1. ẤN ĐỘ: SỰ SUY SỤP VÀ NHỮNG NGUYÊN NHÂN
1. INDIA: THE COLLAPSE AND ITS CAUSES
Ngay tại Ấn Độ, Phật giáo đã mất đi vào khoảng năm 1200, mặc dù ở một số vùng như Ma-kiệt-đà, Bengal, Orissa và Nam Ấn, Phật giáo vẫn còn lây lất trong khoảng 200 hay 300 năm nữa.
In India itself, Buddhism came to an end about 1200, though in some districts, as in Magadha, Bengal, Orissa and South India, it lingered on for a further 200 or 300 years.
Nguyên nhân chính gây ra sự biến mất đột ngột của Phật giáo tất nhiên là do những cuộc xâm lăng của người Hồi giáo. Với sự căm ghét phi lý và cuồng nhiệt của họ đối với những gì mà họ cho là “cuồng tín”, những kẻ chinh phục tàn nhẫn này đã đốt sạch các tự viện đang phát triển mạnh mẽ, các đại học Sind và Bengal, giết sạch những tăng sĩ vốn không hề chống trả. Một phần vì các vị muốn giữ trọn tâm nguyện của mình,1 và một phần vì họ tin rằng những tính toán theo chiêm tinh học đã cho biết trước người Hồi giáo dù sao cũng sẽ chinh phục Ấn Độ.
The main cause which precipitated its disappearance was, of course, the Mohammedan invasions. In their fanatical hatred for what seemed to them ‘idolatry’, these ruthless conquerors burned down the flourishing monasteries and universities of Sind and Bengal, and killed the monks, who offered no resistance, partly in obedience to their vows, and partly because they believed that astrological calculations had shown that the Muslims would in any case conquer Hindustan.
Tuy nhiên, với một sự xem xét kỹ hơn thì sự tàn bạo của những người Hồi giáo không thể giải thích được toàn bộ vấn đề, vì hai lý do:
On further consideration Muslim savagery cannot, however, be the whole explanation and that for two reasons:
1. Trước hết, đạo Hindu và đạo Jaina cũng là đối tượng của sự tàn bạo này, nhưng vẫn tiếp tục phát triển sau đó.
Firstly, Hinduism and Jainism, subjected to the same fury, managed to carry on.
2. Thứ hai, ở những vùng không hề bị người Hồi giáo tác động đến, chẳng hạn như Nepal và Nam Ấn, Phật giáo vẫn diệt vong, cho dù là chậm hơn nhiều.
Secondly, in regions which were not touched by the Muslim invasions, as in Nepal and South India, Buddhism also steadily died out, though much more slowly.
Như vậy, ngoài nguyên nhân tác động từ bên ngoài, sự suy thoái của Phật giáo cần phải được xem xét ở những nguyên nhân nội tại nữa.
Hence the cause of this decline must be sought as much within Buddhism as without it.
Xét về mặt tổ chức xã hội, một tôn giáo thoát tục chỉ có thể tồn tại được khi bằng cách nào đó có được sức ủng hộ từ một thành phần nắm quyền lực hoặc giàu có trong xã hội. Nếu trong số rất nhiều tôn giáo thời cổ của Ấn Độ chỉ còn riêng có đạo Jain vẫn duy trì được sức mạnh, đó là vì trong số những tín đồ của đạo này có những thương gia giàu có, xem việc ủng hộ cho những tu sĩ khổ hạnh là một vinh dự.
As a social force an unworldly religion can only survive if by some accident it is able to enlist the support of some powerful or wealthy section of society. If the Jains alone among the numerous ancient sects of India are still a power in that country, it is because by some accident wealthy merchants are numbered among its adherents, merchants who regard it as an honour to support the ascetics.
Nhìn chung, Phật giáo dựa vào sự ủng hộ của các vị vua chúa, và ở nơi nào thiếu sự ủng hộ này, ở đó Phật giáo thường gặp khó khăn.
Buddhism has generally relied on the support of kings and where that was wanting it has usually been in difficulties.
Như chúng ta đã thấy, Phật giáo chưa bao giờ làm được gì nhiều cho tầng lớp cư sĩ bình dân (xem trang 86). Và do đó, tăng sĩ thường không thể sống nhờ vào sự ủng hộ tự nguyện của họ. Giới cư sĩ Phật giáo chưa bao giờ họp thành một đoàn thể trong xã hội, hoặc thành một nhóm thống nhất sống tách biệt với những tín đồ của đạo Bà-la-môn. Họ tuân theo hệ thống giai cấp của đạo Bà-la-môn, và theo những nghi lễ của đạo Bà-la-môn trong những dịp sinh con, cưới hỏi và tang chế. Vì vậy, bất cứ một sự suy yếu nào của các tự viện Phật giáo thường ngay lập tức dẫn đến việc các cư sĩ bị thu hút vào những tổ chức xã hội chặt chẽ hơn của đạo Bà-la-môn.
It has, as we saw, never succeeded in doing very much for the average lay follower, and therefore the monks cannot normally live on their voluntary patronage. The Buddhist laity never formed a corporate social entity, or a homogenous group living apart from the followers of the Brahminical sects, and it had throughout conformed to the Brahminical caste system and followed Brahminical rites in ceremonies at birth, marriage, and death. So any weakening of the monasteries would automatically lead to the absorption of the lay followeres into the closely knit social structure of Brahminism.
Đạo Jain tồn tại được nhờ có một cộng đồng sinh hoạt giữa các tu sĩ và tín đồ, còn Phật giáo lại thiếu điều đó. Tính quốc tế của Phật giáo đã giúp tôn giáo này chinh phục châu Á, nhưng đồng thời cũng thúc đẩy sự diệt vong ở Ấn Độ. Phật giáo luôn không phân biệt việc tăng sĩ sinh sống ở bất cứ quốc gia nào, và vì vậy những tăng sĩ sống sót đã sẵn sàng rời bỏ đất nước khi họ không thể thực hành đời sống tự viện theo giới luật, và họ đã đến Nepal, Tây tạng, Trung Hoa .v.v... Trong khi đó, những kẻ đồng cảnh ngộ với họ là đạo Hindu và Jain, bảo thủ và thực tiễn hơn, đã bám trụ lại và cuối cùng vẫn tồn tại được ở nơi đã sinh ra.
The Jains survived because a living community existed between monks and laymen, but the Buddhists were lacking in that. The international character of Buddhism, which had enabled it to conquer Asia, also favoured its extinction in India. The Buddhist religion had always inculcated indifference to the particular country in which the monks were living, and so the surviving monks left the country in which they could no longer practise their monastic rules, and went to Nepal, Tibet, China, etc. Their less flexible and more earth-bound Hindu and Jain brethren stood their ground, and in the end they survived where they were.
Xét về mặt sức mạnh tâm linh, Phật giáo đã tự đào thải mình. Sau năm 1000, tăng sĩ đã lười nhác hoặc thoái hóa đến mức không sao có thể tồi tệ hơn được nữa, so với bất cứ thời điểm nào. Nhưng dù sao đi nữa, lịch sử Phật giáo chứng tỏ nhiều trường hợp sự thoái hóa được sửa chữa bằng những cải cách. Trong thực tế, khi nhìn vào khả năng của những tăng sĩ mà các tự viện Ấn Độ vẫn còn có thể chọn để gửi sang Tây Tạng, thật khó có thể tin vào sự suy đồi hay tồi tệ của những tự viện này. Nhưng yếu tố không còn nữa ở đây là động lực sáng tạo. Những người Phật giáo không còn gì mới để nói thêm.
As a spiritual force Buddhism had played itself out. There is no reason to believe that after 1,000 the Buddhist monks were any lazier or more corrupt than at any time, and in any case the history of religion knows numerous cases where corruption has been healed by reformation. In fact, when we see the calibre of the men whom the Indian foundations could still send to Tibet, it is difficult to believe in their depravity or degeneracy. But what had ceased was the creative impulse. The Buddhists had nothing new to say any more.
Bằng vào việc so sánh với những gì đã xảy ra vào thế kỷ 1 và 6, một sự bộc phát mới của hoạt động sáng tạo được tin là sẽ xảy ra vào thế kỷ 11, và điều này là cần thiết cho sự hồi sinh của Phật giáo. Nhưng dự báo này đã không xảy ra.
By analogy with what happened in the first and sixth centuries, a new outburst of creative activity was due in the eleventh, and was necessary to the rejuvenation of the religion. It failed to take place.
Và điều tất nhiên đã xảy ra là, trong suốt 1700 năm cùng tồn tại, đạo Hindu đã nhận lấy rất nhiều từ Phật giáo. Tương tự, Phật giáo cũng có sự tiếp nhận như vậy từ đạo Hindu. Kết quả là sự chia cách giữa hai tôn giáo này ngày càng giảm đi, và không có gì quan trọng lắm khi một Phật tử bị lôi cuốn vào hàng ngũ của đạo Hindu, vốn đã bị Phật giáo hóa phần lớn.
What had of course happened was that in the course of 1,700 years of co-existence the Hindus had taken over a great deal from the Buddhists and the Buddhists likewise from the Hindus. In consequence the division between them had increasingly diminished and it was no great thing for a Buddhist to be absorbed into the largely Buddhified Hindu fold.
Đức Phật và một số vị thánh của Phật giáo đã hòa nhập vào với những thần thánh của đạo Hindu. Triết học của ngài Long Thọ được Gaudapada, thầy của Sankara, đưa vào bộ Vedanta,1 cũng giống như cuốn Vaishnavas của thời sau này phần lớn là vay mượn từ Phật giáo. Những kinh Tan-tra của Phật giáo tác động đến kinh chú tương đương của đạo Hindu, vốn cũng có rất nhiều liên hệ đến các vị thần thánh của Đại thừa. Giữa hai tôn giáo luôn có sự tiếp thu của nhau về hình tượng và huyền thoại.
The Buddha and some Buddhist deities were incorporated into the Hindu pantheon. The philosophy of Nagarjuna had been absorbed into the Vedanta by Gaudapada, Sankara’s teacher, just as the Vaishnavas of later times were greatly indebted to the Buddhists. The Buddhist Tantras had provoked their Hindu counterparts, which abound with references to Mahāyāna deities. There had been a constant assimilation in the iconography and mythology of the two religions.
Quy luật của lịch sử là, sự tồn tại song song của hai quan điểm đối nghịch chắc chắn sẽ dẫn đến một hình thức chọn lựa chung nào đó. Điều này hoàn toàn phát sinh từ kết quả của những áp lực liên tục kéo dài trong lãnh vực tinh thần. Những hệ thống triết học trong thế giới Hy-La cũng đã trải qua quá trình như vậy. Điều tương tự cũng xảy ra với những đảng phái chính trị ở Anh Quốc vào những năm 50,2 khó khăn chính của họ là làm sao tìm ra được điều gì đó để bất đồng với nhau. Điều này cũng xảy ra với đạo Hindu và đạo Phật. Sự tồn tại riêng biệt của Phật giáo Ấn Độ giờ đây không còn ích lợi gì nữa. Vì thế, sự diệt vong không là điều mất mát cho bất cứ ai cả.
It is a law of history that the co-existence of rival views must lead to some form of eclecticism. This is merely the reproduction of the effects of osmotic pressure in the intellectual field. So it was in the Greco-Roman world with the philosophical systems, and so with the political parties in England in the fifties, their main difficulty being to find something to disagree on. The same happened to Hinduism and Buddhism. The separate existence of Buddhism no longer served a useful purpose. Its disappearance thus was no loss to anyone.
Chúng ta cũng không quên một niềm tin của tín đồ Phật giáo, rằng đây là thời kỳ mạt pháp. Ơ Orissa, tín đồ Phật giáo nói rằng vào thời đại tuyệt vọng của ác ma Kali,1 Phật tử phải tự giấu mình đi và thờ cúng thần Hari, kiên nhẫn chờ đợi cho đến lúc đức Phật xuất thế một lần nữa.
We must also not forget the Buddhist conviction that this is a period of religious decline. In Orissa the Buddhists said that in the inauspicious Kali Yuga the Buddhists must disguise themselves and worship Hari, waiting patiently for the time when the Buddhas will reappear.
Những nhà phê bình thiếu thiện cảm nói chung thường phân tích chi ly sự sụp đổ của Phật giáo Ấn Độ theo giả định là chắc chắn phải có sai lầm nào đó trong việc này. Chính một trong những sử gia loại này đã tự thú nhận rằng “Chẳng có gì khó khăn khi phê phán một chuyện đã rồi” và định kiến của Darwin về “sự tồn tại của những gì thích hợp nhất”2 có thể là sai lầm khi áp dụng với tôn giáo.
Hostile critics generally scrutinize the collapse of Buddhism in India on the assumption that there must have been something wrong with it. “It is always so easy to flog a dead horse”, as one of these historians himself admits, and Darwinian preconceptions about the “survival of the fittest” may mislead when applied to religions.
Mọi vật đều có một thời gian tồn tại, một thời gian sống nhất định – cây cối, động vật, các quốc gia, những thể chế xã hội và các tôn giáo... đều không có ngoại lệ. Nguyên nhân diệt vong của Phật giáo Ấn Độ chỉ là vì đã quá già cỗi, hay đã hoàn toàn kiệt quệ. Phật giáo cũng chưa bao giờ tin rằng chính bản thân Phật giáo lại thoát ra khỏi định luật vô thường của vạn vật mà tôn giáo này thuyết giảng.
Everything has its duration, its allotted life-span - trees, animals, nations, social institutions, and religions are no exception. What Buddhism in India died from was just old age, or sheer exhaustion. Nor had it ever believed that it was exempt from the impermanence of all conditioned things which it had preached so often.
Thật ra, bằng vào trí huệ của mình, những cao tăng của Phật giáo đã thấy trước ngày diệt vong. Từ nhiều thế kỷ trước, sự sụp đổ của Tăng-già đã được tiên đoán là rơi vào khoảng 1500 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn. Và ngài Huyền Trang không những đã thuật lại rất nhiều huyền thoại ở khắp nơi trên xứ Ấn Độ vào thế kỷ 7, cho thấy sự chờ đợi trước một thời điểm chấm dứt sắp đến của Phật giáo, mà chính ngài cũng đã có một giấc mộng, ngay giữa cảnh nguy nga đồ sộ của đại học Nland, rằng một ngày kia lửa sẽ thiêu sạch trung tâm học thuật nổi tiếng này, và các giảng đường nơi đây rồi sẽ bị bỏ phế. Bởi vậy, khi sự diệt vong xảy đến, không có gì là bất ngờ cả, và tất cả những gì còn lại chỉ là chọn một cách ra đi sao cho tốt đẹp.3
In fact, in their wisdom, its teachers had foreseen the coming end. For centuries the fall of the Order had been predicted for a period about 1,500 years after the Buddha’s Nirvāṇa and Yuan-tsang not only recounts many legends current in many places in India in the seventh century which showed an expectation of the coming end, but he himself had, amidst the grandeurs of Nālandā, a dream to the effect that fire would devastate this celebrated centre of learning, and that its halls would one day be deserted. So when the end came it was in no way unexpected and all that was left was to disappear gracefully from the scene.
Những cuộc thảm sát của người Hồi giáo đã buộc nhiều tăng sĩ và học giả của vùng Bắc Ấn phải chạy qua Nepal, mang theo kinh sách và thánh tượng. Và như vậy, Nepal trở thành nơi bảo tồn của Phật giáo Pla. Tuy nhiên, ngay cả việc chư tăng từ Ấn Độ đến cũng không tạo ra được một sức sống mới cho Phật giáo Nepal. Và sau năm 1000, toàn cảnh Phật giáo nơi đây ngày càng suy thoái. Sự ủng hộ của hoàng gia đã giữ cho Tăng-già tồn tại được một thời gian, và trong vài thế kỷ, đất nước này vẫn tiếp tục là một trung tâm văn hóa Phật giáo.
The Moslem persecutions induced many monks and scholars of Northern India to flee to Nepal, bringing their books and holy images with them. Nepal thus became a repository of Pala Buddhism. Nevertheless even the arrival of the refugees from India failed to infuse new vigour into the Buddhism of Nepal, and after AD 1000 it presents a picture of increasing decay. Royal patronage kept the Sańgha alive for some time, and for a few “centuries the country remained a centre of Buddhist culture.
Các học giả có thể xác định được mức độ suy thoái bằng vào chất lượng các bản chép tay kinh điển tiếng Sanskrit.1 Vào khoảng năm 1200, các bản văn này rất hoàn hảo. Đến thế kỷ 17, chúng được đánh giá là tạm được, và qua thế kỷ 19 thì trở nên quá cẩu thả và luộm thuộm đến nỗi gần như không còn đáng tin cậy. Tương tự như vậy, chất lượng nghệ thuật cũng xuống dốc một cách đều đặn.
Scholars can determine the extent of the decadence by the condition of the Sanskrit manuscripts. These are very good about AD 1200, they become fair in the seventeenth century, and in the nineteenth they become so careless and slovenly that little reliance can be placed on them. Likewise the quality of the art goes steadily down and down.
Với sự sụp đổ của Phật giáo Ấn Độ, tín đồ Phật giáo Nepal giờ đây phải dựa vào sức mạnh của chính mình. Sau khi thu hẹp về một vùng thung lũng nhỏ, họ dần dần nhượng bộ trước những người theo đạo Hindu trong chừng trên dưới một trăm năm. Cho đến thế kỷ 14, các tăng sĩ đi đến quyết định rằng những giới luật trong đời sống tu viện là quá khó khăn không thể tuân theo, nên họ tự chuyển sang thành một nhóm của đạo Hindu, tự gọi là banras (những người đáng kính). Họ từ bỏ nếp sống giữ tịnh hạnh,2 vào sống trong những tinh xá3 cùng với gia đình, và từ đó tiếp tục kiếm sống bằng cách hành nghề như những thợ kim loại. Thiếu đi thành phần ưu tú, Phật giáo Nepal chỉ còn có thể giữ lại một vài hình thức bên ngoài mà thôi. Một số các thần thánh được thờ cúng theo kiểu của các vị thần Hindu, và trong nhiều thế kỷ, chỉ còn riêng có giới cư sĩ Phật giáo hiện diện ở Nepal. Những vị thần phổ biến nhất là Matsyendranath, “Ngư vương thần”, một vị tu thiền hóa thành thần, được xem như là đức Quán Thế Âm, và thần Đà-la,1 “Nữ thần cứu khổ”. Tuy nhiên, sau nhiều thế kỷ vị thần nữ này đã nhường chỗ cho thần nữ Kali của đạo Shiva.
With the collapse of Buddhism in India the Buddhists of Nepal had to rely on their own strength. Reduced to one small valley, they capitulated to Hinduism within a hundred years or so. In the course of the fourteenth century the monks decided that the monastic rules were too difficult to keep, and they transformed themselves into a Hindu caste, calling themselves the banras (“honourable ones”)- They gave up their celibacy, moved into the vihdras with their families, and have ever since continued to earn their living as metal workers. Deprived of its elite, Nepalese Buddhism could only preserve some of the outward forms of the religion. A number of deities are worshipped in the manner of Hindu gods and for centuries lay Buddhism alone has prevailed in Nepal. The most popular deities are Matsyendranath, “Lord Indra of the Fish”, a deified Yogin, identified with Lokesvara, and also Tara, the “Saviouress”, who, however, as the centuries passed on, has lost ground to the Sivaite Kali.
Trong sự thờ cúng của dân gian, những đường phân chia với đạo Hindu ngày càng trở nên mờ nhạt. Trong một số trường hợp, cùng một hình tượng được thờ cúng ở cả hai tôn giáo. Chẳng hạn như, đạo Hindu xem vị hộ pháp Đại Hắc2 như là thần Shiva hay Vishnu, còn tín đồ Phật giáo gọi vị này là Kim cang thủ; hoặc những tín đồ Hindu đi hành hương ở Tundiktel lễ cúng vị thần bảo vệ của Nepal, và cũng vị thần đó, tín đồ Phật giáo gọi là Liên hoa thủ.3
In the popular cult the dividing lines from Hinduism have become more and more blurred. In some cases the same image does service for both, e.g. the Hindu looks upon Mahakala as Shiva or Vishnu, the Buddhist as Vajrapani; or Hindu pilgrims at Tundiktel worship the guardian deity of Nepal, Buddhists the same image as Padmapani.
