Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

9. Tâm sở bất định
Đã nói xong các đặc tính của hai mươi tùy phiền não. Bất định có bốn; các đặc tính của chúng như thế nào?
Tụng nói:
不定謂悔眠
尋伺二各二
Bất định gồm có hối, miên, tầm, tứ. Hai thứ, mối thứ có hai.
a. Định danh
Hối, miên, tầm, tứ, thảy đều không nhất định là thiện hay nhiễm. Chúng không giống như xúc các thứ, tâm sở biến hành có khắp trong các tâm. Chúng cũng không như dục các thứ, biệt cảnh, có khắp trong các địa. Vì vậy, lập danh là bất định.
(1) Hối
Hối tức ố tác,[378] đó là sự truy hối việc xấu đã làm. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại chỉ. Đây là giả lập theo nhân mà đặt tên trong quả.[379]
Hối về về điều đã không được làm cũng được kể là ố tác. Như truy hối rằng, “Ta trước đây đã không làm như vậy. Đó là việc làm đáng ghét của ta.”[380]
(2) Miên
Miên tức thụy miên; đó là sự muội lược khiến cho thân không được tự tại. [381] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại quán. Trong trạng thái thụy miên, thân không được tự tại, tâm cực kỳ u tối và thấp, chỉ hoạt động trong một cửa.[382] “Muội” để gạt qua định; “lược” để phân biệt với khi thức; “khiến cho”[383] để nói rằng thụy miên không phải không có thể và dụng.
Cũng có khi tên gọi này được giả định chỉ cho trạng thái vô tâm. Như các cái[384] khác tương ưng với triền[385] tâm.
Có ý kiến nói thể của cả hai cái này[386] duy chỉ là si, vì được nói rằng chúng là tùy phiền não và si phần.[387]
Ý kiến khác nói, như vậy không đúng, vì chúng cũng thông cả thiện. Nên nói, thể của hai thứ này là si. Mà tịnh thì vô si. Luận y phần nhiễm mà nói chúng được bao hàm trong tùy phiền não và si phần.
Ý kiến khác lại nói, nói như trên cũng không đúng lý, vì tính chất của vô ký không phải là si hay vô si. Nên nói, thể của ố tác là tư và huệ, vì nó suy nghĩ lựa chọn một cách rõ ràng sự việc đã được làm. Thụy miên tổng hợp cả tư và tưởng làm thể, vì đối tượng của tư và tưởng là những hình ảnh khác nhau của chiêm bao.[388] Luận nói cả hai đề là thế tục hữu. Sự nhiễm ô của chúng là đẳng lưu của si, như bất tín chẳng hạn, nên nói là si phần.
Lại có ý kiến nói, nói như vật cũng không đúng. Vì tính chất của chúng là triền thì không phải là tư, huệ, tưởng. Nên nói cả hai thứ này, hối và miên, có tự thể riêng biệt, tùy theo đặc tính của si mà nói là thế tục hữu.
(3-4) Tầm và tứ
Tầm là tầm cầu (truy tầm), đó là hoạt động thô hiển khiến tâm nhanh vội nắm bắt bắt đối tượng (cảnh) là ý ngôn.[389]
Tứ là tứ sát (nghiêm xét), đó là hoạt động tinh tế khiến tâm nhanh vội nắm bắt đối tượng ý ngôn.[390] Nghiệp dụng của cả hai là làm sở y cho các trạng thái của thân tâm an trụ hay không an trụ.[391] Thể của chúng thảy đều là một phần của tư và huệ, do khác nhau về ý nghĩa suy tư sâu hay không sâu với đối tượng là ý ngôn.[392] Ngoài tư và huệ, không có sai biệt thể loại nào của tầm và tứ.
Hai thứ, mỗi thứ hai.[393]
Có giải thích nói, tầm và tứ, mỗi thứ có hai loại sai biệt là nhiễm và tịnh.
Có ý kiến nói, giải thích như vậy không chính xác.Vì hối và miên cũng có nhiễm và tịnh. Nên nói, các tâm sở đã nói trước đó có tính chất phiền não và tùy phiền não; hai thứ này mỗi thứ có cả bất thiện và vô ký; hoặc mỗi thứ có cả triền và tùy miên.
Ý kiến khác lại nói, giả thích ấy cũng không hợp lý. Vì câu này được nói sau bốn bất định. Nên nói, hai là nêu rõ hai loại hai, một là hối và miên, hai là tầm và tứ. Chủng loại của hai cái hai này, mỗi thứ khác nhau, do đó một từ “hai” nêu rõ hai cái hai. Mỗi cái ấy có hai loại, là nhiễm và không nhiễm, không phải như thiện hay nhiễm mà mỗi cái chỉ có một loại. [394] Hoặc để loại ra nhiễm cho nên nói như vậy; vì cũng có khi nói chúng là tùy phiền não.
Để nêu rõ ý nghĩa của bất định, rằng mỗi cái hai có hai, cho nên đặt thêm cụm từ ấy, thật là hết sức hữu ích.
b. Các vấn đề
(1) Giả và thật
Trong bốn cái, tầm và tứ được xác định là giả hữu, vì Thánh nói chúng được hợp thành bởi tư và huệ.
Hối miên, cũng có ý kiến cho là giả, vì Du-già nói chúng là thế tục hữu.
Ý kiến khác nói, hai cái này là thật vật hữu, vì duy chỉ hai cái sau, tầm và tứ, mới được nói là giả hữu. Nói thế tục hữu là tùy theo đặc tính của cái khác mà nói,[395] chứ không phải chỉ ra rằng hai cái trước tức hối và miên được xác định là giả hữu. Vả lại, như thể của chủng tử nội tại tuy là thật, nhưng Luận cũng nói là thế tục hữu.
(2) Tương ưng đồng loại
Trong bốn cái, tầm và tứ được xác định là không tương ưng với nhau; thể loại thì đồng, như thô và tế thì dị biệt. Y trên tầm và tứ được ly nhiễm hay không được ly nhiễm mà thiết lập ba địa sai biệt,[396] chứ không y trên sự có hay không có chủng tử và hiện khởi của chúng,[397] do đó không có sự tạp loạn.
Hai cái này có thể cùng tương ưng với hối, miên. Hối và miên cũng có thể tương ưng lẫn nhau.
(3) Tương ưng các thức
Cả bốn đều không cùng có mặt với thức thứ tám và thứ bảy; ý nghĩa như đã nói trên. Hối, miên chỉ có mặt với ý thức, vì chúng không phải là pháp tương ưng với năm thức.
Có ý kiến nói tầm, tứ cũng có mặt với năm thức. Vì Luận nói năm thức có tầm tứ.[398] Luận cũng nói tầm tứ tức bảy phân biệt.[399] Tạp tập cũng nói: Nhiễm vận phân biệt, là năm thức.”[400]
Cũng có ý kiến nói, tầm tứ duy chỉ cùng có mặt với ý thức. Vì Luận nói các pháp tầm cầu, tứ sát, v.v.., đều là pháp bất cộng (độc hữu) của ý thức.[401] Lại nói tầm tứ tương ưng ưu hỷ, chứ không hề nói cùng khởi với khổ, lạc. Xả thọ có mặt khắp nơi nên không cần nhắc đến; sao Luận không nói (tầm tứ) cùng khởi với khổ, lạc? Tuy ở Sơ tĩnh lự có lạc thuộc ý địa những nó không tách rời hỷ nên nói chung là hỷ. Tuy trong chốn thuần khổ có khổ thuộc ý địa, nhưng nó tương tợ ưu nên chỉ nói chung là ưu.
Lại nói, tầm tứ có đối tượng là ý nghĩa của danh thân các thứ. Năm thức thân không có đối tượng là ý nghĩa của danh thân các thứ. Nhưng nói rằng năm thức có tầm tứ, ấy là muốn nói phần nhiều do đó mà khởi chứ không phải nói tương ưng với đó.
Tạp tập nói phân biệt nhiệm vận là năm thức. Từ phân biệt được nói trong Tạp tập và Du-già chỉ đồng danh chứ không đồng nghĩa. Tạp tập nói nhiệm vận tức năm thức; Du-già nói đó là tầm tứ tương ưng với ý phân biệt cùng khởi với năm thức.
Vì vậy, những dẫn chứng ấy bất thành. Do đây, năm thức được xác định là không có tầm tứ.
(4) Tương ưng năm thọ
Có ý kiến nói ố tác tương ưng ưu, xả, vì trong nó chỉ có trạng thái buồn rầu[402], thông cả vô ký. Thụy miên cùng khởi với các thọ hỷ, ưu, xả, vì hành tướng của nó thông cả vui, buồn và trung dung. Tầm tứ tương ưng các thọ hỷ, xả, lạc, vì trong Sơ tĩnh lự ý có mặt với lạc.
Ý kiến khác nói bốn cái này cũng cùng khởi với khổ thọ nữa, vì trong cảnh thuần khổ ý cùng có mặt với khổ.
(5) Tương ưng biệt cảnh
Cả bốn đều có thể cùng khởi với năm biệt cảnh, vì hành tướng và sở duyên không chống trái nhau.
(6) Cùng khởi với thiện
Hối, miên chỉ có thể cùng khởi với mười thiện, vì hai thứ này chỉ có mặt trong Dục giới nên không có khinh an.[403]
Tầm, tứ có thể cùng khởi với cả mười một thiện, vì trong Sơ tĩnh lự chúng cùng khởi với khinh an.
(7) Tương ưng phiền não
Hối chỉ có thể tương ưng với vô minh (si), vì hành tướng của nó thô, mà tham các thứ thì vi tế.
Thụy miên, tầm, tứ cùng có mặt với cả mười phiền não, vì cả hai loại không chống trái lẫn nhau.
(8) Tương ưng tùy phiền não
Hối và đại tùy có thể cùng khởi, vì không phải như mười tiểu tùy mà phẫn các thứ tự chủ động.[404]
Thụy miên, tầm, tứ có thể cùng khởi với cả hai mươi tiểu tùy, vì chúng có thể sinh khởi trong các trạng thái bất định như thụy miên v.v..
(9) Ba tính
Cả bốn đều thông cả ba tính, vì cũng có thể truy hối tác nghiệp vô ký.
Có ý kiến nói, hai cái đầu chỉ thuộc sinh đắc thiện, vì hành tướng của chúng thô kém, và muội lược.[405] Hai cái sau cũng thông cả gia hành thiện, vì trong (các huệ) do văn, tư, tu đều có tầm và tứ.[406]
Ý kiến khác nói hai cái đầu cũng có tính chất của gia hành thiện, vì trong các giai đoạn văn, tư có hối và miên. Ba cái sau thông cả vô ký tịnh và nhiễm.[407] Ố tác không phải là nhiễm, vì có nhận thức thô và mạnh.
Trong bốn loại vô ký, hối chỉ có hai loại,[408] vì hành tướng của nó thô và mạnh, không phải là quả của định. Miên trừ vô ký thứ tư, biến hóa tâm, vì nó không phải được dẫn sinh bởi định, và trong tâm do dị thục sinh cũng có thụy niên. Tầm, tứ trừ vô ký đầu, dị thục tâm, vì ở đó nhận thức của nó mờ kém không thể tầm cầu và tứ sát ý nghĩa của danh các thứ.
(10) Giới hệ
Ố tác và thụy miên chỉ có mặt trong Dục giới. Tầm và tứ có trong Dục và Sơ tĩnh lự; không có trong các địa pháp vì ở đó các pháp đều là diệu và tĩnh.[409]
Có ý kiến nói, hối, miên không thể duyên lên địa trên, vì hành tướng của chúng thô, gần, và rất muội lược.
Khi sinh lên địa trên, hối, miên không hiện khởi xuống địa dưới. Tầm tứ, từ địa trên có thể khởi xuống địa dưới; từ địa dưới có thể khởi lên địa trên.
Ý kiến khác nói, hai cái đó cũng có thể duyên đối tướng của địa trên; như người có tà kiến hối hận vì tu định; hay trong mộng có thể duyên đến khắp các sự việc đã trải qua.[410]
(11) Ba học
Hối không thuộc vô học, vì ở đó nó bị xả bởi ly dục.[411]
Thụy miên, tầm và từ đều thông cả ba học. Các pháp thiện hữu vì nơi vị đang cầu giải thoát đều thuộc hữu học. Các pháp thiện hữu vi nơi vị đã học cứu cánh đều thuộc vô học.
(12) Ba đoạn
Hối, miên duy thông kiến và tu sở đoạn, vì hiện khởi do ảnh hưởng tà kiến các thứ.[412] Vì chúng không phải được dẫn sinh trực tiếp bởi vô lậu đạo.[413] Và cũng không phải như ưu, do thiết tha mong cầu giải thoát.[414] Cái đã bị đoạn rối thì gọi là phi sở đoạn, cho nên thụy miên nơi bậc vô học thuộc phi sở đoạn.[415]
Tầm và tứ tuy không thuộc chân vô lậu đạo,[416] nhưng có thể dẫn đến đó[417] và được dẫn sinh bởi đó,[418] cho nên thông cả kiến, tu và phi sở đoạn.
Có ý kiến nói tầm tứ là phi sở đoạn, trong năm pháp[419] chúng chỉ thuộc phân biệt; vì Du-già nói chúng là phân biệt.[420]
Ý kiến khác nói, cả hai cũng thuộc chính trí,[421] vì được nói chính tư duy là vô lậu.[422] Vì chúng khiến cho tâm tầm cầu.[423] Và vì được nói chúng là nhân của ngôn thuyết.[424]
Ở địa vụ chưa cứu cánh, chưa thể có nhận thức hoàn toàn về bệnh và thuộc, trong trí hậu đắc, khi thuyết pháp cho người khác nghe, tất phải nhờ đến tầm tứ, không giống như ở Phật địa, ở đó thuyết pháp mà không cần dụng công. Vì vậy, hai thứ này cũng thông cả vô lậu.
Tuy nói là tầm tứ tất nhiên là phân biệt, nhưng không nhất định nói chúng chỉ thuộc pháp thứ ba,[425] vì trong hậu đắc chính trí cũng có phân biệt.
Các vấn đề còn lại, chuẩn theo trên, như lý mà suy.
10. Tâm và tâm sở đồng dị
Các tâm sở trong sáu lớp như vây, ngoài tầm thể ra có tự tính riêng biệt của chúng không? Hay chúng chỉ là phần vị sai biệt của tâm? Nếu thế, có sai lầm gì?
Cả hai đều sai lầm. Nếu tách rời tâm thể mà chúng có tự tính riêng biệt, tại sao Thánh giáo nói duy chỉ có thức?[426] Lại nữa, tại sao nói “tâm đi xa, đi một mình”[427] ? Tại sao nói, “nhiễm hay tịnh do tâm”,[428] “con người là sáu giới”[429]?
Vả, làm sao thông với luận Trang nghiêm kinh? Như bài tụng ở đó nói: “Cho rằng tâm hiện tợ thành hai; cũng vậy, hiện tợ tham, v.v.. họăc hiện tợ tín v.v..; pháp thiễnm và nhiễm không khác nhau.”[430]
Nếu chúng chỉ là phần vị sai biệt của tâm, vì sao Thánh giáo nói tâm tương ưng, vì tương ưng tha tính chứ không tương tự tính? [431]
Lại nữa, vì sao nói, tâm và tâm sở cùng thời khởi như mặt trời với ánh sáng?[432]
Lại nữa, làm sao hội thông với luận Du-già? Luận nói: tâm sở không phải là tâm. Như bài tụng trong đó nói: “Năm chủng tính bất thành, nhầm sai biệt phần vị. Vì nhân duyên không khác. Mâu thuẫn với Thánh giáo.”[433]
Nên nói, ngoài tâm chúng có tự thể riêng biệt. Vì tính cách ưu thắng của tâm, nên nói “Duy thức” v.v..
Tâm sở y nơi thế lực của tâm mà sinh, cho nên nói xuất hiện ảnh tợ như kia, tham, v.v..; chúng không phải là tâm.
Lại nữa, nói thức, tâm, cũng bao hàm cả tâm sở, vì luôn luôn cùng tương ưng.
Nói “duy thức” v.v.., và nói xuật hiện ảnh tợ như thế kia, đều không có gì sai lầm.
Đây là y trên thế tục. Nếu y trên thắng nghĩa, tâm và tâm sở không tương tức cũng không tương ly. Các thức quan hệ lẫn nhau, nên biết, cũng vậy. Đó là diệu lý Chân và Tục của Đại thừa.
Chú thích:
[378] Sthiramati: kaukrtya cetaso vipratisāraḥ/ Ố tác, là sự truy hối của tâm. Hán dịch phân biệt hai từ hối 悔 và ố tác 惡作. Theo gốc Skt. kaukṛtya, chính xác là ố tác 惡作 (cũng đọc là ác tác), là tên gọi của tâm sở này. Theo định nghĩa, Câu-xá 4 (tr. 20b7): “Ố tác (hay ác tác) là gì? Thể của điều được làm khả ố gọi là ố tác (Skt. kukṛtabhāvaḥ kaukṛtyam: thể ngữ của kukṛta là kaukṛtyam). Tức đối tượng của nó là điều đã làm khả ố. Tính chất của nó là sự truy hối của tâm (cetaso vipratisāraḥ) duyên vào việc làm khả ố” Sthỉamati: kutsitaṃ kṛtam iti ukṛtaṃ tadbhavaḥ kaukṛtya/ Ngữ nguyên của nó là phân từ thụ động kṛta: điều đã được làm. Điều đã được làm ấy khả ố, đáng khinh ghét, gọi là kukṛtya: việc làm khả ố. Thể của của nó, tức thể ngữ hay danh từ trừu tượng của nó là kaukṛtya. Hối tức truy hối, Skt. của nó là vipratisāra được thấy trong Câu-xá và trong sớ giải của Sthiramati. Hán惡作 cũng đọc là ác tác, được hiểu là “việc ác được làm” và như vậy truy hói về việc ác đã làm thì đó là bản chất thiện. Khó khăn ở đây là làm sao nói nó thông cả ba tính? Nhưng trong từ Phạn, tiền tố ku nguyên là cảm thán từ nghi vấn, nhiều khi hàm ý bất mãn: “cái quái gì đây?” Cho nên, phân từ kukṛta, và thể ngữ của nó kaukṛtya chỉ điều đã làm nhưng không được ưa. Việc đã làm có thể thiện, có thể ác. Đã làm thiện mà sau đó lại không ưa nó, tâm sở ấy là bất thiện. Làm việc xấu sau đó không ưa nó: tâm sở thiện. Như thế nó bao gồm cả ba tính thì không có gì khó hiểu như các nhà chú giải của Thành Duy thức nêu. Có lẽ chính Huyền Trang đã thay từ kaukṛtya: ố tác bang vipratisāra: hối, để tránh sự nhầm lẫn cho người hiểu theo chữ Hán nghĩa đen.
[379] Thuật ký: ố tác là nhân, hối là quả. Cf. Câu-xá 4 (tr. 20b13); Kośa ii. 28: phale vā hetūpacāro’ yam, yathā ṣaḍ imāni sparśāyatanāni paurāṇaṃ karma veditavyam iti/ Tên gọi này là sự giả định theo nhân y cứ trên quả. Như nói, đây là sáu xúc xứ, nên biết, là nghiệp đời trước.”
[380] Đồng nhất với đoạn văn trong Câu-xá 4 (tr. 20b15); Skt. Kośa ii. 28: na mayā sādhu kṛtaṃ yat tan na kṛtam iti/ Ta đã làm điều không tốt đẹp, là đã không làm việc đó.
[381] Sthiramati: middham asvatantraviṛtticettaso’bhisaṃkṣepaḥ/ Thụy miên, đó là sự co rút hay rút gọn (trì độn, muội lược) của tâm khiến hoạt động không tự chủ.
[382] Chỉ hoạt động duy nhất trong ý thức.
[383] Giải thích các từ trong định nghĩa, Hán: muội lược linh 昧略令. Thuật ký: đặt thêm từ linh 令 để ngăn Kinh bộ cho rằng thể của nó là giả. Khó xác định từ này tương đương với từ Skt. nào trong sớ giải của Sthiramati. Từ muội lược 昧略, tương đương Skt. là abhisaṃkṣepa. do động từ căn √ kṣip: ném, liệng; thêm tiền tố thành saṃ-kṣip: dồn đống lại, thu ngắn lại; thêm trùng tiền tố nữa: abhi-saṃ-kṣip: thu ngắn, thu gọn, tóm lược. Hán dịch chính xác: lược, theo nghĩa làm rút ngắn, thu nhỏ, hay làm co cụm lại. Du-già 11 (tr. 329b22): 睡眠者謂心極昧略Sự cực kỳ muội lược của tâm gọi là tùy miên.
[384] Các, tức năm cái五蓋(pañca nīvaraṇāni). Thuật ký: “Che đậy tâm khiến cho thiện không hoạt động.”
[385] Triền 纏, Skt. paryavasthāna, tức triền phược, có 8, Tạp tập 7 (tr. 724b14).: hôn trầm, thụy miên, trạo cử, ố tác, tật, xan, vô tàm, vô quý. Trong đó, hôn trầm và thụy miên được kể chùng làm một cái; tạo cử và ố tác, được kể chung làm một cái trong năm cái.
[386] Ố tác (hối) và thụy miên.
[387] Du-già 55 (tr. 604a13): tự tính của tùy phiền não là gì? Đó là, (…) ố tác, thụy miên, tầm, tứ. ibid. (tr. 604b02): “… thụy miên, ố tác là si phần.” Tạp tập 1 (tr. 699c06): “Thụy miên, y nhân duyên ngủ, thuộc si phần, thể của nó là tâm lược.”
[388] Hiển dương (tr. 510c25): “Những cái được thấy bởi dục và tướng có thể là thực, có thể là bất thực. Những hình ảnh được thấy trong chiêm bao tuy có vẻ thực đôi chút, nhưng đó chỉ là sáng tác của dục và tưởng.”
[389] Sthiramati: vitarkaḥ paryeṣako manojalpaḥ prajñācetananāviśeṣaḥ/ paryeṣakaḥ kim etad iti nirūpaṇākārapravṛttaḥ/ manoso jalpo manojalpaḥ/ jalpa iva jalpaḥ jalpo’rthakathanaṃ/Tầm, là sự tầm cầu bằng ý ngôn, là cá biệt của huệ và tư. Tầm cầu là hoạt động thẩm tra rằng: Đây là cái gì? Ý ngôn là ngôn ngữ (đàm thoại) của ý, tức là sự thuyết minh ý nghĩa bởi ý. Cf. Câu-xá 4 (tr. 21b27): “Có vị giải thích rằng hai pháp tầm và tứ là hợp thể của ngôn thuyết.” (vākyasaṃsakā vitarkavicārāḥ). Yaśomitra: vākyasaṃskārā iti vākyasamuutthāpathakā/ Hợp thể của ngôn thuyết (ngôn hành) là động lực phát khởi (đẳng khởi) của ngôn thuyết. Du-già 5 (tr. 302b25): “Sở duyên của tầm tứ, là lấy ý nghĩa của danh thân, cú thân, văn thân làm đối tượng.”
[390] Sthiramati: vicāro’pi hi cetanāprajñāviśeṣākārātmakaḥ/ pratyavekṣako manojalpa eva/ Tứ mà tự thể cũng là cá biệt của tư và huệ; đó cũng là sự thẩm sát bằng ý ngôn. Du-già 5 (tr. 302b27): Thẩm tra (tầm cầu) đối tượng là tầm. Thấm sát (tứ sát) đối tượng là tứ. Câu-xá 4 (tr. 21b16): Tâm và tứ khác nhau ở chỗ tâm thô và tâm tế. (vitarkavicārāv audaryasūkṣamate).
[391] Hoạt động gấp rút trên mặt nổi, là trạng thái không an trụ; hoạt động thong thả vào trong chiều sâu là trạng thái an trụ.
[392] Với tư là thể, suy tư không sâu. Với huệ làm thể, suy tư sâu.
[393] Gải thích đoạn văn trong tụng văn.
[394] Sthiramati: dvaye dvidheti/ dvayaṃ ca dvayaṃ ca dvaye/ te punaḥ kaukṛtyamiddhe vitarkavicārau ca/ ete ca catvāro dharmā dvidhā kliṣṭā akliṣṭāśca/ Hai loại trong hai thứ, tức là hai cái và hai trong hai. Và đó tức là một hợp từ gồm hai từ ố tác và thụy miên, và một hợp từ nữa gồm hai từ là tầm và tứ. Rồi nữa, bốn pháp này thảy đều có hai loại nhiễm ô và không nhiễm ô. Thuật ký: tiếng Phạn đặc-phược-diệm 特縛炎(dvayam) và đặc-phược-duệ 特縛曳(dvaye) khác nhau. Đặc-phược-diệm chỉ có nghĩa là hai, tức trong một danh từ có nội hàm là một cái mà có hai thứ, nói chung chung là “hai”. Đặc-phược-duệ là trong hai danh từ hàm nghĩa có hai cái của hai loại. Giải thích này thật là rắc rối. Sthiramati sử dụng luật hợp thành phức hợp từ của Skt. để giải thích. Trong tụng văn, dvaye: trong hai (Hán, chứ nhị 二 thứ nhất), có nghĩa là trong hai phức hợp từ. Mối hợp từ này gồm hai phần tử mà phần tử cuối có dạng số đôi. Hai hợp từ có bốn phẩn từ, tức bốn bất định. Trong tụng văn, dvidhā: hai thứ, hay hai loại (Hán: các nhị); nếu hiểu từ dvaye như trên, thì từ này không có vấn đề, như thấy trong đoạn dẫn Sthiramati trên.
[395] Vì nói chúng là si phần, nên theo đó nói chúng là thế tục hữu, chứ không phải giả hữu.
[396] Ba địa: hữu tầm hữu tứ địa (savitarkasavicārabhūmi): Dục giới và Sơ thiền; vô tâm duy tứ địa (avitarka- vicāramātrabhūmi): trung gian tĩnh lự; vô tầm vô tứ địa (avitarkâvicārabhūmi), từ Nhị thiền trở lên.
[397] Quan điểm của Duy thức: Cho đến Phi tưởng phi phi tưởng, chủng tử của tầm và tứ vẫn tồn tại. Trong tứ thiền, tịnh tầm tứ vẫn hiện khởi.
[398] Du-già 56 (tr. 610c12): (…) sinh lên tĩnh lự thứ hai, hoặc sinh lên địa trên, nếu có tầm có tứ thì nhãn thức hiện tiền…”
[399] Du-già 1 (tr. 280c02): Phân biết đối tượng (sở duyên) do bảy loại phân biệt: hữu tướng phân biệt, vô tướng phân biệt, nhiệm vận phân biệt, tầm cầu phân biệt, tứ sát phân biệt, nhiễm ô phân biệt, không nhiễm ô phân biệt.”
[400] Tạp tập 2 (tr. 703a19): “Có bảy loại phân biết: phân biệt nhiệm vận (tự nhiên) nơi sở duyên, phân biệt hữu tướng, phân biệt vô tướng, phân biệt tầm cầu, phân biệt tứ sát, phân biệt nhiễm ô, phân biệt không nhiễm ô.” Trong đó “Phân biệt nhiệm vận là năm thức thân, vận chuyên một cách tự nhiên trong cảnh giới của mình.”
[401] Du-già 5 (tr. 302b29): Có bảy loại sai biệt của tầm tứ: hữu tướng, vô tướng, vv. cho đến không ô nhiễm.”
[402] Hán: thích hành 慼行; Skt. dainyākāra.
[403] Theo quan điểm này khinh an không có mặt trong Dục giới. Xem thảo luận chi tiết trong mục khinh an.
[404] Mười tiểu tùy không tương ưng đồng loại, mỗi các tự chủ động sinh khởi; xem đoạn tương ưng đồng loại của mười tiểu tùy.
[405] Hành tướng của ố tác thô và thấp kém. Hành tướng của thụy miên thì muội lược.
[406] Thuật ký giải, văn, tư, tu là nhân cho thành tựu nhiều pháp chứ không hạn hẹp trong huệ. Giải thích này quá phiếm định. Kết quả của nghe các thứ duy chỉ là huệ chứ không là gì khác.
[407] Tịnh là vô phú vô ký; nhiễm, chỉ hữu phú vô ký.
[408] Chỉ oai nghi lộ và công xả xứ. Ố tác cần có nhận thức phân biệt nên không phải là dị thục sinh. Nó không do kết quả của định nên không phải là biến hóa tâm.
[409] Diệu (praṇīta), chỉ trình độ thăng hoa của lạc và xả; tĩnh (śānta) chỉ trình độ tập trung của định. Từ tam thiền trở lên, không còn tầm và tứ.
[410] Những việc đã trãi qua gồm các pháp thuộc địa trên và cảnh giới của định.
[411] Không có sự truy hối nơi vị A-la-hán. Có trường hợp vị vô học làm sai sinh hối hận, như Xá-lợi-phất được nói trong Luật tạng. Nhưng đó không phải là ố tác mà là tâm yểm ly, nhàm tởm điều sai quấy, thuộc huệ hay thắng giải.
[412] Thuật ký: Thêm từ “duy”, vì trong Tiểu thừa chúng duy thuộc tu sở đoạn; còn ở đây nói chúng thông cả kiến sở đoạn vì có thể do tà kiến mà khởi.
[413] Giải thích hối, miên không thuộc bất đoạn (phi sở đoạn). Vấn đề: khổ căn vẫn có nơi thân vị vô học; giấc ngủ cũng vậy. Nhưng khổ căn thuộc phi sở đoạn, tại sao hối, miên lại không? Khô nơi thân vị hữu học được nhận thức bởi hậu đắc trí trong vô lậu đạo. Hối, miên thì không phải vậy.
[414] Do thiết tha cầu giải thoát mà sinh ưu. Du-già 57 (tr. 618b27): “Như Kinh nói, hướng thượng hy cầu giải thoát mà sinh lo buồn (ưu thích). Hy như thế nào? Người tu hành suy nghĩ, nơi đó, chúng Thánh thành tựu và an trú. Cầu thế nào? Người tu hành suy nghĩ, ta sẽ thành tựu và an trú nơi đó. Buồn (thích) là thế nào? Buồn vì không thỏa mãn tình trạng hạ liệt. Lo (ưu) thế nào? Trông mong đạt đến vô thượng.” Ưu như vậy không đồng ố tác, cho nên, ưu căn thuộc phi sở đoạn, ố tác không phải như vậy.
[415] Du-già 66 (tr. 668a26): “Phi sở đoạn là gì? Hết thảy pháp hữu học xuất thế gian, hết thảy pháp nơi tương tục (thân) của vị vô học; trong đó, nếu là pháp xuất thế, tự tính tịnh trong tất cả mọi thời nên được gọi là phi sở đoạn (không cần phải đoạn trừ, aprahātavya, apraheya). Các pháp còn lại thuộc thế gian do đã bị đoạn trừ rồi nên được gọi là phi sở đoạn.”
[416] Tầm và tứ không tương ưng với vô phân biệt trí.
[417] Trong gia hành vị, do tầm và tứ dẫn khởi chân kiến đạo.
[418] Trong hậu đắc trí có thể dẫn khởi tầm tứ.
[419] Năm pháp: danh, tướng, phân biệt, chính trí, như như. Nhập lăng già 7 (T 671, tr. 557a26). Laṅkā, N. 228: pañca dharmāḥ, nimittaṃ, nāma, vikalpas tathatā, samyagjñānaṃ.
[420] Du-già 5 (tr. 302c02): “Các tầm tứ tất là phân biệt. Hoặc có phân biệt mà không phải là tầm tứ…”
[421] Chính trí trong năm pháp. Xem cht. 420 trên.
[422] Hiển dương 2 (tr. 489b24): “Chính tư duy, y chính kiến và cùng đồng hành vói nó là tư duy ly dục, tư duy ly sân, tư duy vô hại (cũng gọi là ba thiện tâm). ở trong tu đạo, tương tục tác ý mà tư duy các đế, cùng tương ưng với tác ý vô lậu, khiên tâm thú nhập, cực thú nhập, tầm cầu, cực tầm cầu…” Theo đó, thể của chính tư duy là tầm.
[423] Xem cht. 422 trên.
[424] Ngôn thuyết nhân. Tạp tập 10 (tr. 741a07): “Chính tư duy, đó là chi (Thanh đạo) khuyên dạy người khác; theo như sở chứng mà an lập phát động ngữ ngôn.”
[425] Thứ ba trong năm pháp của Lăng-già.
[426] Các Kinh được dẫn bởi Vô Tính Nhiếp luận (tr 400b22): Giả thâm mật, Thập địa, Lăng-già, Thập địa luận.
[427] Dẫn bởi Nhiếp luận bản 2 (tr. 139a01): 若遠行獨行 無身寐於窟 調此難調心 我說真梵志 . Pāli, Dhp. 37: dūraṅgamaṃ ekacaraṃ, asarīraṃ guhāsayaṃ/ ye cittaṃ saṃyamessanti, mokkhanti mārabandhanā/ Đi xa, đi một mình, không thân, ngụ trong hang: ai chế ngự tâm này, giải thoát khỏi lưới ma.
[428] Vô cấu xưng (T 476, tr. 559c23): “Tùy tự tâm các Bồ tát nghiêm tịnh, tức thì được cõi Phật nghiêm tịnh như vậy.” Duy-ma-cật (T 475, tr. 538c5):”Tùy tâm ấy tịnh, tức cõi Phật tịnh.”
[429] Nguyên Hán: sĩ phu lục giới士夫六界. Trung A-hàm 41, kinh 162 Phân biệt lục giới (tr. 690b22). Cf. Pāli, M. iii. 239 (Dhātuvibhaṅga): chadhāturo ayaṃ, bhikkhu, puriso chaphassāyatano aṭṭhārasamanovicāro caturādiṭṭhāna, «Sáu giới, Tỳ kheo, là con người này; là sáu xúc xứ, 18 ý cận hành, bốn thắng xứ.»
[430] Trang nghiêm 5 (tr. 613b12): 能取及所取　　此二唯心光貪光及信光　　二光無二法.
[431] Nhập Lăng-già 10 (T 671, tr. ): “Sinh, cùng tâm tương ưng. Chết, không cùng tâm tương ưng.” Tạp tập 5 (tr. 718a18), sau nghĩa của tương ưng; trong đó, (tr. 718a29), đồng hành tương ưng: tâm và tâm pháp cùng đồng hành hỗ tương nơi đối tượng (sở duyên)… Tương ưng vớ tha tính chứ không tương ưng với tự tính. Như tâm không tương ưng với các tâm khác (cùng tự tính).”
[432] Nhập Lăng-già 7 (T 671 tr. 557c27): “Tâm và tâm sở pháp cùng một thời không phải trước sau, như mặt trời và ánh sáng của nó cùng một thời, mà phân biệt thành nhiều hình thái khác nhau.”
[433] Du-già 56 (tr. 609b8). Năm chúng tính của các uẩn.Thuật ký: Giác Thiên(các nhà Hữu bộ) cho rằng không có tâm sở riêng biệt, mà chỉ là phần vị sai biệt trước sau của tâm.
CHƯƠNG V: SỞ BIẾN CỦA THỨC
Ở trên, đã phân tích chi tiết các yếu tính của ba loại thức, như là các chủ thể biến thái, làm sở y cho hai phần, kiến và tướng, tức là những ảnh tượng được biến thái từ bản thân chúng.
Nên hiểu như thế nào điều được nói rằng ngã và pháp chỉ là những giả thuyết[1] y trên sự biến thái của thức; chúng không phải là những thực hữu riêng biệt,[2] do đó nói tất cả duy chỉ là thức?
Tụng:
是諸識轉變
分別所分別
由此彼皆無
故一切唯識 [17]
Sự chuyển biến của các thức, đó là cái phân biệt, cái được phân biệt. Do ý nghĩa này, cái đó không tồn tại, vì vậy nói tất cả duy chỉ là thức.[3]
TIẾT 1. BIẾN THÁI CỦA THỨC
Luận:
1. [4] “Các thức ấy”, chỉ cho ba thức năng biến đã được nói, cùng với các tâm sở của chúng. Chúng biến tợ[5] thành hai phần kiến và tướng, nên nói là chuyển biến.[6]
Cái được biến thái như là kiến phần được gọi là phân biệt, vì nó thu nhận các yếu tính.
Cái được biến thái như là tướng phần được gọi là sở phân biệt, vì nó được tiếp nhận bởi kiến phần. [7]
Do chính lý này, một cách xác định, không có thật ngã và thật pháp nào tồn tại ngoài thức, vì ngoài cái tiếp nhận (năng thủ) và cái được tiếp nhận (sở thủ) không còn vật nào khác nữa, và vì không thật vật nào khác tồn tại ngoài hai hình thái ấy[8].
Vì vậy, tất cả hữu vi, vô vi, hoặc thật, hoặc giả, thảy đều không tách rời khỏi thức. Nói là “duy chỉ”[9] là để phủ nhận thật vật ngoài thức, chứ không phải phủ nhận các pháp tâm sở vốn không tách rời thức.
2.[10] Hoặc từ “chuyển biến” chỉ cho thức nội tại chuyển thành ảnh tượng xuất hiện ngoại giới như là ngã và pháp. Cái chuyển biến ấy được gọi là phân biệt, vì tự tính của nó là hư vọng phân biệt, tức tâm và tâm sở hệ thuộc tam giới.[11] Cảnh được chấp thủ này được gọi là cái được phân biệt, tức cái được chấp thủ một cách sai lầm như là thật ngã và thật pháp. Do sự phan biệt này, (tự thể của thức) xuất hiện thành ảnh tợ ngoại giới như là ngã và pháp. Cái được phân biệt như là thật ngã và thật pháp ấy hiển nhiên hoàn tòn không tồn tại. Điều này đã được phê bình chi tiết với dẫn chứng giáo lý ở đoạn trước.
3. Vì vậy, tất cả duy chỉ là thức, vì sự tồn tại của cái phân biệt hư vọng được chứng thực một cách phổ biến. [12]
Từ “duy chỉ” đã không loại trừ các pháp không tachs rời thức, cho nên chân không các thứ cũng là tồn tại thể. Do vậy mà tránh xa hai cực đoan tích cực và tiêu cực, chứng thành ý nghĩa Duy thức, khế hội với trung đạo.
TIẾT 2. CHỨNG MINH GIÁO NGHĨA DUY THỨC
Do giáo và lý nào mà chứng thành ý nghĩa Duy thức?
Há chẳng phải điều đó đã được nói rồi?[13] Tuy đã có nói, nhưng chưa đầy đủ. Không phải rằng chỉ phê bình các thuyết khác mà giáo nghĩa của mình được chứng thành. Do đó, ở đây cần tình bày xác thực những giáo và lý để chứng thành.
1. Giáo chứng
Như Khế kinh nói: “Tam giới duy tâm.”[14]
Lại nói: “Sở duyên của thức duy chỉ là cái được hiển hiện bởi thức.”[15]
Lại nói: “Các pháp đều không lìa tâm.”[16]
Lại nói: “Hữu tình, tùy theo sự cáu bẩn hay thanh tịnh của tâm.”[17]
Lại nói: “Bồ tát thành tựu bốn trí có thể tùy theo đó ngộ nhập duy chỉ thức, không có đối tượng.
“Một, trí về thức tướng tương vi: Ở tại một điểm, sở kiến của quỷ, người, trời khác nhau, tùy theo sự sai biệt của nghiệp. Nếu cảnh có thật, là sao giải thích được điều này?
“Hai, trí về thức không có sở duyên: Đối tượng thuộc quá khứ, vị lai, trong chiêm bao, ảnh tượng, chúng không phải là cảnh có thật, nhưng thức vẫn có thể nhận bắt được như là hiện thực. Cảnh ấy không có thật; các cảnh khác cũng vậy.
“Ba, trí về sự không điên đảo không cần dụng công: trí của kẻ phàm ngu khi đạt được cảnh thật, trí ấy tự nhiên thành, không điên đảo, không do dụng công mà tự nhiên được giải thoát.
“Bốn, trí tùy chuyển theo ba trí sau đây: Một, trí tùy chuyển theo trí của vị đã tự tại, tức vị đã đạt tự tại tùy theo ý muốn có thể chuyển đổi đất các thứ. Nếu cảnh có thật, làm sao có thể biến đổi? Hai, trí tùy chuyển theo trí của người quán sát, tức vị đã đạt được thắng đinh mà tu pháp quán, khi quán tập trung trên một đối tượng mà mội hiện tượng đều hiện yiền. Nếu cảnh có thật, làm sao nó biến chuyển theo tâm? Ba, trí tùy chuyển theo trí vô phân biệt, tức là khi phát khởi trí vô phân biệt thực chứng, bấy giờ mọi đặc tính của đối tượng không hiện tiền. Nếu cảnh có thật, vì sao chúng không xuất hiện?” [18]
Bồ tát thành tựu bốn trí quyết định ngộ nhập lý Duy thức.
Lại nữa, già-đà nói: “Sở duyên của tâm, ý thức, thảy đều không tách rời tự tính. Do đo, Ta nói, tất cả duy chỉ có thức, không có gì khác.”[19]
Thánh giáo để chứngminh như vậy không phải ít.
2. Lý chứng
1. Nhãn thức, mà đã được công nhận chung,[20] vì tùy theo một trong năm, như các thức khác, không trực tiếp đến các sắc tách rời chính nó.[21]
2. Thức khác, vì là thức, như nhãn thức, cũng không trực tiếp duyên đến các pháp tách rời nó.[22]
3. Sở duyên trực tiếp của thức này nhất định không tách rời thức này, [23] vì thuộc về một trong hai phần, như năng duyên kia.[24]
4. Vì là pháp sở duyên, như pháp tương ưng,[25] quyết định không lìa tâm và tâm sở.[26]
Những chính lý để chứng minh như vậy không phải chỉ một hai. Do đó, duy thức cần được tín thọ một cách sâu sắc.
Ngã và pháp không phải là hữu thể; không và thức không phải là vô thể. Lìa cả hữu và vô, như vậy khế hợp trung đạo. Từ Tôn y cứ theo đây mà nói hai bài tụng:
Phân biệt hư vọng thành hữu thể.
Ở đây cả hai đều vô thể.
Trong đó duy chỉ là không tính.
Nơi cái kia cũng có cái này.[27]
Do đó nói hết thảy các pháp,
Không phải không, không phải bất không.
Do bởi hữu, phi hữu, và hữu,
Như vậy khế hợp với trung đạo.[28]
Các bài tụng này y cứ y tha phần nhiễm mà nói. Lý thật, cũng có y tha phần tịnh.
3. Các nghi vấn
1. Nếu duy chỉ là nội thức, xuất hiện thành ảnh tợ như là ngoại cảnh, há chằng thấy rằng trong thê gian cắc sự vật thuộc hữu tình hay phi tình mà xứ sở, thời gian, thân thể, tác dụng hoặc xác định, hoặc không xác định?[29]
Trước hết, các nghi vấn này cần được giải thích bằng cảnh tượng trong chiêm bao, và bằng các thí dụ khác nữa.[30]
2. Duyên do gì Thế Tôn nói mười hai xứ?[31]
Y cứ sở biến của thức, chứ không phải có thật vật riêng biệt.[32] Để ngộ nhập ngã không nên Phật nói sáu cặp pháp.[33] Cũng như để loại trừ đoạn kiến, Phật nói đến hữu tình tương tục. Và cũng để ngộ nhập pháp không, lại nói duy chỉ là thức, khiến cho nhận thức được pháp ngoại tại cũng không là thật hữu.[34]
3. Há không phải rằng duy thức tính này cũng là không?
Không phải.
Thế nào?
Vì nó không phải là cái bị chấp thủ. Y trên sở biến của thức mà chấp thủ một cách sai lầm là tồn tại thật pháp, nhưng theo chính lý đò không thể nói là pháp không. Không phải rằng không tồn tại duy thức tính được chứng ngộ bởi chính trí ly ngôn mà nói là pháp không. Nếu không tồn tại thức này, sẽ không có tục đế. Do không có tục đế nên chân đế cũng không. Vì chân và tục được thiết lập bằng sự y chỉ lẫn nhau. Bác bỏ hai đế, đó là chấp thủ Không một cách tai hại, mà chư Phật nói là không thể trị. Nên biết, các pháp có không và bất không. Do điều này dức Từ Tôn đã nói hai bài tụng dẫn trên.
