Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phàm là pháp giới thì viên dung, hình tướng chẳng phải [thực] là hình tướng; chân như thanh tịnh, [tuy] biến đổi [không cùng tận] nhưng biến mà chẳng [thực sự] biến. Hình tướng [của pháp] vì không [trụ] ở một tướng nào [cố định] cả, nên không đâu chẳng phải là tướng.

Vì biến đổi mà chẳng [thực sự] biến đổi cho nên chẳng có gì là chẳng biến đổi. Vốn không [cố định] ở đây [hoặc] không ở đây cho nên [tùy tâm niệm] mà ứng thân trong chín cõi. Đây chưa phải là nơi thường tịch [để có thể] vào được chỗ không hai (….) lấy cái trí của ba nghiệp [thân khẩu ý] để cầu việc vượt qua bể khổ. Trong các thế giới có quả báo [trong tam giới] và các thế giới không có quả báo [ngoài tam giới]. Lấy bốn nguyện sâu nặng khiến an vui thấm nhuần [khắp nơi]. Cho nên thế giới Sa Bà gọi tên Ngài là Vô Úy. Đức Quán Thế Âm [ở nhiều kiếp trước] đã tu hành nơi Đức Phật Bảo Tàng và đã thành tựu các chủng tánh giác ngộ, hiệu là Chánh Pháp Minh, là vị bổ xứ kế tiếp, xưng hiệu là Phổ Quang Công Đức [bồ tát].

Bổn Tích (…) của ngài là như vậy, chúng ta hãy xem xét thêm, phương tiện tùy duyên, kể ở trên đây chỉ là một điều mà thôi. Nay nói về Đức Quán Thế Âm. Theo âm chính thức của phương Tây (Ấn Độ) là A Da Bà Lâu Cát Đê Du (Avalokitesvara). Nghĩa là Quán Thế Âm. Có năng sở viên dung [của trung đạo], thông đạt nhị trí của hưu và của vô [của nhị đế]. Chiếu cùng tánh chân thực, xem xét từ đầu đến đuôi cho nên gọi là quán. Thế âm là cảnh được quán. Vạn vật lưu động hoàn toàn khác nhau, các âm thanh xướng lên cũng khác nhau nhưng đều được ngài cứu thoát đau khổ. Tâm từ sâu rộng của Bồ tát, cùng lúc cứu độ khắp nơi khiến tất cả đều được giải thoát cho nên gọi là Quán Thế Âm.

Mục đích của kinh này là nói rõ cả hai mặt cảnh và trí, năng [quán] và sở [quán] (---) của ngài.

Kinh có nghĩa là dùng những lời văn diễn giảng những giáo lý để giúp hành giả tu tâm. Phổ Môn có nghĩa: Phổ nghĩa là khắp mọi nơi, môn có nghĩa là thông đến được. Dùng một thực tướng khai mở mười Phổ Môn. Vì không có chướng ngại cho nên gọi là Phổ Môn.

Phẩm có nghĩa là loại. Nghĩa của từng loại theo tên mà thành phẩm. Đại kinh này (Pháp Hoa Huyền Nghĩa, một trong tam đại bộ) gồm năm chương, năm chương đó được giải thích và liệt kê như sau:

NĂM Ý [Ngũ trùng trùng huyền nghĩa] (…) là I) THÍCH DANH, II) XUÁT THỂ, III) MINH TÔNG, IV) BIỆN DỤNG, V) GIÁO TƯỚNG.

Thích dan lại có hai phần.

I)THÍCH DANH: [Thích danh lại được chia làm hai phần A) Thông thích danh, B) Biệt thích danh]

Thứ nhất là giải thích về Thông thích danh và hai là giải thích về Biệt thích danh. Thông là người và pháp hợp lại lại để giải thích . Biệt thích danh là tách người và pháp riêng biệt ra để giải thích . Vì sao vậy?. Vì duyên thì có lợi (căn), độn (căn), [giáo] thuyết thì có bao quát hoặc giản lược. Nay giải thích về Thông thích danh, nó lại có bốn điểm.

A) Thông thích danh [Thông thích danh gồm có 4 điểm: 1A) Nêu tên, 2A) Thứ đệ, 3A) Giải thích, 4A) Liệu Giản]

Một là nêu tên, hai là thứ đệ, ba là giải thích, bốn là lệu giản.

1A) NÊU TÊN

[Nêu tên lại có 10 nghĩa 1) Nhân pháp, 2) Từ bi, 3) Phúc tuệ, 4) Chân ứng, 5) Dược Châu, 6) Minh hiển, 7) Quyền thực, 8) Bổn tích, 9) Duyên liễu, 10) Trí đoạn]

Một là nêu tên lại có mười nghĩa, dùng để giải thích về Thông [thích danh]. Vì sao như vậy? Tột cùng của cái lý thanh tịnh là không tên, không tướng, chẳng pháp chẳng người. Vượt qua khỏi số lượng, chẳng một, hai, ba mà diệu lý hư thông ở giữa cái không danh tướng, [tạm dùng] danh tướng để nói. Cho nên lập nên tên của cái không tên này, chỉ giả gọi là người [và] pháp.

Tuy không [thực có] số lượng nhưng cũng lại nói về số lượng. Cho nên Đại Luận nói: Bát Nhã là một pháp, Phật nói dưới rất nhiều tên. Tùy theo chúng sanh mà lập ra những tên gọi khác nhau. Nay dùng mười nghĩa để giải thích qua ý nghĩa của Thông [thích danh].

Mười nghĩa ấy là: một là người [và] pháp, hai là từ [và] bi, ba là phước [và] tuệ, bốn là chân [và] ứng (---), năm là dược châu(---) [nhị thân], sáu là ẩn [và] hiển, bảy là quyền [và] thật (---); tám là bổn [và] tích; chín là duyên [và] liễu(8) ; mười là trí [và] đoạn (---).

2A) THỨ ĐỆ [Gồm 2 điiểm: a) Ước quán thứ đệ, b) Ước giáo thứ đệ]

Gồm hai phần: a) Ước quán thứ đệ(…), b) Ước giáo thứ đệ(…)

- Ước quán thứ đệ tức là [nói] tổng quát về tâm đầu tiên, tâm giữa và tâm sau cuối [từ] nhân [tu hành] đầy đủ [cho đến] thành tựu [Phật] quả.

- Ước giáo thứ đệ tức là [nói] khái quát về các kinh [trong đó có] tiệm, đốn, tiểu, đại. Ước quán lấy người và pháp làm chỗ khởi đầu.

a) ƯỚC QUÁN THỨ ĐỆ

[ Dùng thập nghĩa để phân tích ước quán thứ đệ: 1) Nhân pháp, 2) Từ bi, 3) Phúc tuệ, 4) Chân ứng, 5) Dược Châu, 6) Minh hiển, 7) Quyền thực, 8) Bổn tích, 9) Duyên liễu, 10) Trí đoạn]

a/1) NHÂN PHÁP

Muốn hiểu biết quán hạnh hẳn phải xem nơi người vì người là kẻ hành trì pháp. Ví như có người thọ một quả báo, tích tụ các uẩn để thành người. Dù có đầy đủ vô lượng đức hạnh nhưng trước hết cũng cần phải có tên [gọi là gì].

Vì lý do trên nên phải nói về người và pháp trước tiên. Trong chín nghĩa thì người và pháp đứng đầu. Vì sao lại có thừa nói nhân pháp là thứ, vậy hãy căn cứ vào các kinh điển để xem. Kinh nói rằng do nhơn duyên nầy nên gọi là Quán Thế Âm, tức là trước hết nói về người, như đã kể trên, sau mới nói đến dùng sức của các phương tiện hóa hiện khắp nơi. Tức là nói về pháp [mà] người ấy có thể chấp hành; cho nên nói [cả hai] người và pháp vậy.

a/2) TỪ BI

Thứ hai là từ bi. Chính vì do Đức Quán Âm quán pháp Phổ Môn thật tướng mà đạt đựơc cái lý của thật tướng chẳng người, chẳng pháp. Tất cả chúng sanh đều cũng như vậy. Cho nên kinh Hoa Nghiêm nói rằng: Tâm, Phật, và chúng sinh cả ba không khác biệt nhau(---). Lý nầy thật đầy đủ, không có thiếu sót tí gì. Chúng sanh có đầy đủ lý này nhưng [lại vì] tình mê, điên đảo, khổ não [mà không ngộ được]. Khi [Quán Thế Âm] quán xét như vậy rồi, liền khởi từ tâm, thệ nguyện cứu khổ ban vui. Đó chính là từ bi. Thứ đến nếu dùng phương tiện mà nói thì trước là từ, sau là bi mà đó cũng là bản hoài của Bồ tát, muốn dùng tâm từ để ban an lạc, khi chẳng được an lạc thì dùng đại bi để xóa tan đi những sự khổ não, nên trước là từ, sau là bi. Nếu theo cái dụng [mà nói] thì trước dùng đại bi để cứu khổ, sau đó dùng đại từ để ban vui. Lại nữa, hành giả trước thoát khổ, sau được an lạc. Vì vậy trước là bi, sau là từ. Nay theo nghĩa thứ tự trên mà diễn giảng.

a/3) PHƯỚC TUỆ

Thứ ba là phước tuệ. Trước tiên người thành tựu nhân pháp tướng là nhờ vào tín. Sau [lấy] từ bi và cứu khổ [làm] thệ nguyện. [Nếu] muốn thỏa nguyện thì tất nhiên phải nên tu hành. Tu hành thì không ra ngoài phước và tuệ, tuệ tức bát nhã, phước tức ngũ độ (---). [Phước tuệ] hỗ tương cho nhau, khiến thề nguyện được thuận lợi thành tựu, sự và lý sẽ được đầy đủ. Nếu như trí tuệ gia tăng thì [hiểu được] đại bi, thành tựu thệ nguyện cứu khổ. Nếu phước đức thâm hậu thì thỏa mãn thệ nguyện đại từ và thành tựu ý nghĩa ban vui. Chính vì vậy nên phước tuệ đứng vào hàng thứ ba. Lại nếu dùng phương tiện mà nói thì phước trước, tuệ sau. [Nếu như] muốn dạy người khác thì trước hết phải lấy cái lợi ích của trí tuệ chân thật làm đầu. Nếu như [dung trí tuệ] không thành thì lại phải dùng phước đức, thành ra có lúc phải dùng phước để đưa đường cho tuệ (tùy theo căn cơ mỗi người).

a/4) CHÂN ỨNG

Thứ tư là chân ứng. Nếu trí tuệ [nhờ tu hành] chuyển đổi và trở nên sáng tỏ thì khế hợp với pháp tánh, pháp tánh tức thật tướng, gọi tên là Pháp thân. Pháp thân từ chân thân mà khởi ra ứng thân. Cái chân [thân] mà hiển hiện ra cái ứng [thân] này cũng là từ phước tuệ khai phát cho nên được đưa vào hàng thứ tư. Lại nếu như dùng phương tiện mà hoán chuyển muôn vật thì trước dùng ứng [thân], sau mới dùng chân [thân]. Đây là dựa vào nghĩa trên mà sắp xếp thứ tự.

a/5) DƯỢC CHÂU NHỊ THÂN

Thứ năm [nói về] dược châu nhị thân. Trước hiểu rõ chân thân và ứng thân nhưng đây chỉ mới hiểu được làm thế nào chứng được chân thân và ứng thân, chưa nói đến hai thân này làm thế nào làm lợi cho chúng sinh. Bây giờ cả hai thân đều có khả năng giúp ích cho muôn vật. Chân thân không chấp thủ lấy tướng ví dụ như thuốc. Ứng thân đối trước vạn [vật] cơ [duyên] ví như hạt châu, nương vào hai tên gọi [chân và ứng] để hiểu rõ trước sau cũng tương tự như từ bi đã nói ở trên.

a/6) MINH HIỂN

Thứ sáu nói rõ về ẩn và hiển. Đạo lý về nhị thân đã nói trên có khả năng hiển hiện lợi ích [cho chúng sinh]. Nay còn tùy vào duyên, khi không thấy được những lợi ích đó thì gọi là ẩn ích, khi thấy được những lợi ích đó thì là hiển ích. Do đó mà phải sắp xếp nhị thân trước, [minh hiển] tiếp theo sau để cho rõ.

a/7) QUYỀN THỰC

Thứ bảy nói về quyền [và] thực. Các lợi ích đạt được do những duyên cơ trước đây vì lý do gì mà khác nhau? Nguyên do đó chính là vì áp dụng quyền xảo không có một phương hướng nhất định, nó tùy cơ duyên mà áp dụng một cách thích nghi, nó tùy theo cái khả năng của nhị trí (…) [của chúng sinh] vì vậy nó được xếp sau [minh hiển]. Tiên quyền hậu thực là khi nói về phương diện nông và sâu. Còn dựa vào mặt kinh điển mà nói thì trước hết phải nghĩ đến cái thực ích sau đó mới nghĩ đến các [phương pháp] quyền độ, nói như vậy là tùy theo sự vật mà nói. Còn nếu dựa vào bản ý của đức Phật mà nói thì đây chỉ vì là một đại sự nhân duyên (…), trước hết là hiển thực ích [ra cho chúng sinh] nhưng nếu chúng sinh không thể lãnh hội được thì lúc đó sẽ dung quyền xảo.

a/8) BỔN TÍCH

Thứ tám nói về Bản và Tích. Tuy cái khéo léo của quyền và thực đưa đến ích lợi cho chúng sinh, cái khéo này lại có cao thấp, tức là có trí thượng, trung và hạ. Bản và tích có khác nhau. Đó là chỉ nói sơ lược qua chiều ngang về quyền và thực. Nay muốn phân tích tỉ mỉ thứ bậc cao thấp thì lại nói đến thứ vị. Nếu căn bản này cao, thì làm ra quyền thật của tích cũng diệu dụng. Đó là sau khi luận tổng lược về cái khả năng vi tế và diệu kỳ này. Nếu không có bản thì [làm sao] có tích, nên nói bản trước. Nếu không có tích thì [làm sao] hiển bản, nên nói tích trước.

a/9) DUYÊN LIỄU

Thứ chín [nói về] liễu nhân và duyên nhân. Từ trước đến nay khi phát tâm tu hành thì từ nhân để đi đến quả. Việc độ người lợi vật thì có sâu có cạn không giống nhau, [trong thập nghĩa thì] từ người và pháp cho đến chân [thân] và ứng [thân] là tự mình theo thứ tự tu hành [tự độ]. Từ dược châu cho đến bản tích là làm việc giúp người [hóa tha]. Đây chỉ là lý luận thuận theo [từ tu hành đến đắc đạo] mà chưa bàn thảo gì đến việc căn bản [căm cơ].