Nhưng không phải đời sống tinh thần và học thuật đã hoàn toàn mất hẳn. Ông Hodgson, một toàn quyền Anh,4 cho chúng ta biết rằng vào đầu thế kỷ 19 có 4 trường phái triết học. Đó là Svabhavikas, Aisvarikas, Karmikas và Yatnikas. Tuy nhiên, cũng giống như nhiều viên toàn quyền người Anh khác, ông không thích triết học, từ chối không muốn bị lôi kéo vào những chuyện phi lý dai dẳng của hệ thống Phật giáo, và những điều ghi lại của ông về sự khác biệt giữa các trường phái này không có ý nghĩa mấy. Thật kỳ lạ là kể từ đó về sau cũng không có ai cố gắng xác định những điểm tranh cãi đó.
Not that all scholarship and intellectual life has been completely extinct. Hodgson, the British Resident, tells us that early in the nineteenth century there were four philosophical schools, called the Svabhavikas, Aisvarikas, Karmikas and Yatnikas. But, like so many other English Proconsuls, he had no taste for philosophy, refused to be drawn into “the interminable absurdities of the Bauddha system”, and his account of their differences gives little sense. Curiously enough, no one since has tried to determine the points in dispute.
Năm 1768, sự chinh phục của dân Gurkha đã đẩy những tín đồ Phật giáo Newar vào hoàn cảnh của kẻ bị trị. Và đó là đòn kết liễu cuối cùng, đẩy nhanh hơn nữa sự diệt vong vốn dĩ đã là một kết quả không thể nào tránh được, dẫn đến từ sự biến mất của Tăng-già, những vị tăng sĩ theo nếp sống không gia đình.
The conquest of the country by the Gurkhas in 1768 reduced the Buddhist Newars to the status of a subject race, and that was the final blow which further accelerated the decay which was the inevitable consequence of the disappearance of the Sańgha of homeless monks.
Trong những năm gần đây, nhiều đoàn truyền giáo từ Tích Lan và Tây Tạng đã cố gắng thành lập một giáo hội Tăng-già mới ở Nepal, và bất cứ sự hồi sinh nào của Phật giáo nơi đây đều tùy thuộc vào sự thành công từ những nỗ lực của họ.
In recent years missionaries from both Ceylon and Tibet have attempted to found a new Sańgha in Nepal, and any revival of the religion will depend on the success of their endeavours.
Ở Kashmir, những thế kỷ cuối cùng dưới sự cai trị của người Ấn nói chung là tồi tệ. Từ năm 855 đến năm 1338 là thời kỳ liên tục suy thoái và phân tán về chính trị. Phật giáo và đạo Shiva hòa lẫn vào nhau, và tín đồ của hai đạo thường chung sống với nhau trong các tu viện.
In Kashmir, the last centuries of Hindu rule were on the whole years of misrule, and the years between 855 and 1338 represent a period of continuous decline and of. political disintegration. Buddhism and Sivaism fused and Buddhists and Sivaites often lived together in the same religious foundations.
Sau năm 1000, có nhiều học giả Kashmir và các thợ thủ công bỏ sang Tây Tạng, Ladakh, Guge và Spiti. Từ năm 1204 đến 1213, Skyasribhadra, một học giả Kashmir vĩ đại, đã nổi tiếng ở Tây Tạng.
After 1000, many Kashmiri scholars and craftsmen went to Tibet, Ladakh, Guge and Spiti, and between 1204-13 Skyasribhadra, “the Great Kashmiri Scholar” was prominent in Tibet.
Năm 1339 đánh dấu thời điểm bắt đầu sự cai trị của Hồi giáo. Ban đầu, tín đồ Phật giáo nhận được sự khoan nhượng. Nhưng đến khoảng năm 1400, sự ngược đãi bắt đầu một cách thảm khốc. Các tranh tượng, đền đài và tự viện đều bị hủy diệt một cách có hệ thống. Các nghi thức hành lễ và đám rước đều bị cấm. Khoảng năm 1500, Phật giáo không còn là một tín ngưỡng riêng biệt, chỉ để lại những dấu ấn sâu đậm đối với đạo Hindu trong vùng và những dấu vết mờ nhạt hơn ngay cả trong Hồi giáo. Ngoài ra, tất cả đều hoàn toàn bị hủy diệt.
The year 1339 marked the beginning of Muslim rule. At first that was tolerant to the Buddhists, but about 1400 the persecution began in earnest, images, temples and monasteries were systematically destroyed, religious ceremonies and processions were forbidden, and about 1500 Buddhism came to an end as a distinct faith, not without leaving strong traces on the Hinduism in that region and fainter traces even on the Muslims. For the rest everything was totally wrecked.
Năm 1160, một hội đồng kết tập kinh tạng ở Anuradhapura đã chấm dứt những bất đồng giữa những người ở Mah-vihra và những người chống đối họ, bằng cách bác bỏ ý kiến của những người này. Không bao lâu sau năm 1200, một quá trình sụp đổ diễn ra, không hẳn là của Phật giáo, mà là của hệ thống xã hội ủng hộ Phật giáo.
In 1160 a council at Anuradhapura terminated the dissensions between the Mahavihara and its rivals by the suppression of the latter. Soon after 1200 there was a collapse, not so much of Buddhism, as of the social system which supported it.
Những cuộc xâm lăng từ Ấn Độ làm suy yếu chính quyền trung ương, vốn không còn thực hiện nổi những công trình dẫn nước vào ruộng nữa, và chẳng bao lâu bọn cướp biển theo Hồi giáo, và ngay cả bọn hoạn quan của Trung Hoa đã đến chiếm cứ nhiều vùng đất đai rộng lớn. Theo chiều hướng này, chỗ dựa về kinh tế của Tăng-già trở nên rất mong manh.
Invasions from India weakened the central power, which could no longer enforce the irrigation works and soon Muslim pirates and even Chinese eunuchs ruled over large stretches of the land. The economic basis of the Sańgha in this way became extremely precarious.
Về sau, khoảng đầu thế kỷ 16, người Bồ Đào Nha chống phá Phật giáo. Họ tuyên bố đã phá hủy được chiếc răng thiêng liêng của đức Phật để lại, và ép buộc nhiều người Tích Lan theo đạo Thiên Chúa. Tiếp đến là người Hà Lan, và sau cùng là người Anh (cho đến năm 1948). Trong nhiều thế kỷ dài, sự cai trị của người châu Âu đã gây thiệt hại nặng nề cho tổ chức Phật giáo. Tăng-già nhiều lần bị hủy diệt, và chư tăng phải được mời đến từ Miến Điện, Thái Lan1 vào các thế kỷ 17, 18 và 19.
Later on, beginning in the sixteenth century, the Portuguese persecuted Buddhism, claimed to have destroyed the Sacred Tooth, and forced many Ceylonese to become Roman Catholics. Then followed the Dutch, and finally the English (until 1948). The long centuries of European rule did great harm to the Buddhist cause. The Sańgha often died out completely, and monks had to be repeatedly imported from Burma and Siam, in the seventeenth, eighteenth and nineteenth centuries.
Sự hồi phục bắt đầu vào khoảng năm 1880, trước hết được khuyến khích bởi hội Thông thiên học,2 và sau đó được tiếp tục dưới sự thôi thúc của việc thức tỉnh tinh thần dân tộc. Kể từ thời đó, tín đồ Phật giáo Tích Lan đã trở nên ngày càng năng động hơn, và thực hiện nhiều công trình học thuật rất có giá trị, mặc dù nói chung chỉ giới hạn trong phạm vi khá chật hẹp của kinh điển chính thống.3 Năm 1950, Tích Lan đi đầu trong nỗ lực đoàn kết tất cả các quốc gia theo Phật giáo, và thành lập Hội Ái hữu Phật giáo Thế giới.4
The revival began about 1880, first stimulated by the Theosophical Society, and then carried out under the impulse of awakening nationalism. Since that time Ceylonese Buddhists have become increasingly active and have done a great deal of valuable scholarly work, though generally within the limits of a rather narrow orthodoxy, and in 1950 they took the lead in trying to bring all Buddhist countries together, and set up the World Fellowship of Buddhists.
Vào đầu thời kỳ này, Phật giáo Miến Điện đã thay đổi tính cách, và kể từ đó hướng sự phát triển của mình theo Phật giáo Tích Lan. Năm 1057 vua Anawrahta5 xứ Pagan chinh phục Thaton để chiếm lấy Đại tạng kinh tiếng Pli và ngọc xá-lợi được cất giữ ở đó. Rồi ông cho thỉnh chư tăng và Đại tạng kinh từ Tích Lan về, và sử biên niên ghi rõ rằng nhà vua đã trục xuất những tăng sĩ Ari thuộc Kim cang thừa. Tuy nhiên, vẫn có nhiều bằng chứng cho thấy về sự tồn tại của Đại thừa sau thời điểm đó.
At the beginning of this period the Buddhism of Burma changes its character, and draws its inspiration henceforth from Ceylon. In 1057 King Anawrahta of Pagan conquers Thaton to take possession of the Pali Tipitaka and the relics stored there. He then has monks and scriptures brought from Ceylon, and the chronicles assure us that he “drove out” the Ari priests of the Vajrayana. There is, however, much evidence for the persistence of the Mahāyāna after that date.
Khảo cổ học đã cho thấy chính là trong thời gian cai trị của triều đại Anawrahta (1044–1283) mà Đại thừa đã phát triển mạnh mẽ nhất, song song với Thượng tọa bộ6 được ưa chuộng rộng rãi hơn. Nhiều pho tượng các vị thánh thuộc Đại thừa đã có từ thời đó. Kinh văn Đại thừa được tìm thấy trong các tự viện vào khoảng thế kỷ 15, và các bức họa Tan-tra không sao nhầm lẫn được vẫn có thể nhìn thấy trên các bức tường của những ngôi đền gần Pagan, trước hết là theo phong cách Bengal, và về sau là phong cách Nepal.
Archaeology has shown that it was during the suzerainty of the Anawrahta dynasty (1044—1283) that the Mahāyāna flourished most, side by side with the more popular Theravada. Many sculptures of Mahāyāna deities date back to that time, Mahāyāna texts were found in the monasteries up to the fifteenth century, and unmistakably Tantric paintings can still be seen on the walls of temples near Pagan, first in the style of Bengal, and later in that of Nepal.
Các tăng sĩ Ari chắc chắn là không thích những người Thượng tọa bộ ở đây, bởi vì những người này ăn thịt, uống rượu, dùng bùa chú để giải tội, giết súc vật để tế lễ và mê đắm ái dục. Nhưng mặc dù vậy, họ vẫn tiếp tục tồn tại cho đến cuối thế kỷ 18.
The Aris were certainly abhorrent to the Therava-dins, because they ate meat, drank spirits, used spells to remove guilt, practised animal sacrifices and indulged in erotic practices, but nevertheless they continued to exist until the end of the eighteenth century.
Tuy nhiên, sự ủng hộ của triều đình vẫn dành cho Thượng tọa bộ, và trước khi bị người Mông Cổ tàn phá năm 1287 thì Pagan vẫn là một trung tâm văn hóa Phật giáo rất lớn. Suốt trong 3 thế kỷ, trung tâm này đã chứng kiến một trong những sự bộc phát của lòng mộ đạo, giống như chúng ta từng thấy ở Trung Hoa, Triều Tiên và Tây Tạng. Trên một dải đất dài 12 kilomét đã có đến 9.000 ngôi chùa và đền thờ, trong đó nổi tiếng nhất là đền Ananda thuộc thế kỷ 11. Trên những mặt phẳng được tráng men trên tường, có 547 câu chuyện về tiền thân đức Phật được miêu tả bằng hình vẽ.
The patronage of the Court went, however, to the Therava-dins, and Pagan, until its destruction by the Mongols in 1287, was a great centre of Buddhist culture, and witnessed during three centuries one of those outbursts of devotion of which we have seen other examples in China, Korea, and Tibet. For eight miles the land was filled with 9,000 pagodas and temples, among which the most famous is the Ananda temple of the eleventh century. The 547 Jataka stories are here represented on glazed plaques.
Sau khi triều đình trung ương bị sụp đổ, suốt trong 500 năm Miến Điện bị phân chia thành những lãnh địa nhỏ, chiến tranh triền miên. Nhưng truyền thống Thượng tọa bộ vẫn được duy trì, mặc dù không được huy hoàng như trước. Cuối thế kỷ 15 là sự thành công rực rỡ cuối cùng của trường phái Tích Lan, khi vua Dhammaceti của xứ Pegu lại mang trở về một loạt những kinh điển giá trị từ Tích Lan.
After the collapse of the central dynasty Burma was for 500 years divided into warring kingdoms, but the Theravada tradition continued, though less splendidly than before. The end of the fifteenth century saw the final triumph of the Sinhalese school, when king Dhammaceti of Pegu reintroduced a canoni-cally valid monastic succession from Ceylon.
Năm 1752, Miến Điện lại được thống nhất. Sau năm 1852, triều đình nhiệt thành ủng hộ cho Tăng-già và một hội đồng tiến hành kết tập kinh điển ở Mandalay từ năm 1868 cho đến năm 1871, nhằm chỉnh sửa những sai sót về mặt văn bản trong Đại tạng kinh, sau đó mang khắc tất cả lên trên 729 phiến đá cẩm thạch.
In 1752 Burma was united again, after 1852 the dynasty vigorously patronized the Sańgha and a Council at Mandalay in 1868-71 corrected the text of the Tipitaka, which was then incised on 729 marble slabs.
Người Anh đến Miến Điện vào năm 1885, đã gây nhiều thiệt hại cho Tăng-già qua việc hủy bỏ quyền lực giáo hội trung ương. Trong cuộc đấu tranh giành độc lập, tăng sĩ đã đóng một vai trò nổi bật. Trong những năm gần đây, đã có những nỗ lực để kết hợp Phật giáo với chủ nghĩa Mác. Và cũng có một phương pháp thiền định mới đã được cổ xúy, kết hợp áp dụng công phu theo Mật giáo, được cho là dẫn đến những kết quả nhanh chóng hơn.
The coming of the English in 1885 did much harm to the Sańgha by destroying the central ecclesiastical authority. In the struggle for independence the monks played a prominent part. During recent years attempts have been made to combine Buddhism with Marxism, and also a new method of meditation has been advocated which by employing Tantric practices is said to lead to speedier results.
Phật giáo Miến Điện nghiêng về việc duy trì tính chính thống của Thượng tọa bộ, và không có một đóng góp sáng tạo nào cho tư tưởng Phật giáo. Những cuộc tranh luận luôn được giới hạn ở tính hình thức của Luật tạng, và nền văn học mở rộng bao gồm cả những tác phẩm về ngữ pháp, thiên văn học và y học, các bản sớ giải và những chuyện mô phỏng theo tiền thân đức Phật. Có 37 vị thần, được gọi là Nat, thường được cầu khấn rộng rãi để mong các vị ban phúc cho, nhưng muốn có nhiều công đức thì phải góp sức xây dựng chùa chiền, và kết quả là chùa được xây dựng khắp nơi trong nước.
Burmese Buddhism is bent on preserving Theravada orthodoxy and it has made no creative contribution to Buddhist thought. Disputes have always been confined to the externalities of the Vinaya and the extensive literature consists of works on grammar, astrology and medicine, of commentaries and of adaptations of Jatakas. The thirty-seven Nats, or “spirits”, are universally asked for their favours, but the chief means of acquiring merit is to build a pagoda, with the result that the country is covered with them.
Tăng-già không sống cách biệt với dân chúng. Các tự viện, đền thờ đều được xây cất gần những trung tâm dân cư để cư sĩ dễ dàng tìm đến. Mỗi cư sĩ đều có một thời gian sống trong chùa, và được chư tăng truyền dạy cho một số kiến thức. Có 85% dân số theo Phật giáo, trong một thời gian dài đã được biết đến với sự nổi bật về trình độ học vấn cao. Phật giáo là một lực lượng khai hóa vĩ đại trong đời sống của dân tộc Miến Điện, đã giúp làm giảm nhẹ những xung đột sắc tộc, nuôi dưỡng một đời sống xã hội dân chủ bằng cách giảm thiểu đến mức thấp nhất tầm quan trọng của sự giàu có và giai cấp, mang đến rất nhiều vẻ đẹp và kiến thức. Và quan trọng hơn hết, Phật giáo đã tạo ra một dân tộc đặc biệt vui tính, lịch sự và dễ mến.
The Sańgha is not estranged from the people, monasteries and shrines are placed near the centres of habitation, so as to be easily accessible to laymen, every layman becomes a novice for a time, and receives some education in the monasteries. The population, 85 per cent Buddhist, has been distinguished by its high degree of literacy for a long time. Buddhism has been a great civilizing force in the life of Burma, has helped to tone down racial rivalries, fostered a democratic social life by minimizing the importance of wealth and caste, brought much beauty and knowledge with it, and above all, it has created a singularly cheerful, polite and likeable people.
Trong thời kỳ này, Phật giáo Tiểu thừa phát triển tương tự ở Thái Lan và Đông Dương. Những người Thái sống ở Trung Hoa đã mang về quê hương một hình thức Phật giáo nào đó, nhưng trong thế kỷ 14 thì Thượng tọa bộ của Tích Lan được thiết lập. Những vùng thủ đô, trước là Ayuthia (1330-1767) và sau là Bangkok (sau năm 1770) đều là những đô thị Phật giáo rộng lớn, nguy nga, với những kiến trúc tôn giáo đồ sộ và các tượng Phật to lớn.
Theravada Buddhism during our period likewise took over in Thailand and Indo-China. The Thais brought from their home in China some form of Buddhism, but in the fourteenth century the Ceylonese Theravada was established. The capitals - first Ayuthia (1330-1767) and then Bangkok (after 1770) - are large, magnificent Buddhist cities with immense religious edifices and great Buddhas.
Phật giáo là quốc giáo. Toàn bộ nền văn hóa bản địa gắn liền với Phật giáo, và nhà vua là một vị hộ pháp, không những bằng lời nói mà bằng cả việc làm. Truyền thống được tuân theo nghiêm ngặt, và việc tụng tán những đoạn kinh văn bằng tiếng Pli rất được chú trọng. Giống như ở Miến Điện, những lời cầu khấn không trực tiếp hướng về đức Phật, mà là qua các vị thần bản địa và thần cây cối.
Buddhism is the state religion, all indigenous culture is bound up with it and the king is the “Protector of Dhamma” not only in word but also in deed. Tradition is strictly followed and the rhythmical recitation of Pali texts is greatly stressed. Petitions, as in Burma, are not directed to the Buddha but to local genii and tree spirits.
Trong khi vào thế kỷ 11 Mật tông vẫn còn hưng thịnh ở Kam-pu-chia,1 thì sau năm 1300, do áp lực của người Thái, Thượng tọa bộ của Tiểu thừa đã dần dần thay thế cho tông này, và vào thế kỷ 15, Phật giáo chính thống của Tích Lan được du nhập. Cũng tại đây, việc giáo dục do chư tăng đảm nhận, và Phật giáo đã tự chứng tỏ được một ảnh hưởng hướng thượng và hoàn thiện, đã tạo ra được một dân tộc hiền hòa, nhân từ và vị tha. Các vị thổ thần, được gọi là Neaca-ta, cũng giữ một vai trò nhất định, và có sự pha trộn những ảnh hưởng từ Trung Hoa (chẳng hạn như sự hiện diện của Mi-lei-fo2 trong các đền chùa) và từ Ấn Độ (chẳng hạn như sự hiện diện của Nagas,3 Garudas4 và thần Shiva bốn mặt trong các công trình kiến trúc).
Whereas in the eleventh century the Tantrayana still flourished in Cambodia, after 1300 the Theravada as a result of the Thai pressure slowly replaced it and in the fifteenth century the Ceylonese orthodoxy was imported. Also here the education is in the hands of the monks and Buddhism has proved itself an elevating and ennobling influence, and has produced a mild, kindly and helpful people. The Neaca-ta, or spirits of the land, also play their part and there is some blending of influences from China (e.g. the presence of Mi-lei-fo in the temples) and from India (e.g. the Nagas, Garudas and four-faced Sivas found in architecture).
Lịch sử Phật giáo ở Lào bao trùm trong huyền thoại. Dường như Phật giáo đã được những người di cư Khmer mang đến vào khoảng thế kỷ 14, và hiện nay là hình thức Phật giáo Thái Lan với sự chú trọng nhiều hơn đến việc thờ Long thần.
The history of Buddhism in Laos is shrouded in legend. It seems to have been introduced in the fourteenth century by Khmer immigrants, and at present is of the Siamese type, with greater emphasis on the Nagas.
Cuối cùng là Việt Nam, độc lập từ năm 1000,5 chịu ảnh hưởng một phần của Trung Hoa về mặt văn hóa, và Đại thừa đã tồn tại ở đây trong một thời gian dài.
Vietnam finally, independent since 1000, is culturally a part of China, and the Mahāyāna has existed there for a long time.
Tại Indonesia, Phật giáo Mật tông tồn tại cho đến khi bị Hồi giáo đàn áp: ở Sumatra là cuối thế kỷ 14, còn ở Java thì từ thế kỷ 15 trở đi. Sự sụp đổ cuối cùng của Mật tông ở đây được dẫn trước bởi việc suy giảm dần dần ảnh hưởng của của đạo Hindu đối với nền văn hóa, và việc tái khẳng định những yếu tố gần gũi hơn với văn hóa bản địa. Hình thức Mật tông chiếm ưu thế trong thời kỳ này là một hình thức cực đoan, bắt buộc thực hành 5 giới cấm,1 lìa bỏ ái dục, và xem đức Phật Đại Nhật là vị Phật từ nguyên thủy. Bộ phái này kết hợp biểu tượng Thời luân với sự sùng bái Shiva Bhairava thành hình tượng Phật-Shiva.2 Và để phù hợp với truyền thống bản địa, bộ phái này chủ yếu nhắm đến việc siêu độ cho linh hồn người chết. Một số tác phẩm điêu khắc đẹp nhất của Phật giáo được thực hiện ở Java dưới triều đại Singhasari (1222-1292), trình bày các vị vua của triều đại này được điêu khắc thành những pho tượng phỏng theo như là các vị Phật Bất Không, Phật Bất Động .v.v... và các vị hoàng hậu thì giống như là nữ thần Bát-nhã .v.v...
In Indonesia Tantric Buddhism persisted until it was suppressed by Islam, in Sumatra at the end of the fourteenth century, in Java from the fifteenth century onwards. Its final collapse was preceded by a slow decline in the Hindu impact on the culture and a re-assertion of the more indigenous elements. The Tantrism prevalent in this period was an extremist form, which enjoined the practice of the five makaras, “free from all sensualities”, and regarded Vairocana as the primordial Buddha. It syncretized the Kalacakra with the devotion to Shiva Bhairava into a cult of Shiva-buddha and, in keeping with the native Indonesian tradition, it was chiefly devoted to the redemption of the souls of the dead. Some of the loveliest pieces of Buddhist sculpture were made in Java under the dynasty of Singhasari (1222-92), which represented its kings on statues as Amoghapasa, Aksobhya, etc., and its queens as Prajnaparamita, etc.
5. TRUNG HOA VÀ TRIỀU TIÊN
Ở Trung Hoa, mặc dù các vị vua đời Tống nói chung đều hướng về Phật giáo, nhưng sức sống của Phật giáo suy giảm dần đi trong suốt thời kỳ này.
Although the Sung emperors were on the whole well disposed towards Buddhism, its vigour declined during this period.
Khoảng sau năm 1000, có hai tông phái nổi bật hơn hẳn so với những tông phái khác, đó là Tịnh độ tông và Thiền tông. Trong Thiền tông có năm dòng truyền thừa đã hình thành gọi là Ngũ gia.3 Tất cả tín đồ Thiền tông đều giống nhau ở điểm họ tin rằng tự tâm mỗi người đều có tánh Phật, nhưng rõ ràng là có những khác biệt tùy theo tâm của mỗi người, và chắc chắn những khác biệt ấy phải được phản ánh trong những phương pháp và cách tu tập khác nhau. Do đó, những gì khác biệt giữa năm nhà chính là về phương cách tu tập hơn là về giáo lý. Ba nhà trong số đó là các tông Quy Ngưỡng, Vân Môn và Pháp Nhãn đã tàn lụi vào khoảng giữa đời Tống.
After about AD 1000 two schools ousted all the others, the Amidism of Faith, and the meditational school of Ch’an. Within Ch’an, five lines of transmission, called the “Five Houses”, had taken shape. All Ch’an Buddhists alike believe that one’s own heart is the Buddha, but there are obviously great differences in the hearts of men and these must inevitably reflect themselves in different methods and approaches. What therefore differentiated the “Five Houses” were less differences in doctrine than differences in style. Three of the five, the Wei-yang-tsung, the Yun-men-tsung and the Fa-yen-tsung, died out already by the middle of the Sung period.
Đặc điểm của tông Quy Ngưỡng là phương pháp truyền dạy bằng cách vẽ những vòng tròn khác nhau trong không khí hay trên mặt đất. Tông Vân Môn nhìn chung giống như tông Lâm Tế, nhưng một trong những phương cách đặc biệt của họ là trả lời những câu hỏi bằng một từ hoặc một âm duy nhất. Tông Pháp Nhãn hướng đến việc học tập kinh điển nhiều hơn so với các tông khác, và chịu ảnh hưởng rất đậm nét từ giáo lý của tông Hoa nghiêm.
Characteristic of the Wei-yang sect was a special method of teaching by drawing various circles in the air or on the ground; the Yiin-men sect generally resembled the Lin-chi, but one of its special devices was the reply to questions with one single word of one syllable; the Fa-yen was more favourable to the study of the Sutras than the other Ch’an sects and the influence on it of the Hua-yen doctrines was particularly marked.
Hai tông vẫn tồn tại đến nay là tông Tào Động, sáng lập bởi ngài Động Sơn Lương Giới (807-869) và tông Lâm Tế, sáng lập bởi ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền (mất năm 867).
The two schools which have survived to the present day are the Ts’ao-tung-tsung, founded by Tung-shan Liang-chieh (807-69), and the Lin-chi-tsung, which goes back to his contemporary Lin-chi-I-hsuan (died 867).
Vào lúc bấy giờ, hai tông phái này thật ra chỉ là có sự khác biệt về khuynh hướng mà thôi, và sự khác biệt tăng dần cho đến khi có sự chia tách thực sự thành hai tông khác nhau là vào khoảng năm 1150.
The differences between these two, which had been just distinctive tendencies so far, hardened into different sects in the proper sense of the term only about 1150.
Đặc điểm của tông Tào Động là sự yên lặng. Thiền sư Hoằng Trí Chính Giác (mất năm 1157)1 đã gọi phương pháp thiền của tông Tào Động là “Tịch chiếu thiền”, nghĩa là lẳng lặng mà soi sáng. Điều này cho thấy họ chú trọng nhiều đến việc tĩnh tọa thiền quán, để nhờ vào đó, hay chính trong trạng thái đó mà đạt đến sự giác ngộ, hay sự tỉnh giác nội tâm về tánh không tuyệt đối.
The Ts’ao-tung was always characterized by quietism and Hung-chih Cheng-chueh (died 1157) gave it the special name of Mo-chao ch’an “silent-illumination Ch’an”. This indicated that the school stressed the quiet sitting still in silent meditation, by or in which enlightenment, or spiritual insight into absolute emptiness, is attained.
Người sáng lập ra phái thiền này đã ôn hòa trong việc vận dụng các phương pháp. Ông cũng để lại cho tông phái một giáo lý đặc biệt liên quan đến 5 cấp độ, phân biệt rõ 5 giai đoạn của tiến trình đạt đến giác ngộ, theo phong cách thuần túy Trung Hoa với ảnh hưởng rất lớn từ Kinh Dịch. Những giai đoạn này được tượng trưng bằng các vòng tròn trắng và đen.
The founder of this sect was mild and gentle in his methods. He also bequeathed to his school a special doctrine concerning the “Five Ranks”, which distinguishes five stages of the movement towards enlightenment in a thoroughly Chinese manner which was greatly indebted to the Book of Changes, and the stages were represented by white and black circles.
Có bốn học thuyết có thể đề cập đến như là những nét đặc thù của tông Tào Động:
Four doctrines are mentioned as characteristic of the Ts’ao-tung:
1. Tất cả chúng sanh từ khi sanh ra đều sẵn có Phật tánh, và do đó tất nhiên là sẽ giác ngộ.
(1) All beings have the Buddha-nature at birth and consequently are essentially enlightened;
2. Chúng sanh có thể hoàn toàn đạt đến sự an lạc của Phật tánh khi ở trong trạng thái thiền quán tĩnh lặng.
(2) They can enjoy fully the Bliss of the Buddha-nature while in a state of quiet meditation;
3. Công phu hành trì và sự trau giồi tri thức phải luôn luôn bổ khuyết cho nhau.
(3) Practice and knowledge must always complement one another;
4. Các nghi thức công phu lễ sám hàng ngày cần phải được tuân theo một cách nghiêm ngặt.
(4) The strict observance of religious ritual must be carried over into our daily lives.
Người sáng lập phái thiền Lâm Tế thì ngược lại, thường vận dụng tính cách mạnh mẽ và đột ngột, với những tiếng hét và thiền trượng giữ một vai trò quan trọng trong công phu thực hành. Trong tất cả các tông phái, đây là tông phái chống lại việc chạy theo sự lý giải của tri thức một cách mạnh mẽ nhất, và cũng là tông phái chú trọng nhiều nhất đến tính chất bất ngờ và trực tiếp trong kinh nghiệm thiền quán.
The founder of the Lin-chi sect by contrast favoured the use of rudeness and abruptness and the “shout and the stick” played a great part in the practices of this school. It was the most hostile of them all to rationalization and the most emphatic in stressing the suddenness and directness of Ch’an experience.
Trong đời nhà Tống, Thiền tông trở thành một yếu tố văn hóa cực kỳ quan trọng. Trong số các họa sĩ danh tiếng của thời này có nhiều thiền sư, và ảnh hưởng của thiền đối với nghệ thuật rất đáng kể. Ngay cả sự phục hưng Khổng giáo của nhóm Tân học gồm Chu Hy và những người khác cũng nhờ vào Thiền tông rất nhiều, tương tự như sự phục hưng bộ Vedanta của Sankara đã dựa rất nhiều vào Phật giáo Đại thừa. Sự thực hành tĩnh niệm, suy ngẫm một cách lặng lẽ, rất quan trọng đối với thiền, đã dẫn đến sự luyện tập phép tĩnh tọa của Khổng giáo.
During the Sung the Ch’an school became a cultural factor of great importance. Many Ch’an monks were found among the painters of the period, and its influence on art was considerable. Even the Neo-Confucian Renaissance of Chu-hsi and others owed much to Ch’an Buddhism, just as the Vedantic Renaissance of Sankara had been greatly indebted to Mahāyāna Buddhism. The practice oftso-ch’an, quiet contemplation, so important in Ch’an, found its way into the practices of Confucianism as ching-tso, or “quiet-sitting”.
Sự thành công nổi bật này đã mang đến cho Thiền tông đời Tống những mối nguy hiểm và sự khủng hoảng sâu xa. Các thiền sư đời Đường luôn xa lánh kinh đô, nhưng giờ đây các thiền viện lại duy trì những mối quan hệ tốt đẹp với triều đình và dây dưa khá nhiều vào chính sự. Các thiền viện nguy nga mọc lên khắp nơi trong nước và trở thành những trung tâm điểm của đời sống văn hóa xã hội. Trong Thiền tông đã có nhiều nhân nhượng với chủ nghĩa tri thức và việc nghiên cứu kinh điển. Ngay trong nhà thiền đã nảy sinh một sự bất đồng mạnh mẽ về tầm quan trọng của kinh điển.1
This outward success brought its dangers and led to a deep crisis within Ch’an. The T’ang masters had always avoided the capital, but now the Ch’an monasteries maintained excellent relations with the Court and meddled much in politics. Magnificent Ch’an monasteries arose throughout the country and became focal points of social and cultural life. Many concessions were made to intellectualism and to the study of the Sutras, and within the Ch’an camp a vigorous controversy arose about their importance.
Từ chối mạnh mẽ nhất đối với giá trị của kinh điển là tông Lâm Tế, chống lại nguy cơ suy sụp đang đến gần của Thiền tông bằng cách đưa ra một hệ thống các công án.1
Most radical in its rejection of the authority of the Sutras was the Lin-chi, which countered the impending decadence by evolving the kung-an system.
Danh từ công án bao gồm hai từ: “công”, hay công khai, của chung, và “án”, hay phán quyết về một vụ việc, và hàm ý chỉ cho một khuôn mẫu đã có từ trước hoặc đáng tin cậy. Trong thực hành, công án là một kiểu câu đố, thường liên quan đến lời nói hoặc hành động của một trong những thiền sư đời Đường.
The word Kung-an consists of two characters, for “government” and “legal case” and denotes a precedent or authoritative model. In practice a kung-an is a riddle, usually connected with a saying or action of one of the T’ang masters.
Giờ đây, những bộ sưu tập các công án như vậy được in ấn ra, mỗi một công án được thêm vào phần giải thích, được viết ra theo cách là không giải thích gì cả.2
Collections of such kung-ans were now published and to each was added an explanation which deliberately never explained anything at all.
Điển hình đầu tiên của loại văn chương mới này là một tuyển tập gồm 100 công án, gọi là Bích nham lục,3 xuất hiện năm 1125. Tập công án nổi tiếng khác là Vô môn quan,4 gồm 48 công án, xuất hiện sau đó hơn một thế kỷ.
The first example of this new literary genre was a collection of 100 riddles, called the Pi-yen-lu, which appeared in 1125. The other famous collection is the “Gateless Gate”, or Wu-men-kuan, comprising 48 cases, and which appeared more than a century later.
Ngược lại với sự yên tĩnh mà tông Tào Động áp dụng, tông Lâm Tế chủ trương không ngừng hoạt động với một công án được lựa chọn cho đến khi đạt đến giác ngộ. Theo như cách nói của ngài Đại Huệ Tông Cảo (1089-1163) là: “Chỉ một công án, trọn một đời không lúc nào buông bỏ. Đi đứng nằm ngồi, chú tâm không dứt. Khi thấy đã hết sức nhàm chán, là lúc giờ phút cuối cùng sắp đến, đừng để lỡ mất. Khi tâm thức đột nhiên bừng sáng, ánh sáng ấy sẽ soi sáng toàn vũ trụ, và cảnh giới giác ngộ của chư hiền thánh hiện ra tường tận như từng sợi tóc, bánh xe chánh pháp được chuyển ngay trong một hạt bụi.”
In opposition to the quietism advocated by the Ts’ao-tung, the Lin-chi advocated ceaseless activity on the chosen kung-an which must be carried on until sudden enlightenment supervenes. As Ta-hui tsung-kao (1089-1163) put it: “Just steadily go on with your kung-an every moment of your life! Whether walking or sitting, let your attention be fixed upon it without interruption. When you begin to find it entirely devoid of flavour, the final moment is approaching: do not let it slip out of your grasp! When all of a sudden something flashes out in your mind, its light will illuminate the entire universe, and you will see the spiritual land of the Enlightened Ones fully revealed at the point of a single hair and the wheel of the Dharma revolving in a single grain of dust.”
Như thế, vào đời Tống phương pháp thiền định có hệ thống đã thay thế cho phương pháp ứng tác cá nhân của các thiền sư đời Đường. Nhưng chính sự hệ thống hóa này, và trong một chừng mực nào đó là tính chất máy móc, khuôn thước, đã đảm bảo cho sự sống còn của Thiền tông.
In Sung times systematic method thus replaced the individualistic spontaneity of the T’ang masters. But it was this systematization and to some extent mechanization which assured the survival of Ch’an.
Bao giờ cũng vậy, khi những trường phái triết học cùng song song tồn tại, cho dù là trong một thời gian bao lâu đi nữa, kết quả vẫn là sẽ có một sự hòa hợp ngày càng gia tăng. Về nhiều phương diện, Thiền tông được kết hợp với Hoa nghiêm tông và Thiên thai tông; và phép niệm Phật cũng thường được đưa vào Thiền tông để làm tăng thêm sức mạnh thiền định. Trong các triều đại nhà Nguyên và nhà Minh, sự kết hợp hoàn toàn các khuynh hướng khác nhau của Phật giáo Trung Hoa đã diễn ra. Nhà Minh và Mãn Châu đều chuộng Khổng giáo, nhưng vẫn chấp nhận và đôi khi cũng khuyến khích Phật giáo.
Whenever philosophical schools coexist for any length of time, the result will be an increasing syncretism between them. In many ways Ch’an was combined with Huayen and T’ien-t’ai, and the practice of the Nembutsu was often brought in to strengthen the Ch’an meditation. During the Yuan and Ming dynasties a fairly complete fusion of the different trends of Chinese Buddhism actually took place. The Ming and Manchus favoured Confucianism, but tolerated, and occasionally encouraged Buddhism.
Hai vị hoàng đế Ung Chính (1723-1735) và Càn Long (1736-1795) đã cố gắng tạo ra một kiểu Phật giáo kết hợp giữa Phật giáo Trung Hoa và các yếu tố của Lạt-ma giáo. Vì vậy, một mặt lôi cuốn được người Trung Hoa, trong khi mặt khác cũng kêu gọi được người Tây Tạng và Mông Cổ. Chùa Yung-ho-kung, ngôi chùa Lạt-ma giáo ở Bắc Kinh, là một công trình thể hiện rõ những cố gắng này. Trong đó, những vị thần thuộc về hai phong cách thờ kính của Phật giáo Trung Hoa và Lạt-ma giáo được hòa lẫn với nhau một cách cẩn thận. Ngay cả Quan Công (một vị võ thần của Trung Hoa) và Khổng Tử cũng được thờ ở đây trong số các vị Bồ Tát.
Two emperors, Yung-cheng (1723-35) and Ch’ien-lung (1736-95), tried to create a type of Buddhism which combined Chinese Buddhist (Fo-ist) and Lamaist elements, thus appealing to Chinese on the one hand, and Tibetans and Mongols on the other. The Yung-ho-kung, the Lamaist Cathedral in Peking, is a visible monument to these endeavours and in it the deities proper to these two types of Buddhist cult are carefully blended. Even Kuan Ti, the Chinese War God, and Confucius are there enlisted among the Bodhisattvas.
Sự hưng thịnh của các tự viện không bao giờ phục hồi được nữa sau cuộc nổi loạn của giặc Thái Bình, “những người Công Giáo tóc dài”.1 Trong 15 năm (1850-1865), họ đã tàn phá 16 tỉnh, hủy hoại 600 thành phố và hàng ngàn đền đài, tự viện. Cho dù vậy, cho đến ngày nay Phật giáo vẫn không hề bị quên lãng trong đời sống văn hóa và tín ngưỡng của người Trung Hoa.
The prosperity of the monasteries has never recovered from the Taiping rebellion of the “long-haired Christians”, who for fifteen years (1850-65) devasted sixteen provinces, destroyed 600 cities, and thousands of temples and monasteries. Nevertheless, until the present day Buddhism has remained a by no means negligible factor in the cultural and religious life of China.
Tại Triều Tiên, Phật giáo cực thịnh dưới triều đại Koryo,1 đặc biệt là từ năm 1140 đến 1390. Người sáng lập triều đại này là một Phật tử chí thành, cho rằng sự thành công của mình chính là nhờ vào sự che chở của Phật pháp. Những người kế nghiệp ông cũng không bao giờ ngần ngại trong việc ủng hộ Phật giáo. Mỗi vị vua đều chọn một tăng sĩ làm quốc sư, hay người cố vấn. Khi vua ngự giá ra đi, kinh điển thiêng liêng được mang đi trước. Nhiều ấn bản Kinh tạng được in ra với chất lượng cao bằng vào phí tổn của Nhà nước. Một ấn bản trong số đó có đến 81.258 tờ. Trong nhiều giai đoạn kéo dài rất lâu, quyền chính hoàn toàn nằm trong tay tăng sĩ.
