Mỗi ngày, hãy mang đến niềm vui cho ít nhất một người. Nếu không thể làm một điều tốt đẹp, hãy nói một lời tử tế. Nếu không nói được một lời tử tế, hãy nghĩ đến một việc tốt lành. (Try to make at least one person happy every day. If you cannot do a kind deed, speak a kind word. If you cannot speak a kind word, think a kind thought.)Lawrence G. Lovasik
Bạn có thể lừa dối mọi người trong một lúc nào đó, hoặc có thể lừa dối một số người mãi mãi, nhưng bạn không thể lừa dối tất cả mọi người mãi mãi. (You can fool all the people some of the time, and some of the people all the time, but you cannot fool all the people all the time.)Abraham Lincoln
Cơ học lượng tử cho biết rằng không một đối tượng quan sát nào không chịu ảnh hưởng bởi người quan sát. Từ góc độ khoa học, điều này hàm chứa một tri kiến lớn lao và có tác động mạnh mẽ. Nó có nghĩa là mỗi người luôn nhận thức một chân lý khác biệt, bởi mỗi người tự tạo ra những gì họ nhận thức. (Quantum physics tells us that nothing that is observed is unaffected by the observer. That statement, from science, holds an enormous and powerful insight. It means that everyone sees a different truth, because everyone is creating what they see.)Neale Donald Walsch
Khi gặp chướng ngại ta có thể thay đổi phương cách để đạt mục tiêu nhưng đừng thay đổi quyết tâm đạt đến mục tiêu ấy. (When obstacles arise, you change your direction to reach your goal, you do not change your decision to get there. )Zig Ziglar
Gặp quyển sách hay nên mua ngay, dù đọc được hay không, vì sớm muộn gì ta cũng sẽ cần đến nó.Winston Churchill
Nếu quyết tâm đạt đến thành công đủ mạnh, thất bại sẽ không bao giờ đánh gục được tôi. (Failure will never overtake me if my determination to succeed is strong enough.)Og Mandino
Trong cuộc sống, điều quan trọng không phải bạn đang ở hoàn cảnh nào mà là bạn đang hướng đến mục đích gì. (The great thing in this world is not so much where you stand as in what direction you are moving. )Oliver Wendell Holmes
Ai sống quán bất tịnh, khéo hộ trì các căn, ăn uống có tiết độ, có lòng tin, tinh cần, ma không uy hiếp được, như núi đá, trước gió.Kinh Pháp cú (Kệ số 8)
Bất lương không phải là tin hay không tin, mà bất lương là khi một người xác nhận rằng họ tin vào một điều mà thực sự họ không hề tin. (Infidelity does not consist in believing, or in disbelieving, it consists in professing to believe what he does not believe.)Thomas Paine
Cuộc sống xem như chấm dứt vào ngày mà chúng ta bắt đầu im lặng trước những điều đáng nói. (Our lives begin to end the day we become silent about things that matter. )Martin Luther King Jr.

VỀ MỤC LỤC

Lời người dịch:

Hiện tình quốc tế và đất nước đang diễn biến dồn dập hơn bao giờ hết. Khi chính quyền các quốc gia và định chế quốc tế tỏ ra không đủ khả năng để ứng phó trước nguy cơ chiến tranh có thể bộc phát, thì một chủ đề đạo đức tôn giáo cần được thảo luận: Phật giáo có biện minh nào cho chính nghĩa trong cuộc chiến tương lai không?

Sau khi nghiên cứu các luận điểm về chiến tranh theo kinh điển Đại Thừa và các học giả hiện đại, Damien Keown đã chứng minh là trong lịch sử của nhiều nước Á Đông có nhiều chư tăng ni trực tiếp tham gia chiến đấu khi đạo pháp và dân tộc lâm nguy, nhưng Phật giáo không có một hệ thống biện minh thuần lý khả dụng.

Quan điểm thống nhất trong kinh điển là: sát sanh vi phạm giới luật đầu tiên và chiến tranh là sai lầm ngay cả khi chiến đấu cho mục tiêu phòng thủ hay tấn công.

Để đề ra một cơ sở biện minh cho Phật giáo, Damien Keown đào sâu ý niệm chính nghĩa trong hai khía cạnh: mục tiêu chiến tranh và cách sử dụng bạo lực. Một mặt, quyền tham chiến có thể biện minh trong trường hợp tự vệ chính đáng (Jus ad bellum). Mặt khác, hành xử bạo lực trong lúc tham chiến là có thể biện minh khi với một phương cách tiết chế phù hợp (jus in bello).

Thực ra, Damien Keown không đề cập đến một luận điểm trong kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, dù là đối nghịch mà thuyết phục nhất. Văn Thù Bồ Tát hỏi là Bồ Tát làm thế nào để thông đạt Phật đạo. Cư sĩ Duy Ma Cật trả lời là Bồ tát hành phi đạo để thông đạt Phật đạo.

Hành phi đạo là một quá trình không định hướng và không đi theo con đường chính thống. Đó là thuận theo nghịch duyên mà tiến,
như người thuyền trưởng tài ba cưỡi lên đầu ngọn sóng mà lướt tới. Duy Ma Cật biện minh “phiền não tức Bồ đề” là để nhắc đến truyện xưa: Bồ Tát giết một người để cứu 500 người, chịu xuống địa ngục, tiếp tục Bồ Tát hạnh để cứu độ nhân sinh. Dù trong nghịch cảnh, Bồ tát xả thân cho xã hội điêu linh, đất nước suy tàn và con người còn nhiều vô minh và ái dục, vì đó là những bà con thân quyến trong nhiều đời nhiều kiếp.

Trong công cuộc đấu tranh sống còn trước hiểm hoạ diệt vong và vẹn toàn lãnh thổ của dân tộc, đó cũng là chính nghĩa của Việt Nam cần biện minh mà Phật giáo không thể im lặng bất thường như hiện nay.

***

Dẫn nhập

Thế kỷ vừa qua đã chứng tỏ là một thế kỷ đẫm máu nhất trong lịch sử và thế kỷ hiện nay đang bắt đầu là một thế kỷ của chiến tranh. Các cuộc khủng bố kinh hoàng vào ngày 11 tháng Chín năm 2001 tại New York mang đến cho thế giới những thiệt hại khủng khiếp do những tên khủng bố gây ra, họ được huấn luyện chu đáo, phối hợp nhịp nhàng và hành động không màng đến sinh mạng. Sau biến cố "9/11", Stephan Batchelor, một văn sĩ và nhà hoạt động cho Phật giáo đã viết rằng: "Các cuộc tấn công tại New York và Washington đã làm nổ tung các bong bóng đầy tự mãn về Phật giáo của tôi." Để cho phù hợp với thực tại mới này, trong những năm gần đây, có nhiều quan tâm đã được đặt ra trước những dị biệt hiển nhiên giữa giáo lý Phật giáo với việc hành trì liên quan đến các vấn đề như khủng bố, bạo lực và chiến tranh.

Các công trình nghiên cứu sử học cận đại, thí dụ như của Jerryson và Jürgensmeyer, cho rằng các Phật tử đã thường tham chiến, họ đã
biện minh cho việc này bằng cách sử dụng các lập luận tương tự như người ta thấy trong truyền thống về chính nghĩa cho một cuộc chiến tại phương Tây, mặc dù trong một hình thức là ít theo hệ thống hơn. Thái độ hiếu chiến như vậy tương phản rõ rệt với các giáo lý nổi tiếng hiếu hoà trong kinh điển của Phật giáo, lòng mong muốn hiển hiện của Phật tử khi sử dụng bạo lực vũ trang đã gây ngạc nhiên và khó chịu cho những người quy y tại phương Tây, có lẽ họ quá ngây thơ khi cho rằng kinh Pháp Cú đã mô tả chính xác về thực tế chính trị và lịch sử của Phật giáo tại châu Á.

Dường như đối với chiến tranh, trong Phật giáo có một đường lối lệch lạc và tương phản giữa giới luật và hành trì. Kinh điển dạy rằng giết người là sai trái, tuy nhiên, các cuộc chiến đã xảy ra và được biện minh không hợp lý là do lý do tôn giáo. Schmithausen mô tả lập luận này là một sự phân chia cục bộ trong các giá trị, mà trong các trường hợp cực đoan hầu như xem là bị tâm thần phân liệt. Đối với Phật giáo, có vẻ như có thách thức trong hai trường hợp hoặc là nhất quán theo phe hiếu hòa hoặc là triển khai một đường lối cho phù hợp với chính nghĩa cho một cuộc chiến theo phương Tây, nó đặt ra hoàn cảnh nhằm biện minh cho việc tham chiến là hợp pháp (jus ad bellum), và nếu đúng như thế, sẽ có những nguyên tắc luật định hướng dẫn trong khi tham chiến (jus in bello).