Nay xét đến hạt giống tánh đức (…). Nếu một người quán trí, khởi lòng từ bi, phát tâm thề nguyện, tỏ ra cái trí tuệ trang nghiêm(…) của chân thân, tất cả những điều này là do [đức tánh của] liễu nhân chủng tử (…) mà ra. Nếu lấy pháp phổ môn khởi lòng từ tâm thề nguyên để tỏ ra cái phúc đức trang nghiêm(…) của ứng thân, tất cả những điều này là do [đức tánh của] duyên nhân chủng tử (…) mà ra, nên sắp vào hàng thứ chín.

a/10) TRÍ ĐOẠN

Thứ mười là nói rõ về trí đoạn. Trước là nói về duyên liễu là nói về nguồn gốc của nhân. Nay nói đến trí đoạn để luận về cứu cánh. Khởi đầu là liễu nhân, kết thúc là Bồ-đề đại trí (..). Khởi đầu là duyên nhân, kết thúc là Niết-Bàn đoạn đức(…). Khi nhập Niết bàn thì tất cả [phương tiện] tu hành đều kết thúc cho nên nói là thứ mười.

b) ƯỚC GIÁO THỨ ĐỆ [Lại có 2 phần: b1) GIÁO MÔN THỨ ĐỆ, b2) QUÁN MÔN THỨ ĐỆ]

b1) GIÁO MÔN THỨ ĐỆ [ Gồm 5 điểm: b1/1)Thời Hoa Nghiêm Đốn giáo, b1/2) Tam Tạng giáo, b1/3) Thời Bát Nhã, b1/4) Thời Pháp Hoa, b1/5) Thời Niết Bàn]

Thứ hai, [chúng ta] sẽ xem qua các giáo [pháp] để định [vị trí] trước sau. Lại nói về như Thông giáo(12) và Biệt giáo(---).

Ý nghĩa của Thông giáo thì dễ hiểu.

Biệt giáo nay sẽ nói thêm.

b1/1)THỜI HOA NGHIÊM: ĐỐN GIÁO

-Như trong [pháp môn] đốn giáo của kinh Hoa Nghiêm còn gọi là Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh. Trước hết nói về người và pháp. Người nắm giữ pháp hẳn là người có đầy đủ tâm từ bi. Bồ Tát tu nhân đương nhiên là có phước tuệ, lại nhập vào Thập Địa thì hẳn là chứng được chân [thân] và ứng [thân] liền có khả năng lợi vật, tức là giải nghĩa dược châu. Chúng sinh được sự lợi ích nầy, có chỗ ẩn tàng, có chỗ hiển lộ, nhưng ở đây chưa luận đặc biệt về quyền thật, bổn tích, duyên liễu, trí đoạn, cái ý tổng quát thì có, cái ý riêng biệt thì không có. Vì sao như vậy?

Vì chư Phật một khi hóa độ [chúng sinh] tất có đốn và tiệm. Đốn giáo đã thuyết giảng, tiệm giáo thì tạm chưa [thuyết giảng], vì [chúng sinh] chưa hiểu rõ tứ ý(…) cho nên [chúng sinh] chưa hiểu được.

Vì hành giả dù hiểu các kinh của Tiểu thừa thì vẫn còn cách biệt với kinh của Đại Thừa như câm với điếc, là vì các kinh [của Tiểu Thừa] mởi chỉ giảng về quyền [giáo] chưa giảng về thực [giáo], cho nên [kinh] nói rằng [Ngài] giữ yên lặng rất lâu, chỗ chính yếu chưa cần nói vội. Vì vậy mà nói không quyền, không thật. Còn nói về không có bổn tích, những kinh đó không thấy Ngài sanh trong hoàng cung là tích, pháp thân của Ngài ở tịch diệt đạo tràng cũng là tích. [Không biết] Chỉ trong [khoảng thời gian] của một cái búng tay hay một tiếng hắt hơi đã phát ra cái bổn của sinh pháp nhị thân (… ) có từ thuở xa xưa. Như vậy mà nói là không có bổn tích sao?

Nói là không duyên liễu và trí đoạn. Vì không rõ căn tánh và cái tâm Tiểu thừa, vốn có cái nhân thường trụ đương nhiên có thể đạt đến trí đoạn, bồ đề và bản quả, nên nói là không có [duyên liễu và trí đoạn].

b1/2) TAM TẠNG GIÁO

Kế đến vì Tam Tạng giáo chỉ hiễu được ba nghĩa nhân pháp, từ bi, phước tuệ, không có bảy [nghĩa còn lại như] chân và ứng... Tại sao vậy? Vì giáo pháp nhị thừa chỉ biết rõ thân tro bụi, trí đoạn diệt; đâu đã đắc được từ chân [thân] mà phát khởi ứng [thân]. Nếu không có tướng chân [thân] và ứng [thân] thì làm sao ích lợi chúng sinh? Đây là cái khó vậy. Luận tổng quát thì thấy có đủ mười nghĩa; luận riêng biệt thì chỉ có ba nghĩa. Ba nghĩa này nếu dựa vào chân đế thì nó có đủ cả thập ý. Đâu phải chỉ có ba ý đâu? Nếu nói riêng biệt thì cái riêng biệt này ứng với trung đạo (---), tức vào được cả ba trung đạo, người, pháp. Do ý gì mà không là bảy [nghĩa còn lại]? Nói riêng giải đáp như sau: Nói chung có mười ý là nói ở Tam Thừa, nói riêng chỉ có ba [nghĩa] là chỉ riêng vào chư Bồ Tát [của Tam Tạng giáo]. .

Tam Tạng Bồ Tát đắc từ bi, phước tuệ với nghĩa điều phục được hoặc, chỉ mới điều phục nhưng chưa đoạn diệt được hoặc nên không có bảy pháp [còn lại như] chân và ứng... Đức Bổn sư nói: Giáo pháp chỉ có ba [nghĩa]. Nếu là pháp Phương Đẳng thì có thể lấy đạo tiểu [thừa] để hiểu Đại [thưa].

Được pháp trung đạo đại thừa, từ nhân pháp đến ẩn tàng và hiển lộ hai lợi ích cho nên có sáu ý, nhưng vẫn còn mang những phương tiện điều thục (…) chúng sinh nên chưa có được quyền thực… bốn ý còn lại.

b1/3) THỜI BÁT NHÃ

Nay nói đến thời Bát Nhã giáo. Người Tiểu thừa chưa hiểu được rằng dù gặp tiểu pháp mà đó cũng là đại thừa ma ha diễn.

Tuy đã hiểu rõ nhân pháp cho đến sáu ý [đầu], cùng với những phương tiện, nhưng chưa thực sự rõ về quyền và thực [bốn nghĩa sau].

b1/4) THỜI PHÁP HOA

Nếu dựa vào giáo lý kinh Pháp Hoa thì người [tin theo] Tiểu thừa cũng nằm trong đó. [Như kinh Pháp Hoa nói] ngươi chính thực là con ta, ta thực là cha ngươi. Các ngươi hành Bồ Tát đạo nầy, khai quyền hiển thật, phát Bổn hiển Tích, rõ nghĩa quyết định, chẳng còn nghi ngờ. Thế mới biết thời Pháp Hoa đã đạt được trung đạo, nhân và pháp đến bản tích nghĩa thứ tám rôi. Những điều không thuyết giảng ở những thời trước đây, nay đến thời Pháp Hoa mới nói ra. Vì vậy nên nói rằng những chuyện từ trước đây chưa từng thuyết giảng là vậy.

Điều vừa mới nói là pháp chân thực. Ba đời chư Phật nhân một đại sự nhân duyên [ứng thân] dạy dỗ, điều phục chúng sinh đến chỗ viên mãn là ở kinh Pháp Hoa nầy, cho nên Nhị Vạn Đăng Minh Phật (…) thuyết xong kinh Pháp Hoa liền nhập diệt. Đức Phật Ca Diếp (…) cũng như vậy.

b1/5) THỜI NIẾT BÀN

Nếu nói về thời Niết Bàn thì có hai loại (---) lợi căn và độn căn. Những người như Thân Tử(…), khi nghe Pháp Hoa liền ngộ nhập, đầy đủ tám nghĩa, chẳng cần phải đợi đến thời Niết Bàn [mới giác ngộ]. Nếu người học có căn tánh ám độn [dù nghe] Pháp Hoa cũng chẳng vào được, phải học lại từ đầu [vì vậy đức Phập trong thời này sẽ giảng lại từ đầu].

Nói rộng về duyên nhân (..), liễu nhân(..) thì hiểu rõ được tam Phật tánh(---). Vi có liễu nhân (..) chủng tử của tánh đức (…) nên tu đức sẽ thành tựu bát nhã và sau cùng thành tựu trí đức(..) bồ đề. Vì có duyên nhân chủng tử của tánh đức, nếu tu đức sẽ thành tựu giải thoát đoạn đức (…) Niết Bàn.

Nếu tánh đức không là duyên nhân hoặc liễu nhân thì đó là chánh nhân [chủng tử] của tánh đức, (---). Nếu tu đức thành tựu tức là tam Pháp thân đó là ba điểm bất tung bất hoành (..).Thời Niết Bàn là thời nói rõ tám pháp từ đầu cho đến khi thành tựu trí đoạn. Mười nghĩa đầy đủ, từ ngũ vị, luận về mười pháp theo thứ tự, giảng giải khái quát về tứ giáo thì cũng dễ hiểu. Cho nên mới biết thập pháp này thu gồm ước quán và ước giáo từ đầu đến cuối đại ý là như vậy.

Thật ra thì pháp quán nào mà không nhiếp thọ, giáo pháp nào mà không thu gồm. Ý tưởng xa rộng, nghĩa lại thâm thúy, trước sau có thứ đệ từ thô thiển cho đến vi tế không nghịch nhau để giải thích cái ý sinh khởi của nhau.

b2) QUÁN GIÁO THỨ ĐỆ [Gồm 5 điểm: b2/1) Thời Hoa Nghiêm, b2/2) Thời Tam Tạng, b2/3) Thời Phương Đẳng, b2/4) Thời Bát Nhã, b2/5) Thời Pháp Hoa]

b2/1) ThỜI HOA NGHIÊM

Hỏi: Những thời trước thời Pháp Hoa cũng có 6 nghĩa [vậy những sau nghĩa của những thời đó có khác với sau nghĩa của thời Pháp Hoa] không? Xin trả lời:

-Thời Hoa Nghiêm có sáu nghĩa, với người lợi căn thì thành đề hồ(…), với người độn căn thì thành sữa.

b2/2) THỜI TAM TẠNG

-Trong tam tạng giáo có ba nghĩa [đầu của mười nghĩa], với người lợi căn thì được bí mật chuyển đi [những giáo môn có trình độ cao hơn], với người độn căn thì thành lạc (…).

b2/3) THỜI PHƯƠNG ĐẲNG

-Thời Phương đẳng có sáu nghĩa [đầu của mười nghĩa], với người lợi căn thì thành đề hồ, với người độn căn thì thành sinh tô.

b2/4) THỜI BÁT NHÃ

-Thời Bát-nhã có sáu nghĩa [đầu của mười nghĩa], người lợi căn thì thành đề hồ, người độn căn thì thành thục tô.

b2/5) THỜI PHÁP HOA

-Thời Pháp Hoa thì có tám nghĩa [đầu của mười nghĩa]. Người độn căn thành đề hồ.

3A) GIẢI THÍCH

a)GIẢI THÍCH NGƯƠÌ VÀ PHÁP

Phần giải thích thứ ba, người chỉ do một giả danh tạo dựng nên. Pháp tức ngũ uẩn tạo thành pháp này. Người và pháp này chỉ cho tất cả từ phàm đến thánh. Nếu là sắc, thọ, tưởng, hành, thức thì đó là pháp phàm phu. Vướng mắc trong pháp này thì chỉ thành ra người đi trong vòng sinh tử. Giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến là những pháp xuất thế, vào được pháp này thì thành thánh nhân xuất thế. Cho nên Đại Trí Độ Luận nói Phật là một chúng sanh không có ai vượt hơn. Pháp vô thượng là Niết Bàn, tuy từ phàm đến thánh nhưng không phải là không có sai biệt. Thượng, trung, hạ ác thì đi vào người và pháp của tam đồ [địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh]. Thượng, trung, hạ thiện thì đi vào người và pháp của ba đường thiện [trời, người, a tu la]. Cho nên sáu cõi đều khác nhau. Nếu nói rõ ràng chi tiết thì luận cả trăm, ngàn, vạn phẩm [mới hết].