In Korea, Buddhism reached the height of its power under the Koryo dynasty, particularly between 1140 and 1390. The founder of the dynasty was a pious Buddhist, who attributed his success to the Buddha’s protection. His successors never wavered in their support of the religion. Each king chose a bonze as his “preceptor”, or advisor. The holy scriptures were carried in front of the kings when they travelled. Fine editions of the Canon were printed at the expense of the state, one of them comprising 81,258 leaves. For long stretches of time the government was entirely in the hands of the bonzes.
Cho đến thế kỷ 12, giai cấp quý tộc vẫn là nguồn lực ủng hộ chính của Phật pháp, nhưng từ đó trở đi thì Phật giáo cũng đã trở thành tôn giáo chung cho toàn dân. Những yếu tố pháp thuật mạnh mẽ đã thâm nhập vào Phật giáo, như đã từng xảy ra cho tôn giáo này ở bất cứ nơi đâu khi nó thực sự được phổ cập. Nhiều tăng sĩ trở nên giỏi luyện phép trường sanh, thực hiện phép mầu, cầu hồn, chọn giờ tốt xấu, xem hướng đất .v.v...
Up to the twelfth century the aristocracy had been the main support of Buddhism, but now it became the religion of the common people as well. Strong magical elements entered into Buddhism, as has happened to this religion wherever it became really popular. Many bonzes became experts in prolonging life, in working miracles, evoking spirits, distinguishing between auspicious and inauspicious times and places, and so on.
Năm 1036, một đạo luật hủy bỏ án tử hình và quy định trong 4 người con trai phải có một người xuất gia. Triều đại Koryo chi tiêu nhiều tiền bạc cho việc tổ chức những buổi lễ tôn giáo long trọng và xây cất tự viện. Vô số tác phẩm nghệ thuật được sáng tạo trong thời này.
In 1036 an edict abolished the death penalty and decreed that out of four sons one must become a monk. The Koryo dynasty expended much wealth on magnificent religious ceremonies and buildings, and innumerable works of art were created under it.
Vào đời Nguyên, nhất là sau năm 1258, Lạt-ma giáo đã tạo được một ảnh hưởng đáng kể. Vào thế kỷ 14, Phật giáo hoàn toàn chinh phục Triều Tiên. Năm 1310, nhà vua ban chiếu lệnh rằng tăng sĩ không cần phải lễ chào bất cứ ai, trong khi mọi người khác đều phải tỏ lòng kính trọng đối với họ. Những ai chọn theo đời sống tôn giáo đều khỏi phải bận tâm đến các nhu cầu vật chất.
During the Yuan dynasty, especially after 1258, Lamaism exerted a considerable influence. In the fourteenth century the Buddhists dominated Korea almost completely. In 1310 it was decreed that the monks need not salute anyone whereas everyone else must show respect to them. Those who had chosen the religious life were exempt from all material cares.
Sự ưu đãi vượt mức đối với Phật giáo bỗng đột ngột chấm dứt với sự thay đổi triều đại vào năm 1392.2 Khổng giáo giờ đây chiếm ưu thế. Chư tăng không còn được sự ủng hộ của Nhà nước, và không được tham dự vào chính trị. Đất đai bị tịch thu, và bị cấm không được làm lễ cầu siêu tại các tang lễ. Tại Seoul, 23 tự viện đang hiện hữu bị đóng cửa, và nói chung Phật giáo bị ngăn trở.
The excessively privileged position of the church came to an abrupt end with the change of the dynasty in 1392. Confucianism now gained the upper hand, the monks were deprived of official support and a share in political life, their lands were confiscated, they were forbidden to pray at funerals, the twenty-three convents existing in Seoul were closed, and Buddhism was generally discouraged.
Mặc dù vậy, vì là một tôn giáo của quần chúng, nên Phật giáo vẫn tồn tại trong rặng núi Diamond hiểm trở, cách xa những thành thị.
As a religion of the masses it nevertheless persisted, away from the cities, in the rather inaccessible Diamond Mountains.
Về mặt giáo lý thì Phật giáo ở Triều Tiên là sự pha trộn thông thường theo kiểu Trung Hoa, giữa Thiền tông, Tịnh độ tông và những tín ngưỡng bản địa.
Doctrinally, this Buddhism was the usual Chinese mixture of Ch’an, Amidism and local superstitions.
Từ năm 1910 đến 1945, người Nhật ủng hộ Phật giáo. Nhưng Phật giáo vẫn ở trong tình trạng suy yếu. Năm 1947, tại Triều Tiên có khoảng 7.000 tăng sĩ.
Between 1910 and 1945 the Japanese fostered Buddhism, but it remained in a rather debilitated condition. In 1947, about 7,000 monks were counted in Korea.
Trong thời kỳ này, một sự phát triển mạnh mẽ lần thứ hai của Phật giáo Nhật Bản lại diễn ra. Từ năm 1160 đến 1260, những bộ phái mới hình thành làm thay đổi hoàn toàn tính cách của Phật giáo Nhật Bản, giờ đây đã đạt đến đỉnh cao của năng lực sáng tạo độc đáo. Vào thời đại Liêm Thương (1192-1335), các tông Tịnh độ và Thiền nổi bật lên hẳn, cũng giống như ở Trung Hoa sau năm 1000.
During this period a second flowering of Buddhism took place in Japan. Between 1160 and 1260 new sects arose which entirely changed its character, and Japanese Buddhism now reached the height of its originality and creative power. In the Kamakura period (1192-1335) the Amida schools and Zen came into the foreground, just as they did in China after AD 1000.
Tông Tịnh độ đầu tiên, được biết với tên là Yuzu Nembutsu,1 đã được Ryonin sáng lập từ trước năm 1124. Vị này đã đạt được giác ngộ nhờ vào việc niệm Phật liên tục. Cụ thể là ông đã niệm câu Nam-mô A-di-đà Phật đến 60.000 lần mỗi ngày. Ông còn dạy rằng, việc niệm Phật như thế này sẽ tạo được công đức vô cùng lớn lao nếu người niệm phát tâm vì người khác chứ không vì mong cầu cho riêng mình. Tông phái này mặc dù vẫn tồn tại, song chưa lúc nào thu hút được số đông tín đồ.
The first Amida sect, known as the Yuzu Nembutsu, was founded already in 1124 by Ryonin, who saw the way to salvation in the constant recitation of the “Nembutsu”, i.e. of the formula Namu Amida Butsu, up to 60,000 times a day. He also taught that this invocation was infinitely more meritorious if repeated on behalf of others than for one’s own selfish ends. His sect, though still in existence, never commanded a large following.
Gây được ảnh hưởng lớn hơn nhiều là một tông Tịnh độ khác, sáng lập bởi ngài Pháp Nhiên2 (1133-1212) một vị tăng rất thông thái và nhân từ. Năm 1175, lúc 43 tuổi, những tác phẩm của ngài Thiện Đạo1 đưa ông đến kết luận rằng, vào thời kỳ mạt pháp này, những chuẩn mực đạo đức truyền thống và các nguyên tắc tinh thần của Phật giáo đã không còn đủ để mang lại hiệu quả nữa. Trong thời mạt pháp, dù chúng ta có cố gắng làm gì đi nữa bằng vào tự lực2 của mình cũng chỉ là vô ích. Sự bình yên chỉ có thể có được nhờ vào tha lực,3 trong sự buông xả bản thân và nương tựa vào một sức mạnh cao cả hơn, đó là nguyện lực của đức Phật A-di-đà. Vì thế, ngài Pháp Nhiên từ bỏ tất cả những công phu hành trì tu tập khác và để hết tâm trí vào việc chuyên cần niệm danh hiệu Phật A-di-đà. Điều quan trọng duy nhất là phải “niệm danh hiệu Phật với sự tập trung hoàn toàn tâm ý – dù khi đi hay đứng, khi nằm hay ngồi, đều không gián đoạn chút nào”. Trong thời đại đầy dẫy những điều xấu ác, cách giải thoát duy nhất là nỗ lực để được vãng sanh về cõi Tây phương Tịnh độ của Phật A-di-đà,4 và những phương pháp tu tập,5 bao gồm các việc thiện và công phu hành trì tu tập, không còn đủ tác dụng nữa. Điều cần thiết là chỉ cần đặt hết lòng tin vào đức Phật A-di-đà. Đức tin này có thể giúp cho ngay cả người đã phạm vào tội lỗi nặng nề nhất cũng có thể sanh về cõi Cực Lạc của Phật A-di-đà.
Far more influential was the Jodo, or “Pure Land”, school, founded by Honen (1133-1212), an exceptionally learned and gentle priest. In 1175, at the age of 43, Shan-tao’s works led him to the conclusion that the traditional Buddhist moral and mental disciplines were no longer effective in this age of decay. Whatever in such an age we may do by our own efforts (jiriki) is of no avail. Peace can only be found through the strength of another (tariki), in self-surrender and in reliance on a higher power, that of the Buddha Amitabha. Honen therefore abandoned all other religious practices, and devoted himself exclusively to the recitation of Amida’s name. All that matters is to “repeat the name of Amida with all your heart - whether walking or standing still, whether sitting or lying, never cease to practise it for even a moment!” In these evil days the only way to obtain salvation is to strive to be reborn in Amida’s “Western Paradise” (Jo-do), and the “holy path” (sho-do), consisting of good works and religious exercises, no longer works. A simple faith in Amida is all that is needed. It will carry even the greatest sinner into Amida’s Blessed Land.
Tuy nhiên, từ những khẳng định này, ngài Pháp Nhiên không hề đưa ra hàm ý đả kích việc nghiêm trì giới luật. Ngài buộc các tín đồ tin theo mình phải xa lánh điều ác, vâng giữ giới luật và cũng không được đánh mất lòng kính trọng đối với các vị Phật khác cũng như với kinh điển. Giáo lý của ngài đã ngay lập tức giành được sự tin tưởng ở triều đình, trong giai cấp quý tộc, giai cấp võ sĩ và tăng lữ. Và trào lưu mới này tự nó đã tồn tại một cách dễ dàng trước sự đối nghịch của những tông phái trước đó.
Honen drew, however, no antinomian inferences from this assertion and enjoined his followers to avoid sin, to observe the monastic regulations, and also to show no disrespect to the other Buddhas and to the Sutras. His teaching had an instantaneous success at the Court, among the aristocracy, the Samurai and the clergy, and the new movement maintained itself easily against the hostility of the older sects.
Tịnh độ tông tiếp tục tồn tại cho đến ngày nay mà không có thay đổi gì nhiều. Nhưng vào thế kỷ 14, vị tổ thứ 7 là Ryoyo Shogei đã diễn giải lại giáo lý này theo một cách lôi cuốn hơn và tạo được nhiều ảnh hưởng hơn. Ngài nói rằng, vãng sanh về Tịnh độ không có nghĩa là được chuyển đến một nơi nào khác, mà thật ra cõi Tịnh độ ở khắp mọi nơi, và sanh về Tịnh độ chỉ là một sự thay đổi của tâm thức và hoàn cảnh, chứ không phải thay đổi nơi chốn. Điều này thật rất phù hợp với truyền thống của Đại thừa.1
The Jodo school has continued to the present day without much modification. But in the fourteenth century the seventh patriarch Ryoyo Shogei made an interesting and influential re-interpretation. Rebirth in the Pure Land, so he said, does not mean that one is transported into another region, but the Pure Land is everywhere, and to go there is a change of mind and condition, and not of place. This is very much in agreement with the tradition of Mahāyāna.
Một sự đơn giản hóa hơn nữa của giáo thuyết A-di-đà được Thân Loan2 thực hiện có hiệu quả. Ông sinh năm 1173, là đệ tử của ngài Pháp Nhiên, và là người sáng lập Chân tông.3 Tên gọi này là rút gọn của Tịnh độ chân tông.4 Ông phá bỏ những truyền thống của đời sống tự viện, lập gia đình và khuyên tăng sĩ nên làm theo như vậy. Ong coi việc niệm Phật liên tục là không cần thiết, và khẳng định rằng chỉ cần một lần nhớ đến đức A-di-đà với sự thành tâm là đủ để được vãng sanh về cõi Cực Lạc của ngài. Tuy nhiên, niềm tin vào đức Phật A-di-đà là ân huệ được chính ngài ban tặng. Về đạo đức, Thân Loan cho rằng một người độc ác có nhiều khả năng được vãng sanh về cõi Tịnh độ hơn là một người thiện, vì người này thường ít tự tin vào năng lực và công đức của mình. Tăng sĩ của tông phái này phủ nhận mọi tri thức, nhưng vì những giáo lý của họ thường dễ bị hiểu sai, nên rất nhiều lý thuyết phức tạp về thần thánh dần dần được đưa vào theo thời gian. Lòng mộ đạo của tông này và các tông phái A-di-đà khác đã dẫn đến việc tạo ra rất nhiều ảnh tượng của đức Phật A-di-đà, và nhiều bài tụng tán về ngài cũng được viết ra bằng tiếng Nhật. Thân Loan nhắm đến việc phá bỏ rào chắn giữa tôn giáo với những người bình dân, và Chân tông thực sự đã trở thành một trong những tông được ưa chuộng rộng rãi nhất, và vẫn còn giữ được tính phổ cập ấy cho đến tận ngày nay.
A further simplification of Amidism was effected by Shinran (born 1173), one of Honen’s disciples, and the founder of the Shin sect, the word shin being an abbreviation of Jodo Shinshu, “the True Jodo Sect”. Shinran broke with the monastic traditions, got married and advised his followers to do likewise. He regarded the constant repetition of the Nembutsu as unnecessary, and asserted that to call on Amida once only with a believing mind was sufficient to secure birth in His Paradise. The faith in Amida is, however, Amida’s own free gift. As to the problem of morality, Shinran maintained that a wicked man is more likely to get into Amida’s Land than a good man, because he is less likely to trust in his own strength and merits. The clergy of this sect disclaimed all learning, but as the teachings lend themselves to misunderstanding, great theological subtleties were evolved in the course of time. The devotional practices of this and other Amida schools led to the multiplication of images of Amida, to whom also hymns (wasan) in Japanese were written. Shinran aimed at breaking down the barriers between religion and the common people, and in fact the Shinshu became one of the most popular sects and has remained so to the present day.
Tông phái A-di-đà thứ ba, ít thành công hơn, được Nhất Biến5 thành lập vào năm 1276, gọi là Thời tông,6 để hàm ý đây là tông phái thích hợp với thời suy thoái này. Theo truyền thống của Thần đạo, Nhất Biến xem một số thần linh của đạo này như đức Phật A-di-đà, nhưng riêng về phép niệm Phật, ông cho rằng đức tin là không cần thiết, vì đó chỉ là hoạt động của một tâm thức đã hư hỏng. Việc niệm danh hiệu đức A-di-đà chỉ có kết quả nhờ vào âm thanh phát ra, như một hoạt động của bên ngoài, bản chất là như vậy.
Less successful was the third Amidist sect, founded by Ippen in 1276, and called the Ji, or “the Time”, to indicate that it was the proper religion for these degenerate times. In the tradition of the Ryobu-Shinto he identified a number of Shinto deities with Amida, but as for the Nembutsu Ippen even regarded faith as unnecessary, for is it not an activity of the corrupt human mind? The recitation of Amida’s name is effective as a result of the sound alone, ex opere operate, as it were.
Tông phái thứ tư được Nhật Liên,1 con trai của một ngư phủ, thành lập năm 1253. Tông phái này khác với tất cả những tông phái Phật giáo khác ở điểm là nặng về tính dân tộc, hay tranh cãi và cố chấp. Có phần đáng ngờ là tông phái này có nên xếp vào lịch sử Phật giáo hay không. Lòng nhiệt thành yêu nước của Nhật Liên là do những tình cảm dân tộc lúc đó bị kích động mạnh bởi mối đe dọa kéo dài về sự xâm lăng của quân Mông Cổ, sau cùng đã chấm dứt bởi sự rút lui của các hạm đội Khubilai2 vào những năm 1274 và 1281. Nhật Liên thay thế việc niệm Phật bằng cách niệm câu “Nam Mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” và tuyên bố rằng chỉ có câu này là thích hợp với thời đại này, thời đại cuối cùng của Phật giáo, thời mạt pháp, mà theo ông đã bắt đầu từ khoảng năm 1050. Nhật Liên luôn nói ra với lòng tin tuyệt đối theo kiểu của một nhà tiên tri Do Thái và đòi ngăn chặn tất cả các tông phái, trừ ra tông phái của chính mình. Vì theo ông thì “niệm Phật là địa ngục, Thiền tông là ma quỷ, Chân ngôn tông là sự hủy hoại đất nước và Luật tông là những kẻ phản quốc”. Chính qua sự kiện này Phật giáo đã tự đưa ra được những phản đề cho chính mình.
The fourth devotionalist sect, founded in 1253 by Nichiren, the son of a fisherman, differs from all other Buddhist schools by its nationalistic, pugnacious and intolerant attitude and it is somewhat doubtful whether it belongs to the history of Buddhism at all. The patriotic fervour of Nichiren is accounted for by the fact that nationalist sentiments had at that time been greatly inflamed by the long-standing threat of Mongol invasion, which was finally dispelled by the repulsion of Khubilai’s armadas in 1274 and 1281. Nichiren replaced the Nembutsu with the formula Namu Mydhd Renge-kyo, “Homage to the Sutra of the Lotus of the Good Law!”, and declared that this phrase alone was suitable for this, the last period of Buddhism, which is that of mappo, “the destruction of the Law”, and which according to him began about AD 1050. Nichiren always spoke with the vehemence of a Hebrew prophet and demanded the suppression of all sects except his own. “For the Nembutsu is hell; the Zen are devils; Shingon is a national ruin, and the Risshu are traitors to the country.” On this occasion Buddhism had evolved its very antithesis out of itself.
Về Thiền tông, ngài Vinh Tây1 (1141-1215) truyền tông Lâm Tế vào Nhật Bản, được gọi với tên là Rinzai và rất thành công. Trong khi đó, phái Tào Động, hay Soto, được ngài Đạo Nguyên2 (1200-1253)3 đưa vào nước Nhật đầu tiên, sau đó được tổ chức và truyền bá nhờ Keizan Jokin (1268-1325). Tác phẩm chính của ngài Đạo Nguyên là Chánh pháp nhãn tạng, được viết bằng tiếng Nhật, vì thế ai cũng có thể đọc được. Ong nhấn mạnh rằng, mặc dù thế hệ này rõ ràng là thuộc về thời kỳ Phật pháp suy tàn, nhưng đây không phải là lý do để những tâm hồn dũng mãnh lại nhắm đến mục tiêu nào khác thấp kém hơn là một sự giác ngộ nội tâm về chân lý tối thượng. Chống lại những cách hiểu lệch lạc về Phật giáo, ngài cho rằng “giác ngộ chỉ có thể đạt đến với chính thân xác này”. Việc ngồi thiền, hay zazen, không phải là một loạt những công phu thiền định trong đó người ta chờ đợi sự giác ngộ tự nó tìm đến, mà sự giác ngộ chính là nguyên tắc thiết yếu của thiền định ngay từ lúc mới khởi đầu, và việc ngồi thiền phải được thực hiện như một công phu tuyệt đối thuần túy tín ngưỡng, trong đó không có gì được tìm kiếm và cũng không có gì đạt được. Vạn pháp đều là Phật tánh, và điều đó tự nó chẳng là gì khác hơn như “cái cằm của con lừa hoặc cái miệng của con ngựa”.
As for the Zen school, Eisai (1141-1215) introduced the Lin-chi sect into Japan, where it became known as Rinzai, and attained a great success, whereas the Ts’ao-tung, or Soto, was first introduced by Dogen (1200-33), and then organized and popularized by Keizan Jokin (1268-1325). Dogen’s principal work, “The Eye of the True Law”, was written in Japanese, so that all could read it. He insisted that, although his generation clearly belonged to the decline of Buddhism, this was no reason for heroic spirits to aim at less than insight into the highest Truth. Against the intellectualist distortions of Buddhism he maintained that “attainment of the Way can only be achieved with one’s body”. Zazen, or “sitting cross-legged”, is not a set of meditational practices in which one waits for enlightenment to come, but enlightenment is an inherent principle of Zen meditation from the outset, and it should be carried out as an absolutely pure religious exercise from which nothing is sought and nothing is gained. Everything is the Buddha-nature, and that in its turn is nothing more than “the chin of the donkey or the mouth of a horse”.