4. Nếu thể của các sắc xứ cũng là thức, do bởi nhân duyên gì mà thức hiển hiện như là tợ sắc tướng, vận hành thành một dòng tương tục đồng nhất loại và bền vững?[35]
Vì chúng được sản sinh bởi thế lực của danh ngôn huân tập. Vì chúng làm y xứ cho các pháp nhiễm và tịnh.[36] Nếu chúng không tồn tại,[37] sẽ không có sự điên đảo, và do đó không có pháp tạp nhiễm cũng không có pháp tịnh. Do đó các thức cũng hiển hiện như là ảnh tợ sắc. Như tụng[38] nói:
Loạn tướng và loạn thể,
Nên nói là sắc thức,
Và là phi sắc thức.[39]
Đây không, kia cũng không.[40]
5. Ngoại cảnh, sắc các thứ, được hiện chứng một cách phân minh, được nhận thức bằng hiện lượng, sao lại bác bỏ là không tồn tại?[41]
Khi được tri giác bằng hiện lượng, nó không được tiếp nhận như là ngoại tại, nhưng sau đó do phân biệt của ý mà phát sinh ý tưởng sai lầm là ngoại tại.[42] Vì vậy cảnh của hiện lượng chính là tự tướng phần. Vì là sở biến của thức nên cũng được nói là tồn tại. Nhưng cái được chấp thủ bởi ý thức, mà tưởng tượng sai lầm như là thật sắc ngoại giới, do đó nó được nói là không tồn tại.[43]
Lại nữa, ngoại cảnh, sắc các thứ, không phải sắc mà tợ sắc, không phải ngoại tại mà tợ ngoại tại, nhưng các đối tượng trong chiêm bao, không thể quan niệm là thật có sắc ngoại tại.
6. Nói rằng khi tỉnh giấc, sắc, thảy đều như cảnh trong chiêm bao, không lìa thức. Như khi tỉnh giấc chiêm bao, ta biết đó duy chỉ là tâm, nhưng vì sao khi giác tỉnh, lại không biết rằng cảnh sắc mà ta đang thấy duy chỉ là thức?
Cũng như đang chiêm bao, chưa tỉnh giác, thì không thể tự mình biết được điều đó, phải đợi sau khi tỉnh giấc, hồi ức mới biết.[44] Cảnh sắc trong lúc ta giác tỉnh cũng vậy, khi chưa thật sự giác ngộ thì cũng không thêt tự mình biết rõ được; chỉ đến khi chân chính giác ngộ, bấy giờ tru ức mà biết. Chưa chân chính giác ngộ, luôn luôn sống trong chiêm bao, cho nên Phật nói là đêm dài sinh tử. Do bởi chưa rõ sắc cảnh duy chỉ là thức.
7. Ngoại sắc thật sự không tồn tại, nhưng cũng có thể nói nó không phải cảnh bên trong thức. Như tâm của người khác, há không phải là đối tượng của ta?[45]
Ai nói tâm của người khác không phải là cảnh của thức của ta? Duy chỉ không nói rằng nó không phải là đối tượng trực tiếp. Khi thức ta phát sinh, tâm của người không thật sự có tác dụng, không phải như tay trực tiếp cầm nắm vật ngoại thân, hay như mặt trời rọi thẳng ánh sang lên ngoại cảnh. Nó giống như tấm gương mà vật hiện trong dó tợ như ngoại cảnh. Nhận biêt tâm người khác cũng vậy, không phải trực tiệp nhận biết.[46] Cái được trực tiếp nhận biêt chính là sở biến của tâm ta.
Cho nên, Khế kinh[47] nói: Không có bất cứ pháp nào năm bắt pháp khác, mà chỉ là khi thức phát sinh, trên nó xuất hiện các đặc tính tương tợ vật kia nên gọi là nó nắm bắt vật kia.
Như duyên đến tâm người khác, duyên đến sắc các thứ cũng vậy.
8. Đã có cảnh dị biệt, sao có thể nói là duy chỉ có thức?[48]
Kỳ lạ tha, sự cố chấp! Đụng đến bất cứ điều gì cũng sinh nghi. Há giáo nghĩa duy thức nói rằng duy chỉ một thức? Không phải. Vậy thì sao? Ngài hãy lằng nghe kỹ. Nếu duy chỉ một thức, há có sự sai biệt nhân quả, tôn ty, mười phương phàm Thánh, và ai nói cho ai nghe pháp gì, để mong cầu gì? Cho nên, từ “duy thức” có ý thú rất sâu xa.
“Thức” tổng quát chỉ cho tám thức mà mỗi hữu tình đều có, chỉ cho các tâm sở trong sáu phạm trù, chỉ cho sở biến là tướng và kiến, sai biệt của phần vị, và Chân như được hiển thị bởi Không lý ấy. Dố là, theo thé tự liệtk kê, tự tướng của thức, tương ưng của thức, hai sở biên của thức, ba phần vị của thức, và bốn Thật tính. Các pháp như vậy đều không tách rời thức, nên gọi chung là “thức.”
Từ “duy” là để loại bỏ quan niệm của phàm phu cho rằng nhất định tồn tại sắc có thật bên ngoài các thức.
Nếu lãnh hội thâm ý của giáo nghĩa Duy thức như vậy, bấy giờ có thể chuẩn bị hành trang đầy đủ một cách thiện xảo, không điên đảo, để nhanh chóng ngộ nhấp pháp không, chứng Vô thượng giác, cứu vơt hàm thức ra khỏi bang xe quay của sinh tử. Không thể làm thành được những việc như vậy bằng cách hoàn toàn bác không tồn tại cái gì, chấp thủ Không một cách tai hại, trái nghịch với giáo lý. Cho nên, cần phải xác tín rằng tất cả duy chỉ là thức.
TIẾT 3. DUY THỨC DUYÊN KHỞI
Nếu duy chỉ là thức, hoànd toàn không có các duyên ngoại tại, do đâu mà phát sinh các hiện tượng sai biệt?
Tụng:
由一切種識
如是如是變
以展轉力故
彼彼分別生 [18]
Thức, hạt giống của tất cả, do tác động hỗ tương, tiến hành biến thái như vậy, như vậy, do bởi đó, xuất hiện cấu trúc phân biệt thế này, thế kia.[49]
Luận:
Thức, hạt giống của tất cả - nhất thiết chủng thức, đó là sai biệt công năng trong bản thức từ đó sản sinh kết quả của chính nó.[50] Nó sản sinh các kết quả đẳng lưu, dị thục, sĩ dụng và tăng thượng, do đó được gọi là nhất thiết chủng, hạt giống của tất cả.
Trừ ly hệ quả, vì nó không được sản sinh từ chủng tử,[51] mà chỉ khi nào hiện khởi thắng đạo[52] đoạn trừ kết sử bấy giờ nó mới xuất hiện. Tuy pháp vô vi cũng có ý nghĩa tương hỗ,[53] nhưng không phải là điều được đề cập ở đây. Đây chỉ đề cập đến chủng tử như là cái làm phát sinh phân biệt.[54]
Thể của nó – chủng tử - là thức nên nó được gọi là thức. Vì chủng tử không có tính thể biệt lập ngoài bản thức. Từ kép “chủng thức” để giản lược thức không phải là chủng tử, vì có thức không phải là chủng tử,[55] và có chủng tử không phải là thức.[56]
Lại nữa, từ “chủng thức” là để nêu rõ chủng tử ở trong thức, chứ không phải là thức duy trì chủng tử. Điều này sẽ đề cập sau.
Chủng tử ở trong thức này, do sự hỗ trợ bởi các duyên, tiến hành biến thái như vậy, như vậy, từ giai đoạn nảy sinh cho đến khi chín. Để nêu rõ chủng tử biến thái có nhiêu nên từ “như vậy” được lặp lại.
Từ “nhất thiết chủng” bao gồm tất cả ba loại tập khí,[57] chủng tử cộng và bất cộng của thức.
“Do tác động hỗ tương”, tức là tám hiện thức cùng kiến và tướng phần tương ứng của chúng có năng lực hỗ trợ lẫn nhau.
Các hiện thức được gọi chung là phân biệt;[58] vì tự tính của chúng là phân biệt hư vọng. Vì chủng loại phân biệt có nhiều, nên nói “thế này, thế kia.”[59]
Đại ý bài tụng nói, tuy không có ngoại duyên, nhưng do trong bản thức có hạt giống của tất cả, chúng tiến hành biến thái sai biệt, là do lực tác động hỗ tương của tám loại thức hiện hành, cho nên phát sinh sự phân biệt thế này thế kia. Vậy, cần gì có các điều kiện ngoại tại sự phân biệt mới phát sinh?
Sự sinh khởi của các pháp tịnh cũng vậy; do chủng tử tịnh và hiện hành làm duyên mà sinh khởi.
1. BỐN DUYÊN
Nói rằng, do duyên là chủng tử và hiện hành mà phát sinh sự phân biệt, vậy tính chất của duyên sinh này nen hiểu như thế nào?
Ở đây, có bốn duyên:[60]
1. Nhân duyên
Nhân duyên, đó là phát hữu vi tự nó trực tiếp tác thành kết quả của nó. Thể tính của duyên này có hai: chủng tử và hiện hành.
a. Chủng tử, đó là các công năng đặc sắc[61] của các giới, địa, thiện, nhiễm, vô ký ở trong bản thức. Nó dẫn sinh công năng cùng loại kế tiếp,[62] và sinh khởi hiện quả cùng loại đồng thời.[63]
b. Hiện hành, đó là bảy chuyển thức cùng các tâm sở tương ưng của chúng, sở biến tương và kiến phần, ba tính, ba giới, chín địa, v.v. Trừ thiện trong Phật quả, vô ký cực yếu; [64] còn lại là những pháp huân tập bản thức để sản sinh chủng tử cùng loại. Các pháp hiện hành này có tính nhân duyên chỉ đối với chủng tử.[65]
Tâm phẩm thứ tám,[66] vì không huân tập cái gì cả; các tâm sở của nó, vì không phải gạt qua sở y mà có thể đơn độc huân tập; vì cực vi tế, và cực viên mãn, nên cũng không huân tập thành chủng tử.[67]
Các hiện hành đồng loại hỗ tương tác động nhưng không phải là nhân duyên, vì được sản sinh từ chủng tử của chính nó.[68]
Tất cả những thứ dị loại hỗ tương tác động cũng không phải là nhân duyên, vì không trực tiếp sản sinh.
Có thuyết nói, hiện hành dị loại và đồng loại hỗ tương tác động làm nhân duyên;[69] nên biết, đó là nói theo ước lệ, họăc theo phương diện tùy chuyển.
Có chỗ nói duy chỉ chủng tử mới có tính nhân duyên.[70] Đó là y cứ theo đặc tính nổi bật, [71] chứ không phải thuyết lý rốt ráo. Vì Thánh nói chuyển thức cùng với a-lại-da hỗ tương tức động làm nhân duyên.[72]
2. Đẳng vô gián duyên
Đẳng vô gián,[73] đó là tám hiện thức cũng các tâm sở của chúng, tụ trước đối với tụ, đồng chủng loại, liên tục không gián đoạn, cái trước mở đường làm điều kiện cho cái sau quyết định sinh khởi.
Nhiều chủng tử đồng loại cùng vận hành đồng thời,[74] như pháp không tương ưng tâm, không có tính chất của loại duyên này. Do ý nghĩa này, tám thức không hỗ tương làm duyên.[75]
Tâm sở tuy thường xuyền cùng vận hành với tâm,[76] chúng tương ưng với tâm, hòa hiệp tợ như một, không thể quan niệm chúng tách rời nhau để thành biệt lập, do đó hỗ tương làm đẳng vô gián duyên.[77]
Tâm khi nhập vô dư cực kỳ vi tế, mờ nhạt,[78] không có tác dụng mở đường, nó cũng không dẫn khởi pháp đẳng vô gián,[79] cho nên không có tinh chất của duyên này.
Nên hiểu điều đó như thế nào?
Luận thực sự có nói rõ, nếu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho thức kia quyết định sinh khởi, tức nói rằng thức này là duyên đẳng vô gián của thức kia.[80]
Ý nghĩa này cần được giải thích như sau:
a. Thức a-đà-na,[81] trong ba giới, chín địa, đều có thể làm đẳng vô gián duyên, vì sinh tử trong các cõi dưới, trên, có thể mở đường cho nhau.[82] Thức hữu lậu trực tiếp không gián cách có thức vô lậu sản sinh. Thức vô lậu nhất định không sản sinh hữu lậu, vì sau khi đã khởi Kính trí[83] tất không còn gì để đoạn trừ nữa. Quan hệ của thức thiện với thức vô ký cũng vậy.[84]
Thức này từ sau giới nào thì dẫn sinh vô lậu? Hoặc từ sau Dục giới, hoặc từ sau Sắc giới. Các hạng dị sinh cầu Phật quả[85] nhất định sau Sắc giới mới dẫn sinh vô lậu; vì hạng này về sau tất định đi lên Tịnh cư thiên, trong cung Đại Tự Tại[86], rồi mới chứng đắc Bồ-đề.
Nếu là hàng Nhị thừa hồi chuyển đại bồ-đề, nhất định sau Dục giới thì dẫn sinh vô lậu. Vì chỉ có trong Dục giới mới có sự hồi chuyển và lưu thân.[87] Hạng này tuy cũng sẽ sinh lên cung Đại Tự Tại rồi mới thành Phật, nhưng vì lực của bản nguyện, nên thân được bảo lưu duy chỉ thuộc Dục giới.
Quan điểm khác nói rằng,[88] trong Sắc giới cũng có hạng Thanh văn hồi thú Đại thừa, nguyện bảo lưu thân, [89] điều này đối với giáo và lý đều không có gì mâu thuẫn.[90] Cho nên, thức thứ tám vô lậu[91] của Thanh văn cũng có thể hiện tiền ngay sau tâm thuộc Sắc giới. Thế nhưng, trong Tịnh cư không có sự hồi thú, vì Kinh không nói ở đó có sự phát khởi đại tâm.[92]
b. Chuyển thức thứ bảy, trong ba giới chín địa, cũng hỗ tương làm duyên đẳng vô gián; vì hệ thuộc theo sinh xứ của thức thứ tám.[93] Hữu lậu và vô lậu[94] cũng có thể hỗ tương sản sinh, vì trong các vị mười địa chúng có thể hỗ tương dẫn sinh. Quan hệ giữa thiện và vô ký cũng vậy.
Trong vô ký, nhiễm và vô nhiễm[95] cũng hỗ tương khai đạo; vì trong các địa vị trước và sau trí và quả của sinh không, chúng có thể dẫn sinh lẫn nhau.[96]
Ở đây, duy chỉ hữu lậu trong Dục giới và Sắc giới mới có thể dẫn sinh vô lậu, chứ không phải trong Vô sắc giới; vì Bồ tát trong mười địa không sinh lên đó.
c. Chuyển thức thứ sáu, trong ba giới, chín địa, hữu lậu với vô lậu, thiện với bất thiện,[97] có thể hỗ tương làm đẳng vô gián duyên; vì trong các giai đoạn nhuận sinh,[98] chúng dẫn sinh lẫn nhau.[99]
Tối sơ khởi vô lậu duy chỉ sau Sắc giới;[100] vì thiện thuộc quyết trạch phần[101] duy chỉ có ở Sắc giới.
d. Năm thức, trong đó, các thức của mắt, tai và thân thuộc hai giới, hai địa; [102] hai thức lưỡi và mũi thuộc một giới một địa,[103] đồng loại thì làm đẳng vô gián duyên lẫn nhau. Quan hệ giữa thiện các thứ với nhau, nên biết, cũng vậy.