Thánh nhơn, nhân, pháp cũng chẳng giống nhau. Nếu tam tạng hữu môn(---) xem chúng sanh, ta, người giống như lông rùa, sừng thỏ (…) cuối cùng là không có [tôn tại thật], chỉ có cái pháp của ngũ uẩn mà thôi. Đó tức là người không mà pháp chẳng phải không.

Nếu quán những pháp này là vô thường, sanh diệt bất trụ, thì phát sinh ra các quả vị noãn vị, (…) đảnh vị… Đó chỉ là tu tập những phương tiện pháp để thành tương tự [tự đạo] hiền nhân(…).

Nếu như phát khởi chân [thân] thì thành thánh, sinh ở phương tiện hữu dư độ (19). Nếu dựa vào thức của sắc tánh thì sẽ là người sang được bờ bên kia. Nếu Không môn hiểu được cái thể của thực pháp, với thực pháp này người chỉ có giả danh. Quán tam giả (…) này vào được nơi hư không bình đẳng [đến quả vị] noãn vị, đảnh vị là nắm pháp phương tiện, trở thành hiền nhân của tương tự đạo(…). Nếu phát khởi chân [thân] thì trở thành [quả vị] vô học (…), sinh phương tiện độ (…). Với pháp tánh của ngũ uẩn thì thành người đến được bờ bên kia.

Quan niệm về người và pháp của hai môn còn lại [diệc hữu diệc không môn, phi hữu phi không môn] có thể dựa vào các thí dụ mà hiểu.

Đại thừa nói rõ về người và pháp cũng chẳng nói là nhân không pháp chẳng không; cũng chẳng nói là thể có, và cái dụng thì giả tạo; Chỉ quán giả danh, uẩn, nhập, bản tánh vốn là Không. Cho nên Đại phẩm nói: sắc tánh như ngã tánh, ngã tánh như sắc tánh; khởi đầu từ sơ tâm (20); kết thúc nơi hậu tâm(---); thường quán người và pháp đều Không. Vì vậy Đại Trí Độ Luận nói: Bồ Tát thường quán Niết-Bàn mà hành đạo, vì quán người không tức là chủng tử liễu nhân. [Đại Trí Độ] Luận nói: Chúng sanh vô thượng là Phật vậy. Phật tức giác. Giác chính là trí tuệ. Cái giác ban đầu là [thấy được] người không, cái giác sau cùng là [thấy được] pháp không, cho nên quán người không tức là liễu nhân chủng tử. Quán pháp không tức là duyên nhân chủng tử. Đại luận nói: Niết-Bàn là pháp vô thượng. Vì sinh tử chấm dứt thì Niết Bàn hưng khởi. Đại Bát Niết Bàn kinh nói: Nhân diệt thì sắc trở thành thường sắc, thức…. cũng như vậy. Đại Bát Nhã nói: Khi Bồ Tát hành Bát-nhã đắc vô đẳng đẳng sắc, vô đẳng đẳng thọ tưởng hành thức nên biết Niết Bàn là pháp Vô Thượng. Với pháp này thì trở thành một chúng sinh vô thượng gọi là Phật; Cho nên quán pháp Không là chủng tử của duyên nhân, quán người và pháp không tức biết được tam chủng Phật tánh(…). Cho nên Đại Bát Niết Bàn kinh nói: Phật tánh của chúng sinh không ở tại sáu pháp(…), cũng không rời sáu pháp.

Cái bất tức này làm rõ chánh nhân Phật tánh chẳng phải uẩn, chẳng phải ngã. Chẳng phải uẩn cho nên chẳng phải pháp. Chẳng phải ngã cho nên chẳng phải người. Chẳng phải người cho nên chẳng phải liễu [nhân] . Chẳng phải uẩn cho nên chẳng phải duyên [nhân]. Vì vậy nói chẳng phải là sáu pháp (…).

Nói không rời sáu pháp là vì Không rời Chúng Sinh Không(…) nhưng có liễu nhân. Không rời Uẩn Không nhưng có duyên nhân cho nên nói rằng không rời sáu pháp là vậy. Với cái tâm mới vừa phát sinh [để cầu đạo Bồ đề], Phật đã từng quán người và pháp đều Không, tu tam Phật tánh, trải qua hết các quả vị trong Lục-Tức (---) thì thành lục tức nhân pháp.

Nay Quán Thế Âm [thị hiện] chưa đến Cứu Cánh [tức] của người và pháp, tức là tại Phần Chứng Tức (…) [trong lục tức].

Phần vấn đáp ở trên đã phân tích rõ bậc vô thượng nhân, danh hiệu là Quán Thế Âm. Phần vấn đáp sau phân tích rõ pháp vô thượng gọi là Phổ Môn. Vì vậy [dựa vào những giải thích về] người, pháp và nhân duyên [trên đây mà] gọi là Quán Âm Phổ Môn.

b)GIẢI THÍCH VỀ TƯ BI

b1) GIẢI THÍCH TƯ BI TRONG TẠNG GIÁO

Thứ hai giải thích về từ bi. Bi là lòng thương xót, từ là lòng yêu mến. Lòng bi mẫn cứu khổ, lòng yêu mến nên ban vui. Nếu bồ tát chỉ khởi lòng từ bi thì chưa vững chắc, cho nên phải phát hoằng thề nguyện để giữ lòng [từ bi luôn được] kiên cố, ví như một người thợ mộc muốn nối hai khớp vào nhau thì phải dùng keo sơn dính vào nếu không thì sẽ rớt ra. Lời nguyện cũng như keo vậy. Bi là thương xót người khác, cứu người ra khỏi khổ, tập, nhân, và quả; thành lập hai thệ nguyện: Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ, phiền não vô lượng thệ nguyện đoạn. Hai thệ nguyện này theo đại bi mà khởi.

Từ là lòng yêu thương, lấy nhân quả xuất thế của đạo và diệt mà ban vui cho người. Vì vậy lập thành hai thệ nguyện khác là: vô biên pháp môn thệ nguyện học, vô thượng Phật đạo thệ nguyện thành. Hai thệ nguyện này phát khởi do đại từ. Như cái hiểu về người và pháp, phàm và thánh trước đây có khác nhau, nên sự phân biệt về từ bi cũng có lớn nhỏ khác nhau. Vì vậy người tu theo Tam Tạng giáo quán tám cái khổ (…) về phần đoạn sanh, lão, bệnh, tử liền khởi thệ nguyện độ vô biên chúng sinh. Nếu quán phần đoạn điên đảo kết nghiệp thì phát nguyện phiền não vô lượng thệ nguyện đoạn. Nếu muốn chúng sinh thấy được nhân quả, vô thường sinh diệt, luôn luân chuyển không ngừng vì tu đạo phẩm này nên khởi thệ nguyện pháp môn vô lượng thệ nguyện học. Khi quán lý vô vi của chân đế lại phát nguyện vô thượng Phật đạo thệ nguyện thành. Vì vậy từ bi khởi nguồn từ hữu tác tứ đế (---).

b2) GIẢI THÍCH TƯ BI TRONG THÔNG GIÁO

Nay sét đến Thông giáo, Thông giáo quán tám cái khổ của già, chết… như huyễn hóa nhưng thấy chúng sanh điên đão có đó là thật, nên khởi thệ nguyện. Tham, sân, si… như huyễn như hóa, [nhưng thấy] chúng sanh điên đảo vì thọ nhận [những khổ não nay] nên Bồ tát khởi thệ nguyện. Khi quán tức sắc là không, tức thức là không, tham, si,… cũng là không. Không có sắc để đưa về Không mà tự tính sắc là Không. Cái Không này cũng bất khả đắc.

Vì chúng sinh không thể thấy sắc là Không, nên bồ tát phát nguyện. Lại quán Niết Bàn nếu có pháp nào đắc được Niết Bàn tôi cũng nói đó cũng là huyễn hóa. Nhưng vì chúng sinh mà nói là Phật đạo có thể cầu được mà phát thệ nguyện thì lời nguyện này chính là thệ nguyện từ bi do vô sinh tứ đế(---) [mà lập nguyện].

b3) GIẢI THÍCH TƯ BI TRONG BIỆT GIÁO

Pháp quán về giả danh của Biệt giáo thì thiên hình vạn dạng nên cần phải phân biệt rõ ràng để dẫn dắt làm lợi ích chứng sinh, đừng để rơi vào chỗ nắm lấy cái trầm không (---) mà cho là chứng đắc. Quán cái khổ quả cũng có rất nhiều loại nên bồ tát phát thệ nguyện. Cái vô lượng khổ này do vô lượng tập gây ra, vì tập vô lượng nên đối trị cũng vô lượng, diệt cũng vô lượng nên bồ tát phát nguyện như vậy. Dựa vào cái khổ, tập, nhân, quả của vô lượng tứ đế trong giới nội và giới ngoại mà khởi lời thề nguyện.

b4) GIẢI THÍCH TƯ BI TRONG VIÊN GIÁO

Viên giáo(---) thì quán pháp giới viên dung, vốn không nghịch, không thuận, không sáng, không tối. [Thông thường người đời cho rằng] vì không sáng không tối nên là nghịch, vì là nghịch nên có khổ tập nhân quả; nhưng nếu với người có trí tuệ thì đó là thuận. Thuận là đạo diệt nhân quả. Dựa vào nghịch thuận của nhân quả này mà khởi tâm từ bi. Ví như một cục nam châm đâu có ý muốn hút lấy sắt đâu mà nó cứ tự hút, nay lòng từ bi của bồ tát cũng không chấp lấy tướng chúng sinh và các pháp nên có thể cứu khổ ban vui một cách vô ngại nên gọi là vô duyên từ bi (---).

Bồ tát sơ phát tâm tu tập vô duyên từ bi trải qua lục-tức vị. Đây chính là phần chứng từ bi của Đức Quán Âm.

Như đã giải thích ở trên đây: Vô duyên đại bi là cứu khổ, vì vậy khi nhất tâm xưng danh liền đắc giải thoát. Nay với câu hỏi về vô duyên đại từ phổ môn mang an vui cứu độ khắp cả chúng sinh, cho nên vì nhân duyên đại từ đại bi này mà gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

c)GIẢI THÍCH VỀ PHƯỚC TUỆ

Thứ ba, giải thích về phước tuệ, [phước tuệ] cũng gọi là định tuệ. Định là tĩnh ái (,,,), tuệ là quán sách(…). Đại Trí Độ Luận nói rằng định là ái, tuệ là sách, trí tuệ tịch chiếu không nơi nào không sáng tỏ như gương sáng treo trong cao đường, phước đức thiền định đều phát ra một cách tròn đầy như một ngọn đèn sáng đầy dầu sạch, cũng gọi là mắt và chân đều vào được ao thanh lương, ao thanh lương đó chính là Niết Bàn. Niết Bàn còn gọi là nhị chủng trang nghiêm (…) hay trang nghiêm pháp thân. Giải thích về định tuệ cũng có nhiều loại [tùy theo Tứ giáo].

c1) GIẢI THÍCH VỀ PHƯỚC TUỆ TRONG TẠNG GIÁO

Đối với người tu theo Tam Tạng giáo(---) lấy cái hiểu về vô thường làm tuệ, lấy việc thiền định làm phước báu, lấy định giúp cho tuệ, để phát chân vô lậu (…), đó là cái lý thiên nhiên, rồi gọi là pháp thân.

C2) GIẢI THÍCH VỀ PHƯỚC TUỆ TRONG THÔNG GIÁO

Thông giáo lấy Thể pháp(..) khác với Tích pháp(,,)[của Tạng giáo].

c3) GIẢI THÍCH VỀ PHƯỚC TUỆ TRONG BIỆT GIÁO

Biệt giáo lấy duyên tu, trí tuệ, và thiền định để giúp khai mở pháp thân Trung Đạo.

c4) GIẢI THÍCH VỀ PHƯỚC TUỆ TRONG VIÊN GIÁO

Viên giáo lấy cái quán thực tướng làm trí tuệ. Cái tịch tĩnh của thực tướng làm phước, cùng hiển lộ cái lý của phi định, phi tuệ gọi là thực tướng pháp thân.

Nay bồ tát Viên giáo từ sơ phát tâm tu hành bất nhị định tuệ (---), trải qua Lục Tức. Đức Quán Âm lấy ánh sáng của trí tuệ chiếu soi kẻ khổ. Khổ là do điên đảo mê hoặc gây ra. Trí tuệ là pháp phá mê hoặc nên trí tuệ có thể diệt khổ. Kinh Hoa Nghiêm nói: Lại phóng quang minh gọi là trí tuệ, lại phóng quang minh gọi là vô phiền não, kinh Tư Ích Đại Thiên Sở Vấn Kinh(…) cũng như nói như vậy.