Phái Tào Động Nhật Bản cho rằng họ đã tiến xa hơn cả những gì mà phái Tào Động ở Trung Hoa đã đạt được. Để dẫn chứng cho điều này, họ đưa ra một niềm tin rằng, bởi vì con người vốn đã giác ngộ từ lúc sinh ra, cho nên mọi hoạt động hằng ngày phải được xem như là những công phu sau khi giác ngộ, và cần được thực hiện như những hành vi nhằm bày tỏ lòng biết ơn đối với chư Phật.
The Soto sect claims that in Japan it went beyond the developments the parent sect had reached in China, and it gives as an instance of this its belief that, because man is already enlightened from birth, all daily activities should be regarded as post-enlightenment exercises, which should be performed as acts of gratitude to the Buddha (gyojiho-on).
Không bao lâu, Thiền lan rộng khắp trong giới Võ sĩ đạo, đặc biệt là phái thiền Lâm Tế, đúng như một câu tục ngữ Nhật đã nói lên rằng: “Lâm Tế cho tướng lãnh, Tào Động cho nông dân”. Theo chiều hướng này, Thiền dẫn đến sự thờ kính giống như Võ sĩ đạo, và sự kết hợp chặt chẽ với những chiến sĩ là một trong những chuyển biến đáng kinh ngạc nữa của Phật giáo.
Zen soon spread among the Samurai, particularly in its Rin-zai form, in accordance with the proverbial saying that “Rinzai is for a general, and Soto for a farmer”. In this way Zen led to the cult of Bushido, the “Way of the Warrior”, and this close association with the soldier class is one of the more astonishing transformations of Buddhism.
Thiền đóng góp nhiều trong việc kích thích những rung cảm tự nhiên của người Nhật trước vẻ đẹp. Cũng giống như Thiền đã làm được ở Trung Hoa, Thiền ở Nhật từ cuối triều đại Liêm Thương trở đi không những kích thích mạnh mẽ các ngành nghệ thuật như điêu khắc, kiến trúc, hội họa, thư pháp và gốm mỹ nghệ, mà còn thúc đẩy cả thi ca và âm nhạc. Mối liên hệ gần gũi giữa thiền và tính cách dân tộc của người Nhật cũng thường được nhấn mạnh. Văn chương Phật giáo còn được làm phong phú thêm bởi hai thể loại mới: thể loại kịch Noh và một thể loại được gọi là “ca từ”.1 Trong một nền văn hóa thống trị bởi những người Võ sĩ đạo, cái chết là một thực tiễn luôn luôn hiện diện, và vượt qua nỗi lo sợ trước cái chết trở thành một trong những mục đích của công phu thiền.
Zen did much to stimulate the innate Japanese sensitiveness to beauty (mono-no-aware). As Ch’an had done in China, so Zen in Japan from the end of the Kamakura period onwards greatly stimulated not only architecture, sculpture, painting, calligraphy and pottery, but also poetry and music. The close bonds between Zen and the Japanese national character have often been stressed. Buddhist literature was further enriched by two new literary forms, the Noh drama and the so-called “farewell songs”. In a culture dominated by the Samurai, death was an ever-present reality, and to overcome the fear of death became one of the purposes of Zen training.
Dưới triều đại Ashikage Shoguns (1335-1573), Thiền được triều đình ủng hộ. Anh hưởng của Thiền đối với văn hóa lúc đó lên đến đỉnh cao, và Thiền có thể lan rộng trong toàn xã hội bởi vì sự nhấn mạnh ở hành động cụ thể hơn là những ý tưởng suy diễn. Hành động cần phải đơn giản nhưng có ý nghĩa sâu xa, và những nét đẹp giản dị, thanh lịch trở thành lý tưởng được chấp nhận trong ứng xử.
Under the Ashikaga Shoguns (1335-1573) Zen had the support of the government. Its cultural influence was then at its height and it could spread among society in general because it emphasized concrete action rather than speculative thought. Actions must be simple, and yet have depth, and “simple elegance” (wabi or sabi) became the accepted ideal of conduct.
Vào thế kỷ 16, nghi thức uống trà được các thiền sư hệ thống hóa. Cùng lúc đó, nhiều nghệ sĩ tin rằng “Thiền và nghệ thuật chỉ là một”. Sesshu (1420-1506) là người nổi tiếng nhất trong số này.
In the sixteenth century the tea ceremony was systematized by Zen masters. At the same time many artists believed that “Zen and art are one”, Sesshu (1420-1506) being the best-known among them.
Sau năm 1500, mọi việc không còn trôi chảy với Phật giáo Nhật Bản nữa. Năng lực sáng tạo của Phật giáo đã suy kiệt, và quyền lực chính trị bị xóa bỏ. Nobunaga phá hủy cơ sở chính của phái Thiên thai trên núi Tỉ Duệ vào năm 1571 và Hideyoshi, trung tâm lớn của Chân ngôn tông ở Negoro vào năm 1585. Dưới triều đại Tokugawa (1603-1867), Khổng giáo được khôi phục. Sau đó, vào thế kỷ 18, chủ nghĩa Thần giáo quân phiệt hồi sinh. Phật giáo lui vào hậu trường, mọi tổ chức và hoạt động của chư tăng đều bị nhà cầm quyền giám sát cẩn thận. Họ vẫn đảm bảo cho nguồn thu nhập của Giáo hội, nhưng lại tìm đủ mọi cách để ngăn ngừa không cho bất cứ một sinh hoạt độc lập nào có thể phát triển trong Giáo hội. Phật giáo chìm vào sự uể oải, trì trệ. Tuy nhiên, truyền thống của các tông phái vẫn được duy trì.
After 1500 things were no longer going so well with Japanese Buddhism. Its creative power had waned, and now its political power was broken. Nobunaga destroyed the Tendai stronghold on Hieizan in 1571, and Hideyoshi the great Shingon centre at Negoro,in 1585. Under the Tokugawa( 1603-1867) there was a revival of Confucianism and later on, in the eighteenth century, of militant Shintoism. Buddhism receded into the background, the organization and activities of the monks were carefully supervised by the government, which assured the income of the Church while doing everything to prevent any independent life from developing in it. Buddhism sank into a torpid condition. The traditions of the sects, were, however, maintained.
Chỉ duy nhất Thiền tông là còn chứng tỏ được phần nào sức sống. Vào thế kỷ 17, ngài Bạch Ẩn tạo ra một sức sống mới cho phái Lâm Tế, và tông này xem ngài như vị tổ sáng lập thứ nhì. Nhà thơ Ba Tiêu sáng tạo một thể loại thơ mới,2 và năm 1655 phái thiền thứ ba là tông Hoàng Bá1 được truyền đến từ Trung Hoa và luôn duy trì được những tính cách nổi bật của thiền Trung Hoa.
The Zen sect alone showed some vitality. In the seventeenth century Hakuin introduced new life into the Rinzai sect, which regarded him as its second founder; the poet Basho evolved a new style of poetry; and in 1655 a third Zen sect, the Obaku, was imported from China and has always retained marked Chinese characteristics.
Năm 1868, Phật giáo bị sút giảm nguồn tài trợ đến mức trầm trọng, và trong một thời gian ngắn dường như đã sắp đi đến chỗ bị hủy diệt hoàn toàn. Tuy nhiên, sau năm 1890 ảnh hưởng của Phật giáo lại một lần nữa gia tăng đều đặn, và vào năm 1950 thì hai phần ba dân Nhật đều là tín đồ của một trong các tông phái chính của Phật giáo. Sự thích nghi với đời sống hiện đại và sự cạnh tranh với Thiên Chúa giáo được đẩy nhanh hơn so với bất cứ quốc gia theo Phật giáo nào khác cho đến lúc này.
In 1868 Buddhism was to a great extent disendowed and for a short time it seemed that it would die out altogether. After 1890, however, its influence has again increased steadily and in 1950 two-thirds of the population were connected with one or the other of the chief sects. The adaptation to modern life and to the competition with Christianity, has gone further than in any other Buddhist country so far.
Trong những năm gần đây, thiền Nhật Bản đã thu hút rất nhiều sự quan tâm ở châu Au và châu Mỹ, và với Daisetz Teitaro Suzuki,2 thiền đã được diễn giải một cách rất tuyệt vời.
In recent years, Japanese Zen has aroused great interest in Europe and America and in D. T. Suzuki it has found a very fine interpreter.
Khoảng năm 1000, một cuộc hồi sinh của Phật giáo diễn ra ở Tây Tạng, nhờ sự khởi xướng của một số ít tín đồ nhiệt thành sống ở vùng cực đông và cực tây của nước này, những nơi mà áp lực của sự đàn áp thấp nhất. Không bao lâu, họ tái lập mối quan hệ với An Độ và Kashmir. Một số người đã tự mình đến viếng thăm các xứ này, và các vị tăng An Độ lại một lần nữa được mời sang. Một cá nhân xuất sắc nhất trong số những nhà phục hưng này là Rin-chen Bzangpo (958-1055), không những là một dịch giả tài ba mà còn là một người xây dựng rất nhiều đền chùa và tự viện ở miền tây Tây Tạng. Một sự kiện mang tính quan trọng quyết định là việc ngài A-đề-sa3 rời Vikramasila để đến đây theo lời mời của vua miền tây Tây Tạng, và về sau thành lập Phật giáo Đại thừa theo kiểu Pla cũng ở miền trung Tây Tạng. Năm 1076, một cuộc kết tập kinh điển lớn diễn ra ở Tho-ling, miền tây Tây Tạng, nơi các vị Lạt-ma từ khắp nước Tây Tạng đã gặp gỡ nhau. Và năm này có thể được xem như đánh dấu sự thiết lập cuối cùng của Phật giáo ở Tây Tạng.
About the year 1000 a revival of Buddhism took place, initiated by a few enthusiasts who lived in the utmost East and West of the country, where the pressure of persecution was least felt. They soon re-established contact with India and Kashmir, which some of them visited themselves, and also Indian teachers were again invited. The most outstanding personality among these revivers was Rin-chen bzang-po (958-1055), who was prominent not only as a translator, but also as a builder of temples and monasteries in Western Tibet. Of decisive importance was also the coming of Atfsa in 1042, who left Vikramasila at the invitation of the king of Western Tibet, and later on established the Pala Mahāyāna also in Central Tibet. The year 1076 saw a great council in mTho-ling, in West Tibet, where lamas from all parts of Tibet met, and this year can be regarded as marking the final establishment of Buddhism in Tibet.
Hoạt động của ngài A-đề-sa không chỉ giới hạn trong việc tái lập Phật giáo trên khắp nước, mà còn sáng tạo cả một hệ thống tính toán niên đại, cho đến nay vẫn còn được sử dụng ở Tây Tạng. Hệ thống này xác định mỗi năm theo vị trí của nó trong một chu kỳ 60 năm, được thiết lập từ sự kết hợp năm yếu tố là kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, cùng với 12 biểu tượng bằng những con vật: Tuất, Hợi, Tý, Sửu, Dần, Mẹo, Thìn, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân và Dậu.
Atisa’s services were not confined to the re-establishment of the religion throughout the length and breadth of the country. He also created a system of chronology which is still used in Tibet, and which defines each year by its position in a cycle of sixty years, which results from combining five elements, viz. earth, iron, water, wood and fire with the twelve animals of the zodiac, i.e. dog, boar, mouse, ox, tiger, hare, dragon, serpent, horse, sheep, monkey and bird.
Nếu không có hệ thống tính toán niên đại này thì công trình của các sử gia, mà về sau trở thành một trong những điểm sáng rực rỡ của văn chương Tây Tạng, hẳn đã không thể nào thực hiện được.
Without this chronological system the work of the historians, which later on forms one of the glories of Tibetan literature, would have been impossible.
Vẫn chưa phải là tất cả những gì ngài A-đề-sa đã làm được. Một trong những khó khăn của giáo lý Phật giáo là có quá nhiều giáo pháp và phương thức thực hành, nhiều đến nỗi rất cần phải có một sự hướng dẫn và phân loại. Ngài A-đề-sa đã cung cấp điều này qua tác phẩm “Minh đăng thánh đạo”,1 trong đó ông phân biệt những phương thức thực hành dựa theo ba trình độ phát triển tâm linh. Mức độ thấp nhất là những người muốn tìm cầu hạnh phúc trong thế gian này và chỉ nghĩ đến lợi ích của riêng mình. Mức độ thứ hai là những người cũng nghĩ đến lợi ích của riêng mình, nhưng khôn ngoan hơn nên chọn một cuộc sống đời đạo đức và tìm cầu sự trong sạch. Mức độ cao nhất là những người trong tâm đã giải thoát được tất cả. Thời điểm mà tác phẩm này mang lại kết quả mỹ mãn chỉ đến vào 300 năm sau đó, với ngài Tông-khách-ba.
This was not all. It is one of the difficulties of Buddhism as a doctrine that it is so profuse in its teachings and methods, that a guide to them and a classification is desirable. Atlsa provided this in his “Lamp illuminating the road to enlightenment”, in which he distinguishes the practices according to three levels of spiritual development. The lowest are those who seek happiness in this world and consider only their own interest; the second are those who are also intent on their own interest, but more intelligently, by leading a virtuous life, and seeking for purification; the last are those who have the salvation of all at heart. The full fruits of this manual came only 300 years later, with Tsong-kha-pa.
Trong bốn trăm năm tiếp theo, diễn ra sự hình thành của các tông phái Tây Tạng, do chính những người Tây Tạng thành lập và có sự điều chỉnh thích hợp theo với những điều kiện tinh thần và xã hội của Tây Tạng. Mỗi người trong số họ đều xuất sắc về một trong những yếu tố đã góp phần tạo nên đời sống tâm linh của Phật giáo. Các tông phái khác nhau về lối tổ chức tự viện, về y phục, về các vị thần bảo hộ, cách giải thích về Bản sơ Phật,1 về phương pháp thiền định mà họ chọn .v.v... Nhưng họ tác động lẫn nhau, và đã có rất nhiều sự vay mượn lẫn nhau.
The next four hundred years saw the formation of Tibetan sects, founded by Tibetans themselves and adjusted to their mental and social conditions. Each of them excelled in one of the things which make up the Buddhist spiritual life. The sects differ in their monastic organization, in their dress, in the tutelary deities, in their interpretation of the Adi-Buddha, in the methods of meditation they prefer and so on. But they have interacted on one another, and much mutual borrowing has taken place.
Tông phái đầu tiên là Bka-gdam-pa, được một đệ tử của ngài A-đề-sa là Brom-ston thành lập vào khoảng năm 1050.
The first of these sects were the Bka-gdam-pa, founded by ‘Brom ston, a pupil of Atlsa, about 1050.
Tên gọi của tông phái này hàm nghĩa là họ tuân theo những lời chỉ dạy của A-đề-sa, như được trình bày trong cuốn sách của ông về “Phương thức đạt đến giác ngộ”. Tông phái này tiêu biểu cho truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và tạo thành mối liên hệ giữa các học giả An Độ trong thời kỳ đầu với Hoàng phái, tông phái thống trị Tây Tạng sau năm 1400. Họ rất chú ý đến đạo hạnh và giới luật, giữ gìn phạm hạnh một cách nghiêm khắc, và đã sản sinh nhiều bậc thánh giả uyên bác.
They derived their name from the fact that they followed the “authoritative word” of Atlsa as laid down in his book on the “Road to Enlightenment”. They represent the central tradition of Tibetan Buddhism, and form the link between the Indian pandits of the first period and the Yellow Church which dominated Tibet after 1400. They paid great attention to morality and monastic discipline, were strictly celibate, and produced many saintly and learned men.
Tông phái Bka-rgyud-pa đạt được một quan hệ chặt chẽ hơn nhiều với đời sống quần chúng. Tông phái này được ngài Marpa (1012-1097) sáng lập, và trải qua thời gian đã trở thành một tông phái mang đậm tính cách Tây Tạng nhất so với tất cả các tông khác. Có một thời gian họ cũng nắm được ít nhiều quyền lực xã hội, nhưng bao giờ cũng kém hơn so với Hồng phái và Hoàng phái. Họ không nhắm đến quá nhiều những kiến giải về lý thuyết, mà nhắm đến sự chứng ngộ thực tiễn. Họ vẫn còn là một trong những tông phái mạnh nhất không cải cách, và xem việc lập gia đình không có gì cản trở cho tín ngưỡng. Tiểu sử các đại sư của tông phái này cho thấy không có nhiều thánh giả, mà thường là những con người bình thường, với tất cả những khiếm khuyết và nhược điểm như vốn có. Nhưng trong bộ phái này có sự xuất hiện của Mila-ras-pa (1040-1123), thánh giả và nhà thơ vĩ đại, nổi tiếng nhất của Tây Tạng, đệ tử trực tiếp của Marpa. Mọi người dân Tây Tạng đều đã từng nghe qua một phần nào trong tác phẩm nổi tiếng “100.000 bài ca” của ngài, và ai ai cũng quen thuộc với những sự kiện chính trong cuộc đời ngài. Như việc ngài đã học ma thuật như thế nào, rồi tự mình trả thù những kẻ thù của gia đình bằng cách làm cho nhà sập đè lên họ, và làm mưa đá rơi trên ruộng của họ. Và ngài đã nhanh chóng nhận thức được tội lỗi của mình, rồi vì sợ phải bị đọa địa ngục nên tìm cầu sự trong sạch bằng những phương pháp trực tiếp của Kim cang thừa. Rồi năm 38 tuổi ngài tìm gặp Marpa, người đã hành hạ ngài suốt trong 6 năm để giúp ngài trả hết những nghiệp ác đã tạo. Và năm 44 tuổi ngài sẵn sàng để được khai ngộ, rồi sống 39 năm còn lại như một nhà ẩn tu trên núi Hy-mã-lạp gần biên giới Nepal, hoặc đi lại đây đó để giáo hóa dân chúng, cho đến khi ngài tịch vì uống sữa pha thuốc độc do một vị Lạt-ma ganh ghét trao cho. Một số những sự kiện có kịch tính nhất của đời ngài xảy ra trong những năm đầu sau khi được khai ngộ, khi ngài sống một mình trong hang, chỉ ăn toàn rau cỏ cho đến khi trở nên xanh mét và chỉ mặc một bộ áo quần bằng vải mỏng trong rét buốt của mùa đông. Ngài không bao giờ quan tâm đến tài sản và tiện nghi, và luôn giữ lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh.
A much closer contact with the life of the people was achieved by the Bka-rgyud-pa. Founded by Mar-pa (1012-97) they became in the course of time the most Tibetan of all the sects. For some time they possessed some worldly power, but always less than the Saskyapa and Gelugpa. They aimed not so much at theoretical knowledge as at its practical realization. They are still one of the strongest “unreformed” sects, and regard marriage as no bar to sanctity. The biographies of their teachers show us no stock saints, but human beings as they actually are, with all their imperfections and foibles. From their ranks came Mila-ras-pa (1040-1123), Tibet’s greatest and most popular saint and poet, a direct disciple of Marpa. Everyone in Tibet has heard some of his famous “One Hundred Thousand” songs, and everyone is familiar with the main events of his life. How he learned the black arts and revenged himself on his family’s enemies by making a house collapse on them, and smashing their fields with a hailstorm. How he soon realized his guilt, feared to be reborn in hell, and sought purification by the “direct methods” of the Vajrayana. How in his 38th year he found Marpa, who for six years tormented him, so as to allow him to work off his evil deeds. How, when he was 44, he was held ripe for initiation, and how he then spent the remaining 39 years of his life as a hermit on the high Himalayas near the Nepalese border, or wandering about and converting people, until he died from drinking poisoned milk, the gift of a jealous lama. Some of the most dramatic scenes of his life took place in the first years after his initiation, when he lived alone in a cave, ate only herbs until he turned green, and never wore more than his thin cotton cloth in the icy cold of the winter. His indifference to property and comfort, as well as his benevolence towards all that lives, never left him.
Những tác phẩm văn chương phong phú của tông phái này bao gồm phần lớn là những tập sách mỏng hướng đến việc dạy cách thực hành những phép Du-già khác nhau. Với tính thực tiễn, họ luôn đặc biệt chú ý đến phép gtum-mo, tức là cách tạo ra hơi ấm huyền diệu trong thân thể. Không có phép luyện công phu này, đời sống trong các túp lều ẩn dật sẽ không thể nào chịu đựng được. Đây cũng là điều mà những người ở tầm mức trung bình có thể nhận biết được, và có thể làm cho họ tin được vào sự chân thật và hiệu quả của phép Du-già.
