Donate

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

QUÁN PHÁP THÂN

LY NHẤT THIẾT TƯỚNG TỨC DANH CHƯ PHẬT

KINH VĂN

Bấy giờ Thế Tôn hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Ông muốn thấy Như Lai thì lấy chi quan sát?

Ông Duy-ma-cật thưa: Như con quán thật tướng của thân, quán Phật cũng thế.

Lý do Phật hỏi Duy-ma-cật về phép quán Như Lai là vì Phật muốn ông chỉ ra phương tiện diệu dụng trực nhận bản tâm, tức minh tâm kiến tánh. Kiến tánh mới khởi tu. Đây là điều Thế Tôn muốn xác nhận ở hội chúng, bao gồm tất cả mọi người, từ những vị đã ở lại vườn Am-la với Phật đến hội chúng trở về từ nhà Duy-ma-cật; bởi vì Bồ Tát hạnh phải từ kiến tánh mà phát khởi. Kiến tánh tức là căn bản trí hiển lộ, làm nhân phát khởi Bồ Tát hạnh. Đây chính là lúc quyền trí, mà Duy-ma-cật là đại diện, khởi dụng viên tu để viên chứng pháp thân, nên Phật mới hỏi: Ông muốn thấy Như Lai thì lấy chi quan sát? Phải thấy ở đây nhân quả tương dung, trong nhân có quả, trong quả có nhân. Căn bản trí phát khởi Bồ Tát hạnh, đồng thời Bồ Tát hạnh viên chứng trí tuệ vô tướng viên mãn, tức pháp thân. Do đó mà nói muốn thực chứng pháp thân, chẳng phải chỉ có tu hành và độ sanh là đủ, trước hết phải có trí chứng từ quán thật sâu nghĩa pháp thân.

Như Lai tức lý bản thể. “Đại chúng không biết về lý bản thể, chẳng thể thấy Phật; cũng không hiểu nghĩa của bản thể và biểu hiện của nó. Do đó khi thấy các tướng biểu hiện, họ sẽ nghĩ thân tướng Phật thật có như họ đang hiện thấy. Vì lý do này, Duy-ma-cật giải thích, chỉ rõ ra thân Phật chẳng thể thấy được và không nằm trong nghĩa giác tri; ông đưa ra các phủ định phá trừ sự mê hoặc bắt rễ từ chấp trước vào hiện tướng và từ mê lầm về bản thể.” (Thánh Đức Thái tử). Lý do này có thể đúng với phần ít hội chúng căn cơ chưa vững chắc. Nhưng nếu nhìn lại, ta thấy con số người phát tâm Bồ-đề và chứng quả vô sanh ở phẩm Phật Hương Tích thực sự vượt trội hơn ở các phẩm trước. Đồng thời nếu nhìn tổng quát từ lúc Văn-thù thăm bệnh đến khi Duy-ma-cật đưa mọi người về lại vườn Am-la, pháp hội diễn ra ở nhà ông Duy-ma-cật đã viên mãn lý sự, thính chúng đã sẵn sàng cho con đường Bồ Tát hạnh để thực chứng pháp thân. Toàn hội chúng ở nhà Duy-ma-cật tuy mức độ có sâu cạn, khác biệt từng phần chứng, nhưng nói chung ít nhiều đều thực chứng pháp thân, nên khi Duy-ma-cật đề nghị trở lại vườn Am-la, Bồ Tát Văn-thù, đại diện cho căn bản trí, đã xác nhận chính là lúc nên đi. Vì thế mà câu hỏi của Phật là xứng hợp với ước muốn thấy Phật và vị thế sẵn sàng thấy Phật của hội chúng.

Kinh văn ghi: Như con quán thật tướng của thân, quán Phật cũng thế. Đây là đi từ quán thân cụ thể mà vào thật tướng. Bản dịch của Huyền Trang ghi: “Con quán Như Lai hoàn toàn không có chỗ thấy, nên quán như vậy.” Không có chỗ thấy, nhưng đâu đâu cũng là chỗ dụng; nên cách dịch của Huyền Trang là từ căn bản vô tướng của lý thể mà quán và nhận ra chỗ hiển dụng của thể. Trạm Nhiên nói: “Ở phương trượng giả bệnh nằm để hưng giáo, tức là đồng Phật có ứng thân phương tiện tiếp dẫn. Ở cõi Diệu Hỷ trợ giúp đức Vô Động, tức là đồng chư Phật có tịnh quốc. Ở cõi Ta-bà mà giúp đức Thích-ca hoằng hóa, tức là đồng chư Phật mà thị hiện có cõi uế tùy duyên lợi ích chúng sanh. Tịnh uế song hành, viên thông vô ngại, là đồng chư Phật có được quyền thật.”

