1. PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA Ở ẤN ĐỘ
Vào khoảng đầu Công nguyên, một chiều hướng mới hình thành trong Phật giáo, được biết với tên là Phật giáo Đại thừa,1 nghĩa đen là “cỗ xe lớn”.2 Bộ phái này được hình thành do sự suy kiệt của nguồn động lực cũ trong giáo lý, khiến cho ngày càng có ít người chứng quả A-la-hán hơn trước, do những mâu thuẫn căng thẳng trong nội dung giáo lý đã phát triển cho đến lúc bấy giờ, và do những đòi hỏi của hàng cư sĩ muốn có được những quyền bình đẳng hơn với giới tăng sĩ. Những ảnh hưởng từ nước ngoài cũng có tác động rất lớn đến sự hình thành này.
About the beginning of the Christian era a new trend took shape in Buddhism, known as the Mahāyāna, literally “the great vehicle”. It was prepared by the exhaustion of the old impulse which produced fewer and fewer Arhats, by the tensions within the doctrines as they had developed by then and by the demands of the laity for more equal rights with the monks. Foreign influences also had a great deal to do with it.
Đại thừa phát triển ở miền Tây Bắc và Nam Ấn Độ, hai vùng mà Phật giáo chịu ảnh hưởng nhiều nhất của những tư tưởng từ bên ngoài Ấn Độ, và ảnh hưởng mạnh mẽ của nghệ thuật Hy Lạp dưới những hình thức mô phỏng theo Hy Lạp và La Mã, và cả ảnh hưởng của những tư tưởng từ Địa Trung Hải và Iran. Sự pha trộn lẫn lộn này, thật tình cờ lại giúp cho Phật giáo Đại thừa trở nên thích hợp cho việc truyền bá ra bên ngoài Ấn Độ.
The Mahāyana developed in North-West India and South India, the two regions where Buddhism was most exposed to non-Indian influences, to the impact of Greek art in its Hellenistic and Romanized forms and to the influence of ideas from both the Mediterranean and the Iranian world. This cross-fertilization incidentally rendered the Buddhism of the Mahāyāna fit for export outside India.
Để có thể truyền ra bên ngoài, Phật giáo trước hết phải thay đổi phần nào theo với ảnh hưởng của các tư tưởng ngoại quốc, và phải trải qua giai đoạn đầu của việc xóa bỏ một số tính chất thuần Ấn Độ. Trước khi có thể được các nền văn hóa xa lạ chấp nhận, Phật giáo thoạt tiên phải nhận lấy một dấu ấn từ những nền văn hóa ấy. Hay nói cách khác, chỉ với hình thức đã được thay đổi như Đại thừa, Phật giáo mới có thể tồn tại được bên ngoài Ấn Độ.
So that it should be able to travel outside India, Buddhism had first to be somewhat modified by foreign influences, had to undergo a preliminary phase of de-Indianization. Before it could be received by alien cultures it had first to receive an impression from them. Roughly speaking only in its modified Mahāyāna form has it been able to live outside India.
Thời gian trôi qua, Đại thừa dần dần chinh phục trọn vẹn cả một nửa phía bắc của Phật giáo toàn thế giới, và tín đồ Phật giáo ở các nước như Népal, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Triều Tiên và Nhật Bản hầu hết đều là thuộc Đại thừa.
In due course the Mahāyāna has conquered the entire northern half of the Buddhist world, and the Buddhists of Nepal, Tibet, Mongolia, China, Korea and Japan are nearly all Mahayanists.
Đại thừa phát triển với hai giai đoạn: giai đoạn thứ nhất, dưới hình thức không có hệ thống, diễn ra vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, cho đến năm 150, và giai đoạn thứ hai khởi đầu từ sau năm 150, dưới hình thức hệ thống hóa, dẫn đến sự hình thành hai trường phái riêng biệt là phái Trung luận1 và phái Du-già.2
The Mahāyāna developed in two stages: first in an unsystematic form, which went on between 100 BC and AD 150, and then, after AD 150, in a systematized philosophical form, which led to two distinct schools, the Madhyamikas and the Yogacarins.
Trước hết chúng ta cần phải giải thích một số những điểm chính của Đại thừa lúc sơ khởi. Khoảng năm 100 trước Công nguyên, một số tín đồ Phật giáo cảm thấy những lời dạy trong giáo lý đã trở nên quá xưa cũ và không còn mang lại lợi ích nữa. Với quan niệm rằng giáo pháp đòi hỏi sự cải cách liên tục để đáp ứng những nhu cầu của thời đại mới, của những con người mới và hoàn cảnh xã hội mới, họ bắt đầu tạo ra một loại kinh văn mới.
We must first of all explain the main features of the early Mahāyāna. About 100 BC a number of Buddhists felt that the existing statements of the doctrine had become stale and useless. In the conviction that the Dharma requires ever new re-formulations so as to meet the needs of new ages, new populations and new social circumstances, they set out to produce a new literature.
Sự sáng tạo kinh văn mới này là một trong những bộc phát phi thường nhất của năng lực sáng tạo trong lịch sử nhân loại, và được duy trì trong khoảng 4 đến 5 thế kỷ. Họ tin rằng, chỉ riêng việc lặp lại kinh văn xưa cũ không thể duy trì sức sống của một tôn giáo. Trừ phi có được một lực cân bằng qua việc đổi mới thường xuyên, bằng không thì tôn giáo sẽ trở nên chai lỳ và mất đi những phẩm chất để tạo thành nguồn sinh khí.
The creation of this literature is one of the most magnificent outbursts of creative energy known to human history and it was sustained for about four to five centuries. Repetition alone, they believed, cannot sustain a living religion. Unless counterbalanced by constant innovation, it will become fossilized and lose its life-giving qualities.
Đến đây thì quan điểm Đại thừa dường như là hoàn toàn hợp lý. Điều khó hiểu hơn là họ muốn trình bày những tác phẩm mới như chính những lời Phật dạy, trong khi chúng rõ ràng là được hình thành nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt.
So far the Mahayanistic attitude seems quite logical. What is more difficult to understand is that they insisted in presenting these new writings, manifestly composed centuries after the Buddha’s death, as the very words of the Buddha Himself.
Để tạo chỗ đứng cho một bộ phái mới, họ đã làm theo cách của Đại chúng bộ là giảm nhẹ tầm quan trọng của đức Phật dưới góc độ một con người có thật trong lịch sử, và thay vào đó là một đức Phật Pháp thân. Trong kinh Diệu pháp liên hoa, chúng ta được nghe rằng, rất lâu sau khi đức Phật đã thành đạo dưới cội cây Bồ-đề – có thể là khoảng năm 500 trước Công nguyên – ngài vẫn luôn tồn tại trong suốt thời gian vô tận, và lúc nào ngài cũng thuyết giảng giáo pháp ở khắp mọi nơi với vô số hóa thân. Trong kinh Kim Cang có bài kệ nổi tiếng như sau:
In order to make room for the new dispensation, they followed the Mahasarighikas in minimizing the importance of the historical Buddha dakyamuni, whom they replaced by the Buddha who is the embodiment of Dharma (dharmakdya). In the “Lotus of the Good Law” we are told that the Buddha, far from having reached His enlightenment at Bodhgaya, about 500 BC or whenever the date may have been, abides for aeons and aeons, from eternity to eternity, and that He preaches the Law at all times in countless places and innumerable disguises. In the “Diamond Sutra” occurs the famous verse:
“Những ai dùng hình sắc để thấy ta,
Hoặc dùng âm thanh mà tìm ta,
Những người ấy đều theo pháp sai lầm,
Không thể thật sự nhìn thấy ta.”1
Those who by my form did see me,
And those who followed me by voice,
Wrong the efforts they engaged in,
Me those people will not see!
Nếu người ta do Pháp thân mà nhìn thấy Phật, thì chính Pháp thân ấy sẽ dẫn đường cho họ.2 Quan niệm xem đức Phật như là hiện thân vĩnh cửu của tất cả chân lý đã cho phép sự tiếp tục phát lộ ra chân lý của ngài vào những thời điểm khác nhau.
From the Dharma-body should one see the Buddhas,
From the Dharma-bodies comes their guidance.
The conception of the Buddha as the timeless embodiment of all Truth allowed for a successive revelation of that truth by Him at different times.
Vẫn chưa hài lòng với điều này, những người Đại thừa còn cố gắng liên những kết kinh văn mới với đức Phật có thật trong lịch sử bằng một số huyền thoại. Họ xác nhận rằng họ đã được nghe Phật thuyết pháp lúc ngài còn tại thế, rằng song song với việc Hội nghị các Trưởng lão kết tập kinh điển Tiểu thừa ở thành Vương Xá, kinh điển Đại thừa cũng được kết tập bởi một số các vị Bồ Tát nhóm họp trên núi Thiết Vi,3 và rằng các bản kinh đã được gìn giữ một cách kỳ diệu trong năm thế kỷ, cất giấu trong những cung điện dưới lòng biển của Long Vương, hoặc với sự gìn giữ của vua Càn-thát-bà, hoặc vua trời Đế-thích. Và rồi, theo như cách nói của ngài Long Thọ là, “năm trăm năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, Chánh pháp sau khi đã dần dần suy đồi, đang trong lúc lâm nguy”, những pháp bảo này từ trong quá khứ được phát lộ và truyền dạy cho mọi người để làm hồi sinh Phật pháp.
Not content with this, the Mahayanists tried to link their own new writings with the historical Buddha by a number of mythological fictions. They asserted that they had been preached by the Buddha in the course of His life on earth, that parallel to the Council at Rajagrha, which codified the Sutras of the Hmayana, the Mahāyāna Sutras had been codified by an assembly of Bodhisattvas on the mythical mountain of Vimalasvabhava; that the texts had been miraculously preserved for five centuries and stored away in the subterranean palaces of the Nagas, or with the king of the Gandharvas, or the king of the Gods. Then, as Nagarjuna puts it, “five hundred years after the Buddha’s Nirvāṇa, when the Good Law, after having gradually declined, was in great danger”, these treasures from the past were unearthed, revealed and made known, so as to revivify the doctrine.
Vậy những cách tân chủ yếu về giáo lý của Đại thừa là gì? Có thể tóm lược dưới 5 đề mục như sau:
What then were the main doctrinal innovations of the Mahāyāna? They can be summarized under five headings:
1. Về mục đích, có sự thay đổi từ lý tưởng A-la-hán sang lý tưởng Bồ Tát;
1. As concerns the goal there is a shift from the Arhat-ideal to the Bodhisattva-ideal;
2. Một phương thức giải thoát mới được vạch ra, trong đó từ bi được xếp ngang với trí huệ, và được đánh dấu bởi sự tiến bộ dần qua 6 ba-la-mật;1
2. A new way of salvation is worked out, in which compassion ranks equal with wisdom, and which is marked by the gradual advance through six “perfections” (paramiia);
3. Đức tin được đặt vào những đối tượng mới, bằng cách đưa ra một loạt các vị thánh, hoặc tin vào con người hơn là thần thánh;
3. Faith is given a new range by being provided with a new pantheon of deities, or rather of persons more than divine;
4. Phương tiện thiện xảo2 là một đức tính hoàn toàn mới, trở nên thiết yếu cho hàng thánh giả và thậm chí còn được xem trọng hơn cả trí huệ, vốn trước kia vẫn được xem là đức tính cao quý nhất;
4. “Skill in means” (upāyakausalya), an entirely new virtue, becomes essential to the saint, and is placed even above wisdom, the highest virtue so far;
5. Một phần giáo lý mạch lạc về bản thể được vạch ra, giải quyết những vấn đề như tánh không, chân như .v.v...
5. A coherent ontological doctrine is worked out, dealing with such items as “Emptiness”, “Suchness’, etc.
Giờ đây chúng ta sẽ lần lượt xem xét từng điểm một trong năm điểm mới này.
We will now consider these five points one by one.
1. Mục tiêu đạt đến thánh quả A-la-hán, vốn đã từng là động lực của Phật giáo trong thời kỳ đầu, nay được đưa xuống hàng thứ nhì. Vị thánh theo Đại thừa nỗ lực để trở thành một Bồ Tát, hay Bodhisattva (Bồ-đề-tát-đỏa), – do từ chữ bodhi, nghĩa là giác ngộ, và sattva, nghĩa là hữu tình. Một vị Bồ Tát có ba đặc điểm nổi bật là:
1. The goal of Arhatship, which had motivated Buddhism in the first period, is now relegated to the second place. The Mahayanistic saint strives to be a “Bodhisattva” - from bodhi, “enlightenment”, and sattva, “being” or “essence”. A Bodhisattva is distinguished by three features:
a. Trong bản chất hiện hữu của mình, vị Bồ Tát luôn khao khát đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn như đức Phật, mà theo quan điểm này có nghĩa là bậc Nhất thiết trí, nghĩa là thấu biết tất cả mọi việc trong suốt mọi thời gian với hết thảy mọi chi tiết và khía cạnh khác nhau của chúng.
a. In his essential being he is actuated by the desire to win the full enlightenment of a Buddha, which, from this point of view, implies complete omniscience, i.e. the knowledge of all things at all times in all their details and aspects,
b. Vị Bồ Tát có đủ hai diệu lực là từ bi và trí huệ, với mức độ như nhau. Nhờ lòng từ bi, ngài quên bản thân mình mà hoãn lại việc nhập Niết-bàn để cứu giúp chúng sanh đang đau khổ. Nhờ trí huệ, ngài nỗ lực đạt đến sự nhận biết trong bản tâm về tánh không của vạn vật. Và ngài luôn giữ vững tấm lòng từ bi kiên định với tất cả chúng sanh, cho dù với trí huệ ngài thấy rõ rằng chúng sanh và những nỗi thống khổ của họ đều là ảo mộng.
b. He is dominated by two forces, in equal proportion, i.e. by compassion and wisdom. From compassion he selflessly postpones his entrance into the bliss of Nirvāṇa so as to help suffering creatures. From wisdom he attempts to win insight into the emptiness of all that is. He persists in his compassionate solidarity with all that lives although his wisdom shows him that living beings and all their woes are purely illusory,
c. Mặc dù chú tâm hướng đến sự thuần khiết, vị Bồ Tát vẫn duy trì mối quan hệ với những người bình thường, và có cùng những cảm xúc rung động như họ. Tuy nhiên, những cảm xúc này không hề gây ảnh hưởng hay làm vẩn đục tâm trí ngài.
c. Although intent on ultimate purity, a Bodhisattva remains in touch with ordinary people by having the same passions they have. His passions, however, do not either affect or pollute his mind.
2. Lòng từ bi của một vị Bồ Tát được gọi xem là “vĩ đại”, vì lòng từ bi ấy là vô hạn và không phân biệt. Vị Bồ Tát quyết tâm trở thành người cứu độ tất cả chúng sanh, cho dù là giá trị của chúng sanh ấy như thế nào, hoặc có đòi hỏi đến sự chú ý của ngài hay không. Thời kỳ đầu chỉ hoàn toàn nấn mạnh vào trí huệ của các vị thánh, nhưng giờ đây tâm nguyện vị tha mong muốn mang lại hạnh phúc cho người khác được cho là cũng có giá trị tương đương như trí huệ. Giác ngộ là sự hiểu biết tường tận và hoàn toàn về bản chất và ý nghĩa của đời sống, về những sức mạnh chi phối tạo thành đời sống, về phương pháp để chấm dứt đời sống, và về thực tại hiện hữu vượt trên đời sống. Những người Đại thừa đồng ý rằng sự giác ngộ không tự nó đưa đến tâm nguyện cứu độ chúng sanh. Họ phân biệt có ba bậc giải thoát: 2 bậc thuộc về tự lợi và 1 bậc là lợi tha. Bậc giải thoát tự lợi là những vị A-la-hán và Bích Chi Phật, được xem như đại diện cho quan điểm của Tiểu thừa, cho loại “cỗ xe nhỏ”. Họ được mô tả như là thờ ơ trước những mối lo nghĩ của thế gian, và chú tâm trước hết đến sự giải thoát của chính mình. Bậc giải thoát lợi tha là các vị Phật, và sự theo đuổi con đường lợi tha của một vị Bồ Tát để đạt đến giác ngộ được gọi là Phật thừa, hay Đại thừa.1
2. A Bodhisattva’s compassion is called “great”, because it is boundless and makes no distinctions. A Bodhisattva resolves to become the saviour of all, whatever may be their worth or their claim to his attention. In the first period the wisdom of the saints had been fully emphasized, but now their selfless desire to make others happy is said to rank equal in value with it. Enlightenment is the thorough and complete understanding of the nature and meaning of life, the forces which shape it, the method to end it, and the reality which lies beyond it. This enlightenment, the Mahayanists agreed, does not automatically entail the desire to assist others. Among the enlightened they distinguished three types, two of them “selfish”, one “unselfish”. The “selfish” types are the Arhats and Pratyekabuddhas, who are said to represent the idea of the Hīnayāna, of the “inferior vehicle”. They are described as aloof from the concerns of the world and intent on their own private salvation alone. The “unselfish” ones are the Buddhas, and the pursuit of the unselfish quest for enlightenment on the part of a Bodhisattva is called the “Buddha-vehicle”, of the “Great Vehicle” (maha-yana).