The rich literature of this sect consists largely of short books aiming at teaching the practice of various kinds of Yoga. In their desire to be practical they have always given special attention to gtum-mo, the art of creating “magical heat”, without which life in the hermitages would be impossible. This is also something which the average person can appreciate, and which can convince him of the truth and effectiveness of Yoga.
Một hình thức đặc biệt của giáo lý Bát-nhã được giới hạn cho một số ít những người có trình độ cao, thuộc tông phái Shi-byed-pa, thành lập khoảng năm 1090, nổi bật về mặt tín ngưỡng hơn nhiều so với mặt xã hội. Họ không được tổ chức chặt chẽ bằng các tông phái khác, và bao gồm những nhóm người luyện Du-già, hoặc các nhà ẩn tu, hoặc những người tu theo Mật giáo. Họ dành trọn tâm trí cho việc thực hành thiền định ở những nơi cách biệt, và có mối quan hệ với nhau khá lỏng lẻo.
A special form of the Prajnaparamita doctrine was confined to a small elite, to the Shi-byed-pa (“The Pacifiers”) founded about 1090, who had a far greater religious than social significance. They were less well organized than the other sects, and consisted of loose groups of Yogins or hermits or mystics, who devoted themselves to solitary meditation.
Giáo lý của tông phái Shi-byed-pa trước tiên do Pha-dam-pa đề ra. Ông là một vị thầy người Nam Ấn, với những giáo lý ảnh hưởng rất nhiều từ ngài Thánh Thiên và từ bộ Trung quán luận. Đây là một sự điều chỉnh những điểm cốt yếu về mặt tâm linh của Phật giáo cho phù hợp với giáo lý Tan-tra. Đời sống tinh thần được chia thành hai giai đoạn:
Their teaching was originally inspired by Pha-dam-pa, an Indian teacher from South India, who in his turn owed much to the doctrines of Aryadeva, the Madhyamika. It is a Tantric adaptation of the essential spiritual message of Buddhism. The spiritual life consists of two stages:
1. Làm trong sạch bằng cách lìa bỏ dục lạc.
(1) purification, by cutting off the passions, and
2. Làm an định, bao gồm việc loại trừ mọi đau khổ và đạt đến tâm bình thản.
(2) pacification, which consists in the removal of all suffering and the attainment of even-mindedness.
Đối với giai đoạn thứ nhất, hành giả dựa vào các phương pháp thiền quán nhắm đến dẹp bỏ những ác tâm vốn luôn cám dỗ con người vào những tư tưởng xấu. Đối với giai đoạn thứ hai, hành giả chủ yếu dựa vào việc trì tụng các man-tra, chẳng hạn như man-tra của Tâm kinh1 xoa dịu mọi đau đớn, hoặc tụng đọc những câu châm ngôn ngắn nói về bệnh khổ, niềm vui, cái chết và dục lạc.
For the first they relied on meditational practices which aimed at driving away the evil spirits which tempt us to commit unwholesome thoughts and for the second they relied largely on the repetition of mantras, such as that of the “Heart Sutra” which appeases all ill, or of short sayings such as “illness”, “joy”, “death”, and “pleasure”.
Trước vẻ huy hoàng, rực rỡ hơn của các vị tăng nắm quyền lực xã hội, chúng ta cũng không nên để khuất lấp đi công việc thầm lặng của những vị tu sĩ thoát tục này.
The greater splendours of priestly power should not blind us to the quiet work of these unworldly people.
Nhuốm mùi thế tục hơn là tông phái Sa-skya-pa, đặt tên theo tu viện Sa-skya thành lập vào năm 1073. Họ tạo ra đối trọng cân bằng với hai phái Bka-gdam-pa và Shi-byed-pa bằng sự hoàn hảo trong cách tổ chức. Sau khi chế độ quân chủ sụp đổ, Tây Tạng không có chính quyền trung ương. Các tăng sĩ của phái này nắm lấy chính quyền, và truyền nối ngôi vị cho con cháu. Phags-pa (1235-1280) là một trong những người xuất sắc nhất trong số những nhà cai trị mới được kế thừa, và địa vị lãnh đạo này của ông đã được đại đế Khubilai2 thừa nhận. Tông phái này đã đào tạo được nhiều nhà thông thái. Hiện nay họ vẫn tồn tại nhưng đã từ lâu không còn nắm quyền lực nữa.
More worldly were the Sa-skya-pa, who derive their name from the monastery of Saskya which had been founded in 1073. They provided the counterweight to the Bka-gdam-pa and Shi-byed-pa by excelling in social organization. After the destruction of the monarchy, Tibet was without a central authority. The Saskya abbots now took over the reins of government, each one handing the rule to his sons. ‘Phags-pa (1235-80) was one of the most prominent among these new hereditary rulers of the whole of Tibet and his position as such was recognized by the emperor Khubilai. The sect has produced many men of great learning, it is still in existence, but it lost its worldly power long ago.
Quyền lực có được phải trả giá bằng việc gia tăng những công việc thế tục, và tăng sĩ ở các tự viện lớn – cũng giống như tăng sĩ Nhật Bản vào cùng thời này – lập thành những đội quân lớn và đánh lẫn nhau, cướp phá chùa chiền của nhau, ứng xử theo cung cách không xứng đáng với những giáo lý mà họ truyền bá.
The power was bought by an increase in worldliness and the monks of the great monasteries, like those of Japan at the same time, formed themselves into great hordes who fought battles among themselves, sacked each others’ monasteries, and behaved in a manner unworthy of their professed teachings.
Một tông phái rất mạnh nữa là Nying-ma-pa, là những môn đồ của ngài Liên Hoa Sanh. Chúng ta thật sự không có đủ thông tin để biết được là bằng cách nào mà bộ phái này có thể tồn tại được qua một thời gian dài bị đàn áp. Rất có thể là nhiều người trong số họ đã giả dạng như các giáo sĩ đạo Bon. Chúng ta cũng không biết chắc được những phần nào trong giáo lý của tông phái này đã được phát triển sau này, và những phần nào là thuộc về chính ngài Liên Hoa Sanh. Sự tổ chức của bộ phái này dường như đã có từ năm 1250, và là công trình của Đạo sư Chos-dbyang. Chính bộ phái này tự phân chia truyền thống của họ thành hai phần. Những lời dạy rõ nghĩa được truyền bởi các vị tăng Ấn Độ, và những “mật tạng” là các kinh điển bí mật được ngài Liên Hoa Sanh hoặc Phật Bản Sơ cất giữ. Từ năm 1150 đến 1550, một số lượng đáng kể những kinh điển thuộc loại bí mật này được khai quật, và sự khám phá ra những kinh điển này dễ làm che giấu đi những cải cách về tín ngưỡng. Theo cách này, tiểu sử ngài Liên Hoa Sanh mà chúng ta có được khám phá vào khoảng năm 1350. Tuy nhiên, rất nhiều kinh điển bí mật loại này thực sự giữ lại được những truyền thống rất cổ xưa, như được thấy rõ nhất là trong cuốn Tử thư1 nổi tiếng.
We are not really sufficiently informed about the very powerful Nying-ma-pa sect, the followers of Padmasambhava, to know how they survived the long persecution. Quite possibly many of them did so in the guise of Bon priests. Nor can we be sure what in their doctrines is actually due to later developments and what to Padmasambhava himself. The organization of the sect seems to go back to 1250, and is the work of Gu-ru Chos dbyang. The Nyingmapas themselves distinguish two stages of their tradition, the sayings (bka’-ma) of the Indian masters, and the “Buried Treasures” (gter-ma), which were scriptures hidden by Padmasambhava or the Adibuddha. Between 1150 and 1550 a considerable number of gtermas were unearthed, and their discovery made it easy to camouflage religious innovation. The biography we have of Padmasambhava was thus “discovered” about 1350. Many of these gtermas do, however, preserve traditions of great antiquity, as is particularly obvious in the famous “Book of the Dead” (bar do thos grol).
Bộ phái Nying-ma-pa phân biệt có 6 loại kinh nghiệm trung gian, hiểu theo nghĩa là chúng nằm đâu đó ở khoảng giữa, một bên là thế giới giác quan bình thường này, và bên kia là cảnh giới tâm linh thuần túy của Niết-bàn. Ba kinh nghiệm đầu tiên là:
The Nyingmapa distinguish six kinds ofbardo, or of experiences which are “intermediary” in the sense that they are somewhere in between this world of ordinary sensory awareness on the one hand, and the purely spiritual realm of Nirvāṇa on the other. The first three occur
1. Trong bào thai, kéo dài nhiều tháng trước khi sinh ra.
(1) in the womb during the months which precede birth,
2. Trong một số những giấc mơ có sự kiểm soát của tâm thức.
(2) in certain kinds of controlled dreams, and
3. Trong trạng thái hoàn toàn xuất thần.
Với 3 kinh nghiệm còn lại, ý nghĩa trung gian còn được hiểu thêm là vì chúng xảy ra trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự tái sinh vào đời sống mới, được cho là kéo dài trong 49 ngày. Trong thời gian đó, thân xác bằng xương thịt thông thường này được thay thế bằng một loại thân xác rất tinh tế. Cuốn Tử thư đã mô tả rất tỉ mỉ một số chi tiết các hình ảnh rất có thể sẽ hiện ra với những ai hiểu biết nhiều về truyền thống của Lạt-ma giáo trong suốt thời gian đó. Tác phẩm này còn giữ lại được một số kiến thức cổ xưa của thời kỳ đồ đá về đời sống sau khi chết, và cho thấy những điểm giống nhau đáng kinh ngạc với những truyền thống khác được tìm thấy trong các văn bản cổ của Ai Cập, Ba Tư và Thiên Chúa giáo.
The other three bardos are in addition “intermediary” in the sense that they take place in the interval between death and reconception, which is said to last forty-nine days. During that time the ordinary physical body is replaced by a kind of subtle or “ethereal” body. The “Book of the Dead” graphically describes in some detail the visions which are likely to befall those steeped in the traditions of Lamaism during that period. This work has preserved some of the ancient Stone-age knowledge about life after death and shows surprising similarities to other traditions found in Egyptian, Persian and Christian writings.
Cũng rất cổ xưa là nghi lễ gCod mà chúng ta được biết đến qua sự miêu tả của một tác giả từ thế kỷ 14, nhằm mục đích cắt đứt mọi ràng buộc với tự ngã bằng cách hiến mình cho quỷ đói ở một nơi hoang vắng.
Very old is also the ceremony of gCod, about which we know from a description of a fourteenth century author, and which aims at “cutting off all attachment to self by offering one’s body to the greedy demons on a lonely and deserted site.
Tông phái Nying-ma-pa khác biệt với các tông phái khác ở điểm là họ sử dụng được những gì mà nói chung là thường bị chê bỏ. Chẳng hạn như sự sân hận và dục vọng, và ngay cả xác thân nhục dục vốn bị xem là sự ngăn trở, nguồn gốc của tội lỗi, đã được tông phái này sử dụng như một phương tiện để làm phong phú hơn nữa cho đời sống tinh thần. Nói chung, những ý tưởng của họ đều phù hợp với quan điểm Tan-tra được cải tiến ở Ấn Độ.
The Nyingmapa differ from the other sects in that they utilize that which is generally discarded, like anger or lust and also the physical body, which is generally looked upon as a shackle and a source of evil, is used here as a means to further an enriched life of the spirit. On the whole their ideas are in keeping with those of the left-handed Tantra in India.
Trình tự công phu của tông phái này là như sau:
The order of their practice is
1. Sự sáng tạo tinh thần của các vị hộ pháp, nhờ vào sự trợ lực của các man-tra, các hình ảnh tưởng tượng, và các vị Không hành nữ. (Xem trang 186)
(1) the mental creation of tutelaries (yi-dam) with the help of mantras, visions and the “sky-walkers” (p. 187);
2. Sự kiểm soát được thân xác bí ẩn, gồm các mạch máu, tinh dịch .v.v...
(2) the control of the occult body, with its arteries, semen virile, etc.;
3. Sự nhận thức được bản tánh chân thật của tự tâm.
(3) the realization of the true nature of one’s own mind.
Bồ Tát Phổ Hiền,1 một vị Bồ Tát hóa thân rất gần gũi với đức Phật Đại Nhật, là nguồn hiển lộ cao cả nhất về giai đoạn thứ ba. “Chân như, bao gồm cả tự thân, về bản chất không phải là sự trói buộc, tại sao phải tự mình tìm cách thoát khỏi sự trói buộc? Chân như vốn không lừa dối, tại sao lại tìm kiếm chân lý từ bên ngoài?” Vì vậy, sự kiềm chế bị phủ nhận trong những nguyên tắc đạo đức Phật giáo. Một người hoàn thiện về mọi mặt không hề kiềm chế dục vọng, sân hận... mà chỉ chuyển hóa chúng một cách thích hợp.
Samantabhadra, the celestial Bodhisattva corresponding to Vairocana, is the source of the highest revelation about the third stage. “Suchness, including yourself, is not intrinsically entangled - so why should you try to disentangle yourself? It is not intrinsically deluded - so why should you seek the truth apart from it?” The repression involved in Buddhist morality is thus rejected. A well-rounded personality does not suppress lust, anger, etc., but puts them into their proper place.
Trong những phần giáo lý cao nhất, tông phái này rất giống với Thiền tông, theo đó hình thức cao nhất của Du-già hàm chứa việc nhận ra được bản tánh chân thật của tự tâm. Cũng giống như Thiền tông, tông phái này nói đến sự giác ngộ với ý nghĩa có phần nào khác với Ấn Độ. Một người đã đạt đến Niết-bàn ngay tại nơi này và trong hiện tại, với mọi hành vi đã thoát ra ngoài nhân quả, thì có thể làm tan biến xác thân của mình vào một vệt sáng cầu vồng.
In its highest teachings this school has great affinity with the Ch’an sect, in that the highest form of Yoga consists in realizing the true nature of one’s own mind. Like the Ch’an school it also speaks of enlightenment in a somewhat non-Indian sense. The man who has won Nirvāṇa here-and now, and whose actions are free from causation, is able to make his body vanish in a rainbow.
Tông phái Nying-ma-pa tập trung nhiều vào phần giáo lý bí truyền và sự chứng ngộ tự thân, nghiêng về trực giác nội tâm hơn là những tri thức có thể truyền đạt được. Mãi cho đến thời gian cách đây chừng một thế kỷ, tông phái này không hề có những sự nghiên cứu học thuật theo kiểu Hoàng phái. Sau đó, có một vài nơi đã thực hiện việc này, do bắt chước theo các tông phái đối nghịch.
The Nyingmapa concentrated on esoteric teaching and personal realization, and preferred intuitive insight to communicable knowledge. Until about a century ago they had no academic studies in the Gelugpa sense. Then they were in some places introduced in imitation of their rivals.
Tông phái này đã tiếp tục sự đấu tranh giành quyền lực, chống lại các tông phái khác, và mặc dù đã có nhiều lần cố giành quyền kiểm soát đất nước, nhưng chưa bao giờ làm được. Điều này có ít khả năng do các đối thủ của họ có năng lực tâm linh mạnh mẽ và đức độ hơn, mà phần lớn là do sự vượt trội hơn về năng khiếu chính trị.
This sect has continually struggled for power against the others, and although it has several times attempted to gain control of the country, it could never hold it. This was due less to the greater spiritual power of their more virtuous rivals, as to their superior political gifts.
Nhưng tông phái này lại nắm được ảnh hưởng rất lớn đối với dân chúng, đến nỗi các tông phái khác đều phải có sự nhượng bộ với họ. Những phép thuật của họ thường đáng ngờ đối với các tín đồ Phật giáo khác, thường không phải vì bị cho là không hiệu quả, mà vì họ dường như bộc lộ một sự quan tâm không thích hợp đến hạnh phúc thế tục. Khi những người Hoàng phái muốn tiên đoán tương lai, thường họ không tự làm điều đó mà nhờ đến một nhà sư tiên tri của bộ phái có nguồn gốc cổ xưa này.
So great is the hold of the Nyingmapa over the people that the other sects must make concessions to them. Many of their magical practices are suspect to the other Buddhists not so much because they regard them as ineffective, but because they seem to show an undue concern for worldly well-being. When the Gelugpas want to foresee the future, they normally do not do so themselves but employ an oracle-priest belonging to the ranks of the “Ancient Ones”.
Tông phái Nying-ma-pa đã hấp thụ rất nhiều giáo lý của đạo Bon, và chính trong tông phái này Phật giáo và đạo Bon tiếp tục tác động qua lại với nhau. Việc tông phái Nying-ma-pa sa sút xuống vị trí thấp nhất thường được nêu lên để chống lại họ. Tuy nhiên, điều chắc chắn là, bất chấp điều đó, hoặc có lẽ chính vì điều đó, mà họ cũng đủ năng lực để có thể đạt đến địa vị cao nhất như những người đồng đạo thuần khiết hơn của họ đã làm được.
The Nyingmapas have absorbed many Bon teachings, and it is in their midst that Buddhism and Bon continuously interact. The fact that they go down to the lowest has often been held against them. There is, however, no reason to doubt that in spite, or perhaps because, of that they were as capable of winning the highest as their “purer” colleagues were.
Sự chiến thắng tông phái Nying-ma-pa cuối cùng đã đến với Hoàng phái. Tông phái này được sáng lập bởi Tông-khách-ba1 (1357-1419),2 nhà tư tưởng vĩ đại cuối cùng của Phật giáo. Ngài là một nhà cải cách, tiếp tục công việc của ngài A-đề-sa trước đây, nhấn mạnh đến việc tuân theo các chuẩn mực đạo đức và giới luật, điều hành chặt chẽ công việc hàng ngày của chư tăng, giảm nhẹ ảnh hưởng của pháp thuật bằng cách nhấn mạnh vào khía cạnh tâm linh của Phật giáo, và thành lập Hoàng phái, tông phái đã nắm quyền cai trị Tây Tạng cho đến năm 1950. Ngài là học giả vĩ đại, và bằng mọi cách luôn cố gắng để tìm được một vị trí trung dung giữa những cực đoan, tránh sự thiên lệch, và đạt đến kiến thức bao quát toàn diện.
The victory over the Nyingmapa finally went to the Dge-lugs-pa, “The Virtuous Ones”, the sect founded by Tsong-kha-pa (1327-1419), the last great thinker of the Buddhist world. He was a reformer who carried on Atlsa’s work, insisted on the observance of the moral precepts and monastic rules, strictly regulated the daily routine of the monks, reduced the weight of magic by stressing the spiritual side of Buddhism and founded the “Yellow Church”, which ruled Tibet until 1950. He was a very great scholar and in every way he tried to find a position between the extremes, to avoid one-sidedness and to attain an encyclopaedic universality.
Ảnh hưởng của ngài Tông-khách-ba được kéo dài nhờ vào số đệ tử rất đông, nhờ vào việc thành lập các tự viện sung túc, nhiều thế lực, và nhờ vào 16 bộ sưu tập các tác phẩm của ngài. Trong số đó, phải kể đến 2 tập yếu lược chỉ rõ những phương thức tu tập để đạt đến sự giải thoát, một tập trình bày đầy đủ về sáu phép ba-la-mật của Đại thừa, và tập kia nói rõ những phương thức công phu theo Mật tông. Tập sách đầu gọi là “Từng bước đi lên giác ngộ”, dựa theo khuôn mẫu từ tập sách chỉ dẫn của A-đề-sa, nhưng chú ý nhiều hơn đến những người không có năng khiếu đặc biệt.
His influence was perpetuated by many pupils, by the foundation of rich and powerful monasteries and by the sixteen volumes of his Collected Works. Among these we must mention two compendia which show the way to salvation, the one through the six Mahayanistic perfections, the other through Tantric practices. The first, “The Steps which lead to Enlightenment”, is modelled on Atisa’s manual but greater attention is accorded to those who are not particularly gifted.
Sau khi thị tịch, ngài Tông-khách-ba được dân chúng thờ cúng nhiệt thành, và được tin là đã sanh về cung trời Đâu Suất, cũng giống như các vị Phật tương lai.
After his death Tsong-kha-pa became the object of a fervent religious cult, and he is believed to reside now in the Tusita heavens, as future Buddhas do.