Thỉnh Quán Âm Kinh nói: phóng quang minh thanh tịnh khắp nơi để diệt trừ ngu si đen tối. Vì vậy nhưng câu hỏi trước đây chính là nói về sự tùy can cơ cứu khổ; sỡ dĩ được tên đó vì từ tuệ trang nghiêm mà được.

Phần vấn đáp theo sau nói về Thủ Lăng Nghiêm Phổ Hiện Sắc Thân (30) không khởi diệt định(…) mà hiện oai nghi này. An Thiền (…) [pháp sư] viết ngàn câu kệ tán dương pháp vương.

vì vậy phổ môn thị hiện là từ phước đức mà có tên. Đúng là dựa vào phước tuệ nhân duyên mà gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

d)GIẢI THÍCH CHÂN ỨNG

Thứ tư nói về chân ứng. Chân là bất giả, bất động; ứng là cái khế hợp căn duyên, kết tập [hai cái này] thì gọi là thân. Nếu khế hợp được cái lý không giả, không động của thực tướng tức có thể tùy cơ đáp ứng, cũng như người soi gương thấy ảnh nên chân ứng không rời khỏi tướng. Khổ cho ngoại đạo dù tu đến chỗ thông thạo có thể biến hóa nhưng chỉ như ngói đá không thể hiện ánh sáng, thì đâu thể gọi là ứng. Chưa phá được tứ trụ (---) để hiển lộ lý thiên chân(…), thì đâu phải là chân ứng của Trung Đạo.

d1) GIẢI THÍCH CHÂN ỨNG CỦA NHỊ THỪA

Cái sở đắc của nhị thừa dù biến hóa thông suốt cũng chưa gọi là ứng, ví như mặc dù đã vẽ thành một bức tranh nhưng nào có giống.

d2) GIẢI THÍCH CHÂN ỨNG CỦA ĐẠI THỪA

Còn Đại thừa thì khác, đã đắc chân thực tướng ví như được gương, không cần khởi ý về sắc tướng của pháp giới mà khi đối diện thì tương ứng cũng như tướng hiện trong gương không khác với thực tướng. Đó gọi là chân tịch thân ứng.

Bồ tát sơ phát tâm trải qua lục-tức. Nay qua những điều giảng giải trên đây cho thấy rõ cái chân tịch bất động là cái ích lợi lớn của pháp giới, Quan Âm là từ chân thân mà được danh. Phần sau nói rõ cái tùy cơ làm lợi [cho chúng sinh] dưới nhiều hình thức, Phổ môn là do ứng thân mà được danh. Vì nhân duyên chân ứng này nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

e)GIẢI THÍCH DƯỢC CHÂU

Thứ năm: Giải thích về thân của dược thụ vương (…) và thân của như ý bảo châu vương (…). Dược Thụ vương trị các bệnh khổ, như trong Nại Nữ kinh (…) nói. Như Ý bảo châu là bảo châu quý báu, đã từng chứng minh qua các giáo phái của nhiều đời là một bảo châu trị được bệnh. Nay dựa vào những kinh điển của Viên giáo như kinh Hoa Nghiêm đã nói có cây thuốc mà rễ ăn sâu và cành lá sum sê bốn phương. Cành lá và rễ đều có khả năng trị bệnh. Chỉ cần ngửi được hương thơm và chạm vào thân cây cũng được ích lợi. Bồ tát cũng như vậy. Tâm đại bi xông ướp thân hình, âm thanh làm lợi cho muôn vật nên gọi là Đại Dược Vương, thân lại như ngọc châu như ý có thể tùy ý tuôn vô tận báu vật như mưa xuống đại thiên thế giới (..). Bồ tát đại từ bi mang thân thơm ngát khiến chúng sinh được an lạc, nên gọi là Như Ý châu vương, thân này đã trải qua Lục Tức vị.

Theo phần vấn đáp nói trên, bồ tát cứu khổ khắp nơi chính vì có thân Dược Vương mà có tên này. Theo phần sau thì bồ tát đáp ứng mọi sở cầu như mưa thật tướng đưa đến an lạc Niết Bàn vì vậy nên từ Như Ý Châu Vương thân mà có tên này. Vì nhân duyên có hai thân này nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

f)GIẢI THÍCH MINH HIỂN

Thứ sáu, giải thích về hai ích lợi của ẩn và hiển. Ẩn là ẩn mật, hiển là hiển thị ra bên ngoài. Bậc đại thánh luôn lấy hai ích lợi này để ban cho chúng sinh. Nhưng chúng sinh và các cõi bên dưới ngày nào cũng dùng mà không biết ví như nhật nguyệt soi thế gian mà kẻ mù vì không thấy nhưng vẫn thọ ân sâu. Phẩm Dược Thảo Dụ [của kinh Pháp Hoa] cũng nói rằng: Các cây cỏ không hay, không biết cũng như đất cát, ví như người dưới không thể biết hai cái ích lợi ẩn và hiển của người trên[ban cho]. Cũng như Văn Thù Bồ Tát không biết được thần lực của Bồ tát Diệu Âm (…) tác dụng như thế nào. Vì không biết được ích lợi nên gọi là ích lợi ẩn kín. Đây cũng là dựa vào sự phân chia trong Lục Tức.

Nay theo những vấn đáp trước đây không thấy tướng, không nghe âm thanh mà được bí mật thọ nhận bao thâm ân nên gọi là minh ích. Sự ích lợi từ thánh nhân tuy không thể biết, nhưng nếu thánh nhân muốn chúng sinh biết thì côn trùng cũng có thể biết được.

Lại theo câu hỏi sau đây, chính mắt chúng sinh nhìn thấy sắc thân, chính tai chúng sinh nghe lời thuyết pháp. Tai và mắt đã thấy rõ sự lợi ích hiển nhiên. Nên biết Quán Âm là từ ẩn ích đắc danh, Phổ Môn là từ hiển ích đắc danh. Vì nhân duyên hiển lộ hoặc ẩn tàng mà gọi là Quán Thế Âm Phổ môn.

g)GIẢI THÍCH QUYỀN THỰC

Thứ bảy, giải thích về quyền thực. Quyền là tạm dùng. Thực không phải là tạm dùng. Nói qua về quyền thực thì có ba loại.

Thứ nhất tự tu hành mà nói về quyền thật. Quán trung đạo là thật, nhị quán (…) là quyền.

Thứ hai dựa vào hóa tha mà bàn về quyền thật. Căn tánh của mỗi người khác nhau, cho nên có khi quyền là thật, có khi thật là quyền, khó thể phán định, nhưng có thể nương vào ý của tha nhân mà hiểu quyền thực.

Thứ ba lấy sự khế hợp của tự tu hành và giáo hóa người khác để hiểu về quyền thực.

Nếu quán tam đế (…) thì thấy có cả quyền lẫn thật, nhừng tất cả gọi là thực. Nếu tùy duyên hóa tha thì cũng có quyền có thực nhưng tất cả đều gọi là quyền. Lấy ba nghĩa này đưa vào tứ giáo và lấy tự-hành quyền thật để minh định về sự phân chia của quả vị lục tức. Dựa vào ý của phẩm Quan Thế Âm Phổ Môn này để hiểu về quyền thực trong tự-hành và hóa-tha (…).

Phần trên đã nói rõ về mặt thật trí của tự hành và hóa tha để làm lợi ích cho vạn vật.

Phần sau nói về mặt quyền [trí] của tự hành và hóa tha để làm lợi ích cho vạn vật. Vì nhân duyên của quyền thật kể trên nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

h)GIẢI THÍCH VỀ BỔN TÍCH

Thứ 8 Nói về bổn tích. Bổn là thực đắc, tích là ứng hiện.

Nếu gọi con đường đi đến là bổn tích thì [tung tích của các bậc] phàm phu thế trí [có thể thấy được] mà bổn ý của họ thì khó mà đoán ra.

Cái bổn của [các thánh hiền của nhị giáo cho đến tương tự vị của] Biệt giáo thì chứng được.

Còn Viên giáo thì không có thủy phát tâm (…) nên Khi bắt đầu phá được vô minh, đắc được pháp thân, thì đó là bổ. Từ đó đưa ra trăm vạn hình tướng cao thấp không cố định, đó gọi là tích. Nếu lấy nhất trụ quả vị để phân chia chân thân và ứng thân thì phần đông nói rằng bồ tát thượng địa là chân thân, là bản, bồ tát hạ địa là ứng thân, là tích. Địa địa đều phân chia như thế. Chân thân và bổn thuộc phần địa cao, ứng thân và tích thuộc phần địa thấp. Cách phân chia thường dùng này cũng chưa đúng hẳn nay nếu xem kỹ về bản và tích lại thấy nó khác với chân và ứng. Bản là cái thực sự đạt được, khi mới ngồi đạo tràng, nhập sơ trụ đắc Pháp thân, đó chính là bản. Tích là chư Phật thượng địa và chư Phật làm Bồ tát thượng địa. Tuy vậy, không thể thấy chỗ đứng cao mà gọi là bản, cũng như không thể thấy bậc sơ trụ mà gọi là tích. Tại sao vậy? Cái thật mà không đạt đến thượng địa thì không phải là bản. Cái thật mà ở hạ địa thì cũng chưa phải là tích. Vì vậy kinh Vô Lượng Thọ nói: “Tùy tự ý và tùy tha ý, đó là ý của bản tích. Từ bản tích mà hiểu được lục tức.

Từ giải thích trên đây chưa thể nói rõ ra. Nay dựa vào hộ niệm ẩn tàng của người xưa mà nói là bản địa. Phần vấn đáp sau với nhiều hình tướng khác nhau để ứng hiện độ người, đó là tích địa. Vì biết được nhân duyên của bản tích nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

i)GIẢI THÍCH DUYÊN LIỄU

Thứ chín, giải thích về liễu nhân(…) của duyên nhân(…). Liễu là hiển thị, duyên là trợ giúp. Vì sự trợ giúp này mà pháp thân hiển lộ. Liễu chính là trí quán bát nhã cũng gọi là cái tuệ hành chánh đạo trí tuệ trang nghiêm. Duyên là giải thoát đưa đến sự trợ đạo cho phước đức trang nghiêm. Đại Trí Độ Luận nói rằng một người có thể canh tác, một người có thể trồng trọt. Trồng trọt ví như duyên, canh tác ví như liễu. Nói chung các giáo [Tứ Giáo] thì giáo nào cũng có đầy đủ cái nghĩa của liễu nhân và duyên nhân.

Nay với sự hiểu biết về nhân của hai loại trang nghiêm của Viên giáo, thì Phật có quả của hai loại trang nghiêm nay. Dựa vào căn bản của nhân quả này thì đó là tánh đức duyên liễu (…). Cái nguyên bản của tánh đức này tự có không phải từ bên ngoài mà có. Kinh Vô Lượng Thọ nói rằng tánh các pháp là Không, chính vì các bồ tát tu tập pháp Không này nên thấy các pháp là Không, có nghĩa là các liễu nhân chủng tử này tự nó có. Kinh lại nói rằng tất cả chúng sinh đều có thiền vị bậc sơ địa. Kinh Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn nói rằng tất cả chúng sinh có diệt tận định(…), đó chính là cái chủng tử duyên nhân vốn có, nếu tu tập với hai loại phương tiện này thì sẽ dần dần tăng trưởng. Khi mới bắt đầu thì chỉ nhỏ như đầu sợi lông nhưng khi thành tựu thì định lực lớn như đại thụ, đó là Ma ha bát nhã Thủ Lăng Nghiêm định.

Loại định này không nói đến Lục Tức mà chỉ nói về nghĩa căn bản của tánh đức. Những lời bàn luận trên đây là về liễu nhân chủng tử, những vấn đáp sau là về duyên nhân chủng tử. Vì biết được liễu nhân và duyên nhân nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

j)GIẢI THÍCH VỀ TRÍ ĐOẠN

Thứ mười, giải thích chung về trí đoạn. Trí tức viên mãn công đức hữu vi, cũng còn gọi là viên tịnh Niết Bàn(…). hữu vi công đức đó chính là nhân thời trí tuệ (…), nó có nghĩa có [tác] dung chiếu soi để đi đến tu thành, nên gọi là [công đức] hữu vi. Nhân tuy vô thường mà quả là thường nếu lấy nhân để gọi quả thì đó là viên mãn công đức hữu vi.

Đoạn (diệt) tức viên mãn công đức vô vi, cũng gọi là giải thoát, cũng còn gọi là phương tiện tịnh Niết Bàn (…).

Cái gọi là vô vi theo như Tiểu thừa chỉ lấy sự diệt phiền não làm vô vi diệt đoạn, chỉ lấy sự rời hư vọng mà gọi là giải thoát, thật sự chưa được giải thoát rốt ráo, được gọi là đoạn đức vô thể (…).

Đại thừa thì là đoạn đức hữu thể (…), không lấy cái diệt vô vi đoạn, nhưng chỉ lấy phương tiện tùy duyên điều phục chúng sinh. Cái ác không thể làm ô nhiễm, tung hoành tự tại, không bị trói buộc, cái đó gọi là đoạn đức, đó chính là vô vi công đức(,,.)

Vì vậy kinh Tịnh Danh nói không đoạn si ái mà lại đạt được sự giải thoát. Kinh Tịnh Danh lại nói: Ở trong cái ái kiến bất động mà tu 37 phẩm, ái kiến không làm lay động cũng gọi là chủng tử Như Lai, cho đến cả ngũ vô gián(…) cũng được giải thoát. Nếu không có ô nhiễm chướng ngại thì gọi là nhất thiết giải thoát, đó chính là đoạn đức vô vi (…).