Ngay sau cuộc tấn công vào World Trade Center, Tổng thống Bush nhận định là trận tuyến chống các quân khủng bố khởi diễn và tình trạng an ninh của thế giới tuỳ thuộc vào việc bắt giữ và trừng phạt các người có trách
nhiệm. Tuyên thệ là "công lý sẽ được thực thi", ông giữ vai trò lãnh đạo liên minh các quốc gia để đầu tiên gởi đạo quân tới Afghanistan chiến đấu chống chế độ Taliban, mà được cho là nơi chứa chấp Osama bin Laden và cũng mở cuộc hành quân "Tự do cho Iraq" vào tháng Ba năm 2003. Sau đó, vào tháng Mười Hai năm 2009, Tổng thống Obama loan báo các lính Mỹ nổi loạn, họ là thành viên trong khối NATO tại Afghanistan. Trớ trêu thay, việc này xảy ra sau khi Obama nhận giải Nobel về Hoà Binh vào tháng Mười cùng năm. Khi nhận giải, sách lược của Obama đi ngược lại với các người trước đó đã nhận cùng giải này.

Trong đáp từ nhận giải vào năm 1989, Đức Đạt Lai Lạt Ma có trích dẫn lời Thánh Gandhi và nói về tinh thần bất bạo động và từ ái. Trong phần phân tích, Ngài nói chiến tranh gây ra là do vô minh, vị kỷ và có thể loại bỏ do lòng vị tha, thông cảm trong tình huynh đệ và trách nhiệm phổ quát. Đối với Ngài, chủ yếu vấn đề có tính chất tâm lý, nó bắt nguồn từ trong ba vấn đề kinh điển của Phật giáo là gian tham, thù hận và si mê. Do dó, cách chữa trị là tự trau dồi tu tập cho mình.

Mặt khác, đối với Tổng thống Obama, giải pháp này là không thực tiễn. Theo quan điểm của Obama, đó là các thời điểm mà sử dụng quân đội là tất yếu và được biện minh về mặt đạo đức. Tôi nghĩ chúng ta phải mặc định là từ khi Obama và Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nhận giải Nobel về Hoà Bình, mục tiêu tối hậu của cả hai là hoà bình và mối bất hoà giữa cả hai chưa được thông qua không phải là vấn đề kết thúc bằng hoà bình, nhưng là qua các phương tiện
sao cho để đạt được việc này. Nếu thế, ai có lý? Chiến lược khai hoả của Tổng thống Obama là đúng đắn? Nếu không, thì chiến lược của Đức Đạt Lai Lạt Ma có đem lại một triển vọng tốt hơn cho thành công không? Những biến cố sau đó như can thiệp của NATO vào Lybia vào tháng Ba năm 2011 và giết Osma bin Laden vào tháng Năm cùng năm gây ra những quan tâm vấn đề trong công luận và tạo cho Phật tử nhiều suy nghĩ sâu xa hơn.

Các khảo hướng tương phản của Phật giáo về bạo lực

Tiểu luận này sẽ nghiên cứu về các tương phản biểu hiện giữa các giáo lý hiếu hoà của Phật giáo và việc tín đồ thường sử dụng bạo lực trong nỗ lực tìm hiểu tại sao trong giáo lý, họ tuân theo lời của Đức Đạt Lai Lạt Ma, mà trong hành trì, họ lại thường tuân theo lời của Tổng Thống Obama. Trong nỗ lực giải quyết mối tương phản này, khi suy tưởng về chính nghĩa cho chiến tranh, phần cuối chương sẽ phác hoạ một lý thuyết biện minh khả thi cho Phật giáo bằng cách dựa vào truyền thống của phương Tây. Trong bản chất, bài viết sẽ đề xuất rằng các Phật tử khi họ không triệt để hiếu hoà, họ sẽ chấp nhận phương sách của truyền thống theo phương Tây và ít có cải biên. Trong khi tiến hành như vậy, do các nguồn lực rất hạn chế của các Phật tử, họ vượt qua những biện minh đôi khi không thuyết phục để tham chiến, mà họ quan niệm rằng chiến tranh còn nằm trong phạm vi khả chấp của đạo đức.

Trong các đề tài về chiến tranh và hoà bình, tôi không phải là tác giả đầu tiên nghiên cứu đối chiếu về truyền thống phương Tây và triết lý Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh (1). Trong hai ấn phẩm vào năm 2001
và 2003, Elizabeth Harris có một đóng góp quan trọng, nhưng cho đến ngày nay, công trình nghiên cứu quan trọng nhất là một chuyên khảo về ý thức hệ cho một cuộc chiến có chính nghĩa tại Sri Lanka của Tessa Bertholomeusz đã quá cố (2002) (2). Tôi sẽ tập trung vào công trình này, vì nó đã đặt ra các vấn đề lý thuyết mà tôi muốn đào sâu trong một vài mức độ. Ở đây, tôi phê bình về các cơ sở lý thuyết của Bertholomeusz xác định khi dựa trên khảo hướng của phương Tây đối với khái niệm về một cuộc chiến có chính nghĩa mà bà áp dụng cho Phật giáo. Khảo hướng của bà dựa trên khái niệm của W. D. Ross về "các nhiệm vụ hiển nhiên", nó lệ thuộc vào khái niệm của Charles Hallisey, tác giả đầu tiên đề xuất công trình của Ross như là một khuôn mẫu khả chấp cho sự hiểu biết về đạo đức Phật giáo. Hallisey tin rằng tác phẩm của Ross sẽ phù hợp với lý thuyết của ông về tính đặc thù đạo đức hoặc theo quan điểm cho là đạo đức Phật giáo không có một lý giải toàn diện nào.

Đầu tiên, tôi giải thích tại sao Hallisey sai lầm trong quan điểm này, tôi sẽ làm rõ ở đâu là Bartholomeusz sai trong khi áp dụng lối suy nghĩ về chính nghĩa trong một cuộc chiến theo Phật giáo, như tôi thấy được. Do đó, chương này có ba phần. Phần đầu khảo sát về nền tảng của Phật giáo đối với chiến tranh, phần hai phê bình về cách giải thích của lý thuyết Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh do Bartholomeusz đề xướng và phần ba đề ra một cơ sở lý thuyết tương ứng cho biện minh của Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh.

Nền tảng của Phật giáo đối với chiến tranh

Các giáo lý truyền thống về bạo lực

Các giáo lý Phật giáo
cổ truyền chống đối mạnh mẽ việc sử dụng bạo lực. Bằng thuật ngữ tâm lý Phật giáo phân tích vấn đề bạo lực này như là một sản phẩm của gian tham, thù ghét và vọng tưởng. Niềm tin sai lạc về bản ngã và mong muốn bảo vệ bản ngã chống lại tha nhân, mà nghĩ rằng tha nhân đang đe doạ và xem đó như là một lý do gây hấn. Phật giáo cho là một lằn ranh cách biệt giữa bản ngã và tha nhân dẫn đến việc xây dựng một hình ảnh của bản ngã và thấy tất cả là không phải là tôi và thuộc về của tôi (cũng như thấy những người thuộc về quốc gia khác, sắc tộc khác hay tín điều khác) như người xa lạ và đang đe doạ. Khi việc hành trì giáo lý Phật giáo giảm bớt được ý nghĩa mạnh mẽ của bản ngã, thì quan tâm do vị kỷ thay dần bằng cách tôn trọng nhau hơn như trong mối quan hệ họ hàng giữa chúng sinh. Việc này làm tan biến đi lo sợ và thù nghịch mà nó nảy sinh xung khắc và thay đổi xung khắc thành những nguyên nhân chính cho tranh chấp có bạo động. Khi Phật tử bị đe doạ, họ được thúc đẩy tu tập lòng khoan nhẫn, và đã có nhiều chuyện kể về tấm gương khoan nhẫn cũng như việc hành trì nhắm tới việc tu luyện cho tính nhẫn nhục. Giận dữ là một cảm xúc tiêu cực chỉ gây ra các tình huống có tác dụng ngược lại không thể tránh, nó gây ra hậu quả tiêu cực về nghiệp báo. Trong Tương Ưng Bộ Kinh 147, khi được hỏi về cái gì để Đức Phật chấp nhận cho việc sát hại, Ngài trả lời rằng việc cao cả nhất là việc sát hại lòng giận dữ.

Kinh điển Phật giáo cổ truyền có đề cập nhiều đến chiến tranh, các quan điểm trong hầu hết
các kinh văn thống nhất là chiến tranh liên hệ đến sát sanh, mà sát sanh là vi phạm giới luật đầu tiên, về mặt đạo đức là một sai lầm ngay cả khi chiến đấu cho phòng thủ hay tấn công. Tương phản rõ rệt với kinh Koran, Đức Phật xác định trong Tương Ưng Bộ Kinh, 308-311, là các lãnh binh khi chết ở chiến trận không lên thiên đàng mà phải sa vào địa ngục đặc biệt, bởi vì lúc chết tâm trí của họ cũng còn có ý định giết người. Một huyền thoại trong phần giảng luận của kinh Pháp Cú có kể đến việc Sakyan, một người trong tộc họ của Đức Phật, đưa ra một dấu hiệu chống đối khi bị tấn công bởi vua Vidudabha và tự sát, thay vì phạm giới luật sát sinh. Trong Kinh về tiền thân của Đức Phật (Jataka) có kể đến chuyện các hoàng tử và vị vua bị kinh hoàng vì bạo lực, họ bỏ vương quốc để tu tập khổ hạnh hoặc từ bỏ phòng vệ trước một cuộc tấn công. Thực ra, khó lòng mà tìm ra một nguồn kinh điển trước Đại thừa biện minh hay tha thứ cho việc sử dụng bạo lực. Một vài tác giả phát hiện mức độ mơ hồ về chiến tranh trong các nguồn kinh khởi thủy và ghi chú rằng trong các cuộc luận đàm với các vị vua, Đức Phật từng lên án các việc này một cách thẳng thắn. Một điều còn chưa rõ ràng đó là nhờ sự ngoại giao hay quan tâm đến việc sống còn của Tăng đoàn khi chống đối việc trình bày các quan điểm đạo đức của Ngài về việc sử dụng bạo lực.