Quán thật tướng của thân nghĩa là quán tướng rỗng không của thân này mà chứng thực tướng vô tướng không thể là đối tượng của giác quán. Từ nhân duyên sanh mà biết thân này “đương thể tức không, liễu bất khả đắc”. Đương thể tức không là vượt qua huyễn tướng, thấy nghĩa phi tướng. Trong phẩm Quán chúng sanh, thiên nữ đã nói “tất cả người nữ hiện thân nữ mà không phải người nữ”. Huyễn tướng là phi hữu phi vô; phi tướng là chưa hề là tướng, nghĩa sâu hơn. “Rõ biết được phi tướng là đã bỏ sắc. Rõ được chẳng phải phi tướng là loại bỏ cả tâm. Đó gọi là cùng một lúc bỏ cả sắc tâm. Nhân pháp đều không, sắc tâm đều bỏ, vì thế chứng Bồ-đề phi không phi sắc, phi nhất phi dị. Nói pháp thân chẳng phải là sắc thân, mà sắc thân chưa từng chẳng phải là pháp thân. Pháp thân vốn chẳng thể dùng tướng để thấy, mà cũng chẳng thể dùng ly tướng để thấy. Tướng mà vô tướng, vô tướng mà tướng; đây là điều vô cùng nhiệm mầu.”[1]

Quán thân cụ thể này, được nghĩa phi tướng, nhưng không phải là không có hay tự nhiên mà có thân này. Thân này do nghiệp thức mà thành. Nếu quán sâu tới mức nhận ra nghiệp thức a-lại-da cũng chỉ là hư vọng, như phẩm trước nói quán không vô, tức cái không cũng không, liền giác tự tâm mà liễu ngộ sắc thân là tướng hóa sanh từ chân tâm tự tánh. Thân Phật đang thấy trước mắt kia cũng vậy, giống thân ta lưu xuất cùng từ một chân tâm tự tánh vốn đồng như hư không, ở Phật và ta không hề khác biệt; đây là thật tướng bất nhị rốt ráo. Chứng thật tướng này là thấy Phật. Do đó chẳng cần tư duy lý luận mà quán thẳng vào bản tâm, nếu giác tự tâm liền biết sự hiện diện của thân tướng hiện tại chính là do tâm tưởng sanh. Nhận ra tướng hóa sanh tức là nghĩa pháp thân vậy. Lúc này nghiệp thân chuyển hóa thành hóa thân. Từ đây mà thấy nghiệp thân hay hóa thân cũng chẳng thật; cái chân thật thực sự là pháp thân duy nhất và đồng với chư Phật. Do đó thiên nữ ở phẩm bảy nói “Phật và chúng sanh không phải chết rồi mới sanh”; nghĩa này sâu sắc, cần phải suy ngẫm kỹ.

Quán Phật cũng thế, nghĩa là vô lượng thân viên mãn gom lại ba thân: pháp thân, báo thân và ứng hóa thân. Tuy ba thân nhưng thực là bất nhị. Nếu chấp vào sắc thân Thích-ca là Như Lai thì là thiên kiến. Kinh Kim Cang dạy: “Nếu lấy sắc thấy ta, lấy âm thanh cầu ta, là người hành tà đạo, chẳng thể thấy Như Lai.” Nhưng nếu chấp vào phi tướng mà không tu hành viên mãn công đức và trí tuệ thì rơi vào đoạn kiến. Do đó Phật dạy Tu-bồ-đề: “Tu-bồ-đề! Ông chớ nghĩ rằng Như Lai chẳng lấy tướng cụ túc mà được Vô thượng chánh đẳng chánh giác.” Tuy như Huyền Trang ghi, thân Như Lai hoàn toàn không có chỗ thấy, nhưng “không có ai biết, không ai chẳng biết, không ai thấy, không ai chẳng thấy” (Kinh Đại Bát Niết-bàn, phẩm Kim cang thân); chỉ vì trí tuệ bị che lấp nên chúng sanh không biết, mắt có bệnh nên chúng sanh không thấy. Tuy thế, vì vô minh không thực, bệnh mắt là hư tưởng, nên pháp thân Phật chưa hề bị mờ mịt, lúc nào cũng hiển nhiên thường trụ. Phật, Bồ Tát giác ngộ viên mãn nên thân Như Lