình thương và tâm từ bi như một cách đối trị cho giận hờn, và hơi thở như một pháp đối trị cho quá nhiều vọng tưởng. Định của Kim Cang thừa áp dụng một vài phương pháp. Kim Cang thừa tốt hơn vì có nhiều pháp môn khác nhau khiến cho đạo lộ được thuận lợi hơn trong sự hành thiền. Vậy có vài pháp môn bất đồng như thiền quán về tình thương, bạn có thể dùng nó để phát lòng mong cầu cho chúng sanh được hạnh phúc. Nếu chúng sanh không được hạnh phúc, bạn mong cho họ có thể có được hạnh phúc và có thể có điều kiện mang đến hạnh phúc. Đây là thiền quán về tình thương, nó huớng thẳng đến tất cả chúng sanh. Qua thiền quán về tình thương, bạn phát tâm và gia tăng thiền chỉ của bạn, và chính nó gia tăng thiền quán của bạn về tình thương. Rồi bạn quán tưởng về những người đau khổ và mong cầu cho họ thoát khỏi khổ đau và nhân khổ. Thiền quán về tâm từ bi gia tăng sự tu tập của bạn và nhờ đó tâm từ bi cũng gia tăng. Theo cách này, tình thương phát triển và tâm từ bi gia tăng đồng lúc với sự vững chãi và an định của tâm.
Phương pháp để phát sanh tình thương và tâm từ bi là, trước tiên quán tưởng về ta và người đều bình đẳng. Bạn nghĩ rằng mọi việc bạn kinh qua là vui đẹp vừa ý thì người khác cũng thích như thế. Nếu bạn gặp những việc bạn không thích, thì kẻ khác cũng thế. Bạn suy gẫm về vấn đề này và nhận thức sự gìống nhau gìữa ta và người. Kế bạn quán tưởng về sự yêu mến người khác hơn bạn. Có một vài hành động bạn thi hành cho mình, nếu bạn làm thế cho người khác thay vì cho riêng mình, thì lợi ích rất lớn. Vậy thì người khác quan trọng hơn chính bạn. Sau cùng, có một phương pháp thay đổi mình và người, như cho và nhận (tonglen). Qua pháp thực hành này, tâm cấu nhiễm của bạn giảm dần và tình thương, lòng từ bi đối với người gia tăng và định lực của tâm bạn thêm vững mạnh.
Cũng có pháp thực hành của Kim Cang thừa được áp dụng trong truyền thống Mũ Vàng (Kagyu) thở nhẹ nhàng ba cấp. Hơi thở bình thường có thở ra và thở vào. Trong phương pháp thở này bạn đếm hởi thở ra và thở vào để phát triển sự an định của tâm. Quyển “Treasury of Knowledge” đề cập đến hơi thở vào và hơi thở ra, và sự dừng lại giữa hai hơi thở này khi hơi thở còn trong thân. Đây là pháp, “hơi thở nhẹ nhàng được thực hành theo ba cấp” của Ngài Gampopa. Phương pháp này không phải “vase breathing”, nó mạnh hơn và cường độ mãnh liệt hơn, một phương pháp quá mạnh đối với người sơ cơ. Trong phương pháp của Ngài Gampopa, trước tiên là hơi thở vào, rồi hơi thở được dừng lại ở vùng bụng dưới một chút, (nơi huyệt đan điền) và rồi thở ra, chia làm ba giai đoạn. Lý do giữ hơi thở lại là theo hơi thở bình thường được thở ở trình độ miệng nên hơi thở không tỏa ra khắp châu thân. Do đó, nếu bạn giữ hơi thở lại, thì gió sẽ tỏa ra khắp châu thân. Nếu bạn giữ hơi thở ở cấp độ ngang trong lồng ngực, hơi gió không tỏa khắp châu thân. Nếu bạn giữ hơi thở lại ở vùng bụng dưới, hơi gió sẽ tỏa ra khắp thân.
Nếu bạn chỉ thiền quán về hơi thở vào và thở ra không, thì có thể bị xao lãng và quên đi sự hành trì. Nếu bạn thiền quán về hơi thở vào, rồi giữ hơi thở lại, và thở ra, thì, nếu bạn mất đi sự tỉnh giác, bạn sẽ quên giữ hơi thở lại, thì chắc chắn rõ ràng bạn đã quên đi sự trực nhận của bạn. Vậy thì thiền quán về hơi thở ba cấp có lợi ích hơn nhiều để triển khai sự an định của tâm hơn là chỉ quán tưởng về hơi thở ra và vào. Phương pháp thứ nhất đặc biệt của Kim Cang thừa là pháp môn Pratyahara liên quan đến sự chặt thủng khách thể của tâm. Có sáu chướng duyên chánh trong thiền chỉ. Đó là hôn trầm, trạo cữ, giận dữ, hối hận, nghi ngờ, và luyến ái. Bạn phải nhận rõ từng mỗi chướng duyên này. Trong thiền quán bạn phải tỉ mỉ nghiên cứu mỗi chướng duyên riêng. Bạn có thể nghĩ, thí dụ, “tôi cảm thấy rất hối hận. Đây là chướng ngại tôi phải dùng pháp đối trị nó”. Nên chọn một chướng duyên cá biệt nào hay vọng tưởng nào để đối trị thì dễ hơn là đối trị với tất cả vọng khi chúng xuất hiện. Đây gọi là “hủy diệt từng cá nhân” vì cá nhân chỉ cho chướng duyên cá biệt được hủy diệt.
Pháp thực hành định thứ hai của Kim Cang thừa gọi là sự trống vắng cấu trúc của đường kinh mạch (nadi). Có ba đường kinh mạch chánh trong thân - đường kinh mạch trung tâm (avaduti), đường kinh mạch trái (lolana), và đường kinh mạch phải (rasana). Trong pháp hành trì này bạn quán tưởng vào ba đường kinh mạch này và các luân xa (chakras).
Pháp thứ ba là thực hành phong đại vi tế trong thân (vayus). Bạn thiền quán về các đường kinh mạch vi tế và bạn quán tưởng về phong đại vi tế chảy vào trong các đường kinh mạch này. Có các cách thực hành khác nhau. Có loại thực hành gia tăng tuổi thọ, có pháp thực hành khiến thân cảm thấy hỷ lạc và có pháp thực hành để gia tăng trí tuệ, vv… Và có pháp thực hành về các giọt tinh túy vi tế (bindus) khiến cho các giọt này thấm vào thân, tạo nên sự hỷ lạc cho thân và kinh nghiệm sự kết hợp của hỷ lạc cùng tánh không.
Trong sự giáo huấn của Kim Cang thừa cũng có một pháp quán tưởng về các vị deties. Đôi khi bạn hình dung vị yidam trên đầu hay tưởng tượng mình chính là vị yidam. Đôi lúc bạn muốn rõ nét hơn, bạn quán tưởng các mẫu tự của thần chú, đôi lúc to và đôi lúc nhỏ, tất cả đều để cho tâm bạn được an định. Qua sự hình dung này bạn có thể loại trừ những hình bóng bất tịnh của hiện tượng và phát sanh những hình bóng thanh tịnh. Bằng cách cung thỉnh các vị deties trí tuệ để nhận sự gia trì. Thực hành quán tưởng là một pháp môn đặc thù để khai triển sự an định cho tâm và giữ sự quân bình không thẳng quá cũng không lỏng quá. Bạn chỉ cần trú tâm trong trạng thái tự nhiên. Nói chung, giai đoạn quán tưởng của sự tu tập như là một phương pháp để phát triển định lực. Vài người tu tập quán tưởng với hy vọng có được một tầm nhìn sáng suốt. Khi không xảy ra thì họ lại nản chí và từ bỏ. Đây không phải mục đích để có tầm nhìn sáng suốt, mà để thiền quán về bản thể của vị deties để bạn có sự an định cho tâm. Khi bạn bị phóng tâm, thì bạn sẽ quên vị deties và trực nhận ra ngay. Vì thế, hình dung là một ý nghĩa đặc biệt để tâm được an định và sự nhận thức sắc bén hơn.
Thỉnh thoảng khi hình dung vị deties hay thiền quán về hơi thở có chút mệt mõi, thì chúng ta có thể trì chú. Trì chú có thể có âm thanh hay trong im lặng. Khi trì chú trong im lặng để người chung quanh không nghe tiếng. Theo truyền thống thì có nghĩa là chúng ta trì làm sao cho âm thanh chỉ đến cổ áo thôi. Khi trì chú thì chúng ta nên để ý tới mỗi từ của câu chú để tâm chú ý tới những từ này. Nếu câu chú là: OM MANI PEME HUNG, chúng ta không chỉ trì mà không đế ý đến, mà trì rất mau, để người khác có thể vừa nghe, giữ cho tâm để ý đến âm thanh câu chú không được phóng ra ngoài. Có một cách niệm chú âm thầm không dùng âm thanh. Chúng ta dùng chuỗi để đếm và niệm thầm trong tâm. Thường thì chúng ta niệm trăm sâu chuỗi, do vì lần chuỗi nên không bị phóng tâm. Như thế, tâm rất ổn định và khiến cho tâm thuần thục trở nên trong sáng hơn.
Tóm lại, có rất nhiều phương pháp, tất cả đều với ý nghĩa khai mở trí tuệ siêu việt.
Có rất nhiều phương pháp đạt trí tuệ và các pháp môn này được truyền cho tùy thuộc vào khả năng từng cá nhân và căn cơ của họ. Một vài phương pháp cho người có lòng tin sâu mạnh, có phương pháp cho người thông minh khá, vv…Vì thế bạn không cần phải thực tập tất cả như đã mô tả trên, mà chỉ thực tập tùy theo căn cơ và khả năng mình. Thực tập định để tâm an vững và như thế bạn sẽ phát triển trí tuệ. Nếu tâm đã vững và an trú trong trạng thái tự nhiên, bạn có thể áp dụng sự hiểu biết sắc bén để phân tách và nghiên cứu văn bản và hiểu biết ý nghĩa từng chữ trong văn bản. Vậy với tâm an định, bạn có thể nghiệm xét và thông hiểu những gì bạn để tâm vào, để sự tu tập thiền định của bạn trở thành tuệ quán.
Đôi khi thiền quán được tu tập riêng và đôi khi thiền vô quán được thực tập riêng, và đôi khi chúng được tu tập xen lẫn. Nếu thực tập đúng, cả hai pháp đều có thể khai mở định và tuệ. Về mục tiêu thì chúng đều giống nhau, còn về đạo lộ, thì dù sao, có một chút khác nhau gìữa hai pháp môn.
GIAI TẦNG VÀ KẾT QUẢ CỦA THIỀN
Văn bản cho thêm một lời giải thích về ba giai tầng khác nhau của thiền. Thứ nhất là phàm phu thiền được gọi là “Kinh nghiệm của người chưa trưởng thành.” Về sự hành trì, người ở giai đoạn này có thể nhận ra sau khi tâm đi hoang một lúc mới có thể kéo tâm trở về nhà. Qua cách này, có một vài kinh nghiệm xảy ra. Giai đoạn hai là của các vị Bồ-tát gọi là “ý nghĩa khác biệt của thiền quán”. Trong trạng thái thiền quán này, sự thẩm thấu về bản thể hiện tượng như lý nhân duyên sanh, ảo tưỏng bản chất các hiện tượng, vv… và trí tuệ phát sanh ngày càng nhiều. Giai đoạn ba là “Giai tầng tối hậu của chư Phật” là đã trực nhận rõ bản thể vạn pháp, được biết đến là bản thể thanh tịnh nguyên nguyên. Trí tuệ này không phải mới, mà là sự trực nhận xảy ra hoàn toàn không nỗ lực. Vậy đây là ba loại thiền có liên quan đến “như như”, chân bản thể của hiện tượng.