Vị Bồ Tát phải là một người kiên nhẫn. Vị này muốn thành Phật, nhưng khoảng cách giữa ngài với sự toàn hảo siêu việt của đức Phật - người hiểu biết và là hiện thân của tất cả - là vô tận. Không thể nào vượt qua được khoảng cách ấy trong một đời sống này. Phải cần đến thời gian kéo dài vô số kiếp, và vị Bồ Tát phải chuẩn bị tinh thần để vượt qua thời gian vô số kiếp ấy trước khi đạt được mục đích. Tuy vậy, sự ngăn cách giữa vị Bồ Tát với quả Phật lại chỉ là một sự ngăn ngại nhỏ. Đó là sự vướng mắc vào tự ngã, tự cho mình là một cá nhân riêng biệt, và giữ lấy khuynh hướng cố hữu về các khái niệm “tôi làm”, “của tôi làm...”.1 Thoát được chính mình là nhiệm vụ trên hết của một vị Bồ Tát. Bằng vào 2 phương pháp, Bồ Tát có thể loại trừ được sự chấp ngã của chính mình. Thứ nhất là, về mặt hành động, người hy sinh chính mình và phục vụ với lòng vị tha. Thứ hai là, về mặt nhận thức, người quán xét nội tâm về sự không hiện hữu khách quan của tự ngã. Phương pháp thứ nhất là do lòng từ bi của người, và phương pháp thứ hai là do trí huệ, được định nghĩa như là khả năng thâm nhập vào thực tại chân thật, vào tự tánh của sự vật, vào sự hiện hữu trong tự thân của sự vật. Sự hành động và nhận thức được tin là phải đi đôi với nhau mới có thể mang lại được những thành quả tâm linh.
A Bodhisattva must be a patient man. He wants to become a Buddha, but his distance from the transcendental perfection of a supreme Buddha, Who both knows and is everything, will obviously be nearly infinite. In one life it could not possibly be traversed. Countless lives would be needed and a Bodhisattva must be prepared to wait for aeons and aeons before he can reach his goal. Yet, he is separated from Buddhahood only by one single small obstacle, i.e. his belief in a personal self, his assumption that he is a separate individual, his inveterate tendency towards “I-making and Mine-making” (ahamkāra-mamakāra). To get rid of himself js the Bodhisattva’s supreme task. By two kinds of measures he tries to remove himself from himself - actively by self-sacrifice and selfless service, cogni-tively by insight into the objective non-existence of a self. The first is due to his compassion, the second to wisdom, defined as the ability to penetrate to the true reality, to the “own-being” of things, to what they are in and by themselves. It is believed that action and cognition must always go hand in hand to bring forth their spiritual fruits.
Sự nhất quán giữa từ bi và trí huệ được thể hiện bởi sáu phép tu hoàn thiện, hay sáu ba-la-mật, tức là sáu “phương pháp có thể giúp vượt qua được bờ bên kia”. Một người bình thường trở thành Bồ Tát khi người ấy lần đầu tiên phát nguyện sẽ đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh.2 Sau khi phát nguyện, từ đó cho đến khi đạt được quả Phật, vị Bồ Tát dành trọn tâm lực trải qua vô số kiếp để thực hành sáu ba-la-mật. Điều này quan trọng đến mức Đại thừa thường tự ví mình là “Lục độ thừa”. Và Lục độ, hay sáu ba-la-mật ấy là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.
The unity of compassion and wisdom is acted out by the six “perfections”, or pdramitd, the six “methods by which we go to the Beyond”. A person turns into a Bodhisattva when he first resolves to win full enlightenment for the benefit of all beings. Thereafter, until his attainment of Buddhahood, aeons and aeons are devoted to the practice of the Paramitas. So important is this concept that the Mahāyāna often refers to itself as the “Vehicle of the Paramitas”. The six are: the perfections of giving, morality, patience, vigour, meditation and wisdom.
Bố thí ba-la-mật đòi hỏi một sự hào phóng, sẵn lòng cho đi tất cả những gì mình có, ngay cả thân mạng. Trì giới ba-la-mật là nghiêm trì giới luật, ngay cả khi phải liều đi mạng sống của mình. Đại thừa chú trọng đến nhẫn nhục ba-la-mật nhiều hơn Tiểu thừa, và mở rộng từ nhẫn nhục hơn so với ý nghĩa thông thường của nó. Về mặt đức hạnh, nhẫn nhục có nghĩa là nhẫn nhục chịu đựng tất cả những khổ đau và sự đối nghịch mà không có chút giận dữ hay bất bình nào. Thêm vào đó, nhẫn nhục ở đây còn được xem như một đức tính của trí huệ, và về mặt này nó có nghĩa là sự chấp nhận bằng vào trực giác trước khi hiểu thấu được cặn kẽ về sự sâu xa của những giáo lý bản thể, thường gây ra sự lo sợ rất khó tin nhận của Đại thừa, chẳng hạn như sự không hiện hữu của tất cả mọi sự vật. Tinh tấn ba-la-mật có nghĩa là vị Bồ Tát kiên trì không mệt mỏi trong công hạnh của mình, trải qua vô số kiếp vẫn không bao giờ chán nản. Sự thành tựu về thiền định giúp cho vị Bồ Tát đạt được sự điêu luyện trong việc xuất thần hóa hiện “nhiều như số cát sông Hằng”. Và cuối cùng, trí huệ toàn hảo là khả năng hiểu được những tính chất quan yếu nhất của tất cả mọi tiến trình và hiện tượng, mối quan hệ tương tác của chúng, những điều kiện mang lại sự sinh khởi và diệt mất, cùng với tính chất hoàn toàn không thật có của chúng khi tồn tại riêng biệt. Ở mức độ cao nhất, trí huệ đưa đến tánh không, vốn là thực tại duy nhất.
The first enjoins generosity, a willingness to give away all that one has, even one’s own body, and the second the scrupulous observance of the moral precepts, even at the risk of one’s own life. As for “patience”, the Mahāyāna has much more to say about it than the Hinayana and it uses the word in a wider sense than is usual. As a moral virtue it means the patient endurance of all kinds of suffering and hostility and the absence of any feeling of anger or discontent when meeting with them. In addition, “patience” is here also considered as an intellectual virtue and as such it means the emotional acceptance, before one has fathomed the whole of their depth, of the more incredible and anxiety-producing ontological doctrines of the Mahāyāna, such as the non-existence of all things. Vigour means that the Bodhisattva indefatigably persists in his work over the ages and never feels discouraged; his perfection of meditation enables him to gain proficiency in trances “numerous as the sands of the Ganges”. The perfection of wisdom finally is the ability to understand the essential properties of all processes and phenomena, their mutual relations, the conditions which bring about their rise and fall, and the ultimate unreality of their separate existence. At its highest point it leads right into the Emptiness which is the one and only reality.
3. Một đóng góp nổi bật nữa của Đại thừa là sự phân biệt mười giai đoạn mà vị Bồ Tát thường phải vượt qua trên con đường tiến đến quả vị Phật. Phần giáo lý này được hoàn chỉnh vào thế kỷ 3 trong kinh Thập Địa. Sáu giai đoạn đầu tương ứng với sáu ba-la-mật, mỗi giai đoạn được phân biệt rõ bởi sự thực hành tích cực một ba-la-mật. Do đó, giai đoạn thứ sáu tương ứng với sự thành tựu trí huệ, và nhờ đó, với sự hiểu biết về tánh không, vị Bồ Tát tiến đến chỗ đối diện với chính thực tại.1 Ở địa vị này, Bồ Tát có thể thoát khỏi những nỗi sợ hãi của thế giới sinh tử, và nếu muốn có thể nhập vào Niết-bàn. Tuy nhiên, vì lòng từ bi ngài không làm như vậy mà vẫn ở lại thế gian này trong một thời gian dài để cứu giúp chúng sanh. Mặc dù ở trong thế gian, nhưng Bồ Tát giờ đây không còn thuộc về thế gian nữa.
3. Another distinctive contribution of the Mahāyāna is the distinction often stages which the Bodhisattva must traverse on his way to Buddhahood. This aspect of the doctrine reached its final formulation in the third century in the “Sutra on the Ten Stages”. The first six of these stages correspond to the six “perfections” and each of them is marked by the intensive practice of one of them. The sixth stage therefore corresponds to the perfection of wisdom and with it the Bodhisattva has by his understanding of emptiness come “face to face’ (abhimukhi) with Reality itself. At that point he would be able to escape from the terrors of this world of birth-and-death and he could, if he wanted to, enter into Nirvāṇa. Out of compassion he nevertheless makes no use of this possibility, but stays on in the world for a long time so as to help those in it. Although in the world, he now is no longer of it.
Trong bốn địa vị sau, Bồ Tát đạt đến điều mà kinh văn gọi là “dung nhiếp pháp giới”, và trở thành một thực thể siêu nhiên có nhiều diệu lực khác nhau. So với các vị Bồ Tát bình thường như trong sáu địa vị đầu tiên, những vị Bồ Tát đã vượt lên đến bốn địa vị sau cùng có khác biệt ở chỗ là các ngài có thể tùy ý hóa hiện thành rất nhiều đối tượng tín ngưỡng. Chẳng bao lâu, đức tin ngày càng gia tăng đối với các hóa thân khác nhau của các vị Bồ Tát, như Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi, Bồ Tát Di-lặc, Bồ Tát Địa Tạng, Bồ Tát Phổ Hiền và nhiều vị khác nữa. Mặc dù được hình thành ở Ấn Độ, một số trong những vị Bồ Tát này cho thấy có những ảnh hưởng mạnh mẽ từ nước ngoài, đặc biệt là ảnh hưởng từ Iran.
During the last four stages a Bodhisattva gains what the texts call “sovereignty over the world”, and he becomes a kind of supernatural being endowed with miraculous powers of many kinds. From the ordinary Bodhisattvas as they exist on the first six stages, the “celestial Bodhisattvas” of the last four stages differ in that they were well suited to becoming objects of a religious cult. Soon the faithful increasingly turned to all kinds of mythical Bodhisattvas, such as Avalokitesvara, Manjusri, Maitreya, Kshitigarbha, Saman-tabhadra and others. Though conceived in India some of these Bodhisattvas show strong non-Indian, and particularly Iranian influences.
Sự phát triển các vị Bồ Tát hóa thân được kèm theo, và thậm chí là đã có trước, bởi các vị Phật hóa thân, được tin là hiện hữu khắp mười phương thế giới. Về phương Đông có Phật A-súc, tức là vị Phật không bao giờ xao động.1 Về phương Tây là quốc độ của Phật Vô Lượng Quang,2 thường được xem giống như Phật Vô Lượng Thọ,3 là vị Phật có đời sống kéo dài vô tận.4 Hình tượng của Phật Vô Lượng Thọ là tương ứng với hình tượng Zurvan Akaranak5 của Iran. Tương tự như vậy, hình tượng của Phật Vô Lượng Quang có rất nhiều tương đồng với thần mặt trời của Iran, và có lẽ có nguồn gốc từ đế quốc Kushana ở vùng biên giới giữa Ấn Độ và Iran. Còn có nhiều vị Phật hóa thân khác nữa, và trong thực tế là nhiều đến mức không thể xác định được, và hầu hết các vị đều có quốc độ riêng của mình, một thế giới không thuộc về thế giới này, một cõi tịnh độ trong sạch, bởi vì không còn những điều uế trược và phiền não nữa.
The development of mythical Bodhisattvas was accompanied, and even preceded by, that of mythical Buddhas, Who were held to reside in the heavens in all the ten directions. In the East lives Akshobhya, the “Imperturbable”. In the West is the kingdom of the Buddha of “Infinite Light”, Amitabha, not always clearly distinguished from Amitayus, the Buddha who “has an infinite life-span”. Amitayus is a counterpart to the Iranian Zurvan Akaranak (Unlimited Time), just as the cult of Amitabha owed much to Iranian sun worship and probably originated in the Kushana Empire in the borderland between India and Iran. There are many other celestial Buddhas, in fact infinitely many, and most of them have a “kingdom” of their own, a world which is not of this world, a land which is “pure” because free from defilements and adverse conditions.
4. Tiếp đến, chúng ta phải nói đôi điều về phương tiện thiện xảo, một đức tính luôn luôn không thể tách rời đối với vị Bồ Tát, nhưng phải đến địa vị thứ bảy trong Thập địa thì mới phát huy được tối đa đức tính này, sau khi sự thành tựu về trí huệ đã giúp Bồ Tát nhận ra được tánh không thật sự của tất cả mọi sự vật mà có vẻ như đang hiện hữu. Phương tiện thiện xảo là khả năng phát huy được năng lực tinh thần tiềm ẩn của những con người khác nhau,1 bằng vào những lời nói và việc làm được điều chỉnh theo đúng với nhu cầu và phù hợp theo với khả năng nhận thức riêng của mỗi người. Nếu sự thật là như vậy, thì tất cả những gì mà cho đến lúc này chúng ta đã miêu tả như là các yếu tố cấu thành giáo lý Đại thừa chỉ toàn là phương tiện thiện xảo, và không có gì khác hơn nữa. Đó là một loạt những điều tưởng tượng được khéo léo bày ra chỉ nhằm thúc đẩy sự giải thoát của chúng sanh. Thực sự mà nói là không có chư Phật, không có các vị Bồ Tát, không có sự chứng quả và cũng không có các địa vị tu chứng. Tất cả những điều này chỉ là được tưởng tượng ra, được điều chỉnh cho phù hợp, và tùy thuận theo với nhu cầu của chúng sanh mê tối, với mục đích là đưa họ vượt qua đến bến bờ giải thoát.2 Trừ ra một thực tại duy nhất, cũng còn gọi là tánh không hoặc chân như, còn thì tất cả mọi sự việc khác đều không thực sự hiện hữu, và cho dù có nói đến bất cứ điều gì cũng chỉ là hoàn toàn không thật, giả tạo và vô giá trị. Nhưng cho dù như vậy, chẳng những là những điều ấy có thể được phép nói ra, mà thậm chí còn là hữu ích nữa, bởi vì sự giải thoát của chúng sanh cần đến chúng.
4. Next we must say a few words about the “skill in means”, a virtue which is indispensable to a Bodhisattva at all times, but which he possesses in its fullness only late, on the seventh stage, after the “perfection of wisdom” has thoroughly shown him the emptiness of everything that seems to be. “Skill in means” is the ability to bring out the spiritual potentialities of different people, by statements or actions which are adjusted to their needs and adapted to their capacity for comprehension. If the truth be told, all that we have described so far as constituting the doctrine of the Mahāyāna is just “skill in means” and nothing more. It is a series of fictions elaborated to further the salvation of beings. In actual fact there are no Buddhas, no Bodhisattvas, no perfections, and no stages. All these are products of our imagination, just expedients, concessions to the needs of ignorant people, designed to ferry them across to the Beyond. Everything apart from the One, also called “Emptiness” or “Suchness”, is devoid of real existence, and whatever may be said about it is ultimately untrue, false and nugatory. But nevertheless it is not only permissible, but even useful to say it, because the salvation of beings demands it.
5. Cho đến lúc này, chúng ta đã nói về những phương thức để đạt đến giải thoát. Bây giờ, chúng ta sẽ đề cập đến chính sự giải thoát đó. Những thuyết giảng sáng suốt về bản thể, hay bản chất của thực tại, đã tạo nên phần cốt lõi của giáo lý Đại thừa. Những thuyết giảng này vô cùng tinh tế, khó hiểu, khó nắm bắt và không thể nào tóm lược, bởi vì chúng không phải là những phát biểu dứt khoát về những sự kiện cụ thể, và bởi vì về mặt diễn đạt chúng không giải thích bất cứ điều gì, không nói ra điều gì cụ thể, vì thực tại tối thượng không ngăn ngại được cho là vượt quá khả năng nắm bắt của tri thức và sự diễn đạt của ngôn từ. Cho dù có là gì đi nữa, những giáo lý chuyên biệt về bản thể của Đại thừa đã phát triển hợp lý từ triết lý của Đại chúng bộ, đối nghịch một cách trực tiếp và có ý thức với giáo lý của Nhất thiết hữu bộ.
5. So far we have spoken about the way to the Beyond. Now we come to the Beyond itself. Wisdom teachings about ontology, or the nature of reality, constitute the inner core of the Mahāyāna doctrine. These teachings are extremely subtle, abstruse and elusive and defy any attempt at summarizing them, because they are not meant as definite statements about definite facts and because it is said expressly that they do not explain anything, do not say anything in particular, for the ultimate transcendental reality is held to lie beyond the grasp of intellectual comprehension and verbal expression. Be that as it may, the peculiar ontological doctrines of the Mahāyāna developed logically from the philosophy of the Mahasarighikas and in direct and conscious opposition to that of the Sarvastivadins.
