Trong Phật giáo, có một sự thảo luận về những vết tích của nghiệp. Nói một cách chính xác thì dấu ấn ấy rất mơ hồ. Nó không phải là vật chất cũng không phải là tinh thần, nhưng hầu hết ở trong hình thức hùng mạnh, như là tiềm năng. Hầu như chúng ta có thể cho rằng đó là hình thái thuộc tính liên tục của tiềm thức. Khi nói về tiềm thức, đôi lúc nó được hiểu trong phạm vi hạt giống hoặc tiềm năng, đôi lúc nó hoàn toàn là một dấu ấn, nghĩa là có một cái gì đó in hằn rong ý thức của chúng ta, những dấu vết khiến chúng ta phải hành động trong một cách chắc chắn.

Có lẽ phương thức duy nhất để giúp hiểu rõ cách hoạt động liên tục này về các dấu ấn của nghiệp được duy trì là phải nhìn vào cách thức mà trong đó ký ức thực hiện chức năng cuộc sống của chúng ta. Ký ức bao hàm sự hồi tưởng về kinh nghiệm mà chúng ta đã từng trãi qua trước đây. Có một kẻ hở giữa kinh nghiệm thực tế và kí ức theo sau nó. Phải có một cái gì đó liên kết hai lãnh vực này, kinh nghiệm trực giác về nó. Trong khi đau là năng lực chính xác, điều dựa trên các dấu vết này được tích lũy, một số cho rằng đó là Căn bản thức[1] (tàng thức), A-lại-da-thức; một số cho rằng đó là thức thứ sáu (ý thức).

Theo quan điểm của Tây Tạng, cấp độ cao nhất của một hành giả là phải hy sinh suốt đời mình để theo đuổi thực tập giáo pháp và tìm thấy sự tỉnh lặng tuyệt đối. Họ được xem là những con sư tử (người xuất chúng) giũa các hành giả. Họ cũng được xem là những hành giả kiệt xuất có thể tiếp tục theo đuổi con

đường của mình và tạo nên tiến trình phát triển, mặt khác, tại cùng thời điểm ấy, họ chia sẽ những kinh nghiệm và hiểu biết của mình với người khác trong việc hướng dẫn thể thức lối sống của một bậc thầy.

Nhiều cách trong những phương thức này có mối quan hệ với việc thực hiện theo một lối suy nghĩ, tồn tại chắc chắn và khiến quá trình tư tưởng này trở thành một bộ phận trong sự sống của chính chúng ta. Điều này không phải thừa nhận rằng bất cứ điều nào tôi đã trình bày ở đây là một cái gì đó mà thậm chí ngay bản thân tôi đều đặt vào sự thực tập. Không hề ám chỉ rằng bất cứ điều nào chúng ta biết đều sẽ được thực hiện. Chính xác là lúc đầu, chúng ta cần phải phát huy cách nhìn tổng quát, cảm giác toàn diện về chiều hướng của con đường giác ngộ. Đây chính là cấp độ của hiểu biết nhận thức. Tôi nghỉ rằng nó rất quan trọng để ít nhất có được bức tranh hùng vĩ này.

Ví dụ, chúng ta đang xây một căn nhà lớn, nhưng không đủ khả năng thực hiện toàn bộ cấu trúc xây dựng trong một lần. Sự thực tập đích xác phải được thực hiện trên cơ bản từng bước. Điều này không phải cho rằng ít nhất người kỉ sư cần phải có một kế hoạch toàn diện và sẽ trình bày khái niệm về cách thức xây dựng sau cùng.

Với vấn đề dứt khoát như bắt đầu từ đâu, tôi nghỉ điều này tùy thuộc vào trí lực và tính khí của hành giả. Một số vị nên bắt đầu với sự quán chiếu dựa trên tính chất vô thường và tạm thời của hiện hữ, trong

khi số khác dựa trên sự quán chiếu về tánh không có lẽ là nơi tốt hơn để bắt đầu. Hơn nữa, một số vị khác với cách tiếp cận mộ đạo hơn trong việc nổ lực nương tựa vào một bậc thầy tâm linh thì có lẽ có sự truyền cảm và hiệu quả nhiều hơn. Những gì quan trọng là khi thực sự tiến hành trên con đường giác ngộ, chúng ta nên có một sự tiếp cận hợp nhất cao cả, nhờ đó, tất cả các yếu tố theo chốt của con đường này trở nên hoàn hảo. Chúng sẽ có hiệu lực lũy tích dựa trên chuyển hóa của tâm hành giả.