Quyển “Treasury of Knowledge” không mô tả các kinh nghiệm có được từ thiền quán, vậy nên tôi sẽ tiếp ứng những điều tôi nghĩ về đề tài này như lời tổng kết.
Kết quả của sự thực tập thiền quán là sự trực nhận và kinh nghiệm. Kinh nghiệm thiền quán chỉ tạm thời và đến rất nhanh. Sự trực nhận này, dù sao, là sự thành tựu qua nhiều giai đoạn từ từ của thiền nên nó dài lâu hơn. Bạn cần phải nổ lực tinh tấn để đạt trực giác và bạn không nên quyến luyến đến kinh nghiệm của thiền dù nó tốt hay xấu. Nếu bạn có kinh nghiệm tốt bạn chỉ nên nghĩ đó là những biểu lộ của tâm đừng lấy đó làm mừng. Nếu bạn có sự bám víu vào kinh nghiệm của thiền thì bạn sẽ phát sanh lòng kiêu mạn sẽ làm chướng ngại cho sự thực tập của bạn sau này. Nếu bạn có một kinh nghiệm xấu thì cũng đừng lấy đó làm lo, nó cũng chỉ là biểu lộ của tâm.
Những kinh nghiệm khác nhau của thiền đều do những đường kinh mạch vi tế khác nhau. Vài người có kinh nghiệm ngay, người khác thì không có cho đến khi họ đã được vững chắc. Không có gì vui mừng với kinh nghiệm tốt hay nghỉ rằng mình không đi đến đâu vì minh không có kinh nghiệm nào. Và cũng đừng nghĩ rằng mình có vấn đề gì khi không có kinh nghiệm xảy ra. Không có gì phải vui hay buồn vì kinh nghiệm trong thiền quán chỉ là do tâm tạo, vì những đường kinh mạch khác nhau và không phải do thiền quán.
Có ba loại kinh nghiệm thiền quán: hỷ lạc, trong sáng, và vắng bóng tư tưởng. Hỷ lạc xảy ra khi bạn đang ngồi thiền và cảm thấy vui vẻ và có cảm giác toàn thân vui thích. Nếu điều này xảy ra, bạn không nên bám vào đó hay cho đó là điều tốt cho thiền. Bạn chỉ nên quên nó đi và tiếp tục thiền. Có một sự trực nhận rõ ràng trong đó bạn thấy mọi vật và biết mọi thứ với kinh nghiệm trong sáng và đây cũng chỉ là do tâm tạo. Bạn không nên cho đó là chân thiền, không nên luyến ái hay để bị lôi cuốn vào kinh nghiệm này. Khi bạn kinh nghiệm sự trống vắng tư tưởng, bạn có thể nghĩ rằng bạn đang đạt trạng thái hoàn toàn vững chắc của thiền. Bạn không nên dừng lại, mà nên cứ tiếp tục với sự hành trì của mình.
Khi bạn đang tu luyện và không có chướng ngại gì lớn, thì rất dễ cho chướng ngại bên trong xảy đến, vì bạn bắt đầu nghĩ rằng bạn có một sự hành trì tốt và cảm thấy tự hào. Sự tự hào chính nó là chướng duyên cho sự tu tập của bạn. Ở Tây Tạng có câu rằng “Một khối cứng tự hào thì nước của năng lực tích cực không thể chảy”. Có nghĩa là khi bạn trở nên tự kiêu thì giống như một khối cứng và nó sẽ trở thành một chướng duyên. Thay vào đó, bạn nên có lòng khiêm tốn, lòng tin, tận tụy cùng giáo pháp. Vì ngã mạn là một đại chướng duyên, bạn nên tự kiểm điểm coi mình có tự cao hay không.