Bốn luận đề cơ bản sau đây là những điểm chung của tất cả những người theo Đại thừa:
Four basic propositions are common to all Mahayanists:
a. Tất cả các pháp đều là không, theo ý nghĩa mỗi pháp không là gì cả trong tự thân chúng, và tự thân chúng cũng không là gì cả. Do vậy, bất cứ pháp nào cũng không thể phân biệt được với các pháp khác. Và vì thế, tất cả các pháp đều hoàn toàn không thực và giống như nhau.
a. All dharmas are “empty” in the sense that each one is nothing in and by itself. Any dharma is therefore indistinguishable from any other dharma. In consequence all dharmas are ultimately non-existent and the same.
b. Tánh không này có thể được gọi là chân như, khi người ta nhận thức mỗi sự vật hoàn toàn đúng như thực có, không thêm, không bớt bất cứ điều gì. Chỉ có một chân như duy nhất, và thế giới đa dạng chỉ là được dựng lên bằng trí tưởng tượng của chúng ta.
b. This Emptiness can be called “Suchness”, when one takes each thing “such as it is”, without adding anything to it or subtracting anything from it. There can be only one Suchness and the multiple world is a construction of our imagination.
c. Nếu tất cả là một và như nhau, vậy thì cái tuyệt đối cũng sẽ giống với cái tương đối, cái vượt ngoài nhận thức giống với cái được nhận thức, và Niết-bàn cũng như luân hồi.
c. If all is one and the same, then also the Absolute will be identical with the Relative, the Unconditioned with the conditioned, Nirvāṇa with Samsara.
d. Hiểu biết chân thật phải vượt lên trên tính cách hai mặt của cả chủ thể lẫn khách thể, cũng như của sự xác định và phủ định.
d. True Knowledge must rise above the duality of either subject and object, or of affirmation and negation.
Bốn luận đề này đưa đến gần sự giải thoát, nhưng không thực sự đạt đến. Chỗ thâm sâu nhất của toàn bộ giáo lý là không có gì khác hơn ngoài sự yên lặng.
These four propositions get near to the Beyond, but they do not quite reach it. The inmost sanctum of the whole doctrine is filled with nothing but silence.
Bây giờ chúng ta nói đến Phật giáo Đại thừa được hệ thống hóa, vốn được chia thành hai trường phái triết học chính: phái Trung luận và phái Du-già.
We now come to the systematized Mahāyāna, which falls into two main philosophical schools, the Madhyamikas and the Yogacarins.
Phái Trung luận được thành lập bởi ngài Long Thọ (vào khoảng năm 150), người miền Nam Ấn, là một trong những bộ óc vĩ đại nhất của xứ Ấn Độ. Trường phái này tồn tại qua nhiều thế kỷ và cũng đã phát triển mạnh mẽ ở Trung Hoa và Tây Tạng. Triết lý Trung luận chủ yếu là một học thuyết biện luận nhắm đến sự hoài nghi bao trùm tất cả, bằng cách chỉ ra rằng mọi phát biểu đều giống nhau ở điểm là tất cả đều không thể đứng vững được. Điều này cũng đúng ngay cả khi nói về cái tuyệt đối. Tất cả mọi sự việc tất yếu đều là giả tạo, duy chỉ có cái “im lặng sấm sét” của đức Phật mới có thể nói lên đầy đủ về điều đó. Về mặt giải thoát, tất cả mọi sự việc phải được buông bỏ hết, cho đến khi chỉ còn duy nhất cái tánh không tuyệt đối, và khi ấy giải thoát sẽ được đạt đến.
The Mādhyamika school was founded by Nagarjuna (c AD 150), a South Indian and one of the greatest minds India has produced. The school persisted for many centuries and has had a vigorous life also in China and Tibet. The Madhyamika philosophy is primarily a logical doctrine which aims at an all-embracing scepticism by showing that all statements are equally untenable. This applies also to statements about the Absolute. They are all bound to be false and the Buddha’s “thundering silence” alone can do justice to it. Soteriologically, everything must be dropped and given up, until absolute Emptiness alone remains, and then salvation is gained.
Sự khởi đầu mờ nhạt của tư tưởng Du-già có thể đã được nhận ra vào thời của ngài Long Thọ, nhưng phải đến thế kỷ 4 triết lý này mới được hình thành rõ nét. Ở đây, hai vị Thế Thân1 và Vô Trước2 là những tên tuổi vĩ đại nhất, và sự nghiên cứu của lịch sử cận đại cho đến nay vẫn chưa thành công trong việc phân loại, sắp xếp rất nhiều dữ kiện mâu thuẫn hiện có về niên đại, tác phẩm và hành trạng của họ.
At the time of Nagarjuna the shadowy beginnings of Yogācārin thinking could already be discerned, but the philosophy itself was clearly formulated only in the fourth century. Vasubandhu and Asanga are the greatest names here and modern historical research has so far not yet succeeded in sorting out the many conflicting data we have on their chronology, writings and activities.
Phái Du-già đưa ra một lý thuyết chủ yếu về mặt tâm lý, và tin rằng cái tuyệt đối, về mặt thực dụng, có thể được mô tả như là tâm, ý hay là thức.
The Yogacarins propounded a primarily psycholo-gical theory and believed that the Absolute can usefully be described as “Mind”, “Thought” or “Consci-ousness”.
Lý thuyết của họ là một thứ chủ nghĩa duy tâm siêu hình,3 theo đó thì tâm thức sáng tạo ra đối tượng của nó nhờ vào chính những năng lực tiềm ẩn nội tại. Tuy nhiên, tâm thức có thể tự nó hiện hữu mà không cần có bất cứ đối tượng nào. Về mặt giải thoát, phái Du-già nhắm đến một nhận thức không chạy theo đối tượng. Sự giải thoát được đạt đến khi chúng ta có thể tạo ra được một nhận thức thuần túy, nghĩa là chỉ thuần có tâm thức, và hoàn toàn vượt qua ranh giới giữa chủ thể và đối tượng.
Theirs was a metaphysical idealism, according to which consciousness creates its objects out of its own inner potentialities. Mind can, however, exist quite by itself, without any object whatever. Soteriologically, the Yogacarins aimed at achieving “an act of cognition which no longer apprehends an object”. Salvation is won when we can produce in ourselves an act of thought which is “Thought-only”, pure consciousness, and altogether beyond the division between subject and object.
Hai trường phái Trung luận và Du-già rõ ràng là hoàn toàn khác biệt nhau về những gì họ quan tâm cũng như mục tiêu nhắm đến. Vì thế, những cuộc tranh luận thỉnh thoảng xảy ra giữa đôi bên đã không có mấy ảnh hưởng, và rất ít được nói đến trong các tác phẩm của họ. Nói chung, mỗi trường phái đều hài lòng với việc vạch ra giáo lý của riêng mình, không chú ý lắm đến trường phái kia. Đối với những người theo phái Trung luận, giáo lý của phái Du-già có vẻ như là một sự sai lầm hoàn toàn không thể hiểu được. Trong khi đó, phái Du-già xem giáo lý Trung luận như là giai đoạn ban đầu của chính họ, tuy nhiên, đã đi chệch hướng chân lý và cốt lõi bí truyền của Phật giáo.
The two systems were clearly quite distinct in their interests and intentions. The polemics which they occasionally directed against each other had therefore little effect and occupy little space in their writings. On the whole each school was content to elaborate its own tenets, without paying too much attention to its rivals. To the Madhyamikas, the Yogacarin doctrine appeared as a quite incomprehensible perversity, whereas the Yogacarins regarded the Madhyamika doctrine as a preliminary stage of their own, which however missed the true and esoteric core of the Buddha’s teaching.
Trường phái Du-già còn đáng chú ý hơn ở chỗ là đã sáng tạo ra phần cuối cùng của giáo lý về Tam thân Phật. Đức Phật được cho là hiện hữu trên ba mức độ khác nhau. Khi là Pháp thân,1 ngài là Tuyệt đối, là Chân lý, là chính bản thân Thực tại. Khi là Báo thân,2 ngài thị hiện chính mình cho các vị Bồ Tát và hàng thánh giả được nhìn thấy, và thuyết pháp cho họ nghe ở các cõi trời, tạo ra sự vui thú và ưa thích đối với Pháp. Sau cùng, khi là Hóa thân,3 ngài là thân mà chúng sanh có thể nhìn thấy thị hiện vào những thời điểm nhất định nơi thế gian, vốn là thân hư ảo do Phật hóa hiện ra để thực hiện công việc hóa độ trên thế gian. Bằng vào sự tinh luyện về mặt tri thức, nhiều người thuộc phái Du-già còn thêm vào một thân thứ tư nữa, đó là Tự tánh thân,4 là căn bản của cả ba thân kia.
The Yogacarin school is further noteworthy for having elaborated the final formulation of the doctrine of the three Bodies of the Buddha. The Buddha is said to exist on three distinct levels. As the Dharma-body He is the Absolute, Truth and Reality itself. In His “communal body”, or His “enjoyment body” (sāmbhoga-kaya), the Buddha shows Himself to the celestial Bodhisattvas and other superhuman beings and preaches in unearthly realms the Dharma to them, generating joy, delight and love for it. Finally there is the fictitious, or conjured up body (nirmdna-kaya) which is the one that human beings see appearing at certain times on earth and which is a phantom body sent by the real Buddha to do His work in the world. By way of scholastic refinement, many Yogacarins still added a fourth Body, the Substantial Body (svdbhdvika-kaya), which is the basis of the other three.
Nhưng ở đây cần phải hết sức lưu ý thận trọng. Giáo lý Tam thân Phật này thường được nhiều người cho là do những người thuộc phái Du-già đề ra trước tiên vào khoảng năm 300, nhưng về cơ bản không có gì thật sự mới trong đó. Cả ba thân này đều đã được biết đến từ nhiều thế kỷ trước. Việc đồng nhất một khía cạnh của đức Phật với Pháp thể1 đã được đưa ra từ thời kỳ đầu, và thuộc về phần cốt yếu của Phật giáo. Về Báo thân, đã có một truyền thống lâu đời nói về ba mươi hai tướng tốt của bậc vĩ nhân. Những tướng tốt này rõ ràng là không thuộc về phần thân xác mà ai ai cũng có thể nhìn thấy được, mà là gắn liền với một loại thân thể mầu nhiệm chỉ có thể nhìn thấy được bằng đức tin, và chỉ tự hiển lộ ra trước hàng thánh giả.
Yet a note of caution must here be sounded. It is generally said that this doctrine of the Three Bodies was first formulated by the Yogacarins about AD 300, but basically there is nothing really new about it. All three bodies had been known centuries before. The identification of one side of the Buddha with the Dharma had often been made in the first period and is of the essence of Buddhism. As to the second body, there had been a long-standing tradition about the “thirty-two marks of the superman”, which were obviously not attributes of the body visible to all, but adhered to some glorified body which is visible only to the eyes of faith and manifests itself only to the community of the saints.
Mặc dù một sự giả định về loại thân thể mầu nhiệm như thế đã được đưa ra từ rất lâu, nhưng mãi cho đến khoảng năm 300, tất cả những gì được nói về điều này vẫn còn mơ hồ và khó nắm bắt. Rất có thể là phần giáo lý về đề tài này chưa được phát triển đầy đủ trước thế kỷ 3. Nhưng cũng có thể là phần giáo lý này được xem như đặc biệt thiêng liêng, và vì thế được giữ kín, chỉ có thể trực tiếp khẩu truyền cho những ai có đủ phẩm chất tâm linh để tiếp nhận, còn những người khác phải tự hài lòng với một số ít những đề cập mơ hồ. Về sau, có thể là sự suy thoái liên tục mà chúng ta đã có lần nói đến trước đây đã đi kèm theo với sự trần tục hóa phần giáo lý đó.
Although the assumption of such a “glorified” body had been made for a long time, all references to it until about AD 300 are vague and elusive. It may be that the doctrine on this subject was not fully developed before the third century. It may also be, however, that this was regarded as a particularly sacred, and therefore secret, subject, which could be explained only orally to those who were spiritually qualified to hear of it, while the remainder had to content themselves with a few vague hints. It is likely that the continuous decline of which we spoke before was accompanied by an increasing profanizatign of the doctrine.
Trong thời kỳ đầu, như chúng ta đã biết, một tăng sĩ không được phép trực tiếp truyền dạy kinh điển cho cư sĩ. Và chúng ta nghe nói về ông Cấp Cô Độc, một trong những đại thí chủ lớn nhất thời ban đầu của Giáo hội, rằng chỉ đến lúc lâm chung, sau nhiều năm kính ngưỡng đức Phật và ủng hộ Tăng-già, mới được nghe ngài Xá-lợi-phất giảng về tính chất không thỏa mãn của sáu trần.2 Bởi vì, theo lời ngài Xá-lợi-phất, những vấn đề như vậy chỉ dành cho tăng sĩ áo vàng, thường không được giảng dạy cho hàng cư sĩ áo trắng. Về sau, trước tiên là kinh điển nói chung không còn được giữ kín nữa, và tiếp theo, những phần giáo lý ẩn mật hơn cũng dần dần được bộc lộ ra từng điểm một. Và thực tế là trường phái Du-già luôn cho rằng tất cả những gì họ làm chỉ là giải thích những ý nghĩa mật truyền đã có từ lâu, nhưng chưa bao giờ được phổ biến rộng khắp cho tất cả mọi người.
In early times, as we saw, a monk was even forbidden to recite the actual text of the Sutras to laymen. We hear of Anathapindada, one of the greatest early benefactors of the Order, that only on his death-bed, after having for many years honoured the Lord and helped the Sańgha, he was allowed to hear from Sariputra a sermon on the unsatisfactory nature of sense-objects, because, as Sariputra told him, such subjects were reserved for the yellow-robed monks and were not normally taught to the men in white robes, to the laymen. Later on, first the Sutras ceased to be secret and further on also the more secret teachings hidden behind them were divulged one by one. As a matter of fact the Yogacarins always claimed that all they did was to explain the “esoteric” meaning, known all along, but never broadcast to all and sundry.
Nếu quả đúng như vậy, thì những gì mà trong lịch sử tư tưởng Phật giáo có vẻ như đổi mới về giáo lý thường rất có thể chỉ là sự chuyển đổi dần dần đường ranh giới phân vạch giữa phần giáo lý mật truyền và phần giáo lý công truyền. Ban đầu, ngay cả cho đến thời vua A-dục, phần lớn giáo lý đều là mật truyền, trừ ra một số chuẩn mực đạo đức hoặc những điều tương tự. Cho đến thời đại Tan-tra,1 vào thời kỳ thứ ba, thì ngay cả những giáo lý bí truyền nhất cũng đã được ghi chép. Tiến trình này có thể được hiểu như để bù đắp lại sự thất bại được thừa nhận ngày càng gia tăng trong việc đạt đến những thành quả tâm linh đã đặt ra. Những vị tăng không thể tự mình đạt đến sự chứng ngộ trong tự tâm, thường lao vào những hoạt động hướng ngoại, truyền bá rộng rãi giáo lý của họ trong đại chúng. Từ thực tế là mỗi ý tưởng đưa ra chỉ có thể được xác nhận vào một thời gian về sau, nên chúng ta không thể đưa ra bất cứ kết luận nào có tính cách thuyết phục về việc ý tưởng ấy có thật sự vừa được nghĩ ra vào lúc nó được công bố hay không. Bởi vì, rất có thể chỉ là vào lúc đó ý tưởng này mới thôi không dành riêng cho một số người chọn lọc, mà phần nào được đưa ra cho tất cả mọi người.
If this is so, then what in the history of Buddhist thought seems to be doctrinal innovation may very often be nothing but the gradual shifting of the line between esoteric and exoteric teachings. At first, even up to Aśoka, the bulk of the doctrine, except for some moral maxims and so on, was esoteric. By the time of the Tantra, in the third period, even the most esoteric doctrines were written down. This process can be understood as one of compensation for the increasing admitted failure to achieve the spiritual goals aimed at. The monks who were unable to succeed inwardly in their self-realization would then indulge in the extraverted activity of spreading their doctrines among the general population. From the fact that a statement is attested only at a later date we cannot therefore conclude with any cogency that it was actually invented at that time. It is just as well possible that it ceased at that time to be the prerogative of the initiated and became more or less public property.
2. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TIỂU THỪA Ở ẤN ĐỘ
2. HĪNAYĀNA DEVELOPMENTS IN INDIA
Bất chấp sự phát triển của Đại thừa, những trường phái Tiểu thừa cổ xưa vẫn duy trì được sự phát triển của riêng họ. Những sự phát triển mới tất nhiên là đã có phần nào ảnh hưởng đối với họ. Họ điều chỉnh theo một vài giáo lý của Đại thừa, hoặc là từ sự vay mượn trực tiếp, hoặc là vì họ cùng chịu ảnh hưởng giống như những gì đã hình thành nên Đại thừa.
In spite of the growth of the Mahāyāna, the old Hīnayāna schools held their own. The new developments naturally had some influence on them. They adopted some Mahāyāna theories, either by direct borrowing or because they were exposed to the same influences which shaped the Mahāyāna.