Có giải thích nói, năm thức hữu lậu và vô lậu, đồng loại làm đẳng vô gián duyên lẫn nhau, vì khi chưa thành Phật chúng có thể dẫn sinh lẫn nhau.[104]
Giải thích khác nói, vô lậu được dẫn khởi sau hữu lậu, chứ không phải sau vô lậu có thể dẫn khởi hữu lậu.[105] Vì nếu không phải là Phật thì không có năm thức vô lậu. Và vì năm sắc căn kia tất nhiên là hữu lậu.[106] Và cũng vì chúng thuộc tướng phần của thức dị thục.[107]
Căn hữu lậu, vốn bất cộng,[108] cần có câu hữu y,[109] và đồng nhất cảnh,[110] mà lại dẫn phát thức vô lậu, đó là điều không phù hợp chính lý. Vả lại, đối với cả hai, đối cảnh có tỏ và mờ[111] khác nhau.
3. Sở duyên duyên
Pháp nào[112] mà tâm, hoặc tương ưng của tâm, mang ảnh tượng của nó,[113] được tư lự, được ỷ thác,[114] pháp ấy được gọi là sở duyên duyên.[115]
Thể của nó có hai, thân và sơ.[116] Nếu nó là cái không tách ngoài tự thể của năng duyên, được tự lự, được ỷ thác thuộc nội tại bởi kiến phần, nên biết, đó là thân sở duyên duyên. Hoặc cái mà tách ngoài thể năng duyên,[117] nhưng nó là chất thể[118] dẫn khởi cái được tư lự, được ỷ thác nội tại, cái đó gọi là sơ sở duyên duyên.
Tất cả năng duyên đều có thân sở duyên duyên, vì nếu không có cái để nó tư lự, ỷ thác nội tại thì thức không thể sinh khởi. Đối với sơ sở duyên duyên, có thể có, hoặc có thể không; vì không cần đến cái bên ngoài làm chỗ để ỷ thác và tư lự, thức vẫn có thể sinh khởi.
a. Về tâm phẩm thứ tám,
(1) Có giải thích nói, nó duy chỉ có thân sở duyên duyên; tùy theo lực của nghiệp nhân mà đối tượng xuất hiện một cách tự nhiên.[119]
(2) Giải thích khác nói, tất nhiên nó cũng có sơ sở duyên duyên; vì cần phải dựa gá chất thể sở biến bởi thức khác bấy giờ chính nó mới biến thái.[120]
(3) Lại giải thích khác[121] bác bỏ cả hai giải thích trên, nói rằng (a)[122] thân và độ của chính nó và của thức khác[123] có thể hỗ tương thọ dụng; vì sở biến của thức khác có thể làm chất thể cho chính nó. (b)[124] Nhưng chủng tử của chính nó không thể được thọ dụng bởi thức khác; vì sở biến của thức khác trở thành sở biến của thức này là không hợp lý, và vì không phải chủng tử của hết thảy hữu tình đều đồng nhau.[125] Nên nói tâm phẩm này không xác định có hay không có sơ sở duyên duyên trong tất cả mọi trạng thái.[126]
b. Vê tâm phẩm thứ bảy, trong trạng thái chưa được chuyển y, vì nó là câu sinh tất phải dựa gá chất thể bên ngoài,[127] cho nên nhất định có sơ sở duyên duyên. Trong điều kiện đã được chuyển y, không nhất định phải có, vì duyên đến chân như thì không cần đến chất thể ngoại tại.
c. Tâm phẩm thứ sáu, hành tướng của nó mãnh liệt, nhạy bén, nó vận hành một cách tư tại trong tất cả mọi trạng thái, hoặc Thánh hoặc phàm, có thể cần dựa gá ngoại chất, cũng có thể không cần; sơ sở duyên duyên không nhất định có hay không có.
d. Về năm tâm phẩm đầu, trong điều kiện chưa được chuyển y, nó thô, chậm lụt, yếu kém, nên cần gá chất thể ngoại tại, do vậy nhất định phải có sơ sở duyên duyên. Trong điều kiện đã được chuyển y, không nhất định phải có sơ sở duyên duyên, vì khi duyên đến các sự quá khứ hay vị lai các thứ thì không cần đến ngoại chất.
4. Tăng thượng duyên
a. Tổng quát.- Nếu pháp mà có thế dụng chi phối, có thể tùy thuận hay vi nghịch các pháp khác,[128] pháp ấy được gọi là tăng thượng duyên.[129]
Ba duyên kể trước tuy cũng có tính chất tăng thượng, nhưng ở trừ ba trường hợp duyên đã nói, còn lại được bao hàm trong duyên thứ tư này.
Tác dụng tùy thuận và vi nghịch gây ảnh hưởng trong bốn trường hợp, tức bốn căn cơ khác nhau; đó là: sinh, trụ, thành và đắc.[130]
b. Căn tăng thượng.- Tác dụng tăng thượng, tùy theo sự thể, tuy có nhiều, nhưng uy thế trổi vượt nhất chỉ có hai mươi hai loại. Nên biết, đó là hai mươi hai căn.[131] Đầu tiên, năm sắc căn lấy tịnh sắc của mắt v.v., sở biến của bản thức, làm tính thể. Hai căn nam và nữ thuộc thân căn, tức lấy một phần của thân căn làm tính thể. Mạng căn là khái niệm y trên phần vị của chủng tử trực tiếp của bản thức; nó không có tình thể riêng biệt. Ý thức, tổng thể lấy tám thức làm tính thể.[132] Năm thọ căn, tùy theo sự tích ứng, mỗi thức có tính thể của thọ riêng biệt.[133] Năm căn, tin v.v., lấy tín v.v., và niệm thiện các thứ[134] làm tính thể.
c. Ba vô lậu căn.- Thể vị[135] của căn vị tri đương tri có ba loại: (1) Trong căn bản vị, tại kiến đạo, trừ sát-na tối hậu vì bấy giờ không còn cái gì chưa biết để sẽ biết.[136] (2) Trong gia hành vị, tức bốn thiện căn noãn, đỉnh, nhẫn và thế đệ nhất; ở đây nó trực tiếp dẫn phát căn bản vị. (3) Trong tư lương vị, từ chỗ chuẩn bị để đạt được hiện quán Thánh đế nên phát khởi quyết định thắng thiện pháp dục,[137] cho đến trước khi đạt được thuận quyết trạch phần,[138] các thiện căn trong khỏang đó gọi là tư lương vị, vì gián tiếp nó tư trợ phát sinh căn bản vị.
Trong cả ba giai vị này, tính thể của căn này là năm thiên căn (tín, v.v.), và các căn ý, hỷ, lạc, xả. Trong các giai vị gia hành và tư lương, do mong cầu chứng đắc thắng pháp cao hơn mà sinh buồn rầu do đó cũng có ưu căn, nhưng nó không phải là thiện căn thực sự nên phần nhiều không đề cập.
Ba Vô sắc đầu[139] cũng có căn này, vì có trường hợp ở trong thắng kiến đạo[140] do đặc biệt tu tập thêm mà đạt được.
Hoặc ở hàng Nhị thừa mà hồi thú Đại thừa mà chưa chứng pháp không, trước khi vào Sơ địa Bồ tát, trí vô lậu về sinh không trong cả chín địa[141] đối với Bồ tát đều là căn vị tri đương tri.[142]
Kiến đạo của Bồ tát cũng có vị tri đương tri căn, nhưng nói là trước khi vào Sơ địa, vì thời gian rút ngắn.[143]
Bắt đầu sát na tối hậu của kiến đạo cho đến định kim cang dụ, trong khoảng đó, chín căn vô lậu, gồm tín v.v., thảy đều là dĩ tri căn.[144] Hạng chưa ly dục, do mong cầu giải thoát cao honư mà sinh ưu sầu, nhưng đây không phải là thiện căn thực sự cho nên phần nhiều không đề cập.
Chín vô lậu căn trong hang vô học, tất cả đều là cụ tri căn.
Trong Hữu đỉnh,[145] tuy du quán[146] vô lậu, nhưng vì không sang tỏ và nhạy bén nên không phải là ba căn cuối.
Tự tính của hai mươi hai căn là như vậy. Những vấn đề còn lại, nên biết, như Luận đã nói.[147]

---

Chú thích:
[1] Giả thuyết, Skt. upacāra, được giải thích trong Chương I.
[2] Sthiramati: … na vijñāparimāṇāt pṛthag asty ātmā dharmā cet, ngoài biến thái của thức, không tồn những ngã và những pháp nào khác biệt.
[3] Skt. vijñānapariṇāmo’yaṃ vikalpo yad vikalpyate/ tena tan nāsti tenedaṃ sarvaṃ vijñaptimātram//17/ sự biến thái của thức này chính là sự cấu trúc sai biệt. Do bởi đó, mà cái được cấu trúc sai biệt không tồn tại. Vì vậy nói, tất cả cái này duy chỉ là thức hiển thị.
[4] Giải thích của Hộ Pháp về ý nghĩa chuyển biến.
[5] Biện trung biên:識生變似義有情我及了. Madhyānta, k. 4.: arthasattvātmavijñaptipratibhāsaṁ prajāyate| vijñānaṁ, khi thức phát sinh, nó xuất hiện là là ảnh chiếu của ngoại cảnh, sinh loại, tự ngã, và thức hiển thị.
[6] Khuy Cơ: chuyển biến, 1. hoặc có nghĩa là biến hiện tức tự thể của thức biến hiện thành ảnh chiếu của nó gồm hai phần kiến và tướng. 2. Hoặc có nghĩa là biến dị, tự thể của nó biến đổi thành cái khác. 3. Hoặc có nghĩa là cải biến.
[7] Sthiramati: yad vikalpyate bhājanam ātmā skandhadhātvāyatanarūpaśabdādikaṃ vastu tan nāsty ataḥ sa vijñānapariṇāmo vikalpa ucyate/ Cái được phân biệt (vikalpyate: được cấu trúc bởi thức), tức thế giới tự nhiên, tự ngã, uẩn, giới, xứ, thật vật, cái đó không tồn tại, vì vậy, sự biến thái của thức được gọi là sự phân biệt (vikalpa: sự cấu trúc của thức).
[8] Hai tướng: năng thủ (grāhaka) và sở thủ (gṛhyaka).
[9] Sthiramati: mātraśabdas tadadhikaviṣayavyavacchedārthaḥ, từ duy chỉ (mātra) có mục đích loại trừ các đối tượng ngoài nó.
[10] Giải thích của Nan-đà về ý nghĩa chuyển biến.
[11] Sthiramati, dẫn Madhyāīnta, k. i. 9: abhūtaparikalpas tu cittacaittās tridhātukāḥ, sự cấu trúc không bất ấy là tâm và tâm sở hệ thuộc tam giới; Huyền Trang:三界心心所 是虛妄分別.
[12] Thuật ký: Tất cả các bộ phái đều thừa nhận sự tồn tại của tâm (thức). Các nhà Duy thức ở đây xem tâm áy là tác viên của sự phân biệt hư vọng.
[13] Đã được nói ở phần đầu, phê bình các thuyết liên hệ ngã và pháp để chứng minh giáo nghĩa Duy thức.
[14] Thập địa kinh 5 (T10n287, tr. 555a25):了達三界唯是心十二有支依心有. Thập địa luận 8 (T26n1522, tr. 169a15), dẫn kinh: 是菩薩作是念三界虛妄但是一心作. Cf. Dasabhūmika, k. vi. 16: te cittamātra ti traidhātukam otaranti, api cā bhavāṅga iti dvādaśa ekacitte/ Họ vượt qua ba cõi vốn duy chỉ là tâm, và 12 hữu chi cũng chỉ là một tâm. Cf. Laṅkā 85. 28: mama tu mahāmate na nityā nānityā… bāhyabhāvānabhyupagamāt tribhavacittamātropadeśāt…, “Ta không nói thường hay vô thường… vì hữu thể ngoại tại không được thừa nhận, vì ba hữu được chỉ thị duy chỉ tâm. Hán dịch, T16n672, tr. 618a18. Hoa nghiêm (Phật-đà) 25, T9n278, tr. 558c10: 三界虛妄。但是心作。Hoa nghiêm (Thật-xoa) 37, T10n279, tr. 194a14: 三界所有。唯是一心。
[15] Giải thâm mật 3, T16n676, tr. 698b2: 我說識所緣唯識所現故。Dẫn bởi Nhiếp luận (Vô Tính) 4, T31n1598, tr.400a10.
[16] Khuy Cơ: dẫn Lăng-già, nhưng không có minh văn; đại ý, được nói nhiều nơi trong kinh.
[17] Duy-ma-cật 1, T14n475, tr. 541b18: 心垢故眾生垢 心淨故眾生淨. Vô Cấu Xứng 2, T14n476, tr. 563b28: 心雜染故有情雜染 心清淨故有情清淨. Vimalakīrti, 7b6: uktaṃ hi bhagavatā cittasaṃkleśāt sattvāḥ saṃkliśyante cittavyavadānād viśudhyante.