Thế ngồi trong thiền quán rất là quan trọng. Không cần thiết ngồi kiết già, nhưng rất là quan trọng để thân phải thật thẳng. Ngồi thẳng lưng rất quan trọng dù chỉ trì chú, quán tưởng, hay thực tập thiền quán. Ngồi lưng thật thẳng mới có thể có sự tĩnh giác, trực nhận, và chăm chú vào sự hành trì cho phong đại chảy vào các đường kinh mạch vi tế đúng cách.
Chúng ta cũng cần một sự tinh tấn dõng mãnh như mặc áo giáp tinh tấn. Giống như áo giáp vì khi chúng ta mặc áo giáp chúng ta có sự can đảm mạnh. Lý do để có sự tinh tấn này là vì trong Kim Cang thừa dạy cách để đạt quả Phật trong đời này, và khi nghe thế người ta cho rằng sẽ đạt mục tiêu sớm. Nhưng khi không như ý thì họ mất niềm tin. Vì thế chúng ta cần một sự tinh tấn mạnh mà không mong cầu đạt kết quả sớm vì trước tiên chúng ta cần loại trừ tất cả tâm cấu nhiễm mà chúng ta đã tích trữ từ vô thỉ. Và rồi chúng ta phải tích tụ tất cả năng lực tốt, trí tuệ, v.v… để đạt quả vị Phật. Muốn đạt tất cả khả năng tích cực và loại trừ tất cả khả năng tiêu cực cấu nhiễm, chúng ta cần sức mạnh của đại tinh tấn. Vì thế, chúng ta không nên nghĩ là sẽ đạt kết quả sớm trong sự hành trì. Chúng ta có thể thành công trong cuộc sống này trong Kim cang thừa, nhưng chúng ta cần phải có một nỗ lực lớn, một tinh tấn dũng mãnh giống như Ngài Milarepa, cái mà rất khó cho tất cả chúng ta dù có muốn cũng không thể ráng sức.
Chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta sẽ đạt quả Phật nếu như chúng ta cố gắng tinh tấn dõng mãnh như Ngài Milarepa và không có gì xảy ra, chỉ cần thực tập mỗi ngày một chút. Chúng ta có thể nghĩ “Tôi không có sự tinh tấn như Ngài Milarepa, vì thế tôi không thể đạt kết quả gì”. Chúng ta không nên tin rằng không có sự tinh tấn thì dù có tu tập hay không cũng không gì khác biệt. Đức Phật cho biết dù chúng ta có tu tập, một chút cũng là tốt. Thí dụ, nếu chúng ta nghĩ tới sự tu hành hay dự tính đi tới một nơi nào đó, dù rằng mới nghĩ nhưng chưa kịp đi, cũng sẽ có kết quả tốt. Giống thế, kết quả sẽ đến dù chỉ là ý nghĩ tới sự tu tập trong tương lai. Nói chung, dù chỉ bước vài bước tới con đường tu tập, thì theo lời đức Phật, nó sẽ mang đến kết quả tốt đẹp lợi ích. Vì thế, sự hành trì của chúng rất lợi lạc và chúng ta không nên cho nó không có điểm tốt hay không mục tiêu vì chúng ta không có sự tinh tấn như Ngài Milarepa.
Rất quan trọng để chúng ta tiếp tục không gián đoạn với sự thiền quán của chúng ta tốt hơn là tinh tấn thật dõng mãnh trong một giai đoạn và rồi bỏ dở vì không có kết quả. Loại tinh tấn này gọi là không lay chuyển, thường tinh tấn có thể khiến chúng ta luôn luôn duy trì sự tu tập của mình. Chúng ta cần sự tinh tấn này. Rất quan trọng để chúng ta có cả hai, sự tinh tấn này và không có một chút bám víu nào vào những kinh nghiệm thiền quán cả./.
Trang chủ
Viên Hiếu Thành 
Chú Tôi