Tuy nhiên, khi thời gian trôi qua, có nhiều kinh văn Phật giáo chứng tỏ ý muốn hỗ trợ cho việc sử dụng bạo lực. Một thí dụ ngoại lệ cho tông phái hiếu hoà là được biết đến trong Kinh Chân thật (Sartyaka-parivarta)
thuộc về Đại thừa cổ thời. Có lẽ đánh dấu được là vào khoảng thế kỷ II sau Tây lịch, bản kinh này sử dụng các khái niệm Đại Thừa như lòng từ bi và các phương tiện thiện xảo để biện minh cho binh pháp, tra tấn và các hình phạt nặng nề. Nói theo Stephan Jenkins, nguồn bản kinh xác định rằng:

“Tra tấn là một biểu hiện của lòng từ bi. Trừng phạt tử hình có thể đuợc khuyến khích… Bồ Tát hỗ trợ cho các chiến dịch mở rộng tầm ảnh hưởng của Phật giáo, các vị vua nhân danh giáo pháp để dùng bạo lực toàn diện chống lại người theo Kỳ-na giáo và Ấn Độ giáo.“

Trong sách "Chính sự Luận" (Artasastra) có đề ra một loại triết lý đề cao chính nghĩa chiến tranh, mà lập luận là binh pháp có thể theo đuổi khi các phương tiện khác thất bại và các vị vua đầu tiên phải cố gây thân thiện với tất cả, giúp cho họ, rồi dọa nạt trước khi gây chiến. Tuy nhiên, ý tưởng về bạo lực chính trị có thể xem là một khoảng đường dài từ quan điểm hiếu hoà của Đức Phật trong kinh điển Pali, mà Ngài là Đấng không bao giờ minh thị tha thứ cho việc sử dụng bạo lực.

Chiến tranh trong lịch sử Phật giáo

Từ lý thuyết chuyển sang thực hành, lý tưởng hiếu hoà trong các nguồn kinh điển cổ thời không ngăn cấm Phật tử tham chiến hay mở những cuộc hành quân khi kết hợp các động lực tôn giáo và chính trị. Nền tảng lịch sử của các cuộc dính líu của Phật giáo trong các cuộc chiến tại nhiều quốc gia đã được Peter Harvey khảo sát và được Jerryson và Jürgensmeyer sưu tập chi tiết hơn trong các nghiên cứu khoa học gần đây, như đã đề cập ở trên. Cổ sử của Sri Lanka bị rúng động giữa hai sắc dân Sinhalese và Tamil,
và vua Dutthagamani (thế kỷ I trước Tây lịch) được coi như là vị anh hùng quốc gia đánh bại Tướng Elara của Tamil, người đã tấn công vào hải đảo từ Nam Ấn. Chiến thắng của Dutthagamani được vinh danh trong một công trình nổi danh là Đại Biên niên sử (Mahavamsa, thế kỷ V và VI trước Tây lịch) có liên hệ đến việc quân đội cùng đồng hành với chư tăng và thánh tích Phật giáo tô điểm cho ngọn giáo của ông. Các chư tăng cởi bỏ cà-sa và tham gia quân đội để chiến đấu, điều mà Biên niên sử gọi là thánh chiến, đúng ra là một khái niệm gây ngạc nhiên tìm thấy trong trong Phật giáo.

Trong thời hiện đại, nhiều tông phái Phật giáo có liên hệ chặt chẽ với phong trào dân tộc và quân phiệt Nhật Bản. Các phái Thiền tông và Tịnh độ tông yểm trợ tài chánh cho cuộc chiến chống Trung Hoa vào những năm 1937-45, và trong thời Đệ nhị Thế chiến, hầu hết các tông phái Phật giáo (ngoại trừ đáng kể là phong trào Soka Gakkai) hỗ trợ cho các nỗ lực chiến tranh của Nhật. Trong tác phẩm Thiền tông lâm chiến, Zen at war (1997), Brian Victoria đã trình bày tầm mức mà các thiền sư nổi danh là những người có thiện cảm cho chiến tranh, đến độ gây ngạc nhiên và bối rối cho các tín đồ hiếu hòa ở phương Tây của họ. Một công trình nghiên cứu khá chi tiết về cuộc chiến tranh chống Nhật giữa Nhật Bản và Trung Hoa do Xue Yu trình bày, ông cũng là người viết về người tham gia của các tăng ni Trung Hoa trong cuộc chiến tranh Triều Tiên.

Xindao là một trong các chư tăng này. Trong lời tuyên bố vào năm 1951, Ngài có minh định là quét sạch lũ quỷ dữ đế quốc Mỹ đang phá hoại hòa bình thế giới là phù hợp với giáo lý
Phật giáo. Đó không phải là chuyện chê trách, thực ra, cũng còn tạo công đức (Xue Ye, 2005: 145). Các thí dụ loại này có thể tìm thấy trong mỗi vùng của Phật giáo châu Á, từ Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Mông Cổ, Tây Tạng, Tích Lan và Thái Lan. Thực ra, những vùng này là tất cả các khu vực bao gồm trong nghiên cứu của Jerryson và Jürgensmeyer (2010). Các ấn phẩm này đã minh định là chúng ta không nói về các trường hợp cá biệt của các cuộc đấu tranh của Phật giáo cũng như các cuộc dính líu là có hệ thống và lâu dài của các Phật tử, dù cư sĩ hay tăng đoàn trong các cuộc chiến qua nhiều thế kỷ. Trình bày trong phần dẫn nhập, Jerryson cho là: "Động cơ của ấn phẩm này là có nhiều, nhưng động lực chính là phá vỡ các tưởng tượng trong xã hội khi xem các truyền thống Phật giáo là thuần túy hiếu hòa và kỳ lạ." Ông tiếp tục: "Các chương sách này tìm hiểu về điều tối cấm kỵ của Phật giáo với sự chú ý đặc biệt đến sự tương tác của tu viện với binh pháp chiến tranh.“

Các biện minh của Phật giáo cho chiến tranh

Các nguồn kinh điển Phật giáo cố biện minh cho việc sử dụng bạo lực như thế nào? Một bản kinh văn gần gũi nhất của Phật giáo có đưa ra những biện minh nhất quán cho bạo lực khi đề cập đến lòng từ bi. Khi Jenkins ghi nhận rằng: “Xác nhận giá trị dùng bạo lực do lòng từ bi được tìm ra trong khắp các truyền thống Đại thừa và khá thông dụng trong nền đạo đức, đó không phải là một ngoại lệ bất thường đối với chủ trương theo quy luật hiếu hòa.“ Thí dụ như các kinh điển Đại thừa cho rằng các người lính của kẻ thù có thể bị giết do lòng
từ bi để cho họ tránh tự gây hại khi tạo thêm nghiệp ác. Tuy nhiên, khái niệm về bạo lực do từ bi gây nhiều vấn đề về mặt đạo đức.

Trước tiên, cần cẩn trọng trước những cáo buộc liên quan tới việc cho rằng các quy luật đạo đức có thể được xem thường vì những lý do chủ quan. Việc này có thể dễ chuyển sang một lối biện minh cho hành động bất kể loại gì mà người ta mong muốn một cách đơn giản là mình có kinh nghiệm trong một loại cảm tưởng như thế. Tuy nhiên, ngay cả khi các cảm giác này là trung thực, chúng ta cũng cần biện minh đạo đức độc lập cho bất kỳ một hành động nào bắt nguồn từ cảm giác.

Thứ hai, các thí dụ trong kinh văn về việc giết người do lòng từ bi liên quan đến các Bồ tát đã chứng ngộ, không phải là cái chết bình thường. Việc sát sinh không chỉ là loại bỏ cuộc sống của đại chúng do việc dựa vào lòng từ bi như một biện minh, nhưng nó cũng còn dẫn tới một loại đạo đức của tầng lớp ưu tú, mà một thiểu số cá nhân tự cho mình thuộc về giai cấp được khai ngộ và hành động mà không theo các giới hạn đạo đức thông lệ.

Thứ ba, liệu có những khuôn mẫu đạo đức loại này hay loại khác được tìm thấy trong các bản kinh văn giải thích một cách bóng bẩy hay có ẩn ý không, vấn đề này là không rõ ràng. Thí dụ, khi Phật tử cống hiến thể xác mình làm thực phẩm cho các con thú đói là có thực sự được kỳ vọng không (như chuyện một con thú đói trong Kinh Jatakamala, kể lại sự tích các tiền thân của Phật Thích-ca, hay chuyện nhường bước cho trẻ con (như chuyện cổ tích về Hoàng tử Vessantara) hoặc chuyện kể những
việc làm như vậy được coi như là một bài tự học hay một nguồn cảm hứng hơn là có tính chất quy luật?