Ngoài việc thành lập các tông phái bản xứ, Phật giáo Tây Tạng trong thời kỳ này còn đạt được ba thành quả lớn.
Apart from the formation of indigenous schools, three great achievements are to the credit of the Tibetan Buddhism of this period.
Trước hết là việc hệ thống hóa toàn bộ kinh điển thành hai tạng đồ sộ, Kinh tạng3 vào thế kỷ 13 và Luận tạng4 vào thế kỷ 14. Kinh tạng được in lần đầu tiên ở Bắc Kinh khoảng năm 1411, và lần đầu tiên ở Narthang, Tây Tạng vào năm 1731. Luận tạng được in lần đầu tiên cũng ở Narthang, Tây Tạng vào năm 1742. Sau đó còn được in nhiều lần nữa. Đại tạng kinh với hình thức được gộp chung lại, với độ chính xác, đáng tin cậy và dễ tra khảo được hình thành từ khoảng thế kỷ 13 đến 18, và đã trở thành chỗ dựa cho tất cả những công trình nghiên cứu Phật pháp tại Tây Tạng.
First there is the codification of the canonical literature in two gigantic collections, the Kanjur (bka-’gyur) for the Sutras in the thirteenth, and the Tanjur (bstan ‘gyur) for the Sastras in the fourteenth century. The Kanjur was printed for the first time in Peking about 1411, and both collections were printed in Tibet for the first time in sNarthang in 1731 and 1742 respectively. Many other editions followed, and the Canon in the comprehensive, accurate, authoritative and easily accessible form which it achieved between the thirteenth and eighteenth centuries has formed the backbone of all Buddhist studies in Tibet.
Thứ hai là việc sản sinh ra một nền văn học bản xứ đồ sộ – các tập sách chỉ dẫn, những tác phẩm luận giải, tiểu luận .v.v... Một lãnh vực văn học mà tín đồ Phật giáo Tây Tạng đã vượt trội hơn tất cả, đó là việc viết thánh sử Phật Thích-ca. Mối quan tâm về lịch sử này có liên quan đến cách nhìn của người Tây Tạng về sự phát triển của Phật giáo trong mối quan hệ với con người thật của đức Phật Thích-ca. Họ tin rằng việc du nhập hoàn toàn Phật pháp và ý nghĩa của giáo pháp đã tự phát qua nhiều thế kỷ, và những khía cạnh khác nhau của giáo pháp vô cùng phong phú này chỉ được tín đồ Phật giáo nắm bắt được một cách rất chậm chạp, trong suốt một giai đoạn kéo dài đến 15 thế kỷ.
Secondly there is the production of an enormous indigenous literature - of manuals, commentaries, sub-commentaries and so on. In one field of literature the Buddhists of Tibet have excelled all others, and that was the writing of History. This historical interest is connected with the way in which the Tibetans see the development of Buddhism in relation to the historical Buddha. The full import and meaning of the Buddha’s Dharma, so they believe, has revealed itself over many centuries, and the many facets of its infinite richness were grasped by His followers only very slowly, over a period of 1,500 years.
Một điều hết sức kỳ lạ là, một người Tây Tạng - chứ không phải người Ấn Độ - đã viết được cuốn lịch sử Phật giáo hay nhất ở Ấn Độ. Thật vậy cuốn “Lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ và Tây Tạng” quả là một kiệt tác thuộc loại này, mang tính tổng hợp cao và nổi bật với những kiến thức triết học sâu sắc. Tập đầu khảo sát về kinh điển. Tập thứ hai đề cập đến 12 sự kiện chính trong cuộc đời đức Phật Thích-ca Mâu-ni, tiếp đến là ba lần kết tập kinh điển, và nối tiếp cho đến những dự báo về sự diệt mất của giáo pháp ở Ấn Độ, và sự kế tục ở Tây Tạng. Tập thứ ba giới thiệu về ấn bản Đại tạng kinh ở Narthang, theo sau là một bản mục lục có hệ thống.
It is a curious fact that it was not an Indian but a Tibetan who wrote the best history of Buddhism in India. Bu-ston’s (1322) “History of Buddhism in India and Tibet” (chos-’byun) is indeed a masterpiece of its kind, comprehensive and marked by deep philosophical understanding. The first volume gives a survey of the Scriptures; the second deals with the “twelve principal events in the life of the Buddha Sakyamuni”, followed by the “three rehearsals of the doctrine”, and so on up to the “prophecies about the disappearance of the doctrine” in India, and its continuation in Tibet; the third volume gives an to the Narthang edition of the Canon, followed by a systematic table of contents.
Còn nhiều tác phẩm xuất sắc khác đề cập đến lịch sử Phật giáo Tây Tạng, hoặc là lịch sử của các tông phái khác nhau.
Many other first-class works deal either with the history of Buddhism in Tibet, or that of the different sects.
Thành quả thứ ba là tăng đoàn Phật giáo đã bám rễ vững chắc trong đời sống dân chúng. Trong thế kỷ 15, những môn đồ của ngài Tsong-kha-ba đã điều chỉnh giáo lý cổ xưa của Phật pháp theo với những nhu cầu tổ chức xã hội. Theo đó thì chư Phật, Thánh và chư Bồ Tát có thể hóa hiện ra những thân xác hoàn toàn không khác gì với thân xác của người thường, và sử dụng những hóa thân ấy để cứu độ và giáo hóa mọi người. Đây không phải là sự tái sinh, mà là sự sáng tạo vô ngại bằng năng lực thần thông của các ngài để thực hiện những hạnh nguyện của mình, trong khi các ngài vẫn an trú trong trạng thái không tạo tác.
Thirdly, the Buddhist Church became firmly rooted in the life of the people. In the course of the fifteenth century the disciples of Tsongkhapa adapted to the needs of social organization the old Buddhist doctrine according to which the Buddhas, saints and Bodhisattvas could conjure up phantom bodies, which to all intents and purposes are indistinguishable from ordinary bodies, and which they use as a kind of puppets to help and convert others. They are in no way “incarnations” of the saint in question, but free creations of his magical power, which he sends out to do his work, while he himself remains uncommitted.
Cũng trong thế kỷ 15, Hoàng phái đưa ra một hình thức cụ thể cho giáo thuyết này, bằng cách tuyên bố rằng một số các vị Bồ Tát (như đức Quán Thế Âm và Di-lặc) và Phật (như đức A-di-đà) sẽ gửi đến những nơi như Lhasa, Urga .v.v... những hóa thân của các ngài để làm các vị giáo chủ (xem trang 122). Thêm vào đó, họ nghĩ rằng có thể tìm được hóa thân của một vị giáo chủ vừa qua đời trong một đứa trẻ được thụ thai sau đó 49 ngày.
In the fifteenth century the Gelugpas gave a concrete form to this teaching by claiming that certain Bodhisattvas (like Avalokitesvara and Maitreya) and Buddhas (like Amitabha) would send into certain places, such as Lhasa, Urga, and so on, a certain number of phantom bodies (sprul-sku, Tulku, see p. 123) to act as their priestly rulers. In addition they thought it possible to rediscover the phantom body of the deceased ruler in a child conceived forty-nine days after his death.
Những hóa thân này được các vị cao tăng chọn lựa hết sức cẩn thận, dựa trên những quy luật cũng chi ly và phức tạp như là những quy luật đã giúp cho Hội đồng Lễ nghi có thể phân biệt được những phép mầu chân chính với ma thuật. Vai trò lãnh đạo của những vị hóa thân này là nét đặc trưng của thế giới Lạt-ma trong suốt 450 năm qua. Vai trò lãnh đạo này cũng mang lại một sự ổn định xã hội, và đến năm 1950 đã bảo vệ Phật giáo một cách có hiệu quả trước sự tràn ngập của nền văn minh hiện đại. Hơn thế nữa, Lạt-ma giáo còn chứng tỏ một cách đáng ngạc nhiên là họ hoàn toàn không bị ảnh hưởng của lòng ham muốn như thông thường, vốn đã dẫn đến sự sụp đổ của tăng đoàn trước đây ở châu Á.
The rule of the Tulkus, carefully chosen by skilled monks on the basis of rules as elaborate as those which enable the Congregation of Rites to distinguish genuine from spurious miracles, was the distinguishing feature of the Lamaist world during the last 450 years. It brought with it a great measure of social stability and up to 1950 protected Buddhism effectively from the inroads of modern civilization. What is more, Lamaism has proved surprisingly immune against the upsurge of popular cupidity which accompanied the breakdown of the old order in Asia.
Năm 1953, ở vùng Ladakh theo Lạt-ma giáo, những tá điền trung thành canh tác trên các vùng đất của tự viện đã chống lại việc sung công đất đai của chư tăng. Chính phủ Ấn Độ đã phái đến một ủy ban, và họ báo cáo về rằng “... thật đáng ngạc nhiên là những người tá điền này có thể giành được những vùng đất đai từ các chủ sở hữu1 bằng vào hiệu lực của Đạo luật đất đai (hủy bỏ các sở hữu đất đai quy mô lớn), nhưng họ lại thống nhất quyết định là những vùng đất đai này nên được giữ nguyên thuộc quyền các chủ sở hữu và nên đưa ra ngoài ảnh hưởng của Đạo luật... ” (trang 30-31 trong báo cáo của Ủy ban Wazir).
In Lamaist Ladakh the loyal tenants of monastic lands in 1953 resisted the expropriation of the monks. The Indian State Government sent a Commission which reported that “it was rather surprising that the tenants who were likely to gain by the operation of the Act (abolishing the big landed estates) on the lands attached to the gumpas have unanimously decided that these lands should remain attached to the gumpas and be free from the operation of the Abolition Act” (pp. 30-1 of the Report of the Wazir Committee).
Tín đồ Phật giáo trước đó vẫn thường cố nắm lấy cả quyền lực thế tục và quyền lực tâm linh. Đây là lần đầu họ thành công trong việc này. Lợi thế có thể nhìn thấy rất rõ ràng. Những điều kiện thuận lợi cho một đời sống tín ngưỡng có thể được đảm bảo, chủ nghĩa quân phiệt bị kiềm chế đến mức tối thiểu, súc vật được bảo vệ, nạn cướp giật của cải bị ngăn chặn, sự náo loạn và bạo động bị loại trừ.
The Buddhists had often before attempted to combine both secular and spiritual power in their hands. This was the first time they succeeded in doing so. The advantages are obvious. Conditions favourable to a religious life can be assured, militarism reduced to a minimum, animals protected, acquisitiveness discouraged, noise and unrest suppressed.
Vai trò lãnh đạo đương nhiên của các vị Lạt-ma được hỗ trợ bởi sự nới rộng các lãnh vực tinh thần mà họ quan tâm, có thể thấy trong những chương trình học tập mà Hoàng phái áp dụng, trong hệ thống thần linh rộng rãi và đa dạng, và trong sự hiện diện khắp nơi của những đối tượng tín ngưỡng.
The undisputed rule of the Lamas was backed up by the universality of their intellectual interests, which can be seen in the programme of studies pursued by the Gelugpas, by a pantheon which was extensive and comprehensive, and by the omnipresence of the objects of faith.
Tuy nhiên, bất chấp sự thành công rõ nét này, một sự suy thoái tín ngưỡng đã bắt đầu từ sau thế kỷ 17. Thói quen dựa vào bạo lực của vị Đạt-lai Lạt-ma thứ 5 (1617-1682)1 là một dấu hiệu xấu cho tương lai. Hệ thống Lạt-ma dần dần trở nên cứng nhắc. Cho đến thế kỷ 18, những ảnh hưởng từ nước ngoài đã từng được đón nhận và khuyến khích. Nhưng từ đó trở đi, Tây Tạng hoàn toàn khép kín, và biện pháp này phản ánh một sự e ngại nhất định từ trong nước. Sự suy thoái tự nó được bộc lộ một cách rõ ràng qua các tác phẩm nghệ thuật, từ đó trở đi chỉ cho thấy một kỹ năng máy móc hơn là tài năng sáng tạo. Dấu vết của những phẩm chất đã từng nổi bật trong nền nghệ thuật Tây Tạng ở đỉnh cao của nó, giờ đây trở nên rất hiếm hoi, mặc dù là vẫn còn có thể nhận ra được – với sự cháy bỏng và vẻ quyến rũ gần như kỳ diệu, lòng từ bi và kinh hãi vượt mức, vẻ nhẹ nhàng thanh thoát và sự rung động ma quái, và sự khéo léo gần như siêu việt trong việc phối trí, điều hòa màu sắc.
Nevertheless, in spite of this outward success, a religious decline set in after the seventeenth century. The Great Fifth Dalai Lama’s (1617-1715) habitual reliance on violence boded ill for the future. The Lamaist system gradually became fossilised. Up to the eighteenth century foreign influences had been welcomed and encouraged. From then onwards the country was shut off and this measure reflected a certain inward timidity. The decline shows itself clearly in the works of art, which from now on show more mechanical competence than creative genius. Rare, though still discernible, are the traces of the qualities which had marked Tibetan art at its height - with its fire and almost magical fascination, its overpowering compassion and horror, its ethereal lightness and demonic compulsion, and its nearly superhuman skill in the handling of proportions and colours.
Trong một thời gian dài, địa hình hiểm trở và sự kình chống nhau giữa các thế lực đã giữ cho nước này không bị chinh phục. Giờ đây, nền văn minh hiện đại đang tràn vào. Đường sá, y tế, cải cách đất đai và sự phát triển các nguồn tài nguyên thiên nhiên đều đã bắt đầu, với những hậu quả hủy diệt khôn lường đối với các truyền thống tôn giáo.
For a long time geographical inaccessibility and the rivalry of the powers prevented the country from being conquered. Now modern civilization flows in. Roads, medicine, land reform and the development of natural resources have begun their work, with consequences quite disastrous to religious traditions.
Người Mông Cổ hai lần được giáo hóa bởi các cao tăng Tây Tạng. Lần đầu vào năm 1261 là vị đứng đầu dòng Saskya tên là Thags-pa, và lần tiếp theo vào năm 1577 là đức Đạt-lai Lạt-ma.1 Trong khoảng thời gian từ năm 1368 đến năm 1577, họ lại quay lại với đạo Shaman ở bản xứ.
The Mongols were twice converted by the Tibetan hierarchs, first in 1261 by the Saskya ruler Thags-pa, then again in 1577 by the Dalai Lama. In the interval between 1368 and 1577 they had reverted to their native shamanism.
Chính khả năng làm pháp thuật của người Tây Tạng đã gây ấn tượng mạnh nhất đối với người Mông Cổ. Marco Polo đã kể lại nhiều điều kỳ lạ về những pháp thuật đa dạng mà các vị Lạt-ma đã làm tại triều đình của Đại Hãn,2 và sau này, khi đức Đạt-lai Lạt-ma du hành đến thăm Altan Chagan, thủ lĩnh của miền đông Mông Cổ, ngài cũng bộc lộ năng lực mầu nhiệm của mình ở khắp mọi nơi, như làm cho những con sông chảy ngược lên đồi, những con suối trào lên giữa sa mạc, và những dấu móng ngựa của ngài để lại tạo thành hàng chữ “Án Ma Ni Bát Di Hồng”.3
It was the Tibetans’ ability to work magic which most impressed the Mongols. Marco Polo tells us wonderful things about the various magical tricks the Lamas performed at the court of the Great Khan, and later on, when the Dalai Lama journeyed to Altan Chagan, ruler of the Eastern Mongols, he everywhere showed his magical powers, forced rivers to flow uphill, made springs well up in the desert, and the traces of his horse’s hoofs formed the Om mani padme hum.
Do việc người Mông Cổ tin theo Phật giáo, các vị Lạt-ma giờ đây đảm nhận những nghi lễ pháp thuật mà trước kia do đạo Shaman thực hiện. Việc coi trọng sinh mạng theo giáo lý đạo Phật được bắt buộc thực hiện theo luật pháp, cấm hẳn việc hy sinh đàn bà, nô lệ và súc vật theo tập tục của đạo Shaman, và hạn chế việc săn bắn.
As a result of the Mongol conversion to Buddhism the Lamas took over many of the magical rites which formerly the shamans had performed. Buddhist respect for life was enforced by legislation forbidding the shamanistic sacrifices of women, slaves and beasts, and restricting hunting.
Với kết quả của lần hóa đạo đầu tiên, Lạt-ma giáo chia sẻ sự giàu có của đế quốc Mông Cổ, có thể lập nên nhiều chùa và đền thờ ở Trung Hoa, đặc biệt là ở Bắc Kinh, và có được quyền lực mạnh mẽ dưới triều nhà Nguyên (1279-1367).4
In consequence of the first conversion, Lamaism shared in the wealth of the Mongol Empire, could establish many monasteries and sanctuaries in China, particularly in Peking, and acquired great power under the Yuan dynasty (1260-1368).
Lần hóa đạo thứ hai được theo sau bởi một sự nhiệt thành tín ngưỡng cho thấy những gì mà Phật giáo có thể tạo ra được trên khắp lãnh thổ của một quốc gia. Lòng sùng đạo của dân Mông Cổ dường như là không có giới hạn. Kinh điển được dịch sang tiếng Mông Cổ, và hàng ngàn tự viện nguy nga được xây cất, với số người xuất gia chiếm đến 45% số nam giới trong nước, và là những trung tâm thường xuyên của các sinh hoạt văn hóa đáng kể.
The second conversion was followed by a religious fervour which shows what hold the Buddhist religion can have over the mind of a nation. There seemed to be no limits to the piety of the Mongol people. The holy scriptures were translated into Mongol and many thousands of often splendid monasteries were built, which contained up to 45 per cent of the male population and were not infrequently centres of considerable intellectual activity.
Vào thế kỷ 13, sự chinh phục Iran của người Mông Cổ đã dẫn đến việc thành lập các trung tâm văn hóa Phật giáo trên lãnh thổ Iran khoảng nửa thế kỷ trước khi các lãnh tụ Mông Cổ chuyển sang theo Hồi giáo vào năm 1295.1
In the thirteenth century the conquest of Iran by the Mongols had led to the establishment of centres of Buddhist culture in Iranian lands for about half a century before the Il-khanid rulers became Muslims in 1295.
Lần thứ hai người Mông Cổ quay sang với Phật giáo đã lan rộng tôn giáo này sang các sắc dân du mục khác, như người Buryat và Kalmuk. Urga trở thành một trung tâm lớn của Lạt-ma giáo.
After their second conversion the Mongols spread Buddhism to other nomadic populations, like the Buryats and Kalmuks. Urga became a great centre of Lamaism.
Vị Hutuktu2 cuối cùng mất năm 1924, và quyền hạn chuyển sang nhà nước Cộng hòa nhân dân Mông Cổ. Suốt trong 300 năm, lòng sùng kính của người Mông Cổ đối với Phật giáo đã thể hiện rõ qua sự nhiệt thành mạnh mẽ, và bởi vì niềm tin sâu xa, họ đã không tính đến cái giá phải trả: một mức độ suy kiệt nhất định của đất nước, như trường hợp tương tự của Triều Tiên vào thế kỷ 14. Lẽ tất nhiên là khi ấy họ buộc phải quay sang một đối tượng khác hơn.
The last Hutuktu died in 1924, and his functions were taken over by the Mongolian Peoples Republic. For three hundred years the devotion of the Mongols to Buddhism had been distinguished by the intensity of its fervour, and because their deep faith had not counted the cost a certain degree of national exhaustion ensued, as in the parallel case of Korea in the fourteenth century. It is only natural that now they should have turned to something else.
Trong suốt thế kỷ vừa qua, Phật giáo đã phải dành phần lớn năng lực của mình để tự duy trì trước những thế lực mạnh mẽ của lịch sử hiện đại, và quả thật điều đó không dễ dàng. Không có nơi nào Phật giáo giành được thế chủ động. Vào thập kỷ 50, nhiều tín đồ Phật giáo châu Á chào đón lễ kỷ niệm lần thứ 2.500 sự giác ngộ của đức Phật, được biết đến với tên gọi là Buddha Jayanti,3 hàm ý về sự chiến thắng của ngài trước Ma vương, tượng trưng cho cái chết, cho tội lỗi, và cho thế giới trần tục này. Tuy nhiên, sự kiện này được đánh dấu bằng lòng nhiệt thành lớn lao trong mối quan tâm đến Phật giáo không phải về mặt tinh thần, mà là một lực lượng xã hội. Có lẽ còn hơn cả người châu Âu, ngày nay đa số người châu Á không còn quan tâm đến các vấn đề tôn giáo. Những vấn đề xã hội và chính trị dường như đối với họ cấp thiết hơn nhiều.