Quan niệm về Bồ Tát giờ đây đã trở nên nổi bật trong những câu chuyện tiền thân kể về nhiều đời sống trước đây của đức Phật, vốn rất được ưa chuộng rộng rãi. Nguồn gốc ban đầu của những câu chuyện này là những chuyện ngụ ngôn, thần thoại, những chuyện kể truyền miệng... được rút từ trong kho tàng truyện dân gian phong phú của Ấn Độ. Những câu chuyện đang lưu hành này, sau đó được sửa đổi cho phù hợp với việc sử dụng trong Phật giáo, bằng cách trình bày như những sự việc xảy ra trong cuộc đời thật của đức Phật. Trong một thời gian dài, những câu chuyện này được đưa ra để minh họa các giới luật do Phật chế định, hoặc với mục đích ca ngợi tâm hồn cao quý của đức Thế Tôn. Chỉ về sau này, chúng mới được kể lại dưới hình thức chuyện kể về Bồ Tát. Liên quan đến những câu chuyện tiền thân của đức Phật, một loạt 10 pháp ba-la-mật1 được kể ra, song song với 6 ba-la-mật của Đại thừa. Thêm nữa, lòng từ bi trong những câu chuyện trước đây chỉ là một đức tính phụ thuộc và nhỏ nhặt, nhưng đã trở nên nổi bật hơn trong những câu chuyện về hành trạng của Bồ Tát. Bồ Tát bao giờ cũng là tiền thân trong những kiếp sống trước đây của đức Phật. Ngoài ra, giáo lý về tánh không lúc này được nhấn mạnh hơn trước đó. Một sự thừa nhận rằng thời đại bấy giờ đã xấu đi, không còn là thời của các vị A-la-hán, đã đưa đến sự coi trọng hơn đối với mong muốn theo đuổi những mục đích thứ yếu, chẳng hạn như tái sanh về cảnh giới của chư thiên, hoặc cảnh giới của đức Di-lặc, vị Phật tương lai hiện đang ở cõi trời Đâu-suất.2
The idea of a Bodhisattva now becomes prominent in the vast popular Jataka literature which tells stories about the Buddha’s former lives. Originally these tales were fables, fairy-tales, anecdotes, etc., taken from the vast fund of Indian folklore. These current tales were then adapted to Buddhist uses by being represented as incidents in the lives of the historical Buddha. For a long time they were just told to illustrate the Buddha’s moral precepts, or for the purpose of proclaiming the glory and spiritual stature of the Lord (Bhagavari). Only at a later age were they recast into the form of stories about the Bodhisattva. In connection with the Jatakas a set of 10 “perfections” was elaborated, parallel to the six perfections of the Mahāyāna. Also the compassion and the loving-kindness, which in older literature is a minor and very subordinate virtue, becomes more prominent in these tales of the Bodhisattva’s deeds, the “Bodhisattva” always being The Buddha in His previous lives. Likewise the doctrine of “emptiness” is now stressed more than it was in the past. A recognition of the fact that the times are bad and the days for the Arhats have passed, gives greater respectability to the aspiration after the secondary goals, such as the rebirth among the gods, or with Maitreya, the future Buddha, now in the Tushita heaven.
Nhưng nói chung thì những sự nhượng bộ này được thực hiện một cách khá miễn cưỡng. Những nguồn tư liệu hiện có của chúng ta về Tiểu thừa hầu như chẳng bao giờ đề cập đến những người theo Đại thừa, cho dù là theo cách tích cực hay tiêu cực. Những người Tiểu thừa có phần nào hoài nghi đối với tất cả những cách tân của Đại thừa. Về tuyên bố cho rằng những kinh điển mới của Đại thừa chính là lời Phật dạy, họ đã từ chối không chịu tiếp nhận một cách nghiêm túc. Trong thực tế, họ phủ nhận những kinh điển này, cho rằng chúng cũng giống như quá nhiều những sự bịa đặt khác, và không đáng để xem xét một cách nghiêm túc. Sự im lặng hoàn toàn của các học giả Tiểu thừa về vấn đề Đại thừa là bằng chứng mạnh mẽ cho chúng ta biết rõ họ đã nghĩ gì về bộ phái đồ sộ này.
But on the whole these concessions are made rather grudgingly. Our Hīnayāna sources practically never mention the Mahayanists, either posilively or negatively. They were somewhat incredulous of all these innovations and they refused to take seriously the claim that the many new Mahāyāna works gave the Buddha’s actual words. In fact they rejected these works as just so many “concoctions” and unworthy of serious consideration. The eloquent testimony of the complete and total silence of all Hīnayāna doctors on the subject of the Mahāyāna shows clearly what they thought of all this splendour.
Không nao núng bởi Đại thừa, những người Tiểu thừa tiếp tục phát triển giáo lý riêng của mình, chủ yếu là làm rõ thêm những hàm nghĩa hợp lý trong bộ A-tỳ-đạt-ma của họ.1 Việc biên soạn và hệ thống hóa bộ luận này phải mất hết bốn thế kỷ đầu Công nguyên. Sau đó, bộ luận này được hoàn tất cho hai trường phái chính. Về việc này, chúng ta có được phần nào hiểu biết chính xác, chẳng hạn như ngài Thế Thân hoàn thành bộ luận của Nhất thiết hữu bộ, và ngài Phật Âm2 hoàn thành bộ luận của Thượng tọa bộ.
Undeterred by the Mahāyāna, the Hinayanists went on with their own doctrinal development, which consisted in working out the logical implications of their Abhidharma. The elaboration and systematization of the Abhidharma occupied the first four centuries of our era. After that time it was completed for the two principal schools of which we have any precise knowledge, i.e. by Vasubandhu for the Sarvastivadins and by Buddhaghosa for the Theravadins.
Vào khoảng năm 400, Tiểu thừa đạt đến mức hoàn thiện nhất trong khả năng của họ. Sau đó, không còn có thêm gì mới, và mặc dù tồn tại thêm 800 năm nữa, Phật giáo Tiểu thừa Ấn Độ để lại cho chúng ta rất ít dấu vết của những hoạt động sáng tạo tri thức tiến xa hơn. Chính ngài Thế Thân đã cảm thấy mình đi đến đoạn cuối của một thời đại, và ngài kết thúc bộ luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá3 bằng những dòng nổi tiếng sau đây:
About AD 400 the Hinayanists reached the perfection of which they were capable. After that there was no more to come and the Indian Hīnayāna, although it persisted for another 800 years, has left us few records of further creative intellectual activity. Vasubandhu himself felt that he had reached the end of an epoch and he concludes his “Abhidharmakosa” with the famous words:
“Thời đã đến,
Với sự tràn ngập sóng vô minh dâng cao
Phật giáo dường như thở hơi cuối cùng.”
The times are come
When flooded by the rising tide of ignorance
Buddha’s religion seems to breathe its last.
Sự sáng tạo bộ luận A-tỳ-đạt-ma là một trong những thành tựu vĩ đại nhất của trí huệ con người. Trong phần 3 của Chương I đã giải thích phần nào một số ý nghĩa được dùng của danh từ pháp. Trong thời kỳ thứ hai, người ta đã cố xác định một cách có hệ thống xem có bao nhiêu loại pháp, hay thành phần cơ bản của kinh nghiệm, cần phải được thừa nhận. Nhất thiết hữu bộ đạt được một danh sách 75 pháp. Trong khi đó, Thượng tọa bộ tin rằng cần phải nêu đến 174 pháp. Nhưng sự khác biệt giữa hai con số này ít nghiêm trọng hơn nhiều so với vẻ ngoài. Danh sách của Thượng tọa bộ tuy dài hơn rất nhiều, nhưng chủ yếu là vì họ chia nhỏ pháp thứ 14 (tưởng) của Nhất thiết hữu bộ thành 89 loại thức. Ngoài ra, hai danh sách này khác nhau ở sự sắp xếp, thứ tự liệt kê và cách dùng từ, cũng như một số các chi tiết vụn vặt, quá phiền toái để kể hết ra đây. Những yếu tố cơ bản vốn đã được giải quyết xong trước đó, vào lúc mà hai trường phái vẫn còn thống nhất với nhau, và chỉ có những chi tiết cuối cùng là được thêm vào sau này.
The creation of the Abhidharma was one of the greatest achievements of the human intellect. I have explained to some extent the sense in which the word “dharmas” was used. In our second period one attempted to determine systematically how many kinds of “dharmas”, or ultimate constituents of experience, had to be assumed. The Sarvastivadins arrived at a list of 75 dharmas, whereas the Theravadins believed that 174 were necessary. The difference between the two lists is much less serious than it appears to be. The Theravadin list is so much longer chiefly because they subdivided one item of the Sarvastivadins (i.e. no. 14, Thought) into the 89 kinds of consciousness. Otherwise the lists mainly differ in their arrangement, order of enumeration and terminology, as well as in a number of trifling details too wearisome to enumerate here. The basic factors were already worked out while the two schools were still united and only the final touches were added at a later period.
Phạm vi đáng kinh ngạc của những nghiên cứu trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma có thể được nhận rõ khi chúng ta nhìn vào những đề tài mà ngài Thế Thân bàn đến trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Bộ luận có 8 chương, bàn về những hiện tượng trong tự nhiên, về những sức mạnh và bản năng tự nhiên, về vũ trụ học... nghĩa là nguồn gốc, sự sắp xếp và hủy diệt của vũ trụ, và bàn về nghiệp báo, những dục vọng, các bậc thánh giả khác nhau và những phương pháp dẫn đến giải thoát, và chấm dứt bằng một khảo sát về năng lực nhận thức thiêng liêng và những thành tựu của thiền định. Thêm vào đó còn có một phần phụ lục dành để bác bỏ quan điểm của những người thừa nhận sự hiện hữu tự ngã, kể cả những tín đồ Phật giáo. Việc loại trừ và xóa bỏ tất cả những quan điểm như vậy là mục tiêu chính của ngài Thế Thân trong việc biên soạn bộ luận của mình.
The astounding range of Abhidharma studies can be appreciated when we look at the topics which Vasubandhu discusses in his Abhidharmakosa. It falls into eight chapters, dealing with the elements, the powers and faculties, cosmology, i.e. the origin, arrangement and destruction of the universe, with karma, the passions, the various kinds of saints and the paths which lead to salvation, concluding with a survey of sacred cognition and meditational attainments. In addition an appendix is devoted to the refutation of the views of Buddhists and non-Buddhists who postulate the existence of an ego, the abolition and eradication of all such views being Vasubandhu’s main object in the composition of his treatise.
Trước phần tổng kết cuối cùng là những bài luận thuyết rất dài và bao quát, trong đó chúng ta có được một số tư liệu về Nhất thiết hữu bộ. Trong thế kỷ thứ nhất, bộ phái này đã san định lại kinh tạng của họ. Khoảng năm 100, có bộ Tỳ-bà-sa,1 một bộ luận giải của bộ A-tỳ-đạt-ma, và vào khoảng năm 200, ra đời bộ luận đồ sộ Đại Tỳ-bà-sa,2 được biên soạn bởi 500 vị A-la-hán ở Kashmir, và đã hình thành tên gọi Tỳ-bà-sa bộ3 cho bộ phái chính thống nhất thành lập từ Nhất thiết hữu bộ. Danh xưng Tỳ-bà-sa có nghĩa là “sự lựa chọn”, và tên gọi của những tác phẩm vừa đề cập trên xuất phát từ thực tế là rất nhiều ý kiến khác nhau của các bậc luận sư hàng đầu đều được ghi nhận cẩn thận, để người đọc có thể lựa chọn những ý kiến nào tỏ ra phù hợp nhất với mình.
The final synthesis was preceded by many lengthy and extensive discussions of which we have for the Sarvastivadins some documents left. In the first century of our era they fixed their Canon, about AD 100 there is the Vibhdshd, a commentary to the Abhidharma, and about AD 200 the enormousMahdvibhdsha, a commentary to thejndnaprasthdna composed by 500 Arhats of Kashmir, which gives the name of Vaibhdshika to the most orthodox school of the Sarvastivadins. The word vibhasha can be translated as “option” and the works just mentioned derived their name from the fact that different opinions of the leading teachers of the school are carefully recorded, so that the reader may be able to choose those which seem most likely to him.
Trường phái đối nghịch chủ yếu của Tỳ-bà-sa bộ là Kinh lượng bộ. Họ không tin rằng bảy cuốn A-tỳ-đạt-ma cơ bản là do chính đức Phật truyền dạy, và cho rằng chỉ có những gì trong bộ A-tỳ-đạt-ma được trích dẫn rải rác từ Kinh tạng là những nền tảng có thể tin cậy được.
The chief adversaries of the Vaibhashikas were the Sautrantikas who did not believe that the seven basic Abhidharma texts had been preached by the Buddha, and regarded the statements on Abhidharma which are scattered in the Sutras as the only reliable scriptural basis for that subject.
Giáo lý của Kinh lượng bộ thường đơn giản hơn và rõ ràng là hợp lý hơn giáo lý của Nhất thiết hữu bộ. Sự mâu thuẫn giữa hai trường phái này liên quan đến những vấn đề chẳng hạn như khả năng tự tỉnh giác, hoặc là sự nhận thức trực tiếp đối tượng, hay tranh luận về việc trong ý nghĩa nào thì một đối tượng khách quan thực sự hiện hữu, hoặc cái gì thực hiện hành vi thấy: là con mắt, là ý thức hay là tâm. Họ cũng tranh luận về việc sự hủy diệt có nguyên nhân của nó, hay xảy đến một cách tự nhiên như là bản chất vốn có của sự vật.
The doctrines of the Sautrantikas are often simpler and more obviously reasonable than those of the Sarvastivadins. The controversies between the two schools dealt with such subjects as the possibility of self-consciousness, or that of the direct perception of objects. Or one debated in what sense external objects really exist, or what it is that does the “seeing” (the eyes, or the consciousness, or mind), or whether destruction has a cause or comes about automatically of itself in the very nature of things.
Ngài Thế Thân đã có nhiều nhượng bộ đối với quan điểm của Kinh lượng bộ, và vì thế, bộ luận của ngài bị bộ phái chính thống Tỳ-bà-sa công kích. Ngài Thế Thân khi ấy đã nhận ra ngài Chúng Hiền1 là một luận sư đối nghịch có năng lực mạnh mẽ, đã phê phán bộ luận của ngài theo quan điểm truyền thống. Mặc dù vậy, bộ luận này vẫn ngày càng được nhiều người thừa nhận như là kết luận cuối cùng về đề tài này, và việc có rất nhiều luận sư chú giải cho bộ luận đã chứng minh được sự phổ biến rộng rãi của nó kéo dài đến nhiều thế kỷ sau đó.
Vasubandhu made many concessions to the Sautrantika point of view, and his Kosa was in consequence assailed by the orthodox Vaibhashikas. He found an able and powerful opponent in Sańghab-hadra, who commented on the Kosa from the traditional point of view. Nevertheless theKosa was increasingly recognized as the last word on the subject and numerous commentaries testify to its enduring popularity in subsequent centuries.
Tuy nhiên, những hoạt động sáng tạo của Tiểu thừa không chỉ hoàn toàn giới hạn ở bộ luận A-tỳ-đạt-ma. Những chuyện kể về sự đản sinh của đức Phật và những chuyện kể có tính cách giáo dục liên tục được gia tăng. Cuộc đời và nhân cách của đức Phật đã thu hút nhiều sự chú ý của tín đồ. Bồ Tát Mã Minh,2 vốn cũng là một nhà thơ tài hoa, đã dùng hình thức thi ca của tiếng Sanskrit để truyền bá rộng rãi thánh sử của đức Phật qua tác phẩm Phật sở hạnh tán,1 trong đó được đưa vào rất nhiều kiến thức của đạo Hindu. Tác phẩm của ngài nổi bật lên với sự nhiệt tình cống hiến, nhưng không có lý do nào để cho rằng ngài là một người theo Đại thừa, dù hiểu theo bất cứ nghĩa chính xác nào của danh từ này, và những quan điểm của ngài cho thấy có nhiều sự đồng cảm với quan điểm của Đại chúng bộ hơn là với bất cứ trường phái đã được biết nào khác.
The creative activities of the Hīnayāna were, however, not entirely confined to the Abhidharma. Constant additions were made to the Birth Stories and Edifying Tales. The life and personality of the Buddha claimed the attention of the devotees. Asvaghosa (c. 100), a very fine poet, used the devices of Indian Sanskrit poetics to popularize the life of the Buddha by his Buddhacarita, into which he introduced much Hindu learning. His work is marked by great devotional feeling, but there is no reason to assume that Asvaghosa was a Mahayanist in any precise sense of the term and his views show more affinity to those of the Mahāsānghikas than to any other known school.
Ngài Thế Thân cũng viết kịch nữa. Từ thời đại của ngài trở đi, kịch nghệ đã trở thành một phương tiện được ưa chuộng hơn hết để truyền bá rộng rãi những quan điểm của Phật giáo.
Asvaghosa also wrote dramas, which have since his time been favourite means of popularizing Buddhist sentiments.
Ở Miến Điện và Tây Tạng, một số những câu chuyện dài hơn về tiền thân đức Phật hiện nay vẫn còn là đề tài ưa chuộng trong kịch nghệ, chẳng hạn như câu chuyện Vessantara nổi tiếng, kể về một người đã bố thí tất cả những gì mình có. Vào thế kỷ 5, lịch sử đức Phật được biên soạn ở Tích Lan dưới hình thức mở đầu cho quyển truyện tiền thân bằng tiếng Pli. Thánh sử này kể về đức Phật từ thời xa xưa trong quá khứ, khi ngài bắt đầu phát tâm Bồ-đề quyết định sẽ thành Phật, cho đến lúc ngài bắt đầu giáo hóa sau khi thành đạo. Chúng ta còn có quyển “150 bài tụng ca” của Matrceta (khoảng năm 150), ca ngợi công đức cao cả và sâu xa của đức Phật. Tập sách này được giảng dạy cho tất cả tăng sĩ. Mục đích nhắm đến của thể loại văn chương này là đức tin chứ không phải là trí huệ.