[18] Dẫn bởi Nhiếp luận bản 1, T31n1594, tr. 139a12: 如世尊言。若諸菩薩成就四法能隨悟入。Không nêu xuất xứ. Giải thích bởi Thế Thân, T31n1597, tr. 340b28; bởi Vô Tính, T31n1598, tr. 402b26; cũng không nêu xuất xứ. Giải thích đoạn dẫn bởi Vô Tính: “1. Trí thức tướng tương vi: Nhận thức trái ngược nhau, gọi là thức tương vi. Nguyên nhân làm phát sinh thức này, gọi là tướng. Biết rõ ràng tướng ấy duy chỉ là sự biến hiện của nội tâm, hoàn toàn không tồn tại ngoại cảnh; sự nhận thức này gọi là trí. Như ngạ quỷ, cầm thú, chư thiên, loài người, cùng nhìn tháy con song, nhưng do lực chi phối bị biến đổi bởi nghiệp của chính nó nên ngạ quỷ thấy một nơi đầy những máy mủ; các động vật như cá thì thấy nó như là nhà, là con đường để đi; chư thiên thì thấy đó là mảnh đất đẹp rực rỡ đầy các châu ngọc; loài người thì thấy đólà nước trong mát với những gợn sóng. Nếu người nhập định không vô biên xứ thì thấy chỗ đó chỉ là hư không. Một vật có thật mà lại là nguyên nhân làm phát sinh các nhận thức đa dạng trái ngược nhâu như thế thì không phù hợp đạo lý. Làm sao mà một con song này, vốn tràn đầy máu mủ lại có người cầm dao gậy đứng hai bên bờ canh giữ, lại có thể là ngôi nhà đủ các mùi vị thơm, lại cũng là mảnh đất sạch sẽ, có nhiều ngả tư, trang hoàng đày những châu bảo, rồi lại cũnglà dòng nước trong mát với những gợn sóng nhấp nhô, và cũng lại là cảnh giới của hư không định? … 2. Trí nhận thức hiện thức mà không có đối tượng: đối tương thuộc quá khứ và vị lai đều không thật hữu; điều này cũng đã được công nhận bởi Kinh bộ. Cảnh mông hoàn toàn không thật, một người đều công nhận. Các ảnh tương trong sở hành của tam-ma-địa được chứng minh là không tồn tại, cũng không phải cấi được hồi ức. Ảnh tượng trong nước thảy đều hoàn toàn không thật.. Trong đó, đói tương không có thật nhưng thức vấn phát sinh. 3. Trí không điên đảo mà không cần dụng công: bản văn tuy đã rõ, nhưng cũng nên nói thêm một chút. Nếu cho rằng các đối tượng mà kẻ phàm ngu bắt nắm được thảy đều là tồn tại chân thật, thế thì tự nhiên giải thoát mà không cần dụng công, vì tất cả những gì mà hữu tình thấy thẩy đều chân thật. 4. Trí tùy chuyển theo ba loại thắng tri: (a) Tât cả các Bồ tát đã đạt tâm tự tại, tức tâm đã nhuần nhuyển có thể thực hiện bất cứ điều gì. Và Những vị đã chứng đắc tĩnh lự, đó là các Thanh văn và Độc giác đã đạt đến trạng thái tâm nhất cảnh của tĩnh lự thanh tịnh, tùy theo ý hướng quyết định, các vị ấy có thể hiển hiện các cảnh giới, tức là tùy theo mong muốn bởi thế lực của ý hướng quyết định vị ấy có thể biên đất thành nước. (b Các vị đạt được xa-ma-tha và tu pháp quán; tức đâ đạt được đinh xa-ma-tha, do định này tẩm ướt tương tục khiến cho tâm tịch tĩnh. Nói tu, là nói tương ưng với cảnh không, hoặc tương ứng với đối tượng là bốn Thánh đế. Chỉ và quán vận chuyển cùng lúc nên nói là tương ưng. Bằng xa-ma-th tức định ấy tu pháp quán, tức là, về sau quán theo Khế kinh, khi diệu tuệ chánh pháp vứa khởi lên, bấy giờ các đối tượng liền hiển hiện. Tùy theomột giáo nghĩa nào đó trong Kinh, như ý nghĩa vô thường chẳng hạn, khi tác ý tư duy về đối tượng biến diệt nhanh chóng trong từng sát như vậy, các cảnh giới khác nhau với ý nghĩa như vậy cùng hiển hiện. Đối tượng nếu có thật, trí phân biệt như vậy không thể phát sinh…”
[19] Thuật Ký: dẫn Hậu nghiêm.
[20] Cực thành nhãn thức, loại trừ các tính chất mà các bộ phái khác không thừa nhận; đây chỉ nói đến nhẫn thức với tính chất phổ quát mà tất cả đều công nhận.
[21] Mắt chỉ có nhận thức đối tương phù hợp tức là sắc, chứ không phải thanh các thứ. Tỷ lượng thứ nhất, Tông: nhãn thức cực thành không thân duyên sắc bên ngoài nó. Nhân: Vì là một trong năm thức. Dụ: Như các thức khác.
[22] Tỷ lượng thứ hai. Thức khác, chỉ thức thứ sáu. Viên Trắc: cùng bao hàm cả thứ bảy và tám.
[23] Đối tượng của thức nào, trong sáu thức, chỉ liên hệ đến thức đó, không thể là đối tượng của thức khác. Mệnh đề này tông của hai tỷ lượng, thứ ba và thứ tư tiếp theo.
[24] Năng duyên, chỉ kiến phần, mà thể của nó chính là thức. Tỷ lượng thứ ba.
[25] Chỉ tâm sở. Nghĩa diễn 8 (tr. 713b7): khi là đối tượng của tha tâm trí thì tâm và tâm sở cũng có tính chất sở duyên.
[26] Tỷ lượng thứ tư, mệnh đề được nêu chung trong tỷ lượng thứ ba.
[27] Dẫn Trung biên: 虛妄分別有 於此二都無 此中唯有空 於彼亦有此. Cf. Madhyānta, k. i. 2: abhūtaparikalpo’sti dvayaṃ tatra na vidyate/ śūnyatā vidyate tv atra tasyām api sa vidyate/ Cái tồn tại là chỉnh thể cấu trúc bất thực (Hán: hư vọng phân biệt). Ở đây, nhị nguyên không hiện thực. Nhưng trong đó Không tính hiện thực. Chỉnh thể cấu trúc ấy cũng hiện thực trong Không tính. Gải thích của Thế Thân: chỉnh thể câu trúc bất thực là sự cấu trúc (vikalpa: phân biệt) phân chia khách thể và chủ thể (grāhya-grāhaka: sở thủ và năng thủ). Nhị nguyên (dvayam) là khách thể (grāhya) và chủ thể (grāhaka). Nhưng trong cấu trúc bất thực tồn tại Không tính vì vằng mặt khách thể và chủ thể.
[28] Dẫn Trung biên: 故說一切法 非空非不空 有無及有故 是則契中道. Cf. Madhyānta, k. i 3: na śūnyaṃ nāpi cāśūnyaṃ tasmāt sarvaṃ vidhīyate/ sattvād asattvāt sattvāc ca madhyamā pratipac ca sā/ Do đó, tất cả thực tại không được phân bố là Không, không phải Bất không. Không tính, do bởi là hữu tính và do bởi phi hữu tính, và cũng do bởi hữu tính, chính là trung đạo. Thế Thân: do bởi Không tính và do bởi cấu trúc bất thực nên thực tại không phải là không (śūnyam). Tất ca thực tại (sarvam) là nói đến các pháp hữu vi (saṃskṛtam) vốn là chỉnh thể cấu trúc bất thực; và vô vi (asaṃskṛtam) tức là Không tính (śūnyatā). “Được phân bố” (vidhīyate) là “được xác nhận” (nirdiśyate). Do bởi hữu tính (sattvāt) là nói đến tồn tại chỉnh thể cấu trúc bất thực. Do bởi phi hữu tính là nói đến không tồn tại của nhị nguyên chủ khách. Và cũng do bới hữu tính (sattvāc ca), là nói đến Không tính trong chỉnh thể cấu trúc bất thực và cũng nói đến cấu trúc bất thực trong Không tính. Không tính ấy chính là trung đạo (madhyamā pratipat).
[29] Khi một vật xuất hiện, địa điểm (xứ) và thời gian phải xác định: nó xuất hiện tại một nơi và một lúc nào đó nhất định. Nhưng thân không xác định: cùng một vật, quỷ thấy khác, người thấy khác. Tác dụng của nó cũng bất định: vật không có thực thì không có tác dụng. Cf. Nhị thập luận: 若識無實境 則處時決定 相續不決定 作用不應成. Viṃśatīkā k. 2: yadi vijñaptir anarthā niyamo deśakālayoḥ/ saṃtanasyāniyamaś ca yuktā kṛtyakriyā na ca/ Nếu chỉ tồn tại thức hiển thị mà không tồn tại đối tượng, không thể giải thích sự xác định của địa điểm và thời gian, sự không xác định của tương tục, và tác dụng không được thực hiện.
[30] Nhị thập luận: 處時定如夢 身不定如鬼 同見膿河等 如夢損有用. Viṃśatikā k.3ab.: deśādiniyamaḥ siddhaḥ svapnavat pretavat punaḥ| santānāniyamaḥ sarvaiḥ pūyanadyādidarśane/ svapnopaghātavat kṛtyakriyā … Sự xác định của địa điểm và thời gian được chứng minh như chiêm bao. (Trong chiêm bao, sự vật vẫn phải được thấy xuất hiện tại một địa điểm nào đó vào một thời gian nào đó). Sự không xác định của tương tục thân, như ngạ quỷ, chúng thấy con sông chỉ là máu mủ (trong khi người thấy là nước). Tác dụng hữu hiệu thì giống như xuất tinh do chiêm bao (hành động không thực nhưng hiệu quả có thực).
[31] Trong 12 xứ, không duy chỉ có tấm pháp, mà cồn có 5 nội xứ và 5 ngoại xứ thỷa đều thuộc sắc.
[32] Nhị thập luận: 識從自種生　似境相而轉 　為成內外處　佛說彼為十. Viṃśatikā, k. 9: yataḥ svabījād vijñaptir yadābhāsā pravartate| dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravīt. Từ chủng tử của chính nó, thức hiển thị hiện hành, cũng chính chủng tử đó hiện hành như là những ảnh tượng ngoại giới. Bằng hai loại xứ, dức Mâu-ni đề cập đến hai thứ chủng tử của thưc ấy. Bằng hai loại xứ (nội và ngoại), đức Mâu-ni đề cập các ảnh tợ của thức ấy.
[33] Viṃśatika: dvayādvjñānaṣaṭkam.
[34] Nhị thập luận: 依此教能入 數取趣無我 所執法無我 復依餘教入. Ngộ nhập nhân vô ngã bằng giáo nghĩa 12 xứ; nhưng để ngộ nhập pháp vô ngãm cần tư duy giáo pháp khác nữa, đó lag gióa nghiac duy thức.
[35] Nhiếp luận bản, tr. 138b25: 若此諸識亦體是識。何故乃似色性顯現。一類堅住相續而轉。Nếu thể của các thức củng là thức này, vì sao nó hiển hiện như là tợ sắc…? Luận thích (Vô Tính), tr. 401a14: câu hỏi liên hệ đến sắc thức: thức có sắc. Như nhãn thức, gọi là thức có sắc. Đồng nhất loại, vì trước sau tương tợ. Bền vững, vì tồn tại trong một thời gian dài.
[36] Nhiếp luận (Vô Tính), ibid.: các sắc thức (thức có sắc) …, nhãn thức các thứ làm y xứ cho các pháp điên đảo và tạp nhiễm
[37] Khuy Cơ: nếu sắc các thứ không tồn tại.
[38] Nhiếp luận bản, tr. 138c3: 亂相及亂體 應許為色識 及與非色識 若無餘亦無. Luận thích (Thế Thân), tr. 339a25; (Vô Tính), ibid.
[39] Nhiếp luận (Thế Thân), tr. 339b4: loạn tướng chỉ thức có sắc; lọan thể, chỉ thức phi sắc. Thuật ký: Loạn, tức sự điên đảo vọng tưởng của tâm. Do sắc thức (thức có sắc, hay thức biến tợ sắc) làm nhân mà phát khởi vọng tâm, nên nói sắc thức là loạn tướng. Loạn thể chính là các thức.
[40] Nhiếp luận (Thế Thân), ibid.: Nếu không tồn tại nguyên nhân mê loạn là sắc thức, thì cũng không tồn tại quả là phi sắc thức.
[41] Viṃśatika: pramāṇavaśād astitvaṃ nāstitvaṃ vā nirdhāryate sarveṣāṃ ca pramāṇānāṃ pratyakṣaṃ pramāṇaṃ gariṣṭham ity asaty arthe katham iyaṃ buddhir bhavati pratyakṣam iti. Do thế lực của tri lượng mà phán định có hay không có. Trong cả tri lượng, hiện lượng có thẩm quyền nhất. Vậy, nếu không tồn tịa đối tượng ngoại giới, làm sao có tri giác hiện hượng này? Cf. Nhị thập luận.
[42] Viṃśatikā: yadā ca sā pratyakṣabuddhir na bhavatīdaṃ me pratyakṣam iti tadā na so’rtho dṛśyate manovijñānenaiva paricceddāc cakṣrvijñānasya ca tadā niruddhatvād iti. Khi một người nói rằng tôi đang trực giác cái này, đó không phải là giác tri hiện lượng; bấy giờ cảnh không hiện tiền, mà do phân biệt bởi ý thức, vì khi đó nhãn thức đã diệt. Cf. Nhị thập luận.
[43] Viṃśatikā, k. 16: pratyakṣabuddhiḥ svapnādau yathā sā ca yadā tadā| na so'rtho dṛśyate tasya pratyakṣatvaṁ kathaṁ matam. Giác tri hiện lượng cũng như trong chiêm bao các thứ. Khi ấy, đối tương không hiện thực, thì làm sao tin được là có hiện lượng? Nhị thập luận: 現覺如夢等 已起現覺時 見及境已無 寧許有現量
[44] Vimśatikā, k. 17cd.: svapne dṛgviṣayābhāvaṁ nāprabuddho'vagacchati. Khi chưa tỉnh giác, không biết cảnh được thấy trong chiêm bao là không thực. Cf. Nhị thập luận: 未覺不能知 夢所見非有.
[45] Nhị thập luận: Nếu duy chỉ là thức, vậy tha tâm trí có biết được tâm của người khác không?
[46] Thuậy ký: ảnh chiếu của tha tâm hiện trên tự tâm, đó là sựnhận biết tha tâm.
[47] Giải thâm mật 3, T16n676,tr. 698b4: 此中無有少法能見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現。Trong đây, không có bất pháp nào nhận thức bất cứ pháp nào. Nhưng chính tâm nay khi phát sinh như vậy, những ảnh tượng như vậy xuất hiện trên nó. Cf. Dẫn bởi Nhiếp luận (Vô Tính), tr. 400a16.
[48] Nạn vấn, hệ luận từ tha tâm trí. Đã có tâm người khác, tồn tại biêt lập ngoài tâm ta, đâu có thể nói duy chỉ có thức, tức đối tượng chỉ tồn tại trong thức của ta?
[49] Skt. sarvabījaṁ hi vijñānaṁ pariṇāmas tathā tathā| yātyanyo'nyavaśād yena vikalpaḥ sa sa jāyate||18||
[50] Sthiramati: tatra sarvadharmotpādanaśaktyanugamāt sarvabījam/ Do hàm chứa công năng sản sinh tất cả các pháp nên nó là hạt giống của tất cả (sarvabīja: nhất thiết chủng)
[51] Vì quả ly hệ (visaṃyogaphala) thuộc pháp vô vi, không sản sinh từ chủng tử.
[52] Thánh đạo vô lậu.
[53] Lần lượt chứng đắc.
[54] Chỉ hư vọng phân biệt, abhūtaparikalpa: cấu trúc bất thực, được nói đoạn trên.
[55] Chỉ các thức hiện khởi. Họac các thức được nói theo quan niệm Tiểu thừa
[56] Chỉ hạt giống nảy mầm cây cối các thứ. Hoặc tự tính (prakṛti) được quan niệm bởi Số luận. Sthiramati: vijñānaṃ hy asarvabījād apy asti, ataḥ sarvabījam ity āha/
[57] Ba loại tập khí: danh ngôn tập khí, ngã chấp tập khí, hữu chi tập khí. Sẽ được giải thích ở đoạn sau.
[58] Giải thích từ “phân biệt” trong câu 4.