During the last century Buddhism had to spend most of its energies in maintaining itself, not without difficulties, against the driving forces of modern history. Nowhere has it had the initiative. In the nineteen-fifties many Asian Buddhists celebrated the 2,500th anniversary of the Buddha’s enlightenment, which was known as the “Buddha Jayanti”, because it implied His “victory” over Mara, who personifies death, evil and this world. The event was marked by great enthusiasm which did not, however, concern Buddhism as a spiritual but as a social force. More so perhaps even than Europeans, Asians as a mass have at present withdrawn their interests from religious matters. Social and political issues seem to them so much more urgent.
Phật giáo là yếu tố chung duy nhất đối với tất cả các nền văn hóa châu Á, ít nhất là kể từ sông Indus và rặng Hindu Kush cho đến Kyoto và đảo Java. Tất cả những ai sống ở châu Á đều có thể tự hào về một tôn giáo không những có trước tôn giáo của phương Tây đến 5 thế kỷ, mà còn được truyền bá và tồn tại mà không dựa vào bạo lực, không vấy máu của các cuộc thánh chiến và không sử dụng đến những biện pháp tàn bạo, cuồng nhiệt.
Buddhism is the only factor common to all Asian culture, at least from the Indus and Hindu Rush to Kyoto and Java. All those who dwell in Asia can take pride in a religion which is not only five centuries older than that of the West, but has spread and maintained itself with little recourse to violence and has remained unstained by religious wars, holy inquisitions, sanguinary crusades or the burning of women as witches.
Tinh thần dân tộc là động lực chính trong giai đoạn lịch sử này, và những thành quả mà tín đồ Phật giáo đạt được là rất đáng tự hào. Ấn Độ trân trọng đức Phật như một trong những bậc đạo sư vĩ đại nhất của họ, và vua A-dục, một người Phật tử, là một trong những nhà cai trị xuất sắc nhất của họ. Không chỉ ở Ấn Độ, mà cả ở Trung Hoa, Nhật Bản và Tích Lan, những giai đoạn lịch sử huy hoàng nhất đều đúng là những giai đoạn Phật giáo hưng thịnh nhất.1 Những công trình kiến trúc nguy nga và vô số tác phẩm nghệ thuật cũng như một nền văn học đồ sộ, tinh tế và hoàn mỹ đã chứng tỏ được sức phát triển không ngừng của những giá trị văn hóa cao. Dĩ nhiên, theo quan điểm Phật giáo thì tất cả những điều này chỉ là tầm thường, là những thành quả phụ thuộc có được nhờ vào sự tận lực tu dưỡng tinh thần. Nhưng quả thật, sự tầm thường này là quá sức rực rỡ.
Nationalistic self-assertion is a prime motive at this stage of history and the achievements of the Buddhists are certainly something to be proud of. India cherishes the Buddha as one of her greatest religious teachers and Aśoka, and Buddhist emperor, as one of her most outstanding rulers. Not only in India, but also in China, Japan and Ceylon, the most brilliant periods of history were precisely those in which Buddhism flourished most. Splendid buildings and works of art in profusion, as well as a vast, subtle and often beautiful literature testify to the continuous outpouring of cultural values of a high order. From the Buddhist point of view all these things are, of course, mere trifles, accidental by-products of intense spiritual contemplation. But they are splendid trifles.
Những lời tiên đoán từ đầu Công nguyên đã đưa ra một hạn kỳ 2.500 năm như là thời gian tồn tại của Phật giáo. Sau thời gian đó, ngay cả các vị tăng cũng sẽ chỉ giỏi việc tranh chấp và bất đồng, còn giáo lý thì dần dần ngày càng mờ nhạt.
Prophecies dating from the beginning of the Christian era have given 2,500 years as the duration of the teaching of the Buddha Sakyamuni. After that even the monks “will be strong only in fighting and reproving” and the holy doctrine will become more and more invisible.
Thực tế quan sát cũng cho thấy rằng, giống như những tôn giáo truyền thống khác, Phật giáo đã chịu ảnh hưởng nghiêm trọng của nền văn minh công nghiệp. Sự hủy hoại của nó gần như đã có thể kịp hoàn thành trong khoảng 20 năm kể từ dịp lễ kỷ niệm 2.500 năm của Phật giáo.
It is also a fact of observation that, like the other traditional religions, Buddhism has suffered severely from the impact of industrial civilization which has nearly completed its work of destruction in the twenty years which have passed since the Buddha Jayanti.
Cũng phải ghi nhận thêm rằng, đáng chú ý nhất là những công trình đáng kể đã được thực hiện trong những năm gần đây ở Miến Điện, Thái Lan, Nhật Bản và Tích Lan để duy trì sự sinh động của Phật giáo và khôi phục những phương pháp thiền định cổ xưa. Chính trong môi trường cách biệt của những trung tâm thiền định mà niềm tin xưa kia được khôi phục, và mang lại những lợi ích mới cho cuộc sống.
On the credit side what is chiefly to be noted is the considerable work done in recent years, in Burma, Thailand, Japan and Ceylon, to keep alive and to revive the ancient methods of meditation. It is in the seclusion of the meditation centres that the old faith will be recharged, and confer new benefits on the world.
Trong khi những nền tảng vững chắc của Phật giáo ở phương Đông dần dần theo nhau sụp đổ, thì để bù đắp lại, tôn giáo này đã từng bước, chậm chạp nhưng vững chắc, lan rộng dần ra khắp các nước phương Tây. Tại đây, Phật giáo được tiếp nhận theo ba mức độ khác nhau: triết học, học thuật và tôn giáo.
While the strongholds of Buddhism in the East were being destroyed one by one, it was some compensation that the religion has slowly but steadily spread to the capitalist countries of the West. There it has been absorbed on three different levels -the philosophical, the scholarly and the sectarian.
1. Sự tiếp nhận về mặt triết học được khởi đầu với Athur Schopenhauer1 vào năm 1819, và tiếp tục duy trì với một tốc độ khá ổn định kể từ đó. Mặc dù chỉ có được rất ít các kinh văn nguyên thủy, Schopenhauer đã tái tạo hệ thống tư tưởng Phật giáo của những người Kantian thời cổ một cách chính xác đến nỗi người ta có thể tin chắc rằng ông đã nhớ lại những điều này từ trong tiền kiếp. Về phần mình, ông đã ảnh hưởng rất mạnh mẽ đến các nhạc sĩ như Richard Wagner,2 triết gia như Bergson,3 và rất nhiều tài năng sáng tạo khác ở Tây Âu. Từ một góc độ khác biệt hơn, thiên tài Helena Petrovna Blavatsky4 đã giới thiệu với phương Tây nhiều giáo lý cơ bản của Phật giáo Đại thừa, và trong một chừng mực nào đó, tổ chức Theosophical Society5 của bà đã tạo điều kiện cho những nghiên cứu sâu xa hơn nữa. Trong những năm gần đây hơn, các triết gia khác biệt nhau như Rickert, Jaspers,1 Wittgenstein2 and Heidegger3 đã tỏ ra chịu nhiều ảnh hưởng từ Phật giáo. Trong 20 năm vừa qua4 đã hình thành một số lượng tác phẩm văn chương đồ sộ viết về mối quan hệ giữa các hệ thống tư tưởng khác nhau của Phật giáo với hệ thực hiệnống tư tưởng của các tư tưởng gia châu Âu hiện đại. Những tác phẩm này hầu hết đều có giá trị cao đến mức đã để lại nhiều dấu ấn trong tư tưởng triết học phương Tây cũng như phương Đông.
1. The philosophical reception began with Arthur Schopen-hauer in 1819 and has continued at a fairly steady pace since. Although he had access to very few original documents, Schopenhauer reproduced the Buddhist system of thought from Kantian antecedents with such an accuracy that one may well believe that he remembered it from a previous life. He in his turn greatly influenced musicians like Richard Wagner, philosophers like Bergson, and many other creative people in Western Europe. From quite another angle the genius of Helena Petrovna Blavatsky introduced the West to many of the basic teachings of Mahāyāna Buddhism and her Theosophical Society has fostered further research in many ways. In more recent years such divers philosophers as Rickert, Jaspers, Wittgenstein and Heidegger have testified to their having been influenced by Buddhism, and over the last twenty years there has grown up a vast literature on the relationship between various Buddhist thought systems and those of modern European thinkers. It is of such a consistently high quality that it cannot fail to leave its mark on Western, as well as Eastern, philosophical thought.
2. Trong vòng 150 năm, vô số các tư liệu trong lịch sử Phật giáo, cho dù là dưới hình thức văn bản hay các tác phẩm nghệ thuật, đã lôi cuốn sự chú ý của rất nhiều học giả. Trong một chừng mực nào đó, mối quan tâm này được thúc đẩy bởi nhu cầu cai trị của những chính phủ xâm lược, những người đã nhận ra tín đồ Phật giáo trong số dân ở những vùng mới bị chinh phục. Theo chiều hướng này, người Nga bắt đầu nghiên cứu quan điểm tín đồ Phật giáo vùng Siberia của họ. Người Anh, với Rhys David là một trong số đó, quay sang nghiên cứu về Phật giáo ở Tích Lan để tìm câu trả lời cho thái độ của người dân về quyền sở hữu đất đai đã làm họ bối rối. Người Pháp đã làm việc này một cách xuất sắc với Viện Viễn Đông5 đặt trụ sở tại Sài Gòn cũ. Về sau, ngay cả người Mỹ cũng đưa vào trong quân đội của họ một trường học dạy các ngôn ngữ phương Đông, đã đào tạo ra trước nhất những nhà Đông phương học mà hiện nay đang làm việc tại các trường đại học Hoa Kỳ. Sinh viên tốt nghiệp từ trường này được hưởng tài trợ từ ngân sách quốc phòng,6 được hưởng trợ cấp làm việc từ CIA, FBI và nhiều tổ chức lớn. Nhưng vẫn chưa phải đã hết. Vì Phật giáo tỏ ra là hình thức dễ truyền bá nhất của nền văn hóa Ấn Độ, nên không có bất cứ một hình thức tư tưởng nào khác của châu Á có thể thu hút được nhiều sự quan tâm hơn ở châu Âu. Không một tôn giáo nào khác có thể thu hút được một số lượng khổng lồ các tài năng học thuật đến như vậy. Không chỉ là các nhà ngôn ngữ học hàng đầu bị lôi cuốn vào những loại ngôn ngữ, thường là rất khó hiểu, mà Phật giáo sử dụng để trình bày, mà cả những trí huệ bậc thầy cũng phải hết sức tập trung vào việc diễn dịch sự tinh tế và thông tuệ trong tư tưởng Phật giáo. Phải mất một thời gian dài để có thể hiểu hết được cách suy nghĩ của tín đồ Phật giáo, hay thậm chí chỉ để hiểu được những thuật ngữ mà họ dùng. Ban đầu, người châu Âu xuất phát từ vị trí tương tự như các nhà nghiên cứu Ai Cập cổ đại, với tất cả giáo sĩ đều đã chết, buộc phải suy đoán bừa bãi và loay hoay để giảm thiểu những gì mà đối với người Ai Cập là những thành quả trí huệ cao nhất trở thành một mớ hỗn độn phi lý. Sự việc giờ đây cũng tương tự với những người phiên dịch đầu tiên – các viên toàn quyền, các nhà truyền giáo, các viên chức quân sự và các nhà quản lý tài chánh. Với họ, Phật giáo dường như là một sự vô nghĩa đến phi lý. Dĩ nhiên cũng có một vài ngoại lệ, như trường hợp của R. C. Childers (khoảng năm 1870) là một. Và noi theo dấu chân ông, sau một thời gian thì những kẻ chinh phục châu Á ngạo nghễ kia đã phải cúi xuống và cố tìm học về Phật giáo từ những tăng sĩ còn sống sót ở Nhật Bản, Tích Lan và Siberia. Cho đến thập kỷ 1930 thì mọi việc tạm ổn, và người phương Tây giờ đây có thể phần nào tự tin trong việc nắm bắt những ý nghĩa tinh thần mà các các giả Phật giáo muốn truyền đạt.
2. For 150 years the countless documents of Buddhist history, whether literary or artistic, have attracted the attention of many scholars. To some extent this interest was prompted by the administrative needs of imperialist governments who found Buddhists among their newly conquered subjects. In this way the Russians came to study the views of their Siberian Buddhists; puzzled by the Ceylonese attitude to land tenure the English in Ceylon, among them the Rhys Davids, turned to their religious books for an answer; the French did exceptionally fine work through the Ecole Frangaise d’Extreme Orient which was based on Saigon; lately even the Americans had attached to their Army a school of Oriental languages which first trained many of the Orientalists now at work in American universities, whose graduate students live on grants from the N(ational) D(efence) E(xpense) A(ccount), and who are heavily subsidized by CIA, FBI and the large Foundations. But this was not all. Just as Buddhism proved to be the most exportable form of Indian culture, so no form of Asian thinking has evoked more interest in Europe. No other religion has attracted such a galaxy of scholarly talent, not only first-class philologists drawn to the often difficult languages in which the Buddhists expressed themselves, but first-class minds bent on interpreting the subtleties and profundities of Buddhist thought. It took a long time to get to the bottom of Buddhist thinking or to even understand the terminology they employed. At first we were in the position of Egyptologists who, with all the priests dead, have to guess wildly and who have managed to reduce to a farrago of absurdities what to the best Greeks was the highest wisdom. Likewise to the first interpreters - proconsuls, missionaries, military men and financial administrators - the Buddhist religion seemed to be ludicrous nonsense. There were a few exceptions, of course, like R. C. Childers (c. 1870), and, following in his footsteps, after a time the proud conquerors of Asia unbent and tried to learn from Buddhist monks who survived in Japan, Ceylon and Siberia. By the 1930s things began to fall into shape, and we can now be fairly confident to catch the spiritual meaning which the Buddhist authors wished to convey.
3. Từ đỉnh cao thượng tầng triết lý, thấp dần xuống triền núi học thuật, và giờ đây chúng ta xuống đến vùng đồng bằng với Phật giáo như một tôn giáo phổ cập cho mọi người. Các tổ chức Phật giáo đã hình thành nhanh chóng trong khoảng gần 80 năm qua, chủ yếu là ở các nước theo đạo Tin Lành. Ở đó, họ thành lập một trong những chi phái nhỏ hơn không theo tôn giáo chính.1 Họ cố vượt qua lòng bác ái của Chúa với tâm từ bi của Phật vốn ôn hòa hơn, cố xác định ý nghĩa của kinh điển từ những bản dịch Anh ngữ thường là không chính xác mà lại không dùng nhiều đến nguyên bản, và cố đưa thêm phép thiền định với những sức hấp dẫn xa lạ vào trong số những việc thiện, một cuộc sống không lỗi lầm và sự phê phán không ngừng của hàng trí giả. Trong vòng 20 năm qua, các nhóm này và những cuộc họp mặt trao đổi của họ đã nhanh chóng gia tăng về số lượng và sức mạnh tài chánh. Ban đầu, họ khơi nguồn cho những hoạt động của mình hầu như chỉ hoàn toàn từ những gì học được trong các kinh điển bằng tiếng Pli. Như những tín đồ Tin Lành thuần thành, họ tin rằng đây là một kiểu Phúc Âm nguyên thủy – giáo pháp của đức Phật trong sự thuần khiết hoàn toàn. Và rồi sau đó, những ấn bản đầy ấn tượng tuyệt vời của Daisetz Teitaro Suzuki vào thập kỷ 1930 đã khơi dậy một cao trào của những gì được tự mô tả là Zen (Thiền học). Conze và một số tác giả khác cung cấp thêm những kiến thức đầy đủ hơn về kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa và các kinh văn Đại thừa khác của giai đoạn đầu. Và từ năm 1950, đã có nhiều nỗ lực để đưa thêm một số kinh điển Tan-tra vào. Ở Hoa Kỳ, cùng với những nhóm Phật giáo có tổ chức, một số cá nhân tài năng như Alan Watts và Gary Snyder đã gieo rắc khắp nơi rất nhiều ý tưởng mới lạ, như những hạt giống được tung về mọi hướng. Và đến thập kỷ 1960, họ tạo được một số ảnh hưởng đối với lối sống “phản văn hóa” vốn là hệ quả kéo dài của sự chống đối lại áp lực từ một xã hội tiêu thụ công nghệ và nỗi kinh hoàng trước cuộc chiến tranh ở Việt Nam. Tuy nhiên, nói chung thì những tín đồ Phật giáo thường chỉ sống trong cộng đồng của mình và có rất ít ảnh hưởng đối với thế giới bên ngoài. Hiện nay, không ai có thể ước đoán được những tiềm năng của họ. Mọi thứ liên quan đến họ đều khó hiểu – cho dù đó là số lượng tín đồ, là năng lực tài chánh, nguồn gốc xã hội của các thành viên, những động lực, sự trưởng thành về tâm linh, quan điểm về giáo lý, hay mức độ ảnh hưởng... Vậy thì tại sao lại phải dự đoán chuyện tương lai? Tinh thần bất vụ lợi và sự quên mình đã từng là những vũ khí công hiệu nhất của tín đồ Phật giáo trong quá khứ. Nếu giờ đây họ lại bắt đầu lo lắng về việc liệu các tổ chức Phật giáo có tồn tại nổi trong thế giới phương Tây hay không, họ sẽ không còn giữ đúng theo được những gì mà các bậc tiền bối tinh thần của họ đã vạch ra.
3. From the stratospheric heights of philosophy and the mountainous terrain of scholarship we now descend to the low-flying flatlands of popular sectarian Buddhism. Buddhist societies have sprung up for nearly eighty years, chiefly in Protestant countries. There they form one of the smaller Nonconformist sects. They try to outshine active Christian Love with their more non-violent Mettd, to determine the meaning of the Holy Scriptures from often inaccurate English translations without much recourse to the originals, and to add meditation and some exotic glamour to good works, a blameless life and a ceaseless denigration of the intellect. Over the last twenty years these groups and conventicles have rapidly grown in numbers and financial weight. At first they took their inspiration almost exclusively from what they could learn about the Pali scriptures which, as good Protestants, they believed to be the original Gospel, the Buddha-dhamma in its pristine purity; then, in the wake of the magnificent publications of Daisetz Taitaro Suzuki in the thirties, there has been a flood of what describes itself as “Zen”; Conze and others added a fuller knowledge of the Prajnaparamita and other early Mahāyāna texts; and since 1950 there have been many attempts to add also some Tantra to the mixture. In America side by side with the organized Buddhist groups a few gifted individuals, like Alan Watts and Gary Snyder, liberally scattered a variety of unco-ordinated ideas like seed-pods in all directions. In the sixties they had some influence on the “counter culture” which fed on the revulsion against the strains of a technological consumer society and the horrors of the war in Vietnam. Generally speaking, however, sectarian Buddhists keep themselves to themselves and have little impact on the world in general. No one can at present estimate their potentialities. Everything about them is obscure - whether it be their numbers, their financial resources, the social origin of their members, their motivation, their spiritual maturity, their doctrinal stance or the range of their influence. So why pry into the future? Disinterestedness and self-effacement have been the most effective weapons of the Buddhists in the past. They would sadly depart from the outlook of their spiritual forebears if now they were to start worrying about whether Buddhist institutions can maintain a foothold in our present world.
Khi được hỏi rằng: “Làm thế nào để một giọt nước có thể chẳng bao giờ khô đi?” Đức Phật đã trả lời: “Hãy cho nó vào biển cả.” Chính vì những phát ngôn sâu sắc theo cách như thế này mà ngài đã được tôn xưng là Đấng Giác Ngộ.
When asked “how a drop of water could be prevented from ever drying up”, the Buddha replied, “by throwing it into the sea”. It is for sayings such as this that he has been revered as the Enlightened One.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
MẸ VÀ QUÊ HƯƠNG
Về mối quan hệ giữa tiếng Việt và tiếng Hán với nguồn gốc dân tộc Việt Nam