Tuy nhiên, có sự phối hợp xác định ở một mức độ rất chung chung đối với con đường giác ngộ. Giai đoạn ban đầu của sự thực tập nên được tập trung vào việc xử lý các biểu hiện những vọng tưởng của chúng ta. Sự thực tập này phải thực hiện với cách sống phạm hạnh, sự thực tập chế ngự mười hành động bất thiện (mười nghiệp ác). Nếu chúng ta nhìn vào các hành động bất thiện cụ thể như sát sanh, trộm cướp, tà dâm v.v, thì trên nhiều điểm then chốt này có một sự thỏa thuận bao quát giữa tình trạng hợp pháp và tình trạng đạo đức của các hành động đó. Việc chế ngự sát sanh được xem là đạo đức và nơi nó được xem là hợp pháp đều phụ thuộc rất nhiều vào trạng thái tâm và động lực thúc đẩy của chúng ta trong việc tránh xa các hành động bất thiện như vậy.

Nếu động lực thúc đẩy hoàn toàn không sợ về các kết quả hợp pháp của việc sát nhân, sau đó, trên thực tế, chế ngự hành động bất thiện, thì chúng ta không thể nói rằng

đó là sự thực tập giáo pháp bởi vì nó bị nổi sợ của các hành động hợp pháp thúc đẩy. Trong khi đó, nếu chế ngự tội phạm sát nhân, sợ hãi về các kết quả hợp pháp nhưng không hiểu rằng hành động như vậy là hành vi xấu ác, thì điều này sẽ trở thành một hình thức thực tập giáo pháp. Tuy nhiên, ở đây, nó không phải là sự thực tập giáo pháp uyên thâm bởi vì động lực thúc đẩy vẫn còn ích kỉ. Nếu một người chế ngự được việc phạm tội sát nhân thoát khỏi động cơ thúc đẩy giống như trân trọng đời sống của chính mình để làm điều này vì người khác và tội sát nhân là một hành động vô cùng tai hại đối với người đó, thì đây là sự thực tập giáo pháp thâm sâu. Mặc dù trên thực tế, hành động đều như nhau trong cả ba trường hợp, nhưng phụ thuộc vào động lực thúc đẩy hiện tại có sự khác biệt về hành vi hợp pháp, đạo đức hoặc ảnh hưởng sâu rộng hay không.

Tồn tại, điều do nghiệp và vọng tưởng gây tạo nên, là đời sống vô minh và là khổ đau của việc tùy thuộc vào điều kiện. Điều quan trọng ở đây là phải hiểu biết sâu sắc về tính tiêu cực của các vọng tưởng. Càng nhận thức rõ ràng hơn về tính tiêu cực của các vọng tưởng, năng lực hoặc cảm giác của chúng ta trong việc nhàm chán các kết quả của những vọng tưởng đem lại sẽ càng trở nên mãnh liệt hơn.

Trong điều kiện cố gắng để nuôi dưỡng niềm tin xác đáng sâu sắc vào tính tiêu cực của các vọng tưởng ở tâm mình, có lẽ cách tốt nhất để thực hiện điều này là chúng ta phải tham chiếu lại

kinh nghiệm của cá nhân mình. Khi hiểu rõ trạng thái của tâm, thì chúng ta có thể thấy rằng luôn luôn có biểu hiện mạnh mẽ của xúc cảm tiêu cực như bực tức hoặc sân hận. Chúng ta thấy sự nhiễu loạn tức thời trong tâm mình. Nó phá hũy bất cứ cảm giác bình yên nào mà chúng ta có và tạo nên sự bất ổn. Từ kinh nghiệm của riêng mình, chúng ta có thể thấy rõ nhiều vấn đề thuộc tâm lý, xáo trộn và bất ổn là những kết quả của các xúc cảm và ý nghỉ tiêu cực. Trên thực tế, trong toàn bộ lịch sử bạo lực tồn tại của nhân loại ở một quy mô rộng lớn từ chiến tranh cho đến bạo lực gia đình là tất cả kết quả trực tiếp của những phiền muộn và xúc cảm tiêu cực mãnh liệt.