Thứ tư, một vài kinh điển Đại thừa nhấn mạnh lòng từ bi và dứt khoát kết án những hành vi giết người. Thí dụ như trong Kinh Ưu Bà Tắc Giới (Sutra on Upasaka Precepts) trích lời dạy của Đức Phật: Bồ Tát Ma-ha-tát có lòng từ bi và không sát sinh vì cuộc sống vô lượng, vì lý do này mà Bồ Tát có cuộc sống thọ (Shih, 2004). Thật vậy, có một cái gì đó nghịch lý khi cho là giết người là có thể biện minh, vì đa số các kinh điển cho rằng chính vì lòng từ bi mà phải cưỡng chế việc sát sinh, đó chính là lý do được công nhận trong luật không sát sinh theo các kinh điển Đại thừa. Cũng tương tự như vậy, trong kinh điển Pali, Đức Phật thường được mô tả như là một người đã bỏ qua cây gậy và thanh gươm và an trú trong từ bi và nhân hậu với chúng sinh (Kinh Pháp Cú, Dhammapada i, 4).

Thứ năm, chúng ta có thể ngạc nhiên là có bất cứ giới hạn nào trong những gì chúng ta có thể làm được khi nhân danh từ bi. Brian Victoria hỏi khi sử dụng binh pháp hiện đại về loại vũ khí giết người hằng loạt có thể thực sự quan niệm được như là một lối biểu hiện tính minh triết và lòng từ bi không? (Jerreyson và Jürgensmeyer). Tra tấn và diệt chủng có thể biện minh cho lòng từ bi không, hoặc khi một người có khả năng làm chuyện như thế, mà trong thực tế, họ từ bỏ mọi tiêu chuẩn đạo đức và chỉ đơn thuần tự mê hoặc mình cho những động lực như thế? Khi Coates ghi nhận rằng dấu ấn của tinh thần nhân đạo cực đoan này thường là kết hợp giữa
tình yêu trừu tượng và căm ghét cụ thể có gây sát thuơng, nhưng quá buồn.

Thứ sáu, khi chúng ta nghiêm túc xem lòng từ bi là vấn đề biện minh, dường như đó là một chuyện gì đó không quan trọng, bởi vì hầu hết lòng từ bi không là động lực cho chiến tranh, mà mối quan tâm về đất nước trước các vấn đề toàn vẹn dân tộc hay an ninh.

Cuối cùng, khái niệm về giết người do lòng từ bi không đem lại một lý thuyết toàn diện để giải thích là trong trường hợp nào có thể biện minh đạo đức cho việc gây chiến hoặc để điều khiển cuộc chiến. Dựa theo nhận xét đối chiếu, thật là thú vị khi một lối biện minh đề ra cho Thánh chiến bởi người Công giáo chống lại người Hồi giáo trong Nghị hội tại Lyon vào tháng Năm 1274 là lòng từ tâm. Lập luận rằng khi thanh gươm đích thực của Thiên chúa sẽ được hoan nghênh một khi tham chiến, vì chiến tranh là một hành vi nhân ái dành cho những người không phải là tín đồ. Do đó, các lập luận đáng nghi ngờ cho việc biện minh việc giết người trong chiến tranh do lòng từ bi không phải là các phương tiện độc nhất dành cho Phật giáo.

Bartholomeusz bàn về chính nghĩa cho chiến tranh theo quan điểm của Phật giáo

Theo quan điểm của Phật giáo, ngoài lòng từ bi, một đặc điểm chính khác tạo nên lý thuyết về chính nghĩa cho chiến tranh được Tessa Bartholomeusz đề xuất trong công trình nghiên cứu nghiêm túc đáng ca ngợi về cuộc chiến giữa Phật tử và người Tamils tại Sri Lanka. Bartholomeusz trích dẫn các tham chiếu theo các truyện kể về chiến cuộc, thí dụ như Đại Biên niên sử vào thế kỷ V, kết hợp với các suy tưởng của Charles Hallisey về tình trạng đặc thù theo tông phái Nam Tông và
khái niệm của W. D. Ross về các bổn phận hiển nhiên, nhằm xây dựng một lý thuyết về một cuộc có chiến có chính nghĩa hoặc là chiến tranh vì đạo pháp (dharma yuddhaya).

Trong bản chất, lý thuyết này đề cập đến việc chúng ta có những bổn phận hiển nhiên như bất bạo động, việc này có thể thông qua trong một số trường hợp cực kỳ đặc biệt như do nhu cầu bảo vệ đạo pháp. Lý thuyết biện minh cho chiến tranh vì đạo pháp đi tiên phong trong khái niệm sát nhân do từ bi, vì nó tạo cho chúng ta thấy rõ về một tiêu chuẩn đúng theo jus ad bellum, mà cụ thể là bảo vệ đạo pháp. Tuy nhiên, việc này không giải thích được tại sao nó biện minh cho sát sinh để bảo vệ đạo pháp (đặc biệt nhất là vì khi tình trạng đạo pháp suy vi hay suy vong được xem là không thể tránh được) hoặc nó cũng không hướng dẫn trong trường hợp mà bổn phận hiển nhiên về bất bạo động bị xem nhẹ.

Lý thuyết đặc thù về đạo đức

Để giải thích cho bằng chứng tương phản về chiến tranh trong các nguồn kinh điển Phật giáo, Bartholomeusz đề ra một lý thuyết mà đầu tiên là do Charles Hallissey đề xuất. Halissey tin rằng các lý thuyết đạo đức trong truyền thống Nam Tông có thể được xác định là đa dạng và các học giả là những người đã tìm cách lý giải đạo đức Phật giáo bằng cách quy chiếu vào một lý thuyết toàn diện đơn nhất, họ đang đặt vấn đề sai lạc. Ông tin rằng vấn đề “ liệu có lý thuyết đạo đức trong Phật giáo Nam Tông không" đã bóp méo khái niệm của chúng ta về nền đạo đức Nam tông, bởi vì các bậc hành giả và trí thức dựa nhiều hơn vào một loại lý thuyết đạo đức. Việc khảo cứu về một
lý thuyết thống nhất độc đáo là cảm nhận sai lầm. Hallissey tin rằng bởi vì “trong vấn đề khám phá một nền tảng chung cho các lý thuyết đạo đức, chúng ta nhận ra rằng không có câu trả lời nhấn mạnh cho đạo đức tổng quát của Phật giáo, đơn thuần là bởi vì Phật tử biết tận dụng các lý thuyết đạo đức dị biệt và lập luận qua nhiều cách.“

Siri Sanga Bo

Hallissey đưa ra bằng chứng theo kinh văn chính để hỗ trợ cho lý thuyết tình trạng đặc thù trong chuyện kể về Siri Sanga Bo, một vị vua thời trung cổ của Sri Lanka. Siri Sanga Bo là một Bồ Tát đầu tiên từ khước việc phong vương, vì ông nhận ra rằng các nhiệm vụ vương quyền trong việc duy trì luật pháp và trừng phạt phạm nhân thường liên hệ đến các hành vi tạo nghiệp ác. Sau khi được chư tăng thuyết phục đây là việc không thể tránh được và trái với thông thường, một vị vua đạo hạnh và thông tuệ có thể tạo nên nhiều công đức, ông đồng ý lên ngôi. Hallissey nhận ra một cách đúng đắn rằng lập luận của chư tăng là một biến thái của đạo đức hành vi, bởi vì nó nhấn mạnh đến đặc tính của một tác nhân như là một thành tố đạo đức. Tuy nhiên, một khi Siri Sanga Bo nhậm chức, ông không duy trì luật pháp nghiêm minh và kết qủa là vương quốc suy đồi và vua phải thoái vị. Hiển nhiên, tinh thần đạo đức trong câu chuyện này là nhà vua phải duy trì thế gian với công lý và liêm chính, nhưng Siri Danga Bo đã không thực hiện. Do đó, Hallissey kết luận là "dường như điểm đặc biệt trong cuộc đời của Siri Sanga Bo là từ bỏ các hiểu biết về đạo đức cho phù hợp với các đường lối theo lý thuyết đạo đức hành vi."

Thí dụ được
mô tả trong kinh văn như là “một lập luận đối nghịch“ với ý tưởng cho rằng Phật giáo có thể lý giải cho tất cả các điều kiện về lý thuyết đạo đức, thí dụ như lý thuyết về bổn phận, hậu quả, hay đạo đức hành vi, nhưng có điều không rõ ràng là tại sao lại như thế. Thực ra, tôi cho rằng câu chuyện có thể dẫn đến các cách đọc của cả các điều kiện trong ba lý thuyết đạo đức. Nếu tôi cố diễn dịch lại lý thuyết về bổn phận, tôi sẽ đề nghị rằng chuyện kể có liên quan đến việc xác định các xung đột trong các bổn phận, bổn phận chung của tinh thần bất bạo động đối nghịch với bổn phận của vua phải thi hành luật pháp. Tình trạng khó xử này thường có tại các vương quyền Phật giáo, những chuyện kể đến những hậu quả bất hạnh theo sau khi các vị vua thất bại trong việc giải quyết đúng đắn cho các vấn đề khó xử một cách đúng đắn. Một người theo thuyết nhân quả có thể lập luận rằng điều mà câu chuyện thực sự muốn nói ra là mọi vấn đề đều có hậu quả, trong trường hợp này, vương quốc sẽ thịnh vượng và kết luận được rút ra là nhà vua phải luôn đem lại phúc lợi cho dân chúng.

Chuyện kể cũng có thể hỗ trợ cho lý thuyết về đạo đức hành vi. Thí dụ như nếu một trong các hành vi của vị vua là thực thi công lý và Siri Sanga Bo không có đức hạnh của công lý, nên đạo đức về đức hạnh dường như đưa ra một lý giải hoàn toàn tốt về lý do tại sao vấn đề nảy sinh trong vương quốc của mình. Thú vị là khi Bartholomeusz trích dẫn cùng một câu chuyện trong việc thảo luận về một cuộc chiến có chính nghĩa tại Sri Lanka và có một
kết luận giống như của Hallissey. Khi tham chiếu về Siri Sanga Bo do cựu tổng thống Jayawardene trích dẫn, Barholomeusz ghi nhận rằng:

Nói một cách khác, gợi lại chuyện cổ Phật giáo của vị vua Sri Lanka cai trị mà không sử dụng bạo lực... Tổng thống Jayawardene lập luận chống lại nền đạo đức hành vi, trong trường hợp này, chống lại một mô hình của vị vua hành xử trong ý thức về công lý, tuy nhiên, mang cho vương quốc đến tàn lụi (Bartholomeusz, 2000:65).

Tôi nghĩ rằng việc này đưa sự việc ra làm tiền đề, bởi người ta có thể lập luận rằng điều gì làm cho vị vua thất bại trong việc thể hiện đức hạnh của công lý khi trừng phạt người phạm tội và bảo vệ người vô tội. Thay vì thế, nhà vua lại tự để cho mình bị ảnh hưởng quá nhiều bởi các đòi hỏi của không phạm giới sát sanh.

Tất cả chuyện kể về Siri Sanga Bo thực sự cho thấy là các cuộc thảo luận về đạo đức Phật giáo bao gồm nhiều loại quan tâm, kể cả các vấn đề bổn phận, đức hạnh và hậu quả. Về điểm này, các nhà đề cao thuyết đặc thù dường như muốn ngăn ngừa các cuộc thảo luận sâu xa hơn, họ nói rằng khi trong một câu chuyện có các lối giải thích lý thuyết dị biệt nhau, thì chúng ta không thể nào có được một lý thuyết toàn diện nhất về đạo đức Phật giáo, chúng ta nên tin vào các sự kiện vốn đã biết như là sự thật được bày tỏ trước đó. Nhưng liệu có nên theo một sự kiện mà chúng ta có những cách giải thích khả dĩ về một câu chuyện mà không thể có một lý thuyết toàn diện duy nhất của đạo đức Phật giáo? Tôi không nghĩ như thế và chúng ta có thể lập luận rằng khó chung quyết khi loại nào là thích hợp
hơn khi chỉ đơn thuần đọc qua chuyện thuần túy. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là không còn gì có thể được nói ra và khi đưa ra bằng chứng từ các chuyện kể khác và giáo huấn của Đức Phật rõ ràng hơn, có thể chứng tỏ được rằng quân bình bằng chứng làm nghiêng về một lối giải thích này hơn là lối khác. Điều này cũng có nghĩa là vượt qua mức độ nhỏ bé của kinh điển và các chuyện kể đến một mức độ trừu tượng hơn, nhưng tôi không thấy có lý do tại sao việc này không thể là chính đáng để làm.

W. D. Ross và Chủ thuyết đặc thù

Hallisey tin rằng đã nêu lên một cách trung thực các đặc điểm của đạo đức Phật giáo như theo chủ thuyết đặc thù, Hallisey kết hợp đạo đức này với lý thuyết đạo đức do W. D. Ross triển khai. Ross phác hoạ một danh sách gồm bảy bổn phận hiển nhiên mà ông cho là tổng hợp toàn diện, dù là không tuyệt đối đầy đủ, cho các bổn phận chính yếu của chúng ta. Ông gọi đó là các nhiệm vụ hiển nhiên, vì trong bất kỳ thời điểm nào, xung đột có thể nảy sinh giữa các bổn phận, thí dụ như bổn phận về lòng trung thành có thể tranh chấp với bổn phận đối với công lý. Một thí dụ loại này có thể là một lời hứa với A có thể gây hậu quả đối xử không công bình với B. Một trong những bổn phận như thế tạo nên bổn phận đối với tha nhân (nói theo thuật ngữ của W. D. Ross là một bổn phận hiển nhiên nhường ưu tiên cho bổn phận tuyệt đối). Bởi vì phải nhường ưu tiên là đặc điểm, dường như Hallisey hiểu lý thuyết của Ross như là một thí dụ của chủ thuyết đặc thù và khi hỗ trợ cho chủ trương theo tình
huống như ông thấy có trong kinh điển Phật giáo. Thí dụ như khi thảo luận về Kinh Điềm Lành (Mangala Sutta), Hallisey xác định là “ngay trong kinh văn dường như là một danh sách có 38 bổn phận chủ yếu theo ý nghĩa của Ross.“ Tuy nhiên, một danh sách mở rộng lan man có nhiều điều thiện này hoàn toàn xa rời với khái niệm tổng hợp về bổn phận đạo đức của Ross, và tôi tin rằng Hallisey sai lầm khi cho rằng Ross là một đồng minh cùng theo đuổi chủ thuyết đặc thù.

Ross không chấp nhận chủ thuyết đặc thù theo các điều kiện mà bất cứ lý thuyết nào hay không một ai có thể áp dụng đúng theo hoàn cảnh. Thay vì thế, ông tin rằng trong mỗi một tình huống cũng có một bổn phận tuyệt đối và đó là bổn phận phải được thực thi. Do đó, như những gì Hallisey gọi là các điểm tranh luận, các tình huống chỉ xuất hiện cho đến điểm mà người ta xác định được đâu là nghĩa vụ tuyệt đối. Như vậy, chủ thuyết đặc thù của Ross được mở rộng chỉ cho việc xác định bổn phận đích thực - một bổn phận vốn dĩ đã nối kết với một tình hình, nếu chưa xác định được rõ ràng, thì có cách chuyển qua danh sách các bổn phận hiển nhiên để sơ bộ xác định xem là bổn phận nào ưu tiên. Tôi cũng không đồng ý với đề xuất của Hallisey là liệt kê của Ross về các bổn phận hiển nhiên không đề ra một vài nguyên tắc đạo đức quan trọng hơn những nguyên tắc khác. Nó cũng tránh bất kỳ nỗ lực nào để khám phá sự nhất quán trong những điều mà chúng ta coi là vấn đề đạo đức. Sự phân biệt mà Ross tạo ra giữa các bổn phận tự nhiên và tuyệt đối dường như chứng tỏ rằng Ross đề xuất có
một vài nguyên tắc đạo đức có thể là quan trọng hơn các nguyên tắc đạo đức khác. Dĩ nhiên, nguyên tắc nào là ưu tiên tuỳ thuộc vào bản chất của tình hình mà nó thể hiện, nhưng nguyên tắc đạo đức luôn là ưu tiên. Hơn thế nữa, khi cố tránh tìm tính cách nhất quán, lý thuyết đạo đức của Ross đem lại tính nhất quán đáng kể, bởi vì tất cả các tình hình đuợc lượng giá do sự quy chiếu vào trong bảy bổn phận hiển nhiên giống nhau, và các tình huống tương tự sẽ nảy sinh cùng kết quả tương tự là chuyện có thể tiên đoán được.

Thực ra, chủ thuyết đặc thù không đem lại cho chúng ta biết điều gì mới. Ít nhất trong cái nhìn sơ khởi, bất cứ người nào nghiên cứu về đạo đức Phật giáo vốn dĩ đã có đều ý thức là các tài liệu mời gọi chúng ta đọc nhiều loại khác nhau. Đạo đức là một đề tài phức tạp. Các tác giả Phật giáo và các nguồn sách cũng có thể lầm lẫn giống như bất cứ người nào khác, khi họ phải đối diện với các nghịch cảnh và mò mẫm trong việc hướng tới sự nhất quán và mạch lạc trong sinh hoạt đạo đức. Trong khi những người theo chủ thuyết đặc thù có lẽ chịu ảnh hưởng của thuyết tương đối và hậu hiện đại, dường như họ hài lòng trong việc dứt bỏ điểm suy luận là không ai có thể đọc thành công hơn người khác, những người khác (thí dụ như tôi) tin rằng khi rà soát lại các bản văn tranh luận nhau là điều chính đáng và đứng ra phê bình. Bằng cách so sánh tương tự với khoa học tự nhiên, khi có nhiều lý thuyết dị biệt là khả dụng, khi đặt vấn đề là có một người nào tạo nên ý nghĩa toàn diện tốt hơn với các tiêu chuẩn
giản đơn, giải thích đầy thu phục, mạch lạc trong tổng thể, và liên quan với các thí dụ đối chiếu không, thì dường như đặt vấn đề này là chính đáng. Hiện nay, có nhiều đề nghị thay cho lý thuyết đạo đức Phật giáo đơn thuần (3) và tôi nghĩ rằng khác xa với việc đặt các câu hỏi sai, những nghiên cứu này đã nâng cao và cải thiện sự hiểu biết của chúng ta về đạo đức Phật giáo. Những thành công này sẽ đuợc suy xét cùng trong nhiều thứ khác, và họ có thể cắt nghĩa rất hay các dị thường hiển nhiên do những người theo thuyết đặc thù nhận ra. Nếu chúng ta so sánh với các sử thi trong thời cổ Hy Lạp, thí dụ như Iliad và Odyssey, trong số các chuyện huyền thoại và thần tiên, đã đem lại cho chúng ta vô số tài liệu để suy tưởng về đạo đức. Các triết gia Hy Lạp đã rút ra trong số này để tạo nên một lý thuyết tổng quát về cuộc đời tốt đẹp mà họ tin rằng đem lại một kim chỉ nam hướng dẫn toàn diện và mạch lạc về các thái độ đạo đức. Hiện nay, một công việc như vậy cũng đang chờ người tu học về đạo đức Phật giáo.

Một cuộc chiến cho chính nghĩa tại Sri Lanka

Tôi đã thảo luận các vấn đề của chủ thuyết đặc thù và lý thuyết của W. D. Ross khá nhiều, bởi vì cả hai đem lại một nền tảng lý thuyết trong khảo hướng của Bertholomeusz về nghiên cứu chính nghĩa cho chiến tranh tại Sri Lanka. Betholomeusz viết là: “Tôi thấy phần trình bày của Ross về vấn đề các trách nhiệm hiển nhiên và lối diễn đạt của Hallisey là hữu ích.“ (Bertholomeusz, 2002: 26). “Nghiên cứu về cuộc chiến có chính nghĩa của Phật giáo tại Sri Lanka cho thấy là cho đến nay khi nhìn nền đạo đức Phật
giáo Nguyên thủy qua chủ thuyết đa nguyên và lăng kính của các trách nhiệm hiển nhiên, thay vì chỉ giả định nguyên tắc đạo đức đơn nhất (thí dụ như chủ trương hiếu hoà), nó cho phép chúng ta theo cách nghiên cứu phức tạp của các tác nhân chính trong các truyện tôn giáo (Bertholomeusz, 2002: 29). Cách nghiên cứu phức tạp này hứa hẹn đem lại sự chấp nhận cơ bản là nền đạo đức Phật giáo là hỗn hợp và liên hệ tới các cách giải thích không thể hòa giải mà các người theo thuyết đặc thù tưởng tượng. Do đó, Phật tử buộc phải vận dụng ngôn ngữ hoa mỹ và phức tạp để biện minh cho chiến tranh, cho dù giả định chấp nhận là chiến tranh tạo nhiều vấn đề về mặt đạo đức (Bertholomeusz, 2002: 109).

Đối với Phật giáo, vấn đề đạo đức mà chiến tranh thể hiện là đủ rõ ràng, nhưng các lý thuyết đặc thù và bổn phận hiển nhiên không mang lại một lý giải thoả đáng. Các lý thuyết chỉ đơn thuần tái xác định vấn đề và cho chúng ta biết là đôi khi Phật tử cảm thấy là chiến tranh có thể biện minh và đôi khi cũng không, việc này đặt chúng ta trong một tình trạng lưỡng nan về đạo đức. Một cách gần gũi nhất cho vấn đề giải thích lý thuyết là tất cả tùy thuộc vào bối cảnh, như khi Bartholomeusz viết là: "Các Phật tử đóng khung các khuôn khổ thảo luận của họ theo khuôn mẫu của chủ thuyết đạo đức đặc thù mà họ có thể kết án hoặc tha thứ cho chiến tranh, việc này tùy thuộc vào bối cảnh."

Nhưng những bối cảnh nào đã dẫn Phật tử đến trường hợp kết án và trường hợp tha thứ? Đối với vấn đề sinh tử này, không có câu trả lời thuyết phục. Một người nào đó có thể lựa lọc bất cứ các
đặc điểm nào trong bối cảnh mà họ thích và cho rằng các đặc điểm này là quyết định? Nếu như thế, thì chủ thuyết đặc thù sẽ xin chịu thua khi tuyên bố rằng biện giải cho chiến tranh là chuyên đoán. Có khi lý thuyết về bổn phận hiển nhiên được sử dụng để đưa ra lời giải thích cho quan điểm của người cung cấp thông tin. Khi các cao tăng tường thuật quan điểm là chiến tranh có thể được biện minh với lý do vì tương lai đất nước và đạo pháp bị đe doạ. Bartholomeusz giải thích là lập luận các bổn phận hiển nhiên cho các Phật tử tương phản với các nghĩa vụ tối hậu. Nhưng một lần nữa, điều gì tạo nên một nghĩa vụ tối hậu?

Tôi nghĩ rằng một người nào đó như Đức Phật có thể nói rằng nghĩa vụ tối hậu không phải là chuyện tước đoạt sinh mạng, như chống đối việc bảo vệ đạo pháp, nhưng làm thế nào về những bất hoà giữa các nguyên tắc giải quyết và ai sẽ quyết định mà các bổn phận hiển nhiên có thể loại trừ và tới điểm nào? Hiển nhiên, một vài loại cân nhắc có thể xảy ra và cái gì được cân nhắc trong quân bình và làm thế nào mà mỗi thành tố cho sự biện minh được cân nhắc. Thực ra, cân nhắc khách quan theo cách mà mọi người hình dung là chuyện bất khả thi, đâu là các giải pháp tương ứng cho việc giáo pháp suy vong dùng để cân nhắc cho việc sinh mạng tử vong? Không có một mẫu số chung cho việc để cho hai giải pháp có thể giảm thiểu. Dù vậy, một người nào đó có thể đi đến kết luận là một đáp án là ưu tiên hơn, điều đó không phải là một cân nhắc khách quan mà là một biểu hiện cho sự yêu chuộng thầm kín đã có trước
khi cố gằng cân nhắc.

Trong phần phân tích sau cùng, lý thuyết về các bổn phận hiển nhiên không đưa ra các tiêu chuẩn rõ rệt để xác định khi nào mà bổn phận có thể được coi thường và việc này tạo ra ít vấn đề hơn nếu so với lời khuyên xem xét các yêu cầu của một danh sách các bổn phận chung trước khi đi đến quyết định làm bất cứ cái gì mà trực giác cho thấy rằng đó là một việc làm chính đáng.

Một lý thuyết tương ứng của Phật giáo cho một cuộc chiến có chính nghĩa

Trong phần còn lại của chương này, lập luận của tôi là khái niệm về các bổn phận hiển nhiên sẽ không là một khảo hướng bổ ích nhất cho việc khai triển lý thuyết về chính nghĩa cho chiến tranh theo Phật giáo. Ngược lại với Hallisey và Bertholomeusz, tôi tin là vấn đề đã được chẩn đoán sai lạc: Không phải những chệch hướng trong các lý thuyết dị biệt trong Phật giáo, bởi vì không có một lý thuyết độc nhất nào là có khả năng thích hợp cho việc giải thích này. Cho đến nay, một lý thuyết toàn diện cho chính nghĩa chiến tranh đã không được đề ra. Cùng lúc, tôi hoàn toàn đồng ý với Bertholomeusz khi trình bày luận đề này trong sách, mà cụ thể là không giống như các dân tộc sùng tín khác, các Phật tử biện minh cho chiến tranh nếu khi một vài điều kiện nào đó thỏa mãn. Những gì mà chúng ta bất hòa là trong mức độ giải thích về lý thuyết đạo đức, và liệu là các Phật tử khi tham chiến có thể biện minh theo chiều hướng của một lý thuyết đơn nhất không. Tôi nghĩ rằng chuyện này là có thể và tin là việc tạo ra về học thuyết chiến tranh vì chính nghĩa theo truyền thống phương Tây là phù hợp cho nhu cầu
này. Thay vì đưa ra khái niệm về tinh thần đặc thù hay các bổn phận tuyết đối hiển nhiên, tôi nghĩ rằng chúng ta có thể phân tích đề tài này một cách thích hợp hơn qua cách giáo huấn của phương Tây về một cuộc chiến cho chính nghĩa khi phối hợp với khái niệm đạo đức chủ yếu của Phật giáo - khái niệm về chủ ý.

Lý thuyết về một cuộc chiến có chính nghĩa theo phương Tây

Trong thời hiện đại, mối quan tâm về khái niệm chính nghĩa cho một cuộc chiến đã hồi sinh, khi các nhà đạo đức, các chính giới khác và các nhà chiến lược quân sự suy ngẫm về một tình trạng lưỡng phân trong việc khám phá những vũ khí nguyên tử, nhu cầu can thiệp nhân đạo như tình hình tại Kosovo và Lybia và việc khởi tố một cuộc chiến tranh khủng bố. Bartholomeusz đã tự mình rút ra trong lý thuyết này, nhưng dựa trên một phiên bản hiện đại đặc biệt. Hiểu biết của Bartholomeusz về học thuyết chiến tranh có chính nghĩa của Thiên chúa giáo một phần dựa vào công trình của James Childress, nhà nghiên cứu nổi danh trong giới sinh học đạo đức trong một lý thuyết về bốn nguyên tắc mà ông đã khai triển cùng với Tom Beauchamp, một lý thuyết vay mượn khá nhiều của W. D. Ross.

Theo thuật ngữ trong phiên bản về chủ thuyết nguyên tắc tổng quát này, là một đường lối duy nhất để giải quyết xung đột đối với một trong những nguyên tắc này là đình chỉ hay thông qua. Bartholomeusz viết rằng: "Nói một cách khác, các lý thuyết gia về một cuộc chiến có chính nghĩa muốn lập luận là nhiệm vụ cho hòa bình không thể tránh khỏi, tuy nhiên, việc này có thể bị tạm đình chỉ trong một thời gian." Tuy nhiên, quan điểm truyền thống về một cuộc chiến có chính nghĩa do các nhà lý thuyết
bị ảnh hưởng bởi Thiên Chúa giáo không thể cho rằng các nhiệm vụ này là đình chỉ như đã đề nghị. Tôi sẽ tóm tắt các đặc điểm chính của lối giải thích cổ truyền về học thuyết của một cuộc chiến có chính nghĩa để mở đầu cho lập luận rằng cách giải thích này cũng có thể dùng làm nền tảng cho lý thuyết chính nghĩa cho chiến tranh theo quan điểm của Phật giáo.

Một trong những triết gia tiên khởi suy ngẫm về tình trạng tiến thoái lưỡng nan đặt ra trong chiến tranh về mặt đạo đức là St. Augustinus (354-430 STL) và những triết gia Thiên chúa giáo tương tự kế tục, ông khai triển học thuyết bởi vì xung đột được cảm nhận như là một bên nhằm cho nhu cầu bảo vệ cộng đồng Thiên chúa giáo và các nhà nước chống lại các cuộc tấn công và một bên khác dựa trên các tín điều nhằm chống lại việc giết chóc là các lời dạy hòa ái, thí dụ như giáo lệnh hãy đưa má khác cho người ta đánh (Matt 5.38-41). Truyền thống về cuộc chiến có chính nghĩa về sau được nhuận sắc bởi St. Thomas Aquinas (1225-1274), nó chiếm một vị thế truyền thống trong Thiên chúa giáo, mặc dù việc này không có nghĩa là được chấp nhận một cách phổ quát sau đó, như đã được chứng kiến do sự thành hình của một số cơ sở của Thiên chúa giáo cho hòa bình như các giáo đoàn Menonites, Quakers và Church of Brethren.

Tư duy về cuộc chiến có chính nghĩa có hai hướng chính. Hướng đầu tiên liên quan đến các điều kiện làm thoả mãn cho việc tham chiến và được tóm tắt trong một thuật ngữ La tinh là jus ad bellum, tính cách hợp pháp khi tham chiến. Hướng thứ hai được biết đến như là jus in bello, tính cách hợp pháp trong lúc tiến hành cuộc chiến, vấn đề có
quan hệ đến việc chính thống hay không chính thống để thực hiện trong các chiến dịch hành quân. Các lý thuyết gia đồng thuận chung là các điều kiện cần thỏa mãn cho cuộc chiến phải được làm sáng tỏ, và một khi cuộc chiến kết hợp hai nguyên tắc chính quy định cho các hành vi. Các điều kiện có thể được quy định trong các cách khác nhau, nhưng cách diễn đạt tiêu biểu có thể đề ra như dưới đây.

Những nguyên tắc chính nghĩa cho cuộc chiến

1. Một cuộc chiến chỉ có chính nghĩa khi nó được tiến hành bởi một chính quyền chính thống. Ngay cả khi các chính nghĩa không được phục vụ bằng các hành động do các cá nhân hoặc phe nhóm thực hiện mà họ không tạo thành thẩm quyền coi là hợp pháp bị trừng trị bởi bất cứ xã hội và người vô can đối với xã hội.

2. Một cuộc chiến có chính nghĩa chỉ có thể được chiến đấu với lý do chính đáng, thí dụ như khắc phục những oan sai chịu đựng. Tự bảo vệ để chống một cuộc tấn công có vũ trang luôn được xem là có lý do chính đáng (mặc dù công lý của lý do này không đủ). Hơn nữa, khi giới đối kháng phải có chính định phát huy việc thiện và tránh điều ác, đó sẽ là điều tất yếu.

3. Tính cách tương đối. Nguyên nhân chính đáng phải có đủ tầm quan trọng để biện minh cho việc cầu viện phòng vệ có vũ trang. Một cuộc chiến tranh chỉ là chính đáng khi cuộc chiến với một cơ hội thắng trận là hợp lý. Một cách cụ thể hơn là nền hoà bình được tái lập sau cuộc chiến phải là một nền hoà bình có ưu tiên hơn là cho chiến tranh chưa được chiến đấu. Các tử vong và tổn hại gây ra trong một nguyên nhân vô vọng là không thể biện
minh về mặt đạo đức.

4. Một cuộc chiến chính nghĩa chỉ có thể tiến hành như một phương sách cuối cùng. Tất cả các lựa chọn bất bạo động phải được tận dụng trước khi sử dụng vũ lực có thể được biện minh.

Hợp pháp lúc tiến hành cuộc chiến

1. Tính cách tương đối. Bạo lực sử dụng trong chiến tranh phải là tương đối cho việc chịu đựng. Các quốc gia phải bị cấm sử dụng bạo lực không cần thiết để đạt được mục tiêu giới hạn của việc tổn hại phải chịu đựng.

2. Không tác hại cho các thành phần không tham chiến. Các vũ khí được sử dụng trong chiến tranh phải phân biệt người tham chiến và không tham chiến. Các thành phần dân sự không bao giờ là mục tiêu được cho phép cho phe phái trong chiến tranh và mỗi nỗ lực thực hiện là tránh gây thương vong dân sự. Các tử vong dân sự chỉ có thể được biện minh khi họ là các nạn nhân không thể tránh được trong các cuộc tấn công giải phóng các mục tiêu quân sự.

3. Tái lập hoà bình. Chiến tranh chỉ có thể chấp nhận khi đó là một hình thức xây dựng hoà bình. Như Coates viết: "Chiến tranh có chính nghĩa là một đáp ứng truớc sự suy sụp hay tan rã của một cộng đồng, và mục tiêu tiên khởi là tái tạo một cộng đồng đổ nát.“

Việc lập thuyết không quy chiếu đến các bổn phận hiển nhiên, và việc du nhập khái niệm này chỉ đưa tới lầm lẫn. Việc lập thuyết như trên đề ra đem lại biện minh cho các sử dụng bạo lực mà Phật giáo có thể chấp nhận. Điều rõ ràng là trong việc nghiên cứu của Bertholomeusz tại Sri Lanka là nhiều Phật tử chấp nhận cho nhu cầu có học thuyết về chính nghĩa cho chiến tranh, trong khi họ đồng thuận với Elisabeth Ascombe khi thấy có sự liên
tục về đạo đức và thuần lý bao hàm cho việc tự vệ, chấp pháp và chiến tranh, và họ tin rằng chỉ khi nào trong điều ác tự nó chống lại ý chí đề kháng một cách tàn bạo, bằng không thì việc sử dụng quyền cưỡng chế của các lãnh đạo cũng là xấu xa như vậy.

Nhưng những Phật tử hiếu hoà có thể chống đối, vì không muốn sử dụng bạo lực tước đoạt sinh mạng, và không vi phạm giới luật đầu tiên. Ở đây, phải chăng tầm quan trọng của Phật giáo đặt ý hướng thành vấn đề, đối với các Phật tử cũng như đối với các lý thuyết gia về chính nghĩa cho chiến tranh, vấn đề có thể là họ dựa vào học thuyết của hai hiệu ứng và tạo nên quan điểm là các điều ác dù gây ra trong chiến tranh là cũng không có chủ ý trực tiếp nhưng đã có các hậu quả không mong muốn của những hành động hợp pháp khác. Trong trường hợp này, họ tự bảo vệ để chống lại các cuộc xâm lăng bất chánh.

Tuy nhiên, các người hỗ trợ cho một cuộc chiến có chính nghĩa theo quan điểm của Phật giáo có thể than phiền rằng động lực của họ không phải là thù oán với kẻ thù và họ không có ý định tước đoạt sinh mạng người khác khi dấn thân trong cuộc đấu tranh phòng vệ. Với sự biện minh, họ có thể cho rằng gây tử vong hay thiệt hại cho đối phưong không phải là kết cuộc mà họ tìm kiếm và kết hợp làm thành tố trong mục tiêu của họ. Nếu định nghĩa một cách riêng biệt, ý định của họ có thể là sử dụng mức độ tối thiểu của bạo lực cần thiết để ngăn chận tấn công và bảo vệ mạng sống, chấp nhận trong sự nuối tiếc rằng vào thời điểm sử dụng bạo lực ở mức độ tối
thiểu lại có gây sát thương.

Theo quan điểm của Phật giáo, người ta có thể lập luận rằng ở đâu mà không có ý định gây thiệt hại sinh mạng (như trong trường hợp tự vệ), thì ở đó không có vi phạm giới luật đầu tiên. Về mặt đạo đức, các Phật tử chấp nhận cho lý thuyết truyền thống theo Thiên chúa giáo về chính nghĩa cho chiến tranh mà hầu như không bổ sung, khi họ cảm thấy rằng sử dụng bạo lực có thể biện minh về mặt đạo đức khi các nguyên tắc qui định về chính nghĩa chiến tranh có khi bị chi phối theo hai phương diện: tham chiến và tiến hành trong cuộc chiến như đã nêu trên.