In Burma and Tibet some of the longer Jatakas, like the famous story of Vessantara, who gave away all he had, are still popular subjects of dramatic performances. In the fifth century a biography of the Buddha from the period aeons ago when he first decided to attain Buddhahood, down to the beginning of His teaching, was compiled in Ceylon, in the form of an to the Pali Jataka book. We also have Matrceta’s (c. 150) “Hymn in 150 Verses”, lauding “the Buddha’s great and profound virtues”, which was taught to all monks. Piety and not wisdom was the aim of this kind of literature.
Phật giáo dường như đã có từ lâu ở Nepal, có lẽ ngay từ lúc khởi đầu của Phật giáo. Tuy nhiên, từ thế kỷ 7 trở về trước hầu như chúng ta không biết được gì nhiều. Và Phật giáo Nepal có nhiều khả năng là không khác biệt đáng kể so với Phật giáo ở Bắc Ấn. Trong truyền sử Svyambhupurna, ngài Văn-thù được dành cho một vị trí quan trọng, từng đi từ Trung Hoa đến Svyambhu, làm biến mất một hồ nước lớn lúc đó chiếm cả vùng thung lũng, và lập nên thành phố Kathmandu, và đặt vua Dharmikara, người được ngài mang theo từ xứ Đại Trung Hoa1 đến, làm người cai trị ở đó. Chính đức Phật đã đản sanh tại vườn Lam-tỳ-ni2 ở Nepal, và vua A-dục được biết là đã đến chiêm bái thánh tích này và có dựng lên một trụ đá khắc chữ.
In Nepal the religion seems to have existed for a long time, probably from the beginning of Buddhism onwards. Little is, however, known of the period before the seventh century AD, and the Buddhism of Nepal was in all probability not substantially different from that of Northern India. In the legendary history of the Svayambhupurqna a great role is assigned to Manjusri, who came from China to Svayambhu, made the great lake disappear which up to then had filled the valley, founded the city of Kathmandu and placed there as a ruler the king Dharmikara whom he had brought with him from Maha-Clna. The Buddha Himself was born in Nepal, at Lumbini, and Aśoka is known to have visited His birthplace, where he erected an inscribed pillar.
Trước thời đại của vua A-dục, có lẽ Phật giáo đã được biết đến ở Kashmir, nhưng chỉ đến giai đoạn cầm quyền của vị vua này thì Phật giáo mới có ảnh hưởng, khi Kashmir trở thành một phần lãnh địa của ông. Tỳ-kheo Madhyantika đã được phái đến để giáo hóa tại xứ này. Vua A-dục đã xây 500 tinh xá cho các vị A-la-hán và cúng dường vùng thung lũng này cho Tăng-già. Sau đó, vận mệnh Phật giáo thường xuyên thay đổi theo với chính sách của mỗi nhà cai trị.
Although probably known in Kashmir before Aśoka, Buddhism really made its influence felt only during his rule, when Kashmir formed part of his Empire. The bhikshu Madhyantika was sent to convert the country. Aśoka is said to have built 500 monasteries for the Arhats, and to have given the valley itself as a gift to the Sańgha. Thereafter the fate of Buddhism fluctuated with the attitude of the rulers.
Dưới thời vua Kanishka, một Hội đồng trưởng lão được thành lập để san định phần kinh điển của Nhất thiết hữu bộ. Từ đó về sau, kinh điển của phái này thường được viết bằng tiếng Sanskrit, và chỉ riêng sự kiện này cũng đã làm tăng thêm tầm quan trọng của những người Bà-la-môn về theo Phật giáo, vì chỉ có họ mới hoàn toàn am hiểu sự phức tạp của loại ngôn ngữ này.
Under Kanishka a Council is said to have been held which fixed the Sarvastivadin Canon. From that time onwards the Sarvastivadin writings were normally in Sanskrit, and this fact by itself would increase the relative weight of the Brahmin converts who alone would be fully conversant with the complications of this language.
Sau triều đại của các vua dòng Kushana, một phản ứng của những người đạo Hindu bắt đầu. Dưới triều vua Kinnara, nhiều tự viện bị phá hủy. Các vị vua giờ đây nói chung đều theo đạo Shiva, và vì thế sự bảo trợ từ phía hoàng gia không còn nữa.
After the Kushana kings a Hindu reaction set in, under King Kinnara many monasteries were destroyed, the rulers in general were Shivaites, and royal patronage was therefore withdrawn.
Trong suốt thời kỳ thứ hai này, Kashmir nổi tiếng là một trung tâm nghiên cứu Phật giáo. Gần như tất cả những học giả Phật giáo từ thời ngài Mã Minh cho đến ngài Vô Trước đều đã từng cư ngụ một thời gian nào đó ở đây. Vào khoảng năm 250, ngài Ha-lê-bạt-ma3 soạn bộ Thành thật luận,4 một sự tổng hợp lý thú các quan điểm Đại thừa và Tiểu thừa. Các vị tăng Kashmir đã có đến Khotan, Trung Hoa và xứ Andhra, và chính một vị tăng Kashmir là Gunavarman đã giáo hóa thành công ở xứ Java vào hồi đầu thế kỷ 5.
During our period Kashmir gained a high reputation as a centre of Buddhist learning and nearly all the great Buddhist scholars between Asvaghosa and Asanga are reported to have resided there at some time or other. Harivarman about 250 wrote his Satyasiddhi, an interesting synthesis of Mahāyāna and Hlnayana views. Kashmiri monks went to Khotan, China and the Andhra country, and it was a Kashmiri monk, Gunavarman, who converted Java at the beginning of the fifth century.
Vào đầu thời kỳ này, một cuộc tranh luận đáng kể nhất đã diễn ra về việc so sánh giữa trau giồi tri thức và công phu hành trì thì điều nào là quan trọng hơn. Phái Dhammakathikas nhấn mạnh vào việc trau giồi tri thức hơn là sự thực hành nhận thức, và đã giành được phần thắng. Kết quả là toàn bộ tính cách của Phật giáo Tích Lan đã thay đổi. Các vị tăng có học thức rất được kính trọng, và vì thế tất cả những tăng sĩ có trí thông minh đều chuyên tâm vào việc đọc sách. Việc dành trọn thời gian cho công phu thiền định thường chỉ được thực hiện bởi các vị tăng lớn tuổi, trí óc kém minh mẫn và thể trạng yếu ớt. Không bao lâu, việc trau giồi tri thức không chỉ bao gồm kinh điển Phật giáo, mà còn được mở rộng với các môn học như ngôn ngữ, ngữ pháp học, sử học, luận lý học, y học v.v... Các tự viện Phật giáo trở thành những trung tâm học thuật và văn hóa, và còn có thêm cả sức hấp dẫn về mặt nghệ thuật nữa.
At the beginning of our period a most significant discussion took place about the question whether learning or practice is the more important. The Dhammakathikas who stressed learning rather than practical realization were victorious and as a result the whole character of Ceylonese Buddhism changed. The learned monks were greatly honoured and in consequence all able and intelligent monks applied themselves to book-learning. The full-time practice of meditation was normally taken up by elderly monks of weak intellect and feeble physique. Book learning soon included not only the Tipitaka, but also languages, grammar, history, logic, medicine, etc., the Buddhist monasteries became centres of learning and culture, and they were also made artistically attractive.
Vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, Saddhatissa, một vị hoàng đệ, đã đề nghị các vị tăng sĩ thử nêu tên, dù chỉ một vị thánh tăng xứng đáng với sự sùng kính của ông ta.1 Nhưng mặt khác, những bài luận giải bằng tiếng Tích Lan lại cho rằng vào thời đó đảo quốc này có rất nhiều vị A-la-hán, và rất lâu sau đó vẫn còn nhiều vị tăng duy trì nếp sống nghiêm trì giới luật, khắc khổ và theo đuổi về tâm linh. Theo các ngài Pháp Hiển và Huyền Trang, Tích Lan đã từng nổi tiếng trong các nước theo Phật giáo.
In the first century BC Saddhatissa, the king’s brother, had asked the monks to name even one holy man who deserved his veneration. The Sinhalese commentaries, on the other hand, assume that at that time the island was full of Arahants and for a long time afterwards many monks continued to live a strictly disciplined and austere spiritual life. As we know from Fa Hien and Yuan Tsang, Ceylon enjoyed a high reputation in other Buddhist lands.
Trong thế kỷ 5, có ba học giả đã dịch những bộ luận giải Tích Lan cổ xưa ra tiếng Pli. Tất cả đều đến từ Nam Ấn, không phải người Tích Lan. Đó là các vị Phật-đà Đạt-đa,2 Phật Âm và Pháp Hộ.3 Người nổi tiếng nhất trong cả ba là ngài Phật Âm, đã trình bày phần khảo sát tuyệt vời của ngài về giáo lý Phật giáo trong quyển luận Thanh tịnh đạo.4 Quyển luận này là bản tổng quan về Tam tạng kinh điển, và là một trong những kiệt tác vĩ đại của nền văn chương Phật giáo, trong đó trình bày một cách xác thực, rõ ràng và chi tiết những phương pháp thực hành thiền quán chính yếu của các vị tăng Du-già.
During the fifth century three scholars, all non-Ceylon-ese from Southern India, translated the old Sinhalese commentaries into Pali. They were Buddhadatta, Buddha-ghosa and Dhammapala. The most famous of them, Buddhaghosa, gave in his “Path to Purity” (yisuddhi-magga) a splendid survey of Buddhist doctrine. The book is a compendium of the Tipitaka, and one of the great masterpieces of Buddhist literature which describes authoritatively, lucidly and in great detail the principal meditational practices of the Buddhist Yogin.
Vào cuối thế kỷ 5, một hội đồng đã xem xét san định lại các bản kinh điển một lần nữa. Từ đó trở về sau, giáo lý và truyền thống của Thượng tọa bộ đã được cố định dứt khoát. Và khoảng năm 400, kinh điển bằng tiếng Pli lần đầu tiên được dịch sang tiếng Tích Lan.
At the end of the fifth century also a council revised the text of the Tipitaka. From this time onwards the doctrine and tradition of the Theravadins has been definitely fixed. And about 400 the Pali Suttas had for the first time been translated into Sinhalese.
Để duy trì sức sống của mình, Phật giáo Tích Lan tiếp tục phụ thuộc vào mối quan hệ với Ấn Độ. Nhưng tính chất của mối quan hệ này đã thay đổi vào thời kỳ thứ hai. Sự liên lạc với các cảng ở miền Tây đã bị bãi bỏ, và được thực hiện qua các cảng ở cửa sông Hằng. Như vậy, ảnh hưởng của các vị tăng vùng Ma-kiệt-đà1 tự nhiên được bộc lộ.
For its vitality the Buddhism of Ceylon continued to depend on its contact with India, but the nature of this contact had altered in the second period. The commu-nications with the Western ports were now abandoned, and communications went through the ports at the mouth of the Ganges. In this way the influence of the monks of Magadha, particularly the Mulasar-vastivadins, made itself felt.
Trong thời kỳ này có nhiều sự bất hòa và mâu thuẫn giữa hai tự viện chính: Mah-vihar2 và Abhayagiri-vihar.3
There was during this period much discord and controversy between the two principal monasteries, the Mahavihara and the Abhayagirivihara, the latter having been founded in 24 BC.
Abhayagiri-viharā được thành lập từ năm 24 trước Công nguyên. Chư tăng ở đây có một thái độ cởi mở hơn đối với cư sĩ, tiếp xúc nhiều hơn với Ấn Độ, có quan điểm tự do, đón nhận những tư tưởng mới từ bên ngoài và cấp tiến hơn so với những vị tăng bảo thủ ở Mah-vihar. Ngay sau khi thành lập, họ tiếp nhận các vị tăng thuộc phái Độc tử bộ từ Ấn Độ sang. Về sau, họ còn thêm vào giáo lý căn bản của Thượng tọa bộ những phần mở rộng gồm giáo lý và kinh điển Đại thừa. Vào cuối thế kỷ 3, chúng ta nghe nói đến một trường phái mới xuất phát từ phái này, gọi là Phương đẳng bộ.4 Đây có lẽ là một hình thức của Đại thừa. Và vào thế kỷ 4, họ tiếp nhận một vị ni sư Đại thừa Ấn Độ là Tăng-già-mật-đa,5 thông thạo phép trừ tà, được nhà vua ủng hộ, và tự viện Mah-vihar bị đóng cửa một thời gian. Nhưng không bao lâu sau, Tăng-già-mật-đa bị một người thợ mộc giết chết, và sau năm 362 Mah-vihar bắt đầu hoạt động trở lại. Vào năm 371, một chiếc răng hàm trái của đức Phật được mang đến Tích Lan từ vùng Dantapura ở Kalinga, và phần xá-lợi quý giá này được giao cho Abhayagiri-viharā, vì khuynh hướng Đại thừa ở đây sẵn lòng hơn trong việc khuyến khích sự sùng bái. Vào đầu thế kỷ 5, Ngài Pháp Hiển tính được có 60.000 vị tăng ở Tích Lan. Trong số đó có 5.000 vị thuộc Abhayagiri-viharā và 3.000 vị thuộc Mah-vihar. Khuynh hướng chính thống của Tích Lan đã thành công trong việc ngăn chặn hoàn toàn các tác phẩm văn chương của những người ở Abhayagiri-viharā, nhưng một trong những tác phẩm của họ được giữ lại trong bản dịch tiếng Trung Hoa. Đó là cuốn Giải thoát đạo luận của ngài Ưu-ba-để-sa,1 có cùng chủ đề như cuốn Thanh tịnh đạo luận của ngài Phật Âm và đã được viết ra trước đó. Thật lạ lùng khi có thể nhận ra là quyển sách ấy không bắt nguồn từ bất cứ nền tảng nào trong giáo lý của Thượng tọa bộ.
The Abhayagiri monks had a more democratic attitude to laymen, had more contact with India, were liberal in their views, welcomed new ideas from abroad, and were more progressive than the conservative Mahavihara monks. Soon after their foundation they received Vatslputriya monks from India. Later on they added to the basic Theravada a superstructure of Mahāyāna doctrines and scriptures. At the end of the third century we hear of a new school among them, called Vai-tulyavada. This was probably a form of Mahāyāna, and in the fourth century Sańghamitra, an Indian Mahayanist “versed in the exorcism of spirits”, won the support of the king, and the Mahavihara was closed for a time. But Sańghamitra was soon killed by a carpenter, and after 362 the Mahavihara began to function again. At this time, in AD 371, the left eye tooth of the Buddha was brought to Ceylon from Dantapura in Kalinga, and this precious relic was entrusted to the Abhayagiri monastery which because of its Mahāyāna leanings was more willing to encourage bhaktic piety. In the beginning of the fifth century Fa-Hien counted 60,000 monks in Ceylon, of whom 5,000 belonged to the Abhayagiri, and 3,000 to the Mahavihara. The Ceylonese orthodoxy has succeeded in suppressing the entire literature of the Abhayagirivadins, but one of their works is preserved in a Chinese translation. It is Upatissa’s Vimut-timagga, which has the same theme as Buddhaghosa’s “Path to Purity”, and was written before his time. It is curious to observe that it does not depart from Theravadin doctrines on any fundamental issues.
5. SỰ MỞ RỘNG SANG ĐẠI Á
5. EXPANSION INTO GREATER ASIA
Phải mất năm thế kỷ trôi qua trước khi Phật giáo được thấm nhuần khắp tiểu lục địa Ấn Độ, tương đương với khoảng thời gian La Mã chinh phục bán đảo Ý. Khoảng 500 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, Phật giáo đã có thể bắt đầu mở rộng sang Đại Á. Gandhara, thuộc vùng tây bắc Ấn Độ, được xem là cái nôi của Phật giáo thế giới. Chính từ nơi đây, các vị tăng sĩ trong màu y vàng đã dần dần thâm nhập vào Trung Á, và từ đó tiến vào Trung Hoa rồi tiến xa hơn nữa. Và bộ phái Phật giáo phát triển được bên ngoài Ấn Độ chủ yếu chính là Đại thừa.
Five whole centuries had to elapse before Buddhism had penetrated the Indian subcontinent, about as long as it took Rome to conquer the Italian peninsula. Now, about 500 years after the Buddha’s Niryana, His religion could begin to expand into Greater Asia. Gandhara, in the North-West of India, was the birthplace of Buddhism as a world religion. It was from here that the monks in the saffron robe gradually filtered into Central Asia, and from there into China, and further on. And it was chiefly the Mahāyāna form of Buddhism which took root outside India.
Chúng ta cần giải thích đôi chút về việc tại sao những người Đại thừa đã thành công hơn nhiều trong việc truyền bá Phật giáo ra nước ngoài so với Tiểu thừa. Không phải là những người Tiểu thừa thiếu nhiệt tình trong việc truyền đạo, nhưng khiếm khuyết chính của họ là sự cứng nhắc, thiếu linh hoạt, uyển chuyển. Trong khi đó, những người Đại thừa phóng khoáng hơn nhiều trong việc giảng giải kinh văn. Điều này đúng cả về mặt giới luật cũng như về giáo lý. Chẳng hạn như, nếu giới không ăn thịt được hiểu theo một cách nghiêm ngặt, thì những người dân du mục sẽ không thể tiếp nhận được những xoa dịu từ Phật pháp, bởi vì họ không thể giữ giới luật được một cách nghiêm ngặt. Các vị tăng Đại thừa đã nhanh chóng tìm cách tránh né đi những điều luật không thể thực hiện như thế, bằng cách diễn giải lại cho thích hợp với hoàn cảnh. Điều đặc biệt quan trọng trong sự thành công của họ còn là thái độ đối với điều luật cấm tăng sĩ làm công việc chữa bệnh. Lịch sử các đoàn truyền giáo của Thiên Chúa giáo trong những thế kỷ vừa qua đã chứng tỏ rằng, trừ ra việc sử dụng bạo lực, thì các đoàn truyền giáo có kết hợp việc trị bệnh đã đạt được nhiều kết quả giáo hóa hơn hết. Bạo lực là phương thức mà những người Phật giáo chê bỏ không dùng đến, nhưng những phương thức trị bệnh bằng dao mổ, thảo dược, thuốc nước... đã giúp những người Đại thừa đến được với mọi nhà, nghèo hèn cũng như giàu có. Họ tự nhủ với mình rằng, lòng từ bi và trách nhiệm đối với đồng loại có giá trị hơn là một điều luật tốt đẹp nhưng dùng không đúng chỗ. Họ dành trọn nhiệt tình cho việc nghiên cứu và thực hành y học. Môn học này đã trở thành một phần trong chương trình đào tạo chính thức, chẳng hạn như ở đại học Nlanda, và khắp các tự viện ở Tây Tạng.
We must give some explanation why the Mahayanists were so much more effective missionaries than the Hinayanists. It was not that the latter were deficient in missionary zeal, but they were handicapped by the fact that they were rather inflexible literalists, whereas the Mahāyāna claimed much greater freedom in interpreting the letter of the Scriptures. This applied to both monastic rules and doctrinal propositions. For instance, if the rules about eating meat are strictly interpreted, nomadic populations will remain without the consolations of the Dharma, because among them the Vinaya rules cannot be strictly observed. Mahāyāna monks quickly found a way round unworkable rules, and reinter-preted them to fit the circumstances. Of particular importance for the success of their missionary enterprises was their attitude to the Vinaya rule which forbids monks to practise medicine. The history of Christian missions in recent centuries shows that, violence apart, the medical missionaries effected more conversions than anyone else. The sword was the one method which the Buddhists disdained to use, but the scalpel, the herb and the potion opened to the Mahayanists the houses of the poor and rich alike. They convinced themselves that compassion and their responsibilities to their fellow-men counted for more than a well-meant monastic rule and they zealously gave themselves over to the study and practice of medicine, which formed part of the curriculum for instance at Nālandā University and also at the monastic institutions of Tibet.
Thái độ cởi mở tương tự như vậy cũng được áp dụng đối với các vấn đề giáo lý. Sự giảm thiểu những khác biệt giữa quan điểm Phật giáo với các quan điểm không thuộc Phật giáo rất được coi trọng, nhằm có thể tiếp thu tối đa những quan điểm đã có từ trước của những người mới tin theo Phật giáo, cho dù đó là những quan điểm của Lão giáo, Tây Tạng giáo, Thần giáo, Cảnh giáo hay phép trừ tà... Sự mở rộng này dĩ nhiên có nguy cơ trở thành sự buông thả về giới luật và những suy diễn tùy tiện về giáo lý. Và nói chung, những chệch hướng về giáo lý có thể được ngăn ngừa hiệu quả hơn là sự buông thả về giới luật. Những trước tác giá trị của Đại thừa đều chứa đựng rất ít, nếu có, những gì có thể xem là không chính thống đối với một tín đồ Phật giáo khách quan. Có một yếu tố đã giới hạn và kiểm soát sự mở rộng “tùy duyên” của các tác giả, đó là việc trước khi viết sách, tâm ý họ đã được hun đúc và uốn nắn bởi nhiều năm tu tập thiền định theo các khuynh hướng truyền thống.
The same latitudinarianism was practised with regard to doctrinal questions. Great care was taken to minimize the differences between Buddhist and non-Buddhist opinions, to absorb as much of the pre-existing views of their converts as was possible, be they Taoist, Bon, Shinto, Manichean or shamanis-tic. This latitudinarianism is of course in danger of lapsing into laxity in the moral and into arbitrary conjectures in the doctrinal field. The latter danger was on the whole more effectively avoided than the former and the best Mahāyāna literature contains little, if anything, that to any fair-minded Buddhist can appear as positively unorthodox. There was one factor which limited and restrained the “skill in means” of these men, and that was the fact that before they wrote their books their minds had been remoulded and disciplined by many years of meditation on traditional lines.
Trung Hoa là nước lớn đầu tiên được tư tưởng Phật giáo thâm nhập vào. Cũng giống như ở Nhật Bản và Tây Tạng sau này, Phật giáo trải qua năm giai đoạn mà chúng ta sẽ sắp xếp các tư liệu dựa theo đó.
China was the first large country to be penetrated by Buddhist thought. As in Japan and Tibet later on, Buddhism went through five stages, which will act as our guides for the arrangement of our material.
1. Mở đầu là thời kỳ củng cố nền tảng, được đánh dấu bằng sự phiên dịch các kinh căn bản.
1. There was first a period of consolidation, marked by translations of the basic texts.
2. Thời kỳ này được nối tiếp bởi một cố gắng sơ khởi nhằm đi đến chỗ thích hợp với thực tiễn. Phật giáo không phải truyền bá vào những nơi chưa có chỗ dựa tinh thần, mà thật ra là phải đối mặt khắp nơi với những con người đã hun đúc từ những truyền thống trước đó, như Lão giáo ở Trung Hoa, Thần giáo ở Nhật, Tây Tạng giáo1 ở Tây Tạng...
2. This was followed by a preliminary attempt at coming to terms with the material. Buddhism did not move into a spiritual vacuum, but everywhere it encountered people formed by some previous tradition - by Taoism and Confucianism in China, Shinto in Japan, Bon in Tibet.
3. Giai đoạn thứ ba được đánh dấu bởi một sự nhận hiểu thuần thục hơn về giáo lý, nhưng phần lớn vẫn còn phụ thuộc nhiều vào những mẫu mực của Ấn Độ. Chẳng hạn như, ở Trung Hoa điều này được biểu lộ qua việc những bản chú giải đa dạng, thường là ngắn gọn, hoặc những bộ luận giảng về giáo lý, được ngụy tạo như những bản dịch từ tiếng Sanskrit. Có hai trong số những trường hợp này được nhiều người biết đến. Một là văn bản Khởi tín luận,2 được cho là của ngài Mã Minh nhưng không đúng. Hai là một bản văn gọi là “Kinh Thủ Lăng Nghiêm”,3 được cho là đã mang từ đại học Nālandā về, nhưng thật ra là viết ở Trung Hoa.
3. After this, the next, or third phase, is marked by a more mature assimilation of the doctrine, but still largely in dependence on Indian models. In China, for instance, this took the form of either numerous, generally brief, commentaries, or of original doctrinal treatises which were passed off as translations from the Sanskrit. Two of these are very well known. The one is the famous “Awakening of Faith”, wrongly attributed to Asvaghosa, and the other the so-called Surangama Sutra, said to have been brought from Nālandā, but actually written in China by Fang Jong.
4. Giai đoạn thứ tư, có lẽ là giai đoạn quan trọng nhất và thường phải mất khoảng 600 năm để đạt đến. Những hình thức Phật giáo Trung Hoa, Phật giáo Nhật Bản và Phật giáo Tây Tạng đã có thể tồn tại độc lập,1 không còn xung đột với dân tộc tính của mỗi nước, biểu hiện ở Trung Hoa là Thiền tông, ở Nhật Bản là thời kỳ Liêm Thương,2 và ở Tây Tạng là Hồng phái,3 Hoàng phái.4
4. We now come to the fourth phase, which is perhaps the most important of all and normally took 600 years to reach. A truly Chinese, Japanese and Tibetan Buddhism, which no longer did violence to the national character, asserted itself in China with the Ch’an sect, in Japan in the Kamakura period, in Tibet with the Kahgyudpas and Gelugpas.
5. Giai đoạn thứ năm là giai đoạn suy yếu dần.
5. Then finally there is the period of decay.
Như chúng ta đã thấy, giai đoạn đầu hoàn toàn chỉ là một sự sao chép nguyên bản từ Phật giáo Ấn Độ5 sang bản địa.
Giai đoạn thứ hai, Phật giáo bản địa bắt đầu sự tồn tại độc lập của mình, đã phần nào đó có tính chất tự quyết, giống như đứa trẻ lên hai.
Giai đoạn thứ ba, Phật giáo bản địa đạt đến một mức độ độc lập thật sự, tuy vậy không phải là hoàn toàn tự quyết, giống như trong tuổi thiếu niên.
Giai đoạn thứ tư là khi bản năng dân tộc cuối cùng đã có thể tự hòa nhập để cùng tồn tại.6 Đứa trẻ đã trưởng thành. Giai đoạn sáng tạo này của Phật giáo được kéo dài trong nhiều thế kỷ, như thời kỳ sau khi trưởng thành của một con người.
Và giống như tuổi già phải đến sau thời kỳ đã trưởng thành, năng lực sáng tạo của Phật giáo mờ nhạt dần đi trong giai đoạn thứ năm.
The first phase, as we saw, was one of bare copying; in the second one asserted one’s independence, some-what wilfully, as a child in its second year; in the third one attained some true independence, without however quite daring to, as in adolescence; in the fourth phase the native genius at last fully asserted itself. This child had grown up. The creative manhood of Buddhism lasted for several centuries. Manhood is followed by old age, and after a time the creative powers of Buddhism waned.
Được truyền đi từ vương quốc Bactria7 thuộc Ấn-Hy, vào thế kỷ 2 trước Công nguyên Phật giáo đã được thiết lập vững vàng tại Trung Á. Những vùng Khotan, Kuchan, Turfan ... vào lúc đó là những trung tâm văn hóa phát triển mạnh, nhờ những tuyến đường đi lại ngang qua đó. Việc thiết lập của Phật giáo trên những con đường tơ lụa lớn này là một sự kiện có tầm quan trọng quyết định cho sự phát triển tương lai ở vùng Đông Á.
Spreading from the Indo-Greek Bactrian kingdoms, Buddhism had by the second century BC been well established in Central Asia. Khotan, Kucha, Turfan, etc., were at that time flourishing centres of culture, owing to the caravan routes which went through them. The establishment of Buddhism on the great silk routes was an event of decisive importance for its future propagation in Eastern Asia.
Trong số các bộ phái, Nhất thiết hữu bộ và Đại thừa tỏ ra mạnh mẽ nhất. Họ đã mang theo những kinh điển của bộ phái mình, và trong thế kỷ 20 nhiều người châu Âu đã có những phát hiện quý giá trong vùng sa mạc xứ Turkestan, tìm thấy những kinh sách của Ấn Độ được đưa vào Trung Á và cả những bản dịch kinh điển ra các thổ ngữ như tiếng Khang Cư,1 tiếng Khotan, hay tiếng Kucha. Chúng ta cũng có được nhiều tác phẩm viết ra tại Kucha bằng tiếng địa phương, phỏng theo lối viết của các kinh điển tiếng Sanskrit của Ấn Độ, nhưng không có tác phẩm nguyên bản thực sự nào có nguồn gốc tại chỗ được truyền lại đến nay.
Among the schools, the Sarvastivada and Mahāyāna were most strongly represented. They brought their Scriptures with them and in the course of the twentieth century European travellers have made many invaluable finds in the sands of Turkestan, which yielded both Indian books imported into Central Asia and translations of the Scriptures into the local languages, such as Sogdian, Khotanese, Kuchean, etc. We have also, in Kuchean, several works written in Kucha itself, imitating the Buddhist Sanskrit writings of India, but no really original works of local origin have come down to us.
Thêm vào đó, những cuộc tìm kiếm này, được thực hiện trong khoảng từ năm 1900 đến năm 1915, còn khám phá ra một nền nghệ thuật Phật giáo cực kỳ đa dạng, cho thấy một sự pha trộn kỳ lạ giữa những ảnh hưởng Phật giáo Hy Lạp từ miền Gandhara2 với những ảnh hưởng khác từ đế quốc La Mã, từ nghệ thuật Ba Tư và nghệ thuật Trung Hoa. Thông qua đó, nghệ thuật Phật giáo mang tính chất Hy Lạp của vùng Gandhara đã truyền sang Trung Hoa, hình thành nghệ thuật đời Ngụy thế kỷ 5.
In addition these expeditions, carried out between 1900 and 1915, have brought to light a highly eclectic Buddhist art which offers a curious blend of Greco-Buddhist influences from Gandhara with others from the Roman Empire, and from Arsaco-Sassanid and Chinese Art. Through it the Greco-Buddhist art spread to China, where it led to the Wei art of the fifth century.
Trong những trung tâm thương mại nối liền các lục địa theo kiểu đa quốc gia này, Phật giáo lần đầu tiên đã tiếp cận với những ảnh hưởng tôn giáo mới. Phật giáo không những gặp Thiên Chúa giáo ở Trung Hoa dưới hình thức Cảnh giáo,3 mà còn gặp những người theo giáo phái Mani4 vốn hoạt động rất tích cực trong vùng đó, nhất là với người Sogdian. Giáo phái này vẫn còn lưu lại một vài dấu tích trong những giáo lý Phật giáo ở nơi đây.
In these cosmopolitan centres of intercontinental trade Buddhism was exposed to new religious influences which it had not encountered so far. It not only met with Christianity in its Nestorian form, but also with the Manicheans who were very active in that area, particularly among the Sogdians, and who left some traces on the Buddhist doctrines evolved there.
Từ Trung Á, Phật giáo được truyền vào Trung Hoa một cách tự nhiên, vì Trung Hoa đã chinh phục vùng này trong thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, và chiếm giữ cho đến cuối đời Hán, vào năm 220. Điểm khởi đầu được cho là trong khoảng thời gian từ năm 70 đến 50 trước Công nguyên, và Phật giáo dưới đời nhà Hán dần dần được truyền rộng ra các nơi. Nhưng thoạt đầu Phật giáo bị xem là một tôn giáo ngoại lai của những dân tộc không thuộc Trung Hoa, cư trú ở những vùng biên giới bên ngoài nước này. Vào năm 148 một cao tăng người xứ An Tức1 tên là An Thế Cao2 đến Trung Hoa.3 Rồi năm 170 có một vị tăng Ấn Độ là Trúc Đại Lực4 và một người xứ Nguyệt Chi5 tên là An Huyền,6 từ Trung Á đến Trung Hoa và lập một tự viện ở Lạc Dương, kinh đô của nhà Hán.
From Central Asia Buddhism was brought, by a natural transition, to China, which had conquered that region in the first century BC and kept it until the end of the Han dynasty (AD 220). The beginnings are said to go back to somewhere between 70 and 50 BC, and the religion slowly spread under the Han dynasty. But at first it was a foreign religion of the non-Chinese populations in China’s outlying marches. In 148 a Parthian, Ngan Che Kao, and in 170 an Indian, Tshou Cho-fo, and a Yueh-chi, Tche tsh’an, arrived in China from Central Asia and established a monastery in Lo-yang, the capital of the Han.
Nhưng chỉ đến giai đoạn loạn lạc sau khi nhà Hán sụp đổ, (221-589) Phật giáo mới tự mình thực sự trở thành một lực lượng chính ở Trung Hoa. Và phải đến năm 355, lần đầu tiên người Trung Hoa mới được phép trở thành tu sĩ, ít ra là trong phạm vi lãnh thổ của các vua triều Đông Tấn. Vào thế kỷ 2, những người ngoại quốc từ Trung Á đến – người An Tức, người Sogdian, người Ấn Độ v.v... đã dịch một số kinh điển. Vào thế kỷ 3 và 4, Phật giáo đã tạo được một đà phát triển trong dân chúng và cả trong triều đình, và có một số vị vua đã tỏ rõ sự ủng hộ Phật giáo. Cho đến năm 400, có 1300 bản kinh văn đã được dịch. Rồi ngài Cưu-ma-la-thập đến. Với sự giúp sức của giới học giả Trung Hoa, ngài thực hiện những bản dịch mẫu mực mà cho đến nay vẫn còn được sử dụng. Đến năm 500 thì Phật giáo đã được thiết lập vững chắc trên khắp nước Trung Hoa, và đang trong một điều kiện phát triển thuận lợi với vô số tự viện, đền thờ và nhiều động đá được trang trí bằng những công trình điêu khắc làm chỗ cho chư tăng tu tập.
It was only in the period of disunity (221-589) which followed on the collapse of the Han, that Buddhism really became a major force in China itself. Only in 355 were Chinese for the first time permitted to become monks, at least in the realm of the Eastern Ts’in rulers. In the second century foreigners from Central Asia - Parthians, Sogdians, Indians, etc. - did some translations. In the third and fourth centuries Buddhism gained momentum among the people and at the Court, and some emperors clearly favoured it. By AD 400 1,300 works had been translated. Then came Kumarajiva, whose translations, made with the help of Chinese literati, were classical works and are still being read. By 500 Buddhism was firmly established throughout the whole of China and in a flourishing condition, with countless monasteries, temples, and sculptured grottoes for the monks.
Đây là một sự thành công đáng kể cho một tôn giáo có khá nhiều bất đồng với quan niệm chính thống được thừa nhận của người Trung Hoa. Chẳng hạn như, Phật giáo không quan tâm đến việc nối dõi tông đường, hoặc không chú trọng mấy đến lòng trung thành với đất nước, và có vẻ như khuyến khích việc đặt niềm tin không hoàn toàn dựa vào lý luận.1 Các vị tăng sĩ, vì đã dứt bỏ đời sống thế gian nên không thực hiện những nghi thức lễ kính đối với nhà vua và triều thần như những người khác. Thực tế, trong suốt lịch sử của mình, Phật giáo có khuynh hướng phát triển một cách độc lập trong phạm vi quốc gia. Những người chống đối cho rằng tăng sĩ đã hưởng ơn vua lộc nước mà không làm được gì để đền đáp lại. Nhưng ngược lại, tín đồ Phật giáo cho rằng, nếu có ai đã ban phát ra một cách vô cùng rộng lượng, thì đó chính là chư tăng, bởi vì những lợi lạc mà các ngài mang lại cho toàn xã hội qua việc thực hành nếp sống theo lời Phật dạy là vô cùng to lớn. Trong thực tế, những điều lợi được hưởng từ nhà vua chỉ là một giọt nước nhỏ nhoi khi so sánh với sức hộ trì mà chư tăng Phật giáo mang lại cho khắp cả nhân loại.
This was a remarkable success for a religion which offended Chinese official sentiment at many points, for it seemed indifferent to the perpetuation of the family, showed little loyalty to the country and seemed to encourage baseless superstitions. The Buddhist clergy, on the ground that they had withdrawn from the world, refused to make the socially recognized signs of outward respect to the Son of Heaven and his representatives. All through its history, in fact, the Buddhist Church tended to develop into a state within the state. Their opponents blamed them for enjoying the benefits of the rule of the Son of Heaven without doing anything in return. The Buddhists claimed that on the contrary it is the monk, if anyone, who dispenses munificence, for enormous benefits accrue to the whole of society from his practice of the way of the Buddha. In fact, the benefits bestowed by the Son of Heaven are as but a drop of water when compared to the favours dispensed on all mankind by the Buddhist clergy.
Tuy nhiên, triều đình vẫn luôn muốn kiểm soát tăng đoàn Phật giáo thông qua bộ Lễ, và trong một chừng mực nào đó cũng lưu ý xem chư tăng có làm đúng theo lời nguyện hiến thân vì sự an lành của mọi người hay không.
The state, however, always insisted on controlling,the Buddhist Church through the Ministry of Worship and saw to it that to some extent the monks lived up to their claim that they were sacrificing themselves for the good of the people.
Những người giữ theo truyền thống cũng nhấn mạnh đến nguồn gốc ngoại lai của Phật giáo, cho là tôn giáo này đã đến từ những xứ man rợ,2 và thuyết luân hồi đối với những người này dường như không thể tin được, bởi vì họ cho rằng khi một người chết thì linh hồn cũng mất đi.
The traditionalist opponents also stressed the foreign origin of Buddhism, which came from “barbarian lands”, and the doctrine of reincarnation seemed to them quite incredible, because they believed that when a man dies his soul also perishes.
Vấn đề sự tồn tại sau khi chết đã gợi lên nhiều quan tâm mạnh mẽ vào thời đó. Trong những cuộc tranh cãi, các tín đồ Phật giáo Trung Hoa có khuynh hướng giữ khoảng cách với sự phủ nhận theo giáo lý chính thống về một linh hồn riêng của mỗi cá nhân, và thừa nhận sự hiện hữu của một “phần tâm linh tinh tế nhất” lưu chuyển từ đời sống này sang đời sống khác. Họ trích dẫn lời của Lão Tử hoặc của Hoàng Đế1 đã từng nói rằng “Thân xác có hủy diệt, nhưng linh hồn bất biến. Với sự bất biến đó, linh hồn đi theo những sự thay đổi, và vì thế luân chuyển qua vô số kiếp.” Điều này không thực sự phù hợp với Phật giáo, theo như được hiểu cho đến thời điểm đó.
The problem of survival after death aroused intense interest at the time. In their polemics the Chinese Buddhists were apt to spray away from the orthodox denial of an individual soul and to postulate some enduring “spiritual something of the finest essence”, which transmigrates from existence to existence. They quoted either Lao Tzu or the Yellow Emperor as having said that “the body suffers destruction, but the soul undergoes no change. With its unchangingness it rides upon changes and thus passes through endless transformations”. This did not really well agree with Buddhism as it had been understood up to then.
Dĩ nhiên, sự thành công phần lớn là nhờ vào việc Phật giáo hàm chứa một thông điệp mà các bậc thầy bản xứ không thể đưa ra. Bởi vì, như Tăng Hựu2 đã diễn đạt vào thế kỷ 5, “không có ai trong bọn họ đo lường được cõi trời hoặc hiểu thấu được tâm ý thánh nhân”. Cả giai cấp cai trị và nhân dân đều ủng hộ tôn giáo mới này. Các vị vua thường hài lòng muốn thấy số tín đồ Phật giáo yêu chuộng hòa bình trong thần dân của mình gia tăng càng nhiều càng tốt, vì xã hội Trung Hoa chưa từng biết đến việc trưng binh tập thể, và luôn luôn coi trọng hòa bình.
The success was of course largely due to the fact that Buddhism contained a message which the indigenous teachers could not provide. For, as Seng-yu expressed it in the fifth century, “none of them have measured the shape of Heaven or peered into the mind of the Sage”.Both the ruling classes and the people supported the” new religion. The Emperors would be pleased to number as many peace-loving Buddhists as possible among their subjects, because Chinese society never knew universal conscription, and has always valued Peace very highly.
Tầng lớp thống trị xã hội thường thấy rằng các vị tăng sĩ Phật giáo dễ hòa hợp hơn là những người theo Lão giáo đối nghịch với họ – những người liên tục xúi giục các cuộc khởi nghĩa ở miền quê, và những nơi thờ cúng của họ được xây dựng bởi sự đóng góp của chính thành viên ở những nơi ấy. Còn tín đồ Phật giáo thì ngược lại, dựa vào sự hiến cúng của những người giàu có, và do đó có thể tin được là không theo đuổi những mục đích chính trị riêng mà giới cầm quyền không mong muốn. Sau cùng, quần chúng bị thu hút mạnh mẽ bởi lý tưởng Bồ Tát, mở ra những khả năng được lợi lạc to lớn nhất, ngay cả cho những hạng người thấp kém trong xã hội. Đền thờ Phật giáo với các vị thánh đầy lòng từ bi như đức Quán Thế Âm và những vị khác đã mang đến cho họ sự phấn khởi và thanh thản. Nhờ sự cúng dường Phật và chư tăng, họ hy vọng sẽ được hưởng phước lành vào kiếp sau.
The ruling layers of society would find the Buddhist priests more amenable than their Taoist rivals who were continually fomenting rebellions among the peasantry and whose churches were supported by contributions of the members who constituted them. The Buddhists, on the other hand, relied on the donations of wealthy laymen, and could therefore be relied upon not to pursue unwelcome political schemes of their own. The masses, finally, were greatly attracted to the Bodhisattva ideal which opened the highest possibilities even for those low on the social scale; the Buddhist pantheon, with merciful deities like Kuan Yin and others, brought encouragement and comfort; and from the support of the Buddha and Sańgha they expected rewards in an after-life.
Một niềm tin phổ biến rộng rãi ở Trung Hoa là con người có thể ảnh hưởng đến Diêm Vương, vị vua của cõi âm. Một số tăng sĩ, chẳng hạn như ngài Buddha Matanga vào thế kỷ 3 đã thực hiện phép lạ và đưa ra những lời tiên tri, cũng như chữa bệnh bằng chú thuật.
It was widely believed in China that thereby one could influence Yama, the God of the Nether World. Some Buddhist priests, like for instance Buddha Matahga in the third century, performed miracles, prophesied and cured diseases by means of their spells.
Sự phát triển của tư tưởng Phật giáo Trung Hoa được quyết định phần lớn bởi sự chọn lựa kinh điển để dịch sang chữ Hán. Trong số những kinh được dịch đầu tiên và có ảnh hưởng lớn nhất là kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Người Trung Hoa được cho là có đầu óc duy lý, thực nghiệm, điềm tĩnh và chống lại siêu hình học. Nhưng đó chỉ là một phần trong tính cách của dân tộc này, như có thể thấy rõ qua sự nồng nhiệt tiếp nhận bản kinh văn Bát-nhã vốn rất siêu hình, ngay từ đời nhà Hán trở đi. Những người châu Âu theo Tin Lành cũng không nghiên cứu Kinh Thánh một cách nhiệt tình hơn là người Trung Hoa khi nghiên cứu phần kinh điển rất trừu tượng về trí huệ chứng ngộ và tánh không này.1
The development of Chinese Buddhist thought was largely determined by the choice of the sacred texts which were translated into Chinese. Among the first and most influential were the Sutras on Prajnaparamita. The mentality of the Chinese is said to be rationalistic, positivistic, matter-of-fact and anti-metaphysical. That this is only one side of their national character is shown by the enthusiastic reception which they gave to the highly metaphysical Prajnaparamita literature from Han times onwards. The Bible was not studied with greater avidity in Protestant Europe than these very abstract writings on perfect wisdom and emptiness in China.
Còn có những kinh điển khác cũng được phổ biến rộng rãi và thường trở thành hạt nhân cho các bộ phái riêng biệt. Đó là bộ kinh Diệu pháp liên hoa (được bắt đầu dịch từ năm 250), thu hút người Trung Hoa bởi những cảnh giới đầy ấn tượng và nhiều mẩu chuyện lý thú; kinh Duy-ma-cật (bắt đầu dịch từ năm 188), lôi cuốn bởi hình tượng cao quý của một vị cư sĩ xem mọi bệnh khổ của thế gian như là của chính mình; và kinh Đại Bát Niết-bàn (được dịch vào năm 423), có vẻ như được quan tâm vì dạy về Phật tánh nằm ngay trong mỗi chúng ta.
Other works which gained a great popularity, and often became the nucleus of separate schools, were the Lotus of the Good Law (translations 250 onwards), which attracted the Chinese by the splendour of the scenery and by its parables, the story of Vimalakirti (translations 188 onwards), which fascinated by the noble picture of a “white-robed” layman who took the sickness of the world upon himself, and the Nirvāṇa Sutra (translation of 423) which seemed interesting for its teaching about the Buddha-nature within each of us.
Khoảng từ năm 200 đến 450, đã có sự quan tâm mạnh mẽ đến các phương pháp thiền định, và nhiều sách hướng dẫn được phiên dịch trong suốt thời gian này.
Between 200 and 450 there developed a strong interest in the technical details of Buddhist meditation, and many handbooks were translated during that period.
Sự phát triển của Phật giáo trùng hợp với sự hồi phục của Lão giáo, và nhiều người Trung Hoa nhấn mạnh đến sự tương tự giữa hai khuynh hướng tư tưởng này. Hầu hết đều tin chắc rằng đức Phật và các bậc thánh nhân của Trung Hoa – cụ thể như Lão Tử và Trang Tử – đã nhận ra cùng một chân lý giống như nhau. Mãi đến thế kỷ 5, nhiều người theo Lão giáo vẫn xem Phật giáo như một phương pháp được vận dụng thêm để đạt đến những mục đích của Lão giáo. Vào thế kỷ 3, Vương Phù1 viết một cuốn sách khá nổi tiếng, trong đó ông trình bày Phật giáo như là kết quả của “sự giáo hóa những người man rợ” do Lão Tử thực hiện.
The rise of Buddhism coincided with the revival of Taoism, and many Chinese stressed the similarity in outlook between these intellectual trends. Few doubted that the Truth as it had been seen by the Buddha and the sages of China, by Lao-tzu and Chuang-tzu in particular, was one and the same. Until the fifth century, many Taoists considered Buddhism as one more method of reaching Taoist goals. In the third century Wang Fo wrote a famous pamphlet, in which he represented Buddhism as the result of “the conversion of the Barbarians by Lao-tzu”.
Các thuật ngữ Lão giáo thường được cố ý sử dụng để diễn đạt những khái niệm của Phật giáo. Bao giờ cũng vậy, nhiều từ Hán tương đương với các thuật ngữ Sanskrit được sử dụng trước hết với ý nghĩa trong Lão giáo, và điều này trong một chừng mực nào đó cũng ảnh hưởng đến cách dùng của chúng trong Phật giáo. Chẳng hạn như chữ đạo2 khi được dùng để dịch chữ mrga trong tiếng Sanskrit, có nghĩa là con đường, liền tự nhiên được thêm vào nhiều hàm nghĩa theo Lão giáo, vượt ra ngoài những ý nghĩa diễn đạt trong nguyên bản tiếng Sanskrit, một sự khác biệt không thể ngờ trước và cũng không hề được tính đến. Từ niệm xứ3 là tương đương với chữ satipatthna, thường được xem là giống như chữ niệm xứ của Lão giáo, có nghĩa là sự duy trì sinh khí. Từ nairtmya được dịch với nghĩa như “không có sắc thân”, dễ bị hiểu sai thành sự hiện hữu không có thân xác, hay trong một linh hồn. Và tánh không được nhận hiểu giống như thái hư,4 hay trạng thái “hỗn mang vô vật” của Lão Tử, tức là cái không từ khởi nguyên, cái không bao trùm cả vũ trụ, giống như một bào thai cưu mang hết thảy vạn hữu. Với một nhà tư tưởng tiêu biểu như Huệ Viễn thì pháp thân tương đương với thực tại cao nhất, là sự thể hiện tự tính, là bậc thánh hiền hay vĩ nhân của những người theo Lão giáo cải cách, là đức Phật, là phần tinh túy trong trung tâm của vạn hữu, và là linh hồn của thế giới. Những ý tưởng của Phật giáo thường được tự do diễn dịch bằng cách dùng những từ ngữ trích ra từ tác phẩm của Lão tử, Trang tử hoặc Kinh Dịch, và rất thường khi thế giới quan Lão giáo được hiểu như thuộc về hệ thống tư tưởng Phật giáo.
Taoist terminology was often deliberately used to explain Buddhist concepts and in any case many of the Chinese equivalents of Sanskrit technical terms had first been used with a Taoist meaning, which to some extent influenced their use also in Buddhist contexts. A word like tao, used to translate mdrga, or “Path”, would automatically carry with it many Taoist connotations and overtones quite unforeseen and unintended in the Sanskrit scriptures of India. Shou-yi, the equivalent of satipaṭṭhāna, was often equated with the Taoist Shou-yi meaning the retention of the flame of life; or nairātmya, translated as the “absence of shen (body)”, was easily misunderstood as existence without a body, or in a spirit body; and “Emptiness” was identified wiihpen-wu, the “Original Non-existence” of Lao-tzu, the “Void filled to the brim”, which, like a womb, carries all existence within it. To a representative thinker like Hui-Yuan the Dharmakaya is equivalent to the Highest Being, Personified Nature, the Sage or Great Man of the Neo-Taoists, the Buddha, the Spirit in the Centre of Existence, and the World Soul. Buddhist ideas were freely interpreted by the use of phrases taken from Lao-tzu, Chuang-tzu and the Book of Changes and it was quite usual to read the Taoist world-view into the Buddhist system.
Ảnh hưởng của Khổng giáo ít được nói đến, mặc dù vậy vẫn được thấy rõ trong việc phiên dịch kinh điển. Suốt trong giai đoạn này, bất kỳ ý tưởng hay từ ngữ nào không phù hợp với những chuẩn mực của Khổng giáo trong các vấn đề như đạo đức gia đình, quan hệ nam nữ, sự tôn kính đối với bề trên trong quan hệ xã hội... đều được hết sức quan tâm thay thế bằng những cách diễn đạt hoặc từ ngữ khác.
Less pronounced was the influence of Confucianism, which nevertheless made itself felt in the translation of the Sutras. During this period great care was taken to alter any sentiments or phrases which would offend the Confucian sense of propriety in such matters as family ethics, the relation between the sexes and the attitude to social superiors.
Vấn đề chính mà tín đồ Phật giáo Trung Hoa quan tâm trong suốt giai đoạn này xuất phát từ truyền thống Lão giáo và liên quan đến mối quan hệ giữa hữu1 và vô,2 vốn sau này được xem như đồng nghĩa với “tánh không”3 trong các bản văn tiếng Sanskrit. Sự tranh luận về vấn đề này dẫn đến việc hình thành bảy bộ phái. Trong đó, trường phái “bản lai không” của ngài Đạo An4 dạy rằng cái không có trước hết thảy mọi hình thức của sự tiến hóa, và tánh không là sự khởi đầu của vô số hình tượng vật thể. Giáo thuyết do ngài giảng dạy được vận dụng thay đổi khác đi để hình thành một trường phái thứ hai.
The main problem which interested the indigenous Buddhists during this period was taken from the Taoist tradition and concerned the relationship of being (yw) and non-being (wu)) which later they identified with the “emptiness” (Sunyatd) of the Sanskrit writings. The discussion of this problem led to the emergence of “the seven schools”. Among these Tao-an’s (312-85) School of Original Non-being taught that “non-being lies prior to the myriad kinds of evolution, and emptiness is at the beginning of the multitudinous shapes of physical things”. The variations of this doctrine are counted as the second school.
Trường phái thứ ba tập trung vào vấn đề tánh không của vật chất. Trường phái thứ tư dạy về sự vô tâm, nghĩa là khi bậc thánh không chú tâm vào vạn vật, điều đó không có nghĩa là chúng không hiện hữu. Như vậy dẫn đến yêu cầu là chúng ta phải dừng mọi suy nghĩ trong tâm tưởng và không để cho ngoại cảnh tác động vào. Điều này về sau được nhắc lại rất nhiều lần trong Phật giáo Trung Hoa.
The third concentrated on the question of the emptiness of matter. The fourth teaches “the non-being of mind” which means “that the sage lacks any deliberate mind toward the ten thousand things; it does not mean that these things themselves are ever non-existent”. This leads to the demand that we should “stop the activities of the mind within, and not let it be impeded by external matter”, which is re-echoed in Chinese Buddhism again and again.
Trường phái thứ năm nói về những ấn tượng được chất chứa, cho rằng tất cả mọi hiện tượng đều là những ảo ảnh như trong một giấc mộng, gây ra bởi tâm thức, và sẽ chấm dứt cùng với nguồn gốc của chúng khi chúng ta tỉnh mộng. Khi ấy, thế giới này được nhìn thấy như trống rỗng, và mặc dù tâm đã diệt, nhưng không có gì mà tâm lại không tạo tác được.
The fifth, the “school of stored impressions”, maintains that all phenomena are apparitions in a dream caused by mind and consciousness and will cease, together with their source, when we awaken from this dream. “Then the triple world is seen to be empty, and although the mind is extinguished, there is nothing it cannot produce.”
Trường phái thứ sáu là trường phái ảo giác hiện tượng, dạy rằng tất cả các pháp đều chỉ là ảo giác như nhau, và ảo giác ấy hợp thành những gì gắn liền với sự thực thông thường. Nhưng thần thức là chân thật và không phải trống rỗng, và do vậy gắn liền với chân lý cao nhất. Bởi vì nếu như ngược lại, thần thức là trống không, thì giáo lý Phật giáo có thể truyền dạy cho ai, và ai là người theo đuổi đạo Phật, từ bỏ thế gian và chứng đắc thánh quả? Do nơi đó, chúng ta biết rằng thần thức không phải là trống không.
The sixth, called the “school of phenomenal illusion”, taught that “all dharmas are equally illusory and, being so, constitute what pertains to ordinary truth. But the spirit (shen) of the mind is genuine and not empty, and as such pertains to the highest truth. For if this spirit were likewise empty, to whom could the Buddhist doctrine be taught and who would be there to cultivate its path, renounce the world and become a Sage? Hence we know that the Spirit is not empty.”
Trường phái thứ bảy nói về sự kết hợp các nguyên nhân, xác định dứt khoát rằng sự hiện hữu, hay những thực thể của thế gian, đều là do sự kết hợp của những nguyên nhân, và sự cắt đứt mối quan hệ của chúng dẫn đến sự không hiện hữu, là chân lý cao nhất.
The seventh “school of causal combination” finally asserted that being, or worldly truth, results from the combination of causes and their disconnection leads to non-being, which is the highest truth.
Khoảng 400 công trình học thuật của Ngài Cưu-ma-la-thập đã củng cố thêm cho Phật giáo và tạo ra một uy tín lớn lao. Ngài là người xứ Quy Tư,1 sinh vào năm 344. Cha ngài là người Ấn Độ. Năm 384, ngài được mang về Trung Hoa như một chiến lợi phẩm.2 Ngài sống ở Lương châu,3 tỉnh Cam Túc cho đến năm 402 thì được đón về thủ đô Trường An. Nơi đây, ngài được tôn xưng là Quốc sư, và mất vào năm 413.
About 400 Kumdrajiva’s scholarly work consolidated Buddhism and gave it greater prestige. He came from Kucha, born in 344 of an Indian father. Carried off as war booty to China in 384, he lived for fifteen years in Leang-chou in Kansu, and was taken in 402 to the capital of Chang-an, where he became Kuo-Shih, or Director of Religious Instruction, and died in 413.
Ngài được sự bảo trợ của Hoàng đế Diêu Hưng và dịch rất nhiều kinh điển. Ban đầu ngài theo Nhất thiết hữu bộ, nhưng về sau, ngay lúc vẫn còn ở Quy Tư, ngài chuyển sang theo giáo lý của ngài Long Thọ.
He enlisted the patronage of the emperor Yao Hsing, and translated more than a hundred works. Originally he was a Sarvastivadin monk, but later, while still in Kucha, he was converted to the doctrines of Nagarjuna.
Hai đệ tử quan trọng nhất của ngài là Tăng Triệu (384–414) và Đạo Sinh (vào khoảng năm 360–434).
His two most important disciples were Seng-chao (384-414) and Chu Tao-sheng (c. 360-434).
Các tác phẩm của Tăng Triệu được thu góp lại trong bộ Triệu luận, cho thấy sự kết hợp lý thú giữa Phật giáo và Lão giáo cải cách. Vào giai đoạn này, những đối kháng cơ bản trong tư tưởng Phật giáo được xem như tương đương với trong phái Lão giáo cải cách. Sự tương phản giữa cái tuyệt đối1 và chuỗi sinh diệt tạm bợ dường như tương ứng với cái không và cái có; sự tương phản giữa cái thường và vô thường là tương ứng với cái tĩnh và cái động; và sự tương phản giữa Niết-bàn và luân hồi là tương ứng với vô vi và hữu vi. Tăng Triệu bàn luận về triết lý Phật giáo Đại thừa trên cơ sở những sự tương ứng này, và những quan điểm của ông là những quan điểm đầu tiên hình thành nên hệ thống triết học Phật giáo Trung Hoa truyền lại cho đến nay.
Seng-chao’s writings, collected under the title “Book of Chao”, represent an interesting combination of Buddhism and Neo-Taoism. On this period the basic oppositions within Buddhist thinking were considered equivalent to those of Neo-Taoism. The contrast between the Absolute (bhutatathatd) and the temporal sequence of production and stopping seemed to correspond to that between non-being (wu) and being (yw); that between permanence and impermanence to that between quiescence (ching) and movement (tung)’, and the contrast between Nirvāṇa and Samsara to that of non-activity (wu wei) and having activity (yu wei). Seng-chao discussed the Buddhist philosophy of the Mahāyāna on the basis of these equivalences and his views are the first formulated indigenous Chinese Buddhist philosophical system which has come down to us.
Đạo Sinh tỏ ra là một trong những cốt lõi của Phật giáo Trung Hoa khi ông nói: “Từ khi kinh điển được truyền qua phía Đông (Trung Hoa), những người phiên dịch đã liên tục gặp phải những trở ngại, và nhiều người bị trói buộc bởi việc bám chặt lấy văn từ, kết quả là chẳng mấy ai có thể hiểu được trọn vẹn ý nghĩa. Chỉ khi nào họ chịu quên đi những chuyện vặt vãnh mà nắm lấy điều cốt yếu, lúc ấy mới có thể bắt đầu luận bàn về Đạo.”
Tao-sheng sounded one of the leitmotifs of Chinese Buddhism when he said: “Ever since the transmission of the scriptures eastward (i.e. to China), their translators have encountered repeated obstacles, and many have been blocked by holding too narrowly to the text, with the result that few have been able to see the complete meaning. Let them forget the fish-trap and catch the fish. Then one may begin to talk with them about the Way (Tao)”
Một trong những vấn đề làm bận tâm các tín đồ Phật giáo Trung Hoa vào thời đó là vấn đề số phận của những kẻ gọi là nhất-xiển-đề.2 Liệu có chúng sanh nào có thể gọi là nhất-xiển-đề, vĩnh viễn không đạt đến quả Phật hay không? Ngược lại với phần đông các học giả khác, Đạo Sinh khẳng định rằng nhất-xiển-đề cũng có Phật tánh, và do đó có thể thành Phật. Ngay trong đời ông, trọn bộ kinh Đại-bát Niết-bàn đã đến được Trung Hoa, xác nhận cho sự đúng đắn của quan điểm này.
One of the questions which agitated the Chinese Buddhists of that time was that of the destiny of the Icchantikas. Are there any beings called icchantikas (a word of unknown etymological derivation), who are forever excluded from Buddhahood? Tao-sheng asserted, in opposition to most other scholars, that the icchantikas also possess the Buddha-nature and are therefore capable of achieving Buddhahood. During his own lifetime a fuller text of the Great Nirvāṇa Sutra reached China and confirmed his views.
Đạo Sinh cũng dạy rằng: “Phật tánh chỉ được thành tựu qua sự đốn ngộ.” Đối với những người đương thời với ngài, đây là một giáo lý có vẻ mới mẻ, nhưng rồi sự phủ nhận việc tiệm ngộ1 từ đó tiếp tục là một trong những đặc điểm của Phật giáo Trung Hoa.
Tao-sheng also taught that “Buddhahood is achieved through instantaneous enlightenment”. To his contemporaries this teaching appeared to be a “new doctrine”, and the denial of a gradual enlightenment continued to be one of the special features of Chinese Buddhism.
Vào thế kỷ 5, một vị học quan là Lu-cheng (425-494)2 cho rằng khác biệt này cần chú ý nhiều vào đặc điểm tâm lý dân tộc. Ông nói: “Người Trung Hoa có khả năng nhận hiểu chân lý bằng trực giác, hay là sự phản hồi chân lý, nhưng họ lại thấy khó khăn khi thu thập tri thức. Bởi đó họ khước từ việc góp nhặt kiến thức nhưng sẵn sàng chấp nhận chân lý tối thượng. Ngược lại, người Ấn Độ có khả năng học hỏi dễ dàng, nhưng lại khó khăn trong việc hiểu được chân lý bằng trực giác. Bởi vậy họ phủ nhận ý tưởng về sự đốn ngộ mà chấp nhận việc tiệm ngộ.”
In the fifth century already Lu-cheng (425-94), a scholar-official, ascribed this difference in emphasis to a difference in national psychology. “The people of China have a facility for comprehending Truth intuitively or ‘mirroring’ it, but difficulty in acquiring learning. Therefore they close themselves to the idea of accumulating learning, but open themselves to that of one final ultimate. The Hindus, on the other hand, have a facility for acquiring learning, but difficulty in comprehending Truth intuitively. Therefore they close themselves to the idea of instantaneous comprehension, but open themselves to that of gradual enlightenment.”
Thật ra, tín đồ Phật giáo Ấn Độ đã có phân biệt giữa tiệm ngộ và đốn ngộ, nhưng vẫn xem đốn ngộ là giai đoạn cuối cùng theo sau tiệm ngộ, và không ai nghĩ đến việc chọn lựa giữa đốn hay tiệm. Ngài Đạo Sinh vào thời ấy biện luận rằng bởi vì tánh không tuyệt đối của Niết-bàn chắc chắn là hoàn toàn khác biệt với tất cả những sự việc tương đối khác, cho nên sự giác ngộ phản ánh Niết-bàn cũng phải hoàn toàn khác so với tất cả những giai đoạn tinh thần nào hướng đến những sự việc khác. Theo như vậy thì sự giác ngộ, nếu như có thể đạt đến, chỉ có thể là đạt đến một cách hoàn toàn trọn vẹn, chứ không thể theo cách dần dần hoặc từng phần.
In fact, Indian Buddhists had made a distinction between “gradual” and “sudden” enlightenment, but had regarded the second as the final stage of the first and nobody had thought of taking sides for one or the other. Tao-sheng now argues that, since the absolute emptiness of Nirvāṇa is absolutely and totally different from all conditioned things, the enlightenment which mirrors it must also be totally different from all mental stages which are directed on other things. In consequence, enlightenment, if it is to be achieved at all, can be achieved only in its totality, and not in a gradual or piecemeal fashion.
Dĩ nhiên là cần phải có nhiều giai đoạn chuẩn bị trước khi có được sự đốn ngộ cuối cùng. Nhưng những giai đoạn đó nên gọi là phần kiến giải, vẫn nằm trong thế giới hiện tượng và không thuộc về chính kinh nghiệm chứng ngộ thực sự. Bởi vì khi sự giác ngộ duy nhất được đạt đến thì hết thảy mọi trở ngại đều đồng thời chấm dứt. Cái nhìn cuối cùng là sự trừ diệt tất cả những mối ràng buộc, giải thoát hoàn toàn ra khỏi chúng, bởi vì cái chân thật thì thường tồn, nên những gì không bền vững tức là giả tạo.
Many preparatory stages must, of course, precede the final flash of insight, but those ought to be called “learning”; they remain inside phenomenal existence and are not a part of the actual experience of enlightenment itself. For “when the single enlightenment comes, all the myriad impediments are equally brought to an end”. The final vision is the total extinction of all ties, final liberation from them, for “what is genuine, that is permanent; what is temporary is false”.
Từ thời của ngài Đạo Sinh về sau, vấn đề này liên tục gây tranh luận ở Trung Hoa, và các học giả đã phân chia thành hai phái ủng hộ cho hai quan điểm đốn ngộ và tiệm ngộ.
From Tao-sheng’s time onwards this theme was constantly debated in China and the theoreticians were divided into supporters of “gradual” or “instantaneous” enlightenment respectively.
Chúng ta đã bàn qua về những giáo lý siêu hình. Trong khi đó, về phần tín ngưỡng bình dân thì chỉ hoàn toàn quan tâm đến việc được vãng sanh về cõi Phật. Vào thời đó, có ba cõi Phật chính – một là cõi Phật Dược Sư ở phương Đông, hai là cõi Phật A-di-đà ở phương Tây, và ba là cõi Phật Di-lặc1 trong tương lai ở thế giới này.
So far about metaphysics. Popular faith, in its turn, was preoccupied with rebirth in Paradise. There were at that time three principal Paradises - that of the Buddha Akshobhya in the East, that of Amitabha in the West, and that of Maitreya at a future time on earth.
Sự thờ kính Phật Bất Động được xác nhận là có từ đời Hán. Những người tin theo được khuyên là nên học theo ngài, không bao giờ có ý thù hằn hay giận tức với ai, để có thể được vãng sanh về cõi nước Điều Hỷ2 của ngài, nằm ở rất xa về phương Đông. Dần dần, sự sùng bái đức Phật A-di-đà trở nên phổ biến hơn. Điều này được khởi xướng đầu tiên nhờ vào các bản dịch kinh điển và sự giáo hóa của một vị hoàng tử nước An Tức là ngài An Thế Cao vào khoảng năm 150.
The cult of Akshobhya is attested for Han times, and the faithful were advised to imitate him in never feeling wrath or anger for any being, in order that they may be reborn in Abhirati, His kingdom far away on a star in the East. In the course of time the cult of Amitabha proved more popular. It is said to have been first made known by the translations and preachings of the Arsacid prince An-Shih-Kao about AD 150.
Vào cuối thế kỷ 4, ngài Huệ Viễn (334-416) là một người trước kia theo Lão giáo, và ngay cả sau khi tin theo Phật giáo vẫn còn dùng những tác phẩm của Trang Tử để diễn giải về Phật giáo, đã biến ngôi chùa ở Lư Sơn,3 Hồ Bắc thành trung tâm thờ phụng lớn. Năm 402, ngài quy tụ một nhóm 124 người cùng cầu nguyện để được vãng sanh về cõi Phật A-di-đà. Nhóm này được gọi là Bạch Liên Xã, và là hình thức đầu tiên của phong trào Tịnh Độ sau này.
At the end of the fourth century, Hui-Yuan (334-416), a former Taoist, who even after his conversion to Buddhism still used Chuang-tzu’s writings to explain his new faith, made the Lu-Feng monastery in Hupeh into a centre of the cult. In 402 a group of 124 persons was formed who prayed to be reborn in Amida’s Paradise. This group was later on called the “Fellowship of the White Lotus” and was the prototype of the later Ching-t’u movement.
Cũng giống như các bộ phái khác của Trung Hoa, Tịnh độ tông chỉ thật sự được thành lập sau năm 500. Phật Dược Sư và Phật A-di-đà là những vị Phật hóa thân chỉ được biết đến bởi tín đồ theo Đại thừa. Trong khi đó, Phật Di-lặc là vị Phật tương lai sẽ xuất hiện nơi thế giới này thì được cả Đại thừa và Tiểu thừa biết đến. Những kinh điển mô tả sự uy nghiêm của thế gian vào lúc ngài hạ sanh đều được dịch ra chữ Hán vào thời kỳ thứ hai này. Nhưng niềm tin tưởng đối với ngài phổ biến nhất ở Trung Hoa là vào khoảng những năm 400 đến 650, và sự sùng bái ngài dường như phần lớn là được khuyến khích bởi phái Du-già.
Like the other Chinese schools, the Ching-t’u or “Pure Land” school was really founded only after AD 500. Akshobhya and Amitabha are cosmic Buddhas known only to the Mahāyāna. Maitreya, on the other hand, is the future Buddha due to appear on this earth, and he is known to both Mahayanists and Hinayanists. Sutras describing the splendour of the earth at the time of His coming were translated into Chinese in this our second period, but Maitreya’s greatest popularity in China lay between c AD 400 and 650 and His cult seems to have been largely stimulated by the Yogacarin school.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Lá Thư Ngày Tết