Tịch(…) mà thường chiếu(…) tức là trí đức. Tiểu thừa thì hủy thân diệt trí. Nếu không có thân tướng thì làm sao vào sinh tử, nói chi đến điều phục [chúng sinh], vô ngại, vô nhiễm. Đã diệt trí thì lấy gì mà tịch chiếu. Với cái đoạn trí viên mãn(..) này thì pháp thân được hiển lộ tức là nghĩa có đầy đủ cả ba loại Phật tánh. Pháp thân viên mãn thì phi nhân, phi quả, và chánh nhân viên mãn. Vì vậy gọi là ẩn danh Như Lai tạng(…), hiển danh Pháp thân(…). Tuy không phải chỉ là nhân mà là chánh nhân (…). Tuy không phải chỉ là quả mà còn là Pháp thân. Kinh Vô Lượng Thọ nói rằng không phải nhân, không phải quả, gọi là Phật tánh. Cái Phật tánh này là chánh nhân Phật tánh. Kinh lại nói rằng cái nhân này không phải là quả nên gọi là Phật tánh. Đây là căn cứ vào cái tánh đức duyên liễu mà gọi là nhân. Kinh lại nói rằng cái quả không phải là nhân này gọi là Phật tánh. Đây là dựa vào sự tu đức viên mãn. Liễu [nhân] chuyển danh là bát nhã, duyên [nhân] chuyển danh là giải thoát. Đó cũng gọi là quả Bồ đề, cũng là quả Đại Niết Bàn. Tất cả quả đều là gọi là quả. Phật tánh thông suốt nhân quả, không ngang không dọc.

Tánh đức là ba nhân, không ngang không dọc. Quả [của tánh đức khi] viên mãn chính là tam đức (---).

Kinh Quán Phổ Hiền nói: “Cái nhân của Đại thừa là thực tướng của các pháp. Cái quả của Đại thừa cũng là thực tướng của các pháp”. Trí đức đầy đủ thì tự nhiên thường chiếu, tùy cơ ứng biến, tức thì giải thoát. Khi đã có đầy đủ đoạn đức thì điều phục ở khắp nơi và cứu độ [chúng sinh].

Phần trên đây giảng về trí đức, khi viên mãn thì gọi là như vậy. Phần sau ở trên đây thì giảng về đoạn đức, khi viên mãn thì gọi là như vậy. Vì vậy dựa vào nhân duyên của trí [đức] và đoạn [đức] mà gọi là Quán Âm Phổ Môn.

4A) LIỆU GIẢN [ Gồm 10 điểm: a) Liệu giản về nhân pháp, b) Liệu giản về từ bi, c) Liệu giản về phước tuệ, d) Liệu giản về chân ứng, e) Liệu giản về dược châu, f) Liệu giản về ẩn hiển, g) Liệu giản về quyền thật; h)t Liệu giản về bổn tích; i) Liệu giản về duyên liễu; j) Liệu giản về trí đoạn ]

Hỏi: “Mười nghĩa này xuất phát từ những kinh khác. Vì vậy không thể dùng để giải thích phẩm kinh này”.

Đáp: “Theo nghĩa Đại thừa thì tất cả các kinh đều thông dụng với nhau. Nếu không thể làm như thế, thì sao Phật tánh xuất từ kinh Niết Bàn, ngũ trụ nhị tử (---) xuất từ kinh Thắng Man thì sao chư tăng có thể dùng phóng khoáng cho tất cả các kinh?

Trong phẩm [Quan Thế Âm Phổ Môn] này tuy không có thập nghĩa. Nay dựa vào hai câu hỏi trên mà mang thập nghĩa đưa vào phẩm này để giải thich. Như vậy rõ ràng và hiểu được.

Như trên đã nói, nay tôi lại đặc biệt mang từng câu một ra để đối chứng với thập nghĩa. Như kinh văn nói: Vì nhân duyên gì mà gọi là Quán Thế Âm. Kinh lại nói rằng: Vì nhân duyên này mà gọi là Quán Thế Âm. Đây cũng căn cứ vào tên người mà nói.

Đoạn kinh văn sau lại nói rằng: Phổ Môn thị hiện tức làm rõ pháp [đây chính là nghĩa thứ 1 nhân pháp].

Vì có thần lực uy nghi làm lợi ích [cho chúng sinh] nên gọi là từ. Vì thương xót tứ chúng nên là bi [đây chính là nghĩa thứ 2 từ bi].

Nếu muốn biết trí tuệ thì trong cách thuyết giảng 19 lần thuyết pháp chính là trí tuệ. Nhất thời lễ bái đã được lợi ích vô biên, vô lượng phước đức thì đó là phước đức [đây chính là nghĩa thứ 3 phước tuệ].

Nghiệp tự tại tức là Pháp thân. Tại sao vậy? Pháp thân đối với tất cả đều tự tại. Trí tuệ kết hợp với những điều này thì gọi là nghiệp. Kinh Vô Lượng Thọ nói rằng: Tuệ quang chiếu vô lượng do tu hành lâu dài mà được. Thần lực uy nghi như vậy, đó là viên mãn tên gọi của chân thân. Lực thần thông thị hiện khắp nơi, đó gọi là ứng thân [đó chính là nghĩa thứ 4 chân ứng].

Chu du khắp các cõi cứu độ, giải thoát chúng sinh, đó là thân Dược Thụ Vương(---). Khi hoạn nạn, kinh hãi thì ban vô úy, đó là thân Như Ý Châu Vương(---) [đó chính là nghĩa thứ 5 dược châu].

Cái phước không mất đi có sự ích lợi ẩn tàng. Hiện 33 ứng thân tức sự ích lợi hiển lộ [đó chính là nghĩa thứ 6 minh hiển].

Hiện Phật thân thì đó là thực trí. Hiện các thân khác thì là quyền trí [đó chính là nghĩa thứ 7 quyền thực chân ứng].

Hiện bản thân của Quán Thế Âm tức là bản, còn hiển những thân khác tức là tích [đó chính là nghĩa thứ 8 bản tích]. Lại lấy đại oai thần lực là bản, phương tiện lực là tích. Ai nghe danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát, và nghe phẩm này thì chứng được liễu nhân, thì công đức không phải nhỏ, đó chính là duyên nhân [đó chính là nghĩa thứ 9 duyên liễu].

Vì không thọ nhận, nên thường làm việc thí xả. Ngay khi nghe được âm thanh [của tên Ngài] đó là quán, quán tức là trí, đều được giải thoát. Để dùng chủng chủng điều phục tất cả chúng sinh, nên đã phát tâm tám mươi bốn ngàn, đó là lợi ích, tức là đoạn [đó chính là nghĩa thứ 10 trí đoạn].

a)LIỆU GIẢN VỀ NHÂN PHÁP

Hỏi: “Người đối với Quán Âm, pháp đối với Phổ Môn, Trong Phương Đẳng có nói đến Phổ Môn pháp vương tử, đây là nêu đến tên người, cái nghĩa này tại sao lại nói giống nhau?”.

Đáp: “Điều này phải dựa theo tứ cú để phân biệt: Người không phải pháp, pháp không phải người. Người tức pháp, pháp tức người. Nếu dựa vào thứ tự tu tập của các địa theo ý nghĩa kinh Hoa Nghiêm mà nói thì người [trước khi tu đến quả vị của thập địa] vẫn còn đi trong vòng sinh tử từ, vẫn chưa vào được pháp thực tướng, [vì vậy] pháp này cũng chưa có nơi những người này. Nếu không dựa theo cấp bậc tu tập mà nói thì người tức thật tướng, thực tướng tức người, người pháp không phải hai.

Nếu người theo Tam tạng giáo Hữu môn hiểu không có giả nhân nhưng có thực pháp, và pháp đó không phải là người. Nếu theo [Tam Tạng giáo] Không môn lấy thực pháp làm thành giả nhân thì nhân và pháp là hai. Nếu không rời khỏi nhân mà luận về pháp hoặc nếu không rời pháp mà luận về nhân thì đây là pháp nhị đế chứ chưa phải là nhân pháp của Trung Đạo. Nếu mà Phương Đẳng lấy cái hiểu hạn hẹp để luận rộng về nhân pháp thì cái hiểu hạn hẹp giống như Tam Tạng giáo, cái hiểu rộng giống như Hoa Nghiêm. Bát Nhã và Niết Bàn cũng như vậy.

Nay cái hiểu về phổ môn của Phương Đẳng là theo ý nghĩa đại thừa. Nay hiểu phổ môn là pháp thì làm sao có pháp mà không có người. Nếu chúng ta hiểu phổ môn là người thì làm sao chỉ có người mà không có pháp. Vì vậy nhân pháp hỗ tương. Chẳng qua chỗ kia kinh nói về người, chỗ khác lại nói về pháp mà thôi.

Cũng như Tiểu thừa cho rằng ngài Xá Lợi Phất (Thân Tử) có trí tuệ đệ nhất, các đệ tử khác thì mỗi người thành tựu đệ nhất ở các pháp môn khác. Nếu căn bản là lấy trí tuệ để đoạn diệt mê hoặc để đến chân vô lậu. [Nếu] những người kia không có trí tuệ thì làm sao đắc đạo! Nay tất cả đều đắc đạo quả thì quả đó phải từ trí tuệ.

Chúng ta hiểu rằng đây chẳng qua lấy điều hay nhất ở các vị sơ phát tâm mà gọi là đệ nhất. Ví như lưỡi đao chém vào vật tất nhiên phải có cán dao thì mới dùng được. Nếu nói rằng các pháp kia là cán dao, và tuệ là lưỡi dao, thì nay nghĩa của Phổ môn cũng vậy. Nếu chỉ lấy nhân duyên làm pháp để gọi là Phổ môn thì làm sao có đươc người vô liễu nhân? Nhưng nếu goi chung tên với Quan Âm thì sẽ thông hiểu ngay. Chỉ vì muốn Thế Đế khổi bị hiểu một cách hỗn loạn nên đưa ra những tên khác nhau mà thôi. Ví như trong thân có sáu căn mà sao chỉ nói có tịnh nhãn căn và tịnh ý căn, chẳng lẽ không có các căn khác sao?

b) LIỆU GIẢN VỀ TỪ BI

Hỏi: “Nếu đại bi là cứu khổ, trừ khổ tức được an lạc. Đại từ là ban vui, đã được vui tức hết khổ, tại sao lại phân biệt làm hai?

Đáp: “Nói chung thì như thế, nói riêng thì khác. Ví như người thoát khỏi tội tù ngục nhưng chưa thoát được thân ngũ trần (...) thì dù giảm được thống khổ nhưng không cảm thấy vui, dù thoát khổ nhưng chưa gọi là lạc. Nếu như thân ngũ trần còn trong địa ngục, tai mắt tuy vui nhưng không gọi là thoát khổ. Đây là dựa vào nghĩa riêng biệt mà thuyết bên [từ và bên bi] khác nhau vì là nói riêng biệt từng bên.

Hỏi: “Tại sao ở đây không luận về hỉ xả”.

Đáp: “Tứ vô lượng tâm tuy nói là bốn nhưng thực ra chỉ có ba nghĩa mà thôi. Kinh Vô Lượng Thọ nói: “ưu tất xoa(…)”, tất xoa nghĩa là xã. Xả có hai loại, tức phi từ phi bi không phải là hai ý. Tuy không là hai mà là hai, đó là từ bi. Hỉ là theo lạc mà sinh ra, lúc đầu thì chỉ muốn tìm lạc mà thôi nhưng cái khổ của chúng sinh nặng nề thì khó thể tìm được lạc nói chi đến có được hỉ. Nếu cứu ra khỏi cảnh khổ thì có được lạc, toại được lòng mong cầu lạc tức có được hỉ. Sau cái khổ thì chưa có liền cái hỉ. Như A Du Già Vương(…) biết sẽ chết trong bảy ngày tuy có đủ khoái lạc của ngũ dục nhưng lòng đầy lo âu khổ sở. Lại như thân người dù chỉ có một ít thống khổ [ở một phần của cơ thể] cũng đã [làm cho toàn thân thể] mất vui. Vì vậy biết rằng cái khổ nặng nề khó có được lạc”.

Hỏi: “Thiền tông cho rằng hỷ có trước lạc có sau. Như thế là sao?”. Đáp: “Thiền từ thô mà vào tế, vì vậy trong đây có lạc, rồi lòng hỉ theo sau”.

Lại xem ngoại đạo tu tứ vô lượng tâm chứng được thiền định, nhưng vẫn còn trong hư vọng, chẳng ích lợi chi, chưa có khả năng thoát khổ đắc lạc. Tuy rằng đã tự được định nhưng chỉ là cái định hư vọng của pháp thế gian mà thôi. Khi quả báo hết rồi lại rơi vào cái khổ khó tránh, đối với chính mình và với người đều chẳng được lợi ích gì.

Nhị thừa tu tứ vô lượng tâm chỉ tự cứu khổ nhưng đối với người khác thì không mang lại lợi ích gì, tự mình thoát được phần đoạn [sinh tử](…) nhưng chưa tránh được biến dịch [sinh tử](...), hủy thân diệt trí chưa phải là cứu cánh an vui. Bồ tát thì khác hẳn, không phải hạnh phàm phu mà cũng không phải hạnh thánh hiền. Không phải hạnh phàm phu vì không thọ nhận thiền lạc cho riêng mình. Không phải hạnh thánh hiền vì không giống như việc cứu khổ cho riêng mình, cũng không giống việc tự thọ lạc, mà lại muốn người được lạc. Không giống tự cứu khổ tức cứu khổ cho người. Cũng vậy cứu khổ tức ban vui, ban vui tức cứu khổ. Nói như vậy vì thệ nguyện đối đãi nhau nên nói rõ trước cứu khổ, sau ban vui mà thôi.

c) LIỆU GIẢN VỀ PHÚC TUỆ

Nay giải thích về phước tuệ.

Hỏi: “Quan Âm là trí nên khi xứng danh ngài thì được cứu khổ. Phổ môn là phúc nên khi thấy Phổ Môn thì được lac. Vì sao vậy?

Đáp: “Trí là ánh quang minh để phá tan mê hoặc. Mê hoặc chính là sinh tử khổ não. Nếu dùng tuệ để phá tan cái khổ của mê hoặc thì trí là ánh sáng giải thoát cho nên gọi kẻ có trí tuệ là người cứu khổ. Pháp là pháp môn. Môn là cửa thông đi nơi khác, thông đến Niết Bàn an lạc. Người mới tu tập pháp này được cái nhân an lạc, sau đó chứng được pháp này gọi là quả an lạc. Cho nên phải hiểu Phổ môn này mang đến an lạc”.

Hỏi: “Trên căn bản, cái tướng phước tuệ tương trợ cho nhau, vốn không phân ly. Nếu có định mà không có tuệ thì là si định ví như người mù cưỡi con ngựa mù thì chắc chắn sẽ rơi xuống hang sâu. Nếu người có tuệ nhưng không có định thì tuệ đó gọi là cuồng tuệ, ví như đốt ngọn đèn trong gió, ánh sáng sẽ lập lòe, khi đã lập lòe thì làm sao chiếu rõ ràng muôn vật cho nên phước và tuệ phải hỗ tương nhau, như hai bánh xe đồng đều mới có thể chuyên chở đuợc. Như ý trên trí tuệ là cứu khổ, thì phước đức có phải là ban vui không?

Đáp: Từ đó phước đức là trí tuệ, trí tuệ là phước đức. Nhưng cũng có thể nói phước đức không phải là trí tuệ, trí tuệ không phải là phước đức. Đại thừa và Tiểu thừa đều có tứ cú như vậy. Như Bồ tát lục độ (---) tu tập bát nhã chia Diêm phù đề(…) ra làm bảy phần. Cái thế trí này chưa có thể đoạn hoặc, nó chỉ là phước đức, mà gọi cái phước đức này là trí mà thôi. Vì vậy trí này là phước chưa đoạn được mê hoặc.

Nếu trí tuệ của Thanh văn có khả năng đoạn được [mê hoặc] thì đó là trí tuệ phi phước đức như một vị La Hán đói.

Nếu phước đức không phải là thế trí nhưng cũng không phát xuất từ thế trí, thì như con voi trắng, giống như tứ cú trong Đại thừa. Trong Biệt giáo trước các quả vị của các địa, 30 tâm hạnh, hạnh gọi là phước đức, tuệ hạnh gọi là trí tuệ. Tuệ này chưa phá được vô minh. Tuệ này vẫn còn trong chỗ nhiếp lấy phước đức nên chưa phá được vô minh. Phước này là phương tiện của trí tuệ nên có tướng này. Vì vậy trước quả vị của các địa đều gọi là phước đức, từ quả vị của các địa trở đi đều gọi là trí tuệ. Vì vậy trí tuệ này không phải là phước đức, phước đức này không phải là trí tuệ. Phương Đẳng Bát Nhã dùng tiểu [thừa] để hiểu Đại [thừa]. Nếu lấy cái tiểu [thừa] phước tuệ mà nói thì nó như ý của bốn câu trên, nếu hiểu theo cái Đại [thừa] phước tuệ mà nói thì nó như y hướng của bốn câu sau đây: Phước chính là tuệ, tuệ chính là phước. Phước tuệ không phải là hai. Vì vậy Đại Trí Độ Luận nói: “Những bậc tôn diệu mới có thể thấy được bát nhã”. Tuệ này không thể nào có được nếu không có định vì vậy khi đắc Thủ Lăng Nghiêm định thì làm sao mà không có tuệ? Đại Trí Độ Luận nói cái tướng dũng mãnh của tam muội này có thể phá được cường địch [ở đay là vô minh]. Kinh Vô Lượng Thọ nói: Phật tánh có năm tên gọi là Bát nhã, Sư tử hống, Thủ lăng nghiêm, Kim cương, và Phật tánh…; tức có đầy đủ định tuệ. Nếu không định thì tuệ không sinh, không tuệ nào mà không phải từ định sinh nên định tuệ không hai. Tuy không hai nhưng là hai. Chia từng môn mà nói thì đinh và tuệ là hai giải thích [khác nhau], Vì vậy Đại Trí Độ Luận giải thích bát nhã bằng 18 cái không(43), giải thích thiền định bằng 108 tam muội (…). Đây nói là hai, tuy hai nhưng không hai.

d) LIỆU GIẢN VỀ CHÂN ỨNG

Lại giải thích về chân ứng cũng có tứ cú khác nhau: không phải là chân cũng không là ứng, ứng nhưng không phải là chân, chân nhưng không phải là ứng, cũng là chân cũng là ứng.

Không phải là chân không phải là ứng thì theo lý có thể giải thích [như sau]: Vì phàm phu không thấy cái lý nên không thấy cái chân, không thấy cái dụng nên chẳng thấy cái ứng, theo cách hiểu này thì cũng giải thích được ứng mà không phải là chân, như ngoại đạo dù có ngũ thần thông(…) và có thể biến hóa như người khác, nói chung thì họ có ứng nhưng vẫn không được gọi là chân.

Chân mà không có ứng là hàng nhị thừa vào chân đoạn diệt kiết sử(..), hủy thân diệt trí nhưng vẫn không phát khởi được ứng, nói tổng quát thì đó chỉ là chân [của nhị thừa] mà thôi.

Cũng là chân cũng là ứng là cái chân đặc biệt hiển lộ của Trung Đạo(…) Lấy cái chân này mà luận về cái dụng thì chân dùng như ứng, nên chân ứng không hai. Không hai nhưng là hai nên gọi là chân ứng.

Nay đã gom lại các bài pháp trước đây nói về chân ứng. Những bài trước đã lần lượt nói rõ cái lợi lâu dài của chân thân. Phần sau đây thì nói về cái lợi ích ngắn hạn của ứng thân. Lợi ích lâu dài và ngắn hạn không phân ly, như hai con chim cùng bay. Trở lại hai điều trên mà nói chân thân là vĩnh cửu mà cũng không vĩnh cửu. Ứng thân là gián đoạn mà cũng là không gián đoạn. Theo lối hiểu của Tiểu thừa như ngài Tu Bồ Đề trong hang đá Thiện Cát(…) nhân quán Không mà thấy được pháp thân Phật trong khi ni cô Liên Hoa(…) thì không thấy. Đây không phải là trong pháp Tiểu thừa chân thân có cái nghĩa ích lợi vĩnh cửu hoặc không có cái nghĩa ích lợi vĩnh cửu. Cái ứng thân một trượng sáu này cũng có người thấy được nhưng cũng có người không thấy được. Đây không phải là nghĩa ứng thân có khi gián đoạn, có khi không gián đoạn. Cái hiểu về pháp thân trong Đại thừa cũng như vậy. Về lý thì có ích lợi lâu dài, về tình thì không có ích lợi lâu dài. Ứng thân cũng như vậy. Duyên này diệt duyên kia không dừng sinh, nghĩa là không gián đoạn. Cùng tánh chất như thế nhưng cách nhìn khác thì có nghĩa là gián đoạn. Nay nếu phân biệt thì phần trước [của đoạn văn này] là nói về ích lợi lâu dài, phần sau [của đoạn văn này] là nói về ích lợi không lâu dài.

e) LIỆU GIẢN VỀ DƯỢC CHÂU NHỊ THÂN

Lại giải thích về hai thân của dược châu. Dược có thể trị bệnh cứu khổ, cũng là báu vật giúp tăng trưởng thọ mệnh. Nên kinh Vô Lượng Thọ nói Nếu bảo toàn được thân mệnh thì nó là một phương tiện khiến con người đầy an vui. Như Ý châu vương(…) không những chỉ tuôn báu vật xuống mà còn có thể trừ được bệnh tật. Về câu chuyện Đại Thí thái tử (….) vào biển tìm bảo châu để trị bệnh mắt cho cha mẹ. Đại phẩm nói rằng nếu người có bệnh đau mắt lấy bảo châu để trên người thì sẽ khỏi bệnh, vì vậy mà biết rằng có đủ cả hai nghĩa [dược và châu]. Nếu chỉ nói một nghĩa thì có thể trừ hoạn nạn nên coi như là thuốc đưa đến lạc, . Còn về châu thì cũng như vậy.

f) LIỆU GIẢN VỀ MINH HIỂN

Nói về hai cái ích lợi hiển lộ và ẩn tàng thì gom trong 36 câu (…).

g) LIỆU GIẢN VỀ QUYỀN THỰC

Liêu giản về quyền trí (…) và thực trí (..). Phần vấn đáp trước đã nói thực trí chiếu sang Chân đế giúp giải thoát chúng sinh. Quyền trí chiếu sang Giả đế cứu độ chúng sinh.

Cái độ này là quyền độ(...) mà cũng là thật độ(...) hoát là thoát thật mà cũng là thoát giả. Để trả lời vấn đề này cũng có tứ cú hoặc vì có chân trí mà giải thoát tại quyền, bảy nạn(…) tiêu trừ, hai cầu nguyện (…) được mãn. Hoặc vì có chân trí nên giải thoát tại thật, thoát khỏi ba độc(…). Hoặc vì quyền trí mà được độ tại thật, ba mươi ba thân(…) đều được độ. Hoặc vì quyền trí mà được độ tại quyền, ở nơi sợ hãi, hoạn nạn được ban vô úy khiến không còn sợ hãi. Hay cả hai đều độ thoát, hay cả hai đều không độ, không thoát. Nay theo kinh văn mà nói riêng một bên. Phần trước nói về thoát quyền, phần sau nói về độ thật.

h) LIỆU GIẢN VỀ BẢN TÍCH

Nay giải thích về Bản và Tích. Nói chung thì bản tích cứu khổ ban vui, nên kinh Vô Lượng Thọ nói nghe kinh Vô Lượng Thọ được quả báo vô lượng và vô lậu thanh tịnh. Đó là từ Bản mà được lạc. Kinh Thỉnh Quán Âm nói hoặc chu du địa ngục, vì lòng đại từ bi mà chịu thế đại khổ. Đây là theo tích mà cứu khổ. Chúng sinh không đến được bản nguyên nên lưu chuyển trong khổ não. Nếu biết được lý của Bản thì tuy trong khổ mà cũng được giải thoát. Nếu chúng sinh chưa thấy sự ban bố và biến hóa trong Tích thì không thể gieo phước trong ba nghiệp của mình thì đâu tạo nhân công đức, làm sao đến được quả lạc.

Không có Bản thì làm làm sao lưu lại Tích, không có tích thì làm sao hiển lộ được Bản.

Những vấn đáp trên cho thấy rõ về Tích và Bản. Những vấn đáp sau cho thấy rõ Bản và Tích.

Hỏi: “Bản Tích và chân ứng khác nhau như thế nào?”

Đáp: “Chân ứng là nói theo chiều ngang trong một đời như các kinh đã nói rõ. Bản tích là nói theo chiều dọc của ba đời, như kinh Vô Lượng Thọ đã nói.

i)LIỆU GIẢN VỀ DUYÊN LIỄU

Giải thích về duyên liễu.

Hỏi: “Duyên liễu(…) phải chăng có tánh đức (…) thiện và cũng có tánh đức ác? Đáp: “Đúng vậy”.

Hỏi: “Kẻ xiển đề (…) và Phật đã đoạn những thiện ác gì?

Đáp: “Xiển đề(…) không tu tận thiện nhưng vẫn có tánh thiện. Phật không tu các ác nhưng vẫn có tánh ác” (…).

Hỏi: “Tánh đức thiện ác tại sao không thể đoạn?”

Đáp: “Tánh thiện ác chỉ về pháp thiện ác”. Tánh thì không thể sửa đổi dù trải qua ba kiếp cũng không ai hủy diệt được, cũng không thể làm hư hoại được. Ví dụ như yêu ma tuy có thể đốt hết kinh sách nhưng không thể diệt tận pháp thiện. Dù cho chư Phật đốt hết sách vỡ về ác cũng không thể tận diệt các pháp môn ác. Như vua Tần đốt sách và chôn sống nho sĩ thì cũng đâu có thể tận diệt thiện ác đâu”.

Hỏi: “Xiển đề không đoạn tánh thiện nên có thể trở lại phát khởi việc tu thiện không? Phật không đoạn tánh ác thì có khi nào tánh ác trở lại chăng?”. Đáp: “Xiển đề dù chưa đạt tánh thiện nhưng vẫn có phần tiêm nhiễm tánh thiện, khi tu thiện thì có thể phát khởi [thiện] và diệt trừ cái ác một cách sâu rộng. Phật không đoạn tánh ác nên có thể đi đến cái ác, nhưng vì tự tại nên không bị ác làm nhiễm ô, vì vậy tánh ác không thể phát khởi. Vì vậy mà chư Phật không hề trở lại với cái ác, lại có thể tự tại dùng pháp ác để hóa độ chúng sinh. Dù cả ngày dùng ác pháp nhưng không hề bị ô nhiễm. Vì không ô nhiễm nên không khởi tánh ác, thì sao có thể đem so sánh với kẻ Xiển đề?. Nếu xiển đề có thể đến chỗ nhìn thấy thiện ác như trên thì không còn gọi là Xiển Đề nữa.

Hỏi: “Nếu theo người hiểu Xiển đề đoạn tất cả tánh thiện huân tập trong thức A lại da thì có thể phát khởi tánh thiện được nữa không?.

Đáp: “A lại da thức (…) thì vô minh, vô ký. Thiện ác là tất cả chúng tử có trong đó. Xiển đề chưa đoạn vô minh vô ký nên tánh thiện có thể phát sinh. Phật đã đoạn hết vô minh vô ký, không còn huân tập ô nhiễm nên tánh ác không thể phát sinh. Nếu muốn dùng phương pháp ác để giáo hóa vạn vật thì chỉ là dùng thần thông biến hiện để cứu độ chúng sinh mà thôi”.

Hỏi: “Nếu ở Phật địa đã đoạn diệt hết tánh ác nhưng lại dùng phương pháp thần thông ác để giáo hóa vạn vật thì cái tác ý này có thể khởi ra tánh ác không, như người vẽ hình sắc nhưng không dùng đến, như tấm gương bất động mà hình sắc tự hiện hình ra. Theo lý thì đúng như vậy không chối cãi được là có thể hưởng ứng với ác. Nếu theo cái tác y như vậy thị tác ý này có khác gì là cách cuả các ngoại đạo?

Đáp: Nay vì Xiển đề không đoạn tánh đức thiện, khi gặp duyên thiện liền phát khởi thiện. Chư Phật không đoạn tánh ác khi găp duyên thì kích động, vì lực từ huân tập nên vào địa ngục A Tỳ cùng với tất cả sự ác mà giáo hóa chúng sinh. Do có tánh ác nên gọi là chẳng đoạn [ác]. Lại không tu ác nên gọi là bất thường. Nếu tu tánh đã hoàn toàn viên mãn, đó là đoạn bất(..), chứng được bất đoạn bất thường(…). Xiển đề cũng làm được như vậy. Tánh thiện bất đoạn nên thiện căn phát sinh. Như Lai tánh ác bất đoạn nên có thể khởi sinh ác. Tuy có thể khởi ác nhưng vì tâm vô nhiễm đi đến chỗ ác đó là cảnh thực tế, có thể dùng tướng ngũ nghịch nhưng vẫn giải thoát, cũng là không bị trói buộc, không giải thoát, đi ngoài đạo lý mà thông đạt Phật đạo. Xiển đề vì ô nhiễm nên không đạt được. Đó là chỗ khác với chư Phật.”

j)LIỆU GIẢN VỀ TRÍ ĐOẠN

Giải thích về trí đoạn. Trí và đoạn là một pháp môn không thể tách rời nhau ra, như người có một thân thể, làm sao dùng trí để diệt khổ, dùng đoạn để ban vui. nhưng tâm hiểu tuệ là trí, thân không bị trói buộc là đoạn. Ví như một người bị trói.Khi ho dùng sức mạnh của trí [để mưu tính] thoát thân thì thuộc trí. Nhưng tỏ ra ở bên ngoài [như trói buộc được tháo bỏ] thì thuộc đoạn. Vì vậy phần dùng trí gọi là trí tuệ trang nghiêm(…). Phần thân thóat ra thuộc về sắc thân nên gọi là phước đức trang nghiêm(…). Nay kinh văn không đưa ra cùng lúc nên tôi đưa ra cả hai trí và đoạn ở đây để giúp hiểu được ý [của trí đoạn].

Nếu hiểu được y thâm sâu của mười nghĩa này thì hiểu một điều mà ngàn điều sẽ hiểu theo thì có thể giải thích rộng rãi y nghĩa về Quán Thế Âm Phổ Môn một cách vô tận.

B) BIỆT THÍCH DANH [1B) Biệt thích danh về Quán Thế Âm, 2B) Biệt thích danh về Phổ môn]

Thứ hai Biệt thích danh. Biệt thích danh lại chia làm hai: Trước tiên là nói về Quán Thế Âm, sau đó là nói về phổ môn.

1B) BIỆT THÍCH DANH VỀ QUÁN THẾ ÂM [ Gồm 2 điểm: a)CẢNH TRÍ, b ) NHÂN DUYÊN]

Vì nhân duyên gì mà gọi là Quán Thế Âm. Phần Tổng quát thì đã nói ở trên đây rồi.

Biệt [thích danh] là dựa vào cảnh trí và nhân duyên mà gọi là Quán Thế Âm. Cảnh trí là gì? Cảnh trí có hai loại

a)CẢNH TRÍ [Lại chia làm hai phần: a/1) Tư nghị cảnh trí, a/2) Bất tư nghị cảnh trí]

Cảnh trí có hai lọai. Thứ nhất tư nghị cảnh trí (54). Thứ hai là bất tư nghị cảnh trí.

a/1) TƯ NGHỊ CẢNH TRÍ [lại chia làm hai: a/1/1) lý ngoại Tư nghị cảnh trí, a/1/2) lý nội Tư nghị cảnh trí]

Tư nghị cảnh trí lại được chia làm hai.Thứ nhất dựa vào lý bên ngoài. Thứ hai dựa vào lý bên trong.

a/1/1) LÝ NGOẠI TƯ NGHỊ CẢNH TRÍ [lý ngoại Tư cảnh trí lại chia làm bốn loại: a/1/1/1) Thiên nhiên cảnh trí, a/1/1/2) Tương đãi cảnh trí, a/1/1/3) Nhân duyên cảnh trí, a/1/1/4) Tuyệt đãi cảnh trí ]

Lý ngoài [tư nghị cảnh trí] lại chia làm bốn. Thứ nhất gọi là cảnh trí thiên nhiên.

a/1/1/1) THIÊN NHIÊN CẢNH TRÍ

Tự hỏi cảnh này có phải do cảnh mà có cảnh [cảnh tự sinh cảnh] hay do trí mà có cảnh? Trí này do trí mà có trí [trí tự sinh trí], hay do cảnh mà có trí? Nếu do cảnh mà có cảnh thì cảnh đó chính là cảnh [của] Cảnh tự sanh cảnh. Nếu trí từ trí [mà có] thì trí tự sinh trí.

Cái tính tự sinh đó gọi là tự tánh. Không phải do Phật, Trời hoặc người tạo ra nên chiếu và không chiếu, luôn là cảnh trí, nên gọi là thiên nhiên cảnh trí.

a/1/1/2) TƯƠNG ĐÃI CẢNH TRÍ

Thứ hai, nói rõ về tương đãi [cảnh trí](..). Nếu cảnh không tự sinh nhưng do trí mà có cảnh. Trí không tự sinh nhưng nhân cảnh mà có trí, đó là nghĩa từ chỗ khác sinh ra. Vì sao vậy? Cảnh tự sinh cảnh nên gọi là tự [sinh], lấy cảnh để nhìn trí, trí từ chỗ khác đến. Nay cảnh theo trí mà sinh thì phải đâu là một cảnh khác? Trí cũng như thế nên gọi là hỗ tương [tương đãi]..

a/1/1/3) NHÂN DUYÊN CẢNH TRÍ

Lại nói rõ về nhân duyên cảnh trí, nếu cảnh không do trí mà có cảnh, cũng không do cảnh mà có cảnh, mà do trí canh nhân duyên nên có cảnh. Trí cũng như thế. Đây là do cảnh trí nhân duyên cộng sinh ra. Cộng sinh có hai cách rơi vào tự tánh [cộng sinh] hay tha tánh [cộng sinh].

a/1/1/4) TUYỆT ĐÃI CẢNH TRÍ

Lại nói đến tuyệt đãi(…)cảnh trí, không phải cảnh cũng không phải trí mà nói về cảnh trí, đây là ly khai cảnh, ly khai trí, không dựa vào nhân duyên để biện biệt cảnh trí. Đó là vô nhân duyên tuyệt đãi(…). Theo nhân duyên mà còn bất khả đắc huống chi là không nhân duyên. Đã nói là tuyệt, nếu còn lấy lý để [biện biệt được] thì đâu phải là tuyệt đãi nữa. vì vậy đó chỉ là từ vọng tâm bên ngoài lý mà suy đoán, nên Trung Luận (…) nói rằng: “ Các pháp không tự sinh, cũng không từ chỗ khác sinh ra”, không cộng không vô nhân nên nói là vô sinh, nên nó không giống như bốn loại trước đây. Nếu chấp nó là thật thì đó là vọng ngữ. Cái chấp là thật đó do vì ái kiến trói buộc bởi 98 kiểt sử(…). Khổ tập lưu chuyển mênh mông không bao giờ chấm dứt.

Tại sao vì chấp cái [cảnh trí] này mà sinh ra khổ tập? Tùy cái mình chấp mà cảnh trí trở nên thật [với chính mình]. Theo lòng mến mộ mà bị cái ái ràng buộc nên sinh yêu thích, đó là tham sử. Nếu có người nhìn [cảnh đó] mà đả phá, chỉ trích thì mình sẽ sinh lòng phẫn nộ, đó là sân khuê. Tâm tham sân phát khởi thì chẳng phải là si thì là gì nữa? Tôi giải thích cảnh trí này, người khác không hiểu được, do lòng chấp trước, tôi sinh lòng ngạo mạn với ngưới ta, đó không là mạn thì là gì? Luôn chấp chặt, cho như vậy mới là phải. Nay tuy không nghi, sau lại nghi, thì đó không là nghi [sử] thì là gì? Nay tôi giảng pháp này. Trong pháp đó có ý của riêng ta thì đó chính là thân kiến. 62 kiến (…) rơi vào một bên gọi là biên kiến(…). Những vọng chấp này không từ đạo lý sinh thì là tà kiến. Chấp những điều này là thật, cho nó là Niết Bàn thì đó là kiến thủ (,,,) của quả đạo [tặc]. Lại cho đây là [chánh] đạo và cứ theo đó mà đi, sinh ra giới thủ (…) đó là nhân đạo [tặc](…). Rõ ràng mười phiền não [thập sử] đều do từ chấp cảnh trí mà sinh ra.

Nếu đem vào tứ đế tam giới thì có 88 kiết sử(…). Nay tư duy về tám giới thì có 98 kiết sử(…). Đây chính là tập đế kết nghiệp, điên đảo rộng lớn, vì vậy đã đem đến quả khổ của sinh tử không bao giờ chấm dứt. Trong cảnh trí đó không biết khổ và tập thì làm sao biết đâu là đạo và diệt. Không biết Tứ Đế thì làm sao phá nhân quả trong thế gian và ngoài thế gian. Không biết pháp vô thế [anadhvan] và pháp xuất thế nên không có pháp bảo. Không biết quả xuất thế nên không có Phật bảo. Không biết nhân của xuất thế thì không có tăng bảo. Tất cả các nghĩa của thánh hiền đều mất hết, nếu cứ chấp chặt cái tự sinh cảnh trí này thì chỉ tạo nên sinh tử, tăng trưởng kết nghiệp, làm nhiều thêm hoạn nạn. Nếu mà nói không phải là cảnh trí ở bên ngoài lý, thì cái gì gọi là ngoài lý? Vì vậy Đại Trí Độ Luận nói: “Phàm phu có ba loại [ngã]: [ngã] kiến, [ngã] mạn và danh tự(…). Thánh nhân thì chỉ có một loại [ngã], đó là danh tự mà thôi. ” Nay phàm phu vì kiến mạn chấp trước và dùng cái hiểu sai lầm về lời Phật, cứ chấp chặt như vậy rồi đem cái lý lẽ sai lạc của mình ra mà tranh cãi. Tuy có dựa vào kinh luận và dẫn chứng văn tự nhưng chỉ như con mối đục vào gỗ ngẫu nhiên mà thành ra chữ; nhưng tìm sâu trong lòng của họ thật sự không hiểu được đó là chữ hay không phải chữ. Miệng nói cảnh trí nhưng nào hiểu cảnh trí là gì. Vì không hiểu được nên tưởng như uống cam lồ, từ cảnh trí sai lầm khởi sinh kiến hoặc làm tổn thương tính mạng mà chết yểu, nên bị Long Thụ Bồ Tát phá tan. Nay không lấy những điểu trên làm cảnh trí để giải thích về Quán Thế Âm. Tự sinh cảnh trí là như vậy, ba câu còn lại cũng có ý như trên.

a/1/2) LÝ NỘI TƯ NGHỊ CẢNH TRÍ

Thứ hai, nói rõ về lý nội tư nghị cảnh trí. Cũng theo bốn loại [cảnh trí] như trên. Tên gọi giống nhau, trí quán ở đây đã thuần thục không còn sinh kiến chấp nữa. Sau cùng đạt đến phá hoặc và không tạo ra những chấp trứơc mới, nên thành phương tiện đạo, chứng được noãn vị, đĩnh vị cho đến hiểu và giác ngộ 16 tâm (…), nhãn trí hốt nhiên đạt đến chỗ giác ngộ, phá được tất cả kiến hoặc, cùng lý tương ưng. Ví như một người mù, lấy kim quyết mạc trị bệnh(…) nên thấy rõ ràng không sai lâm nữa, đó là chân quán, gọi là trí. [Trí này] soi sáng được lý, [lý này] thì gọi là cảnh, [Cảnh trí này] vì phát sinh từ vô lậu (…) nên gọi là lý nội cảnh trí. Cái lý thấy được là nhờ vào ý, [do sự suy tư] mà đạt đến được cái chân nên gọi là tư nghì cảnh trí.