Kết luận

Nghi ngờ về khả năng giải quyết của một lý thuyết tổng thể, chủ thuyết đặc thù đạo đức cho thấy rằng đạo đức Phật giáo là một loại trò chơi số lô tô đạo đức mà trong đó các lý thuyết khác nhau được áp dụng trong các hoàn cảnh khác nhau do quan điểm cá nhân người lập thuyết. Nếu việc này đúng, đó là một kết luận mang đầy lo âu, bởi vì nó có nghĩa là sinh hoạt đạo đức Phật giáo là thất thường, không thể lường đoán, đạo đức Phật giáo không chặt chẽ và nhiều lúc tự mâu thuẫn. Tôi nghĩ rằng tính cách bất cập như thế sẽ không phù hợp trong một hệ thống tư tưởng, mà nói khác đi, đó là là một sự tự hãnh diện về tính cách thuần lý và chặt chẽ trong giáo pháp và thấy rằng giới luật đạo đức như là nền tảng cho luật đạo đức bất tử. Lý thuyết về bổn phận hiển nhiên hứa hẹn mang lại ít nhất một trật tự tối thiểu trong một hình ảnh hỗn loạn hoặc đưa ra một cách để vượt qua khoảng cách giữa chủ thuyết hiếu hoà theo các nguồn kinh điển cổ thời và
sử dụng thường xuyên bạo lực trong bối cảnh lịch sử. Tuy nhiên, rốt cục thì sự phân tranh là không thể vượt qua, và lý thuyết không đem lại một lý giải thuyết phục sao cho đạt được một sự lựa chọn thuần lý giữa các nguyên tắc xung đột.

Trong phần phân tích sau cùng, các Phật tử cũng như các tín đồ Thiên chúa giáo và các tôn giáo khác (4), họ có các chọn lựa, họ có thể là những người hiếu hoà tuyệt đối hoặc tin rằng việc sử dụng bạo lực có thể biện minh như là một phương sách sau cùng. Điều rõ rệt là trong Phật giáo có khuynh hướng hiếu hoà cực mạnh, đó là một quan điểm đáng ca ngợi và bảo vệ cần phải chấp nhận, điều hiển nhiên là có những Phật tử thích theo phe hiếu hòa hơn khi dựa theo kinh điển cổ truyền và quyết định rằng gây chiến là không thể chấp nhận được về mặt đạo đức.

Tuy nhiên, cũng không có một phần chính yếu minh bạch và hệ thống nào rõ ràng trong văn bản triết học diễn đạt để cho người ta có thể thích nghi với lý tưởng hiếu hòa trong các thực tại của sinh hoạt chính trị và xã hội. Người ta suy đoán để các vấn đề như thế cho các nhà lãnh đạo chính trị là dường như tốt nhất, vì đó không phải là một đề tài phù hợp cho các quan tâm tôn giáo. Về phương diện lịch sử, dường như phe hiếu hòa trong Phật giáo thời sơ khai bị thay thế hay có thể bị đặt song song với các triết lý ban sơ về chính nghĩa cho chiến tranh, nói theo ngôn từ của các Phật tử, họ cố chuyển hướng về một lối trung đạo mơ hồ dựa trên một cách biện minh không thuyết phục như lòng từ ái.

Truyền thống về chính nghĩa cho chiến tranh được triển khai
tại phương Tây đem lại ít nhất một hướng dẫn tổng quát về mặt đạo đức khi nào tham chiến là đúng và tiến hành chiến tranh chống lại ai được coi là có thể biện minh. Truyền thống này có thể mang lại cho Phật tử một khởi điểm có cảm tưởng rằng chủ trương hiếu hoà cực đoan không chỉ là một quan điểm đạo đức khả dụng. Khi Perry Schnidt-Leukel nói rằng “trách nhiệm chính trị thực ra không cho phép sự chọn lựa giữa bạo động và bất bạo động. Sự chọn lựa thực tiễn duy nhất là giữa một bên là bạo lực có chủ ý tốt, chính danh và hợp pháp và một bên khác là các hình thức của bạo lực có động lực xấu xa, bất chính và không luật pháp.“ Nguyên tắc dựa trên sử dụng bạo lực tương đối trong những trường hợp như thế dường như ít khác biệt mà con người thuần lý ở khắp mọi nơi chấp nhận đó là tất yếu cho việc duy trì luật pháp và trật tự trong xã hội.

***


Về tác giả

Damien Keown, Giáo sư hồi hưu Khoa Đạo đức Phật giáo tại Goldsmiths College, University of London, tác giả của The Nature of Buddhist Ethics (2001), Buddhism and Bioethics (2001), Buddhism: A Very Short Introduction (2000), Buddhist Ethics: A Very Short Introduction (2006) và Oxford Dictionary of Buddhism (2003). Cùng với Charles S. Prebish, ông là sáng lập viên tạp chí The Journal of Buddhist Ethics từ năm 1994. Ông cũng đồng sáng lập The Routledge Critical Studies in Buddhist Series.

Nguyên tác: Towards A Buddhist Theory of The Just War in: John Powers, The Buddhist World, Routledge, 2016 (470- 483)

Chú thích của tác giả

1. Đã có nhiều cuộc thảo luận tuyệt vời về Phật giáo và bạo lực, xem thư mục chú giải trong Buddhist Ethics of Violence của Stephen Jenkins, http://oxfordbibliographiesonline.com 3. Về đạo đức hành vi xem, Keown 1992, thuyết hậu quả xem Goodman, 2009, và thuyết đạo đức bổn
phận xem Olson 1992.

2. Cám ơn tác giả đã gởi cho tôi một bản sao của các ấn phẩm này mà trong đó có các quan điểm là trong mức độ nào đó hy vọng xây dựng lại quan điểm của Phật giáo mà tôi khai triển bên dưới. Tôi hoàn toàn đồng ý với kết luận rằng "Theo bằng chứng trong kinh điển và truyền thống, Phật giáo không kết án chiến tranh trong tất cả mọi trường hợp". Tuy nhiên, tôi không tin điều này bởi vì "trong Phật giáo có chứa yếu tố tùy thuộc vào hoàn cảnh bắt nguồn từ tầm quan trọng mà nó tạo ra cho các kinh nghiệm (Harris, 2003, 105) hoặc "đạo đức tuyệt đối của bất bạo động do tông phái Nam Truyền thúc đẩy có thể bị xem nhẹ. Tôi không nghĩ là xem nhẹ đạo đức tuyệt đối đó là vấn đề quá mức, khi ngay từ khởi đầu vấn đề được định nghĩa cẩn trọng hơn. Chính vì lý do này mà tôi tin rằng các tiêu chuẩn của Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh có thể được xác định một cách không dựa trên kinh nghiệm.

3. Virtues ethics (Keown 1992), consequentalis (Goldman 2009), deonto-logy (Olsen 1993)

4. Tất nhiên, các suy tưởng về cuộc chiến có chính nghĩa không dành riêng cho Thiên chúa giáo, và chúng ta có thể tìm thấy song song trong các tôn giáo khác, nhất là khái niệm của Hồi giáo về Thánh chiến (Jihad). Một khảo hướng cực kỳ phức tạp về đạo đức chiến tranh có thể tìm thấy trong khái niệm của Trung quốc về Chiến tranh công chính Ji bing), nó nổi lên trong thời kỳ Chiến quốc (481-221 TTL). Điều thú vị để biết liệu là các triết gia Phật giáo tại Trung Quốc sau đó có theo khái niệm này không.


Thư mục tham khảo

Xem nguyên tác John Powers, The Buddhist World, Routledge, 2016 trang 482-483

Bài liên quan cùng dịch giả

Tìm Hiểu Khái Niệm Về
Một Cuộc Chiến Có Chính Nghĩa - Monique Canto-Sperber: https://pgvn.org/pg_4702zt


Trào Lưu Cuồng Tín và Khủng Bố

- Phỏng vấn Jürgen Habermas do Giovanna Borradori thực hiện - https://pgvn.org/pg_2168rs



Biện minh của Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh



Hết phần Biện minh của Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh

    « Xem chương trước «      « Sách này có 1543 chương »       » Xem chương tiếp theo »
Tiểu luận Phật giáo

Mời xem phần:

Biện minh của Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh




Tiểu luận Phật giáo

Damien Keown, Đỗ Kim Thêm dịch

MỤC LỤC ( 30 )



Quý vị đang truy cập từ IP 216.73.216.109 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn Bữu Phước Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Huy Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn minh hung thich Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Âm Phúc Thành Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn Johny Rộng Mở Tâm Hồn Dinhvinh1964 Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Giác Quý Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Chanhniem Forever Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn KỲ Rộng Mở Tâm Hồn Dương Ngọc Cường Rộng Mở Tâm Hồn Mr. Device Rộng Mở Tâm Hồn Tri Huynh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn T TH Rộng Mở Tâm Hồn Tam Thien Tam Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Sĩ Long Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Lãn Tử Rộng Mở Tâm Hồn Ton That Nguyen Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao Rộng Mở Tâm Hồn Lê Quốc Việt Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Quang-Tu Vu Rộng Mở Tâm Hồn phamthanh210 Rộng Mở Tâm Hồn An Khang 63 Rộng Mở Tâm Hồn zeus7777 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Tiến ... ...

... ...