[59] Giải thích từ “bĩ bĩ” trong Hán dịch.
[60] Kośa, k. ii.61: catvāraḥ pratyayā uktāḥ. kvoktāḥ? sūtre: catasraḥ pratyayatāḥ, hetupratyayatā, samanantarapratyayatā, ālambanapratyayatā, adhipatipratyayatā ca. Được nói là có bốn duyển? Được nói ở đâu? Trong Kinh: có bốn duyên tính: nhân duyên tính, đẳng vô gián duyên tính, sở duyên duyên tính, tăng thượng duyên tính. Huyền Tráng, Câu-xá 7, tr. 36b14; Thuận chính lý 18, tr. 440a7: 如契經中說四
緣性。謂因緣性。等無間緣性。所緣緣性。增上
緣性。Xem thêm, Madhyamaka, k.i: catvāraḥ pratyayā hetuś cālambabam anantaraṃ/ tathaivādhipateyaṃ ca pratyayo nāsti pañcamaḥ. Có bốn duyên…, không có duyên thứ năm. La-thập: 因緣次第緣 緣緣增上緣 四緣生諸法 更無第五緣. Đại trí độ, T 15, tr. 296b12. Du-già, T 30, tr. 292a1, 301b9: Hiển dương, T 31, tr. 570c28.
[61] Hán: công năng sai biệt (śaktiviśeṣa), chủng tử tồn tại dưới dạng năng lực, khi hội đủ điều kiện, nó biến chuyển đến điểm quyết định để được triển khai. Điểm quyết định của năng lực này gọi là công năng sai biệt.
[62] Chủng tử sát na trước diệt làm nhân cho chủng tử cùng loại sát na tiêp theo sinh. liên tiếp không gián đoạn. Phương diện thứ nhất của nhân duyên: chủng tử sinh chủng tử, nhân qủa dị thời.
[63] Chủng tử trực tiếp sản sinh kết quả cùng loại: chủng tử sinh hiện hành, nhân quả đồng thời.
[64] Phật quả tuyệt đối viên mãn nên không còn huân tập. Pháp vô ký quá yếu, không đủ nằn lực huân tập.
[65] Nhân duyên: hiện hành trực tiếp huân thành chủng tử cùng loại.
[66] Thức thứ tám, bao gồm cả tâm và tâm sở.
[67] Các pháp này cũng là hiện hành nhưng không huân tập chủng tử nên không có tính chất nhân duyên.
[68] Hiện hành đối với hiện hành, không có tính nhân duyên. Cái trực tiếp sản sinh hiện hành là chủng tử, chứ không phải hiện hành sát na trước làm duyên cho hiện hành sát na sau phát sinh.
[69] Hữu bộ (Câu-xá 7, tr. 36b14; Thuận chính lý 18, tr. 440a7) có sáu phạm trù nhân, trong đó, trừ năng tác nhân (karaṇa-hetu), năm loại nhân đều có tính nhân duyên (hetu-pratyayatā): câu hữu (sahabhū-hetu), đồng loại (sabhāga-hetu), tương ưng (samprayuyktaka-hetu), biến hành (sarvatraga-hetu), dị thục. Đó là những pháp hiện hành, hoặc đồng loại, hoặc dị loại, mà cái này cóa thể làm nhân để sản sinh cái khác tùy theo một trong năm phạm trù. Tạp tập luận4 (713a12) nói cả sáu nhân này đều có tính nhân duyên; nhưng Hiển dương 18 (tr. 570a12) bác bỏ cả sáu nhân theo quan điểm của Hữu bộ đều không có tính nhân duyên. Ở đây giải thích, Tạp tập luận nói theo ước lệ, hoặc tùy thuận cách nói của Hữu bộ.
[70] Du-già 3, T 30, tr. 292a1: nhân duyên, đó là chủng tử. Hiển dương 18, T 31, tr. 570c28: chủng tử của các pháp, đó là nhân duyên.
[71] Y hiển thắng. Thuật ký: Thế nào là hiển thắng? Vì thường hằng tương tục. Thắng hiện hành, như thóc nẩy mầm, vì đặc tính hiển hiện rõ nơi hiện hành.
[72] Nhiếp luận bản, T 31 tr. 135b15: 諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性. Thế Thân thích, T 31 tr. 330b20: các loại tập khí (=chủng tử) tồn tại trong a-lai-da, cùng với các pháp (=hiện hành) hỗ tương làm nhân duyên.
[73] Samuccaya (Tatia, p. 37, 23): kathaṃ samanantarataḥ/ nairantaryasamanantarato ’pi, sabhāga-visabhāgacittacaittotpattisamanantarato’pi samanantarapratyayo draṣṭavyaḥ/ Thế nào là đẳng vô gián? Trực tiếp, không có gián cách ở giữa. Sự sinh khởi của tâm, tâm sở, đồng loại, dị loại, không có gián cách ở giữa; đó là đẳng vô gián duyên. Cf. Tạp tập 5, T 31 tr. 714a10. Câu-xá 7, T 29 tr. 36b16: các tâm, tâm sở phát đã sinh, trừ tối hậu nơi vị A-la-hán sắp nhập niết-bàn, đều có tính chất đẳng vô gián duyên (Kośa, k.ii.61: arhataḥ paścimānapāsyotpannāś cittacaittāḥ samanantarapratyayaḥ). Du-già 3, T 30 tr. 292a3: Nếu thức này, trực tiếp không gián cách, quyết định sản sinh các thức kia; thức này là đẳng vô gián duyên của các thức kia.
[74] Pháp đồng loại, nhưng đồng thời, không thể làm đẳng vô gián duyên. Nhiều chủng tử đồng loại: thức hiện hành, như nhãn thức, được sản sinh bởi nhiều chủng tử cùng hoạt động đồng thời.
[75] Xem Ch. iii, tiết 2, đoạn 3: Đẳng vô gián duyên y.
[76] Tâm và tâm sở có chung đồng nhất sở duyên, đồng nhất sở y, đồng thời vận chuyển, và đồng nhất bản tính.
[77] Trong tám thức, thức này (như mắt) không là đẳng vô gián duyên cho thức kia (tai), nhưng trong các tâm sở, cái này có thể là đẳng vô gián duyên cho cái kia.
[78] Tâm của A-la-hán váo sát-na cuối cùng trước khi nhập vô dư niết bàn. Du-già 80, tr. 748a14: “Các A-la-hán trụ tâm nào để nhập niết-bàn trong vô dư y niết bàn giới? Không còn tư duy đến tất cả tướng, duy chân chính tư duy chân vô tướng giới, dần dần nhập diệt định, diệt các chuyển thức, thứ đến, dị thục thức xả y chỉ, vì dị thục thức bấy giời không còn gì để chấp thủ; các chuyển thức sau khi diệt không còn sinh khởi trở lại nữa; duy chỉ tồn tại chân pháp giới thanh tịnh vo vi vô cấu.”
[79] Pháp đẳng vô gián: pháp được sản sinh trực tiếp ngay sau đó, không có trung gian giác cách.
[80] Du-già 3, đã dẫn, cht. 73; Hiển dương 18, T 31, tr. 570c28: “Nếu từ thức này mà các thức kia, trực tiếp không gián cách, quyết định sinh khởi; thức này là duyên đẳng vô gián cho các thức kia.”
[81] Xem Ch. ii., tiết 7, đoạn 2: các biệt danh cửa a-lại-da.
[82] Thức a-đà-na ở giới địa này diệt làm điều kiên khai đạo cho thức thuộc giới địa khác sinh. Trong các tên gọi chỉ thức thứ tám, tên gọi a-đà-na áp dụng cho suốt cả năm giai đoạn tu chứng, từ sơ phát tâm cho đến thành Phật.
[83] Thức thứ tám chuyển y thành trí Đại viên kính.
[84] Thức thứ tám, hữu lậu vô ký làm điều kiện khai đạo dẫn sinh vô lậu thiện; trái lại vô lậu thiện không dẫn sinh hữu lậu vô ký. Vì chỉ có thức thứ tám nơi Phật mới có tính thiện. Nói cách khác, thức dị thục trực tiếp không gián cách dẫn sinh thức vô cấu (nơi Phật); nhưng ngược lại thì không.
[85] Phàm phu trực tiếp phát tâm cầu thành Phật, không qua Nhị thừa. Thuật ký: Hạng Bồ tát đốn ngộ khi qua địa thứ tám nhất định sinh lên đệ tứ thiền, sau khi đạt được thân thù thắng, chuyển thành thân biến dịch. Tức không còn chịu sinh tử phần đoạn, chỉ còn thân biên dịch chịu biến dịch sinh tử. Giải thích này liên hệ tư tưởng Thăng man. Thuật ký dẫn Du-già 80. Nhưng trong đó không nói từ biến dịch sinh tử. Đoạn văn liên hệ (tr. 749a5-a25) nói, hạng Thanh văn hồi hướng đại bồ đề, vì nếu nhập niết bàn vô dư y thì không còn phát tâm được nữa, nên y trên hữu dư y niết bàn, lưu thân tối hậu để tiếp tục tu Đại thừa cho đến khi thánh Phật. Vị ấy bảo lưu thân có căn, hóa hiện thành một hóa thân khác mà phương tiện thị hiện nhập vô dư y niết bàn; nhưng thân hữu căn thật mới chính xác được bảo lưu ở một nơi nào đó trong châu Thiêm bộ. Nguyên đoan văn không nhắc đến từ biến dịch sinh tử.
[86] Hoa nghiêm 27, T 9 tr. 574c7: Bồ tát pháp vân địa (dharmameghabhūmika) phần nhiều làm Thiên vương Ma-hê-thủ-la (Maheśvara: Đại Tự Tại). Du-già 4, tr. 295a10: Trong cõi trời thuộc tứ thiền, có năm tầng gọi là Tịnh cư thiên (Suddhāvāsa) dành riêng cho các Thánh giả. Tầng cao nhất, thứ năm, là Sắc cứu cánh (Akaniṣṭha). Vượt lên Sắc cứu cánh có cung Đại Tự Tại (Maheśvara-vimāna) là trú xứ của Bồ-tát địa thứ mười. Hiển dương 2, tr. 488a23: Do tu tập vô lượng tam-ma-địa của Bồ tát, trong hàng Bồ tát địa thứ mười, đạt được thiền thứ tứ, vượt qua Sắc cứu cánh trong Tịnh cư thiên mà đi qua cung Đai Tự Tại. Tuy nhiên, cung Đại Tự Tại của thập địa Bồ tát thật sự ở đâu, các thuyết không nhất định. Thuật ký: đây là cõi Tha thọ dụng độ, trú xứ của báo thân Bồ tát hàng thập địa. Trong A-hàm, Phật nhập niết-bàn sau khi nhập đệ tứ thiền. Căn cứ theo đây có thể nói, trên biên tế định của tứ thiền, tức vượt qua Sắc cứu cánh, là trú xứ của Phật thọ dụng thân, cũng là trú xứ của Bồ tát hàng thập địa, hay từ địa thứ tám trở lên.
[87] Thập địa kinh luận 5, T 26 tr. 312b15: Hạng Thanh văn, Độc giác thuộc chủng tính bất định, trụ ở địa vị vô học, tuy không còn phiền não, nhưng do chí cầu bồ-đề, bằng lực của định và nguyện, bảo lưu thân tương tục tu Đại thừa hành. Du-già 80, tr. 749a5-a25: Thanh văn hồi hướng đại bồ đề, y chỉ hữu dư y niết-bàn, bảo lưu thân này, kéo dài thêm thọ hành cho đến khi thành Phật… Thân có căn của vị ấy được bảo lưu tại Dục giới này, trong châu Thiệm-bộ.
[88] Nghĩa diễn 8, tr. 731a19: giải thích của Hộ Pháp.
[89] Thanh văn trong Sắc giới: các vị A-na-ham trong Tịnh cư thiên, ở đó chứng A-la-hán, không nhập niết-bàn, mà lưu thân Sắc giới cho đến khi thành Phật. Quán tâm pháp yếu 7, tr. 401a4: “A-na-hàm sinh Sắc giới, chứng A-la-hán, thân chưa nhập diệt, tức bảo lưu thân đợi cho đến công đức viên mãn. Nhưng sinh vào Tịnh cư thiên thì không có lý hồi thú Đại thừa.”
[90] Thuật ký: Vì không có minh văn nào của Kinh bác bỏ điều này. Vì Phật cũng có đi đến đó để giáo hóa các Bồ tát đã sinh lên đó. Vì có thân hữu y (tồn tại thân biến dịch).
[91] Thức thứ tám thành vô lậu, tức chuyển y thành trí Đại viên kính của Phật.
[92] Các đoạn văn trong Đại bát nhã khi liệt kê chư thiên đến cúng dường, lễ, bái Phật, nghe pháp, hay đọc tụng, quảng bá Bát-nhã, thương nêu hết từ ba nghìn đại thiên, mười phương thế giới, trong đó chư thiên từ trời Tứ thiên vương, cho đến trời Quảng quả, và tiếp theo cả năm tầng Tịnh cư. Nhưng, khi nói về những hang đã phát bồ đề tâm (quyển 126) , chỉ liệt kê đến trời Quảng quả. Còn các vị Tịnh cư chỉ đến để cúng dường, tán than người thọ trì Bát nhã. Điều này chứng tỏ Kinh ngụ ý các vị Thanh văn trong Tịnh cư không còn phát đại bồ đề nữa.
[93] Thứ hà giới diệt dẫn sinh thức thượng giới, như thức thứ tám đã nói trên. Thức thứ tám sinh ở giiới địa nào, thức thứ bảy chấp ngã theo đặc tính của giới địa đó.
[94] Thức thứ bảy, tương ưng với ngã chấp là hữu lậu; khi tương ưng với trí bình đẳng tính, nó là vô lậu. Trong mười địa, khi nhập pháp không quán, nó là vô lậu; khi xuất pháp không quán, nó là hữu lậu.
[95] Hữu phú vô ký là nhiễm. Vô phú vô ký là vô nhiễm.
[96] Trong hàng Thanh văn, cứu cánh không phải là đoạn trừ pháp chấp, cho nên khi khởi sinh không quán được nói là vô nhiểm. Trong hang Bồ tát, vì cứu cánh là đoạn trừ pháp chấp, sinh không quán vẫn được xem là nhiễm. Luận ở đây nói theo trường hợp đầu. Vị Sơ quả Thanh văn, khi nhập sinh không quán, bấy giờ thức thứ bảy nhiễm (hữu phú vô ký) dẫn sinh thức thứ bảy vô nhiễm (vô phú vô ký). Khi xuất quán, vô nhiễm dẫn sinh nhiễm. Các vị khác cũng vậy.
[97] Bốn khía cạnh của vấn đề: a. Ba giới: thức từ giới này diệt, dẫn sinh thức giới khác. b. Chín địa; c. Hữu lậu, vô lậu, cũng vậy. d. Ba tính, trong Dục giới, tính này diệt đãn sinh tính kia; nhưng hai giới trên không có bất thiện. Chết từ Dục giới, nếu tái sinh Dục giới, ba tính cvó thể dẫn sinh lẫn nhau. Nhưng nếu tái sinh thượng giới, không thể với thức bất thiện Dục giới có thể dẫn sinh thức thiện thượng giới.
[98] Từ giới địa này tái sinh vào giới địa khác, thức cần được nhuận sinh, tức được tẩm ướt để nảy mầm, của ái thuộc giới địa đó. Nhf từ Dục giới tái sinh Vô sắc; không thể chưa ly nhiễm hạ giới mà có thể sinh thượng giới. Do đó, ở đây, với tử tâm hoặc hữu phú hoặc thiện làm đẳng vô gián duyên dẫn sinh thức nhuận sinh bởi ái thộc Vô sắc để tái sinh lên đó. Nếu từ Vô sắc tái sinh Dục giới, trên kia không có tâm bất thiện, do đó hoặc với tử tâm hữu phú hay thiện, dẫn sinh thức nhuận sinh bởi ái Dục giới. Dục giới đủ cả ba tinh, thiện, bất thiện và vô ký.
[99] Cf. Du-già 69, tr. 684a20, về sinh sai biệt. Tạp tập 5, tr. 714a25: về mười lực dẫn sinh các loại tâm.
[100] Vô lậu tâm của cả Ba thừa tối sơ phát khởi, chỉ có thể được dẫn khởi bởi Sắc giới tâm. Như Sơ quả Thanh văn, khi vào sơ kiến đạo, thấp nhất cũng phải y trên vị chí định.
[101] Quyết trạch phần thiện (nirvedhabhāgīya-kuśla), tức thiên căn được tu tập bởi bốn gia hành: noãn, nhẫn, đỉnh, thế đệ nhất; y chỉ trên bốn thiền để tu tập.
[102] Hai giới: Dục và Sắc. Hại địa: ngũ thú tạp cư địa (Dục giới), ly sinh hỷ lạc địa (Sơ thiền). Ba thức này cũng chỉ hoạt động trong Sơ thiền. Từ Nhị thiên trở lên, chúng không hoạt động.
[103] Hai thức này chỉ hoạt động trong Dục giới, do đó chỉ hỗ tương dẫn sinh theo ba tính trong phạm vi giới địa này mà thôi, không quan hệ đến các giới địa trên.
[104] Nghĩa diễn 8, tr. 735b1: bắt đầu từ Sơ địa, chuyển năm thức thành thành sở tác trí, cho đến địa thứ mười, trong các giai đoạn này, hữu lậu và vô lậu dẫn sinh lẫn nhau.
[105] Thuyết này không cộng nhận năm thức, trừ nơi Phật, là vô lậu.
[106] Căn hữu lậu nên không thể là sở y cho vô lậu sinh khởi.
[107] Thức dị thục là hữu lậu. Tướng phần của nó cũng là hữu lậu. Do đó năm căn cũng là hữu lậu.
[108] Bất cộng y: trong năm căn, thức nào y trên căn đó mà hoạt động. Ở đây phần lớn căn cứ theo hang Bồ tát từ thất địa trở xuống mà luận. Vì từ bát địa trở lên, nơi Bồ tát các căn đều hỗ dụng; nghĩa là một thức bất kỳ có thể y trên bất cứ căn nào trong năm căn để hoạt động.
[109] Năm thức hoạt động luôn luôn cần có thức thứ sáu làm câu hữu y. Xem Ch. iii, tiết 2, đoạn 2: Tăng thượng duyên y (=câu hữu y).
[110] Thưc và căn phài cùng hướng đến một đối tượng chung.
[111] Thức vô lậu nên cảnh tỏ; căn hữu lậu nên cảnh mờ. Đồng nhất cảnh, không thể vừa tỏ vừa mờ. Do đó, vô lậu thức không thể được dẫn phát y trên vô hữu lậu căn.
[112] Hán: nhược hữu pháp 若有法; một số Sớ giải giải thích là pháp thực hữu. Trong ngữ pháp dịch của Huyền Tràn, từ “nhược hữu” thường dùng cho thể giả định của √as: syātām, hay yadi … syāt; có thể hiểu: giả sử có một có một gì đó. Thuật ký: có hai giải thích, hoặc sở duyên của thức thông cả giả, hoặc chỉ cho thực. Ở đây gọi chung là hữu pháp, không xác định thể của nó là giả hay thật.
[113] Đái kỹ tướng 帶已相, hay đái bĩ tướng 帶彼相; xem Câu-xá 30, tr. 157b14; Skt. ākāratā; Ālambanaparīkṣā: … alambanaṃ… tatkāraṇatvāt (jñānasya), nó là sở duyên của thức, vì thức ấy mang ảnh tượng của nó. Cf. Quán sở duyên, T 31, tr. 888b8. Thuật ký: tâm năng duyên có tướng tương tợ sở duyên, gọi là đái. Tướng (ākāra) tức hành tướng, chỉ hình thái hoạt động. Phân biệt với tướng (lakṣaṇa) là yếu tính hay đặc điểm, và tướng (nimitta) là dấu hiệu hay tín hiệu. Tướng phần (nimitta-bhāga) là tín hiệu của nhận thức.
[114] Sở lự, sở thác 所慮所託: nắm lấy nó mà tư duy (ālambhita) và bám vào đó để sinh khởi và hoạt động (pratyayita). Do động từ căn √ā-lamb: bám vào, tựa vào. Phât biệt với từ duyên trong bốn duyên: pratyaya, được hiêu hiểu điều kiện quan hệ, tương quan; do động từ căn pray-√e: đi đến. Hán dịch không phân biệt hai động từ căn khác nhau, nên các Sớ giải Hán thường có những giải thích sai lầm, hoặc gượng ép.
[115] Du-già, tr. 292a2: cảnh giới làm đối tượng cho tâm và tâm sở, gọi là sở duyên duyên.
[116] Trực tiếp nhận thức và gián tiếp.
[117] Đối tượng xuất hiện trong thức của một người khác, hay trong một người nhưng thức khác (tai) được phản chiếu lên thức này (mắt).
[118] Chất hay bản chất (bimba), hình thật đối với ảnh phản chiếu (pratibimba) trong gương hay dưới nước. Xem dẫn dụ bởi Câu-xá, tr. 44c14, 18; dẫn chứng và giải thích Giải thâm mật bơi Du-già 77, tr. 724a6.
[119] Đối tượng mà thức thứ tám bám vào để hiện khởi và hoạt động là căn thân và khí thế gian, tức biến thái của những chủng tử ở trong nó, được duy trì bởi nó. Sự biến thái thành chủ thể và khách thể nơi nó không phải do nó chủ động, mà bị chi phối bởi nghiệp.
[120] Căn thân và khí thế giới của nó là biến thái của chính nó. Nhưng không có hữu tình nào tồn tại đơn độc, do đó có sự thọ dụng hỗ tương bởi thức của hữu tình này và của nhiều hữu tình khác. Tức có sự hỗ tương cộng đồng biến thái, tương tác biến thái. Do tương tác biến thái, thức thứ tám cũng cần có điều kiện ngoại tại để sinh khởi và hoạt động, tức có sơ sở sở duyên duyên.
[121] Được nói là của Hộ Pháp.
[122] Phê bình thuyết thứ nhất.
[123] Thức thứ tám của hữu tình khác. Cần phải xác nhận có sự tồn tại của bản thân và thế giới của các hữu tình khác mà các thức thứ tám, của hữu tình và các hữu tình khác, có thể hỗ tương thọ dụng. Xem cht. 120 trên.
[124] Phê bình thuyết thứ hai.
[125] Số lượng chủng tử nơi mỗi hữu tinh nhiều ít không đồng nhau; chủng tinh cũng bất đồng.
[126] Trong điều kiện tu nhân, sơ sở duyên duyên bất định: trong Sắc giới tồn tại thế giới ngoại tại nên nó co sơ sở duyên duyên; trong Vô sắc giới không tồn tại thế giới ngoại tại do đó không có sơ sở duyên duyên. Trong điều kiện chuyển y, khi Kính trí duyên đến Chân như, bấy giờ không có sơ sở duyên duyên. Khi Kính trí duyên đến thế tục, bấy giờ đối tượng là sơ sở duyên duyên.
[127] Lấy kiến phần của thức thứ tám là chất thể ngoại tại.
[128] Ảnh hưởng chi phối tích cực hay tiêu cực, tức sự hiện diện của thuận duyên và sự vắng mặt của nghịch duyên, cả hai đều có tính tăng thượng duyên.
[129] Kośa, k. 62: ya eva kāraṇahetuḥ sa evādhipatỉpatyayaḥ, bất cứ cái gì tác động đến sự tác thành một cái khác đều là tăng thượng duyên, điều kiện chi phối. Cf. Câu-xá 7. Ti-bà-sa 2,tr. 11a15: trừ tự tính, tất cả pháp hữu vi đều là tăng thượng duyên. Du-già 3, tr. 292a: trừ chủng tử, tất cả sở y khác đều là tăng thượng duyên. Như nhãn căn và các pháp trợ bạn là tăng thượng duyên đối với nhãn thức.
[130] Bốn xứ: sinh, chi phối để cho sản sinh. Trụ, chi phối để duy trì tồn tại. Thành, chi phối để hoàn thành. Đắc, chi phối để đạt đến mục đích. Tạp tập, tr. 715c7, ảnh hưởng chi phối trong 9 trường hợp: nhiệm trì tăng thượng (pratiṣṭhādhipatitaḥ: chi phối do bởi duy trì), dẫn phát tăng thượng (āvedhādhipatitaḥ: lực dẫn phát), câu hữu tăng thượng (sahabhāvādhipatitaḥ), cảnh giới tăng thượng (viṣayādhipatitaḥ), sản sinh tăng thượng (prasavādhipatitaḥ), trụ trì tăng thượng (sthānādhipatitaḥ), thọ dụng quả tăng thượng (phalopabhogādhipatitaḥ), thế gian thanh tịnh ly dục tăng thượng (laikikaviṣuddhyadhipatitaḥ), xuất thế gian thanh tịnh ly dục tăng thượng (lkottarādhipatitaḥ).
[131] Căn, Skt. indriya, thế lực ưu việt khiến phát triển; phân biệt với căn mà Skt. mūla: rễ cây. Kośa ii: kaḥ punar indriyārthaḥ idi paramiśvarye. tasya indantīti indriyāṇi. ata ādhipatyārtha indriyārthaḥ. Căn là gì? Do động từ căn √id (= ind: đốt cháy) có ngiã là ưu thế và chủ động. Chúng nó đốt cháy, do đó chúng nó là căn. Căn như vậy có nghĩa là sự chi phối. Hán dịch (Huyền Trang): 最勝自在光顯名根由此總成根增上
義Căn, theo đó, có ba nghĩa: tối thằng, tự tại, tăng thượng.
[132] Kośa, k.i.17: saṇṇam anantarātītaṃ vijñānaṃ yad dhi tan manaḥ. Trong sáu thức, thức nào thuộc quá khứ vô gián, vừa diệt trong sát na trước trực tiếp không gián cách, thức ấy trở thành ý căn. Hán (Huyền Trang): 由即六識身無間滅為意. Duy thức lập tám thức, nên cả tám thức vô gián diệt đều là ý căn.
[133] Xem tương ưng thọ với các thức trong các phần trước.
[134] Chỉ định và huệ trong năm biệt cảnh, và các tâm sở thiện tương ứng.
[135] Năm giai vị, tức năm giai đoạn tu chứng. Thuật ký: thể tính tùy theo giai vị, nên nói là “thể vị.”
[136] Kiến đạo có 16 sát na; thể của căn này chỉ tồn tại trong 15 sát na đầu.
[137] Thắng thiện pháp dục: dục liên hệ pháp thiện thù thắng, tức dục tâm muốn đạt đến thiện pháp thù thắng, phát tâm cầu Bồ-đề, Niết-bàn.
[138] Thuận quyết trạch phần (nirvedha-bhāgiya), giai đoạn tu tập bốn thiên căn (noãn, đỉnh, nhẫn, thế đệ nhất), quán sát 16 hành tướng của Thánh đế, trước khi vào kiến đạo. Xem phần sau, về năm vị tu chứng của Duy thức.
[139] Trừ phi tưởng phi phi tưởng định.
[140] Thắng kiến đạo. Tại tư lương vị và gia hành vị, do thường xuyên tu tập và chứng đắc bốn thiền, tám định, huân tập thành chủng tử thế tục trí. Khi vào kiến đạo, chủng tử thế tục trí được phát triển. Kiến đạo của hạn này gọi là thắng kiến đạo. Bởi vì trước đó, do đắc tứ thiền bát định, nên các phiền não thuộc Sắc và Vô sắc, trừ phi tưởng phi phi tưởng, đã được trấn phục; do đó, sau 15 sát na đâu của hiện quán Thánh đế, tức 15 sát na kiến đạo, đến sát na thứ 16, vị ấy nếu đã đắc tứ thiền, các phiền não thuộc Dục giới hoàn bị trấn phục, do đó chứng quả A-na-hàm. Nếu đã dắc cả tám định, các phiền não thuộc ba xứ đầu của Vô sắc, khi vào kiến đạo, chủng tử thế tục trí được đăc biệt phát triển thành vị tri đương tri căn, do đó đến sát na thứ 16 sáu, nếu là Thanh văn, vị ấy đoạn trừ các phiền não còn lại thuộc phi tưởng phi phi tưởng và chứng đắc A-la-hán. Không phải tất cả khi vào kiến đạo đều đã đắc tứ thiền bát định, nên nói là “có trường hợp.”
[141] Chín địa: từ dục giới cho đến phi tưởng phi phi tưởng.
[142] Trong Thanh văn địa, sinh không trí, đắc vô ngã, là cụ tri căn. Nhưng trong hàng Bồ tát, nếu chưa khởi pháp không trí, thảy đều là vị tri đương tri căn.
[143] Kiến đạo của Bồ tát có hai: tướng kiến đạo trong đó có 16 sát na hiện quán Thánh đế, và chân kiến kiến chỉ trong một sát-na, do đó nói là thời gian rút ngắn. Xem đoạn sau, phàn tu chứng Duy thức.
[144] Chín căn, như trong vị tri đương tri căn nói trên.
[145] Hữu đỉnh, tức phi tưởng phi phi tưởng xứ, do muốn thọ dụng vô lậu nên nhập diệt tận định, gọi là “du quán vô lậu.” Trong định này, phần định thắng phần tuệ, nên không thành vô lậu căn.
[146] Du quán 遊觀: du ngọan hay thưởng ngọan. Du-già 11, tr. 331c24 : “Thế nào là bình đẳng trụ xả? Hàng trong trạng thái bình đẳng; tâm du quán trong bình đẳng vị.” Quyển 72, tr. 694b26: Thánh đệ tử đắc thần thông, du quán bến ông, du quán hang núi, du quán ngạ quỹ thú…
[147] Xem Du-già 57, tr. 614a17 tt. Xem thêm, Câu-xá, phẩm ii: Phân biệt căn.