Nay hiểu rõ Quán Thế Âm cũng không phải từ nhân duyên của cảnh trí này mà gọi tên.

a/2) BẤT TƯ NGHỊ CẢNH TRÍ

Sau đây hãy tìm hiểu về bất tư nghì cảnh trí.

Hỏi: “Như vậy tự, tha, cộng, vô nhân, cả bốn điều này đều là phi cảnh trí. Nay các kinh nói [cảnh trí là do] tự sinh, tha sinh, cộng sinh hay vô nhân. Nếu không như vậy thì lấy gì để phân biệt cảnh trí”.

Đáp: “Kinh nói như vậy là vì dựa theo cơ duyên với tứ Tất Đàn mà giả danh nói như vậy mà thôi. Không có cái chấp bốn tánh”.

Nếu có người cho rằng cảnh trí tự sanh, thì hãy giảng rằng cảnh tự sinh cảnh, trí tự sinh trí, như thế làm tâm người đó vui vẻ, nghe được rằng tự cảnh tự trí bèn sinh ra thiện. Hay là dùng đối trị mà nói cảnh trí tự sinh, nói như vậy thì phá được mê hoặc. Khi nói như vậy [làm người nghe] ngộ đạo. Nếu không dựa vào lợi ích của Tứ Tất Đàn chư Phật Như Lai thuyết cái pháp bất-không. Tuy rằng nói bốn thuyết mà không chấp vào bốn loại [chấp nay]. Vì không chấp nên không có ái kiến, chúng sinh nghe thì như nhìn con ngựa chạy nhanh mà chỉ thấy hình ảnh của cái roi mà thôi, tức thì phá mê hoặc vào được đạo nên gọi là trí. Cái được trí này soi sáng thì gọi là cảnh. Từ đó thông đạt tức biết được khổ tập đạo diệt. Tam bảo tứ đế rõ ràng đầy đủ.

Nếu lấy trí soi sáng cảnh để chứng cái không, thành tựu Chân đế của cái lý nội tư nghì cảnh trí như trên đây đã nói. Nếu không lấy quả để chứng minh thì cái biết về cảnh trí này chỉ có tên mà thôi. Tên này không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa. Tên này không trụ, nhưng cũng không phải là bất trụ. Vì tên này vô sở hữu nên gọi như vậy.

Tuy nói tứ cú để hiểu cảnh trí nhưng thật ra không phân biệt cảnh trí trong tứ cú. Tuy đã làm theo những điều được biết về cảnh trí của tứ cú nhưng thật sự chưa đạt được những gì về cảnh trí của tứ cú. Tuy đã thể đạt, thông hiểu được cảnh trí của tứ cú nhưng thật ra chưa đi đến được chỗ suy lường về cảnh trí của tứ cú. Đường ngôn ngữ đoạn, tâm hành xứ đã diệt (58). Không thể lấy tư duy để mong đo lường được tứ cú nên gọi là bất tư nghì cảnh trí. Kinh Kim Quang Minh nói: “Cái trí bất tư nghì chiếu sáng cái cảnh trí bất tư nghì”, điều này giống như huyền nghĩa trong kinh Vô Lượng Thọ thuyết rộng về diệu cảnh trí. Long Thụ bồ tát trước hết là phá cái [quan niệm] nhất di thì phương (..), sau đó mới giải thích nghĩa của [cụm từ] : Như thị ngã văn.

Nay cũng vậy, trước hết phải phá cảnh trí của lý ngoại, sau đó mới hiểu bất tư nghì tứ tất đàn. Cái nghĩa của tứ tất đàn như huyền nghĩa trong kinh Vô Lượng Thọ, chẳng qua dùng tên làm phương tiện. Trước hết phải hiểu rõ quán trí, sau đó mới biện biệt được tiếng nói của cảnh thế gian. Nếu lấy phương tiện là nghĩa thì trước hết phải hiểu cảnh thế gian, sau đó phải biện biệt cái quán trí. Phải có cảnh trước thì mới có thể luận về quán. Nếu không có cảnh thì làm sao mà quán? Ví như phải có cái gương, cái trống trước, thì sau đó mới nghĩ đế việc đánh trống, soi gương. Đây là để tiện về vấn đề giảng nghĩa. Trước hết phải hiểu âm thanh của thế gian, sau đó mới luận về quán trí.

b)NHÂN DUYÊN [b/1) Nói về THẾ GIAN, b/2) Nói về ÂM THANH, b/3) Nối về QUÁN]

b/1) NÓI VỀ THẾ GIAN

Thế gian có ba loại. Thứ nhất ngũ ấm thế gian(---). Thứ hai chúng sinh thế gian(---). Thứ ba, quốc độ thế gian (---).

Vì có pháp thật, có người giả. Có giả và có thật nên có y-báo(---) vì vậy mà nói có ba loại thế gian. Những thế gian này cách biệt nhau nên có mười pháp giới, cũng có mười loại ngũ ấm khác nhau, từ đó có mười loại giả danh, mười loại y báo, cách biệt nhau bất đồng này nên gọi là thế.

Gian là những nơi hoàn toàn khác biệt nhau. Nên có ba mươi loại thế gian hoàn toàn khác biệt nhau, không thể lẫn lộn, nên gọi là gian.Mỗi một gian đều có nhân, có quả nên gọi là pháp. Mỗi một gian có ranh giới rõ ràng nên gọi là giới.

Nay trong một pháp giới lại có mười pháp (---). Sở dĩ như thế là vì những cứu cánh của tướng tánh. Mười giới có một trăm pháp. Mười giới hỗ tương nên có một ngàn pháp, tất cả những pháp này đều từ nhân duyên sinh ra. Trong Lục đạo là nơi nhân duyên pháp cho những mê hoặc, Tứ thánh [đế] là pháp giải nhân duyên nay. Kinh Vô Lượng Thọ nói: “ Vô lậu cũng có nhân duyên. Nhân là diệt vô minh tức là đuốc thắp sáng tam bồ đề , là tất cả pháp nhân duyên tức là tam đế. Các pháp do nhân duyên sinh, ta nói là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là nghĩa trung đạo”. Cho nên mười loại pháp giới(---), ba mươi loại thế gian là cảnh chúng ta quán. Cảnh này lại được chia làm hai tự sinh và tha sinh.

Tha là chúng sinh Phật, tự là tâm đầy đủ, như kinh Hoa Nghiêm nói: Tâm như một họa sĩ vẽ ra các ngũ ấm khác nhau. Tất cả chuyện trong thế gian không có gì không do tâm tạo.

Hỏi: “Tự [sinh] và tha [sinh] làm sao có đủ trong mười pháp giới?”

Đáp: “Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như vậy. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tâm như thế thì Phật cũng như thế”. Tâm, Phật và chúng sinh là ba pháp không sai biệt, thì sao lại không đầy đủ các cảnh giới của tam đế(---).

b/2) NÓI VỀ ÂM THANH

Lời nói [âm thanh] là then chốt tạo nên khẩu nghiệp của mười pháp giới. Vì pháp giới không giống nhau nên âm thanh cũng khác.

Hỏi: “Chúng sinh có ba nghiệp tại sao chỉ nói đến quán âm thanh mà thôi?”

Đáp: “Nếu nhìn thông suốt thì thấy rõ. Thường niệm cung kính thì lìa tam độc, đó là quán ý [của âm thanh] thế gian (…). Lễ bái cúng dường, được như ý nguyện, thì đó là quán thân thế gian. Nay chỉ nói đến việc quán âm thanh thế gian. Người xưa đưa ra sáu nghĩa:

b/2/1)THỨ NHẤT LÀ LẬP CÕI.

Các tên [của các cõi rất nhiều] không thể nói hết được, nay chỉ chọn một cõi làm tiêu biểu. Nếu gọi là Quán Thế Thân thì [có mgười] lại hỏi tên này là ý nghĩa gì? Sao không gọi là Quán Thế Âm thì đâu cần phải hỏi nữa.

b/2/2) THỨ HAI LÀ THEO THẾ TỤC.

Đức Thích Ca nói rằng nếu lấy âm thanh để làm Phật sự thì gọi là quán thế âm (quán âm thanh thế gian) để đi khắp các cõi các nước, tùy theo sở cầu của chúng sinh.

b/2/3) SỰ HỖ TƯƠNG GIỮA NĂNG QUÁN VÀ SỞ QUÁN.

Thứ ba, đưa ra sự hỗ tương giữa năng quán và sở quán. Sở quán tức sắc tâm của chúng sinh. Nay từ năng quán nên gọi là quán. Có thể nghe cái nghe. Có thể nghe là nhĩ thức của thánh nhân. Cái được nghe là âm thanh của chúng sinh. Nay dựa vào âm thanh nghe được, đưa cái nghe được ra thì đắc khả năng nghe. Từ năng quán đắc sở quán, theo đó mà gọi tên là Quán Thế Âm. Xưa có người hỏi: “Năng [quán] và sở [quán] là như vậy, tại sao không lấy cái sở quán của sắc tâm, năng văn [khả năng nghe] của nhĩ thức để gọi tên là Văn [nghe] sắc tâm Bồ tát ? Người xưa đáp rằng: “ Bồ tát khi quán được sắc tâm thì có thể đáp ứng rộng lớn. Một lời nói của chúng sinh thì rất hạn hẹp. Nếu theo cái khó thì cơ có hai chữ, mà ứng chỉ có một chữ. Như thế ứng thì hẹp, cơ thì rộng nên không có gì là khó mà nay làm thành khó”. Lời đáp này phải theo nghĩa lý thay vì theo mặt chữ [để giải thích].

Bồ tát có thể quán sắc tâm thì tại sao lại không thể quán âm thanh?. Chúng sinh thì chỉ cảm về âm thanh, sắc tâm [của chúng sinh] thì không cảm được sao? Nếu hoàn toàn cảm được và hoàn toàn ứng được thì chỉ là theo mặt chữ mà nói là quán mà thôi. Vậy cảm và ứng(65) phải đồng đều. Con nói là là rộng hay là hẹp, thì nay không nói đến, hiểu rằng phàm và thánh, cảm và ứng đều liên quan đến tam nghiệp. Vì thánh nhân thì dựa vào ý, phàm phu thì dựa vào âm thanh nên gọi là quán thế âm là như vậy.

b/2/4) NGHĨA CỦA NHIẾP

Như trước khi phát âm thanh thì có ý và hơi [thở], làm chuyển động miệng và môi thì mới phát ra được âm thanh. Khẩu nghiệp tạo thành tức do thân và ý. Nếu quán khẩu nghiệp thì cũng quá được cả thân và ý. Quán như vậy thì gọi là nhiếp.

b/2/5) ẨN VÀ HIỆN

Thứ năm, ẩn và hiện. Thân tuy lễ bái, ý tuy suy nghĩ nhưng chưa biết là phải theo hướng nào nên gọi là ẩn. Nếu miệng nói ra, ý nghĩa của chuyện được tỏ bầy, nên gọi là hiển. Đưa ra cái hiển và giấu đi cái ẩn, nên gọi là Quán Thế Âm.

b/2/6) KHÓ VÀ DỄ

Thứ sáu là khó và dễ. Khi Lâm nguy bị tai ách. Y muốn thập niệm kêu cầu cũng không được, thân muốn quỳ bái cũng chậm trễ khó khăn, miệng xướng [danh] gấp, nên thành cơ duyên, đó là cách dễ thọ danh. Cung trong điều số 6 này, là có duyên

Quán-Âm vốn xưa kia là một phàm phu ở trong cõi ta bà, thấy cái khổ mà phát thệ nguyện. Nay Ngài trú tại Tây phương nhưng vẫn trở lại đất này, vì Ngài có lời nguyện nên [chúng sinh] có điều cần gấp đến ngài chỉ cần niệm danh Ngài.

Nay hiểu sáu nghĩa đã bàn luận ở trên. Cứ theo “Đại TRí Độ Luân” thì thấy ý nghĩa trọn vẹn. Vì sao? Thở ra vào, nghỉ ngơi là thân hành, giác quán là khẩu hành, thọ là tâm hành. Tâm giác quán đều có đủ tam nghiệp . huống chi nói thành tiếng mà không có ba nghiệp sao? Chỉ đưa ra nhất quán thì đã có đủ tam ứng. Chỉ cần nói ra một tiếng thì đã có đủ tam cơ, Nhưng kẻ phàm tình dùng tiếng lớn và trí khôn để theo đuổi vật chất và danh vong nếu dùng viên nghĩa mà xét đoán thì có đầy đủ cả [tam nghiệp trong đó].