Tuy nhiên, nếu xem xét các mối quan hệ được hình thành với những xúc cảm tiêu cực của chính mình, thì chúng ta hoàn toàn không biết hoặc chẳng quan tâm đến bản chất hủy hoại của chúng. Trái lại, trên thực tế, chúng ta có xu hướng báo chấp vào chúng. Ví dụ, nếu đối mặt với mối đe dọa hoặc sự kích động, thì những xúc cảm mạnh mẽ như bực tức khởi lên trong chúng ta. Dường như nó có một sức mạnh hoặc dũng khí để đối phó với tình huống nhất định. Như thể hầu hết chúng ta tự nguyện bám chấp vào các xúc cảm tiêu cực này và nhận thấy chúng là người bảo hộ. Trên thực tế, sự cố xảy ra các xúc cảm mãnh liệt như thế trong chúng ta tạo ra hàng loạt tất cả các vấn đề. Để bắt đầu, chúng ta đánh mất cảm giác quân bình và khả năng phán đoán giữa cái đúng và cái sai. Cũng vậy, tính can đảm đặc biệt

mà chúng ta có là thường xuyên trở nên mù quáng và không đủ khả năng để ứng dụng trong một cách đúng mực.

Chúng ta đã trình bày về sự buông xả, buông xả thực sự trở thành nguyện vọng chân thật để tìm thấy việc giải thoát khỏi luân hồi. Chúng ta đã nói về Tâm bồ đề là nguyện vọng đích thực để đạt được giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Các yếu tố gây trở ngại việc chứng đạt những đối tượng này của hạnh nguyện là các vọng tưởng và những chướng ngại để nhận thức. Trí tuệ nhận biết qua tánh không thực sự là giải pháp để loại bỏ những sức mạnh gây chướng ngại này.

Nói chung, trên cấp độ thực tiễn, một ai đó không phải là một phật tử thực tập giáo pháp dựa vào người dù đã quy y Tam Bảo hay không. Sự khác biệt giữa Phật giáo và các trường phái tư tưởng triết học không thuộc Phật giáo được hình thành trên cơ sở của một ai đó dù tán thành những gì được biết đến là bốn pháp ấn[2] của Phật giáo.

Tất cả mọi hiện tượng do duyên sinh đều là tạm thời, không tồn tại vĩnh cữu. Tất cả hiện tượng đều trống rỗng và không có chủ tể thường tại (vô ngã). Chỉ có Niết-bàn là chốn an vui thực sự. Pháp ấn thứ nhất trong bốn pháp ấn công nhận rằng bất cứ cái gì do duyên sanh, bất cứ cái gì do các nguyên nhân và điều kiện tạo nên, đều là tạm thời và vô thường. Pháp ấn thứ hai khẳng định rằng bất cứ cái gì là sản phẩm của các nguyên nhân dơ bẩn và nhiễm ô, thì rốt cuộc đều trở thành hình

thái của khổ đau.

Pháp ấn thứ ba xác định rõ tất cả các hiện tượng đều là trống rỗng và vô ngã hoặc không có chủ tể thường tại. Sự vắng mặt của chủ tể thường tại được đề cập đến ở đây là khái niệm chung về anatman, vô ngã trở nên phổ biến trong tất cả các trường phái của Phật giáo. Tất nhiên, có một hoặc hai trường hợp ngoại lệ giống như trường phái Độc tử bộ[3] hoặc những học thuyết về nhân cách thừa nhận một số khái niệm về sự tồn tại đích thực của bản ngã. Nhìn chung, nói một cách triết lý, tất cả các trường phái của Phật giáo đều không chấp nhận bất cứ khái niệm về bản ngã hoặc yếu tố linh hồn nào. Bởi vậy, học thuyết vô ngã là nền tảng triết lý cho tất cả trường phái của Phật giáo.

Pháp ấn thứ tư và điểm cuối cùng là Niết-bàn; sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau, chỉ có trạng thái an vui và hạnh phúc miên viễn. Đây là bốn pháp ấn được tất cả các trường phái Phật giáo phân chia ra.

Trong các trường phái tư tưởng Ấn Độ cổ đại không thuộc Phật giáo, tất cả đều thừa nhận rằng có một bản ngã hoặc yếu tố linh hồn thường tại, bất biến và không phụ thuộc vào thân tâm cấu tạo nên thực tại thể nghiệm của con người. Trong các trường phái tư tưởng phi Phật giáo, có niềm tin vào linh hồn ngoại tại hoàn toàn tách biệt, phân ly và độc lập với cơ thể, tức bản chất tự nhiên của con người, của thân và tâm. Nhìn chung, các trường phái Phật giáo đều bác bỏ quan điểm tự ngã và luôn nhấn mạnh học thuyết vô ngã (anatman).

Tuy nhiên, cũng có cấp độ hiểu biết khác về chủ thuyết vô ngã. Vô ngã được hiểu trong điều kiện từ bỏ “hữu ngã” là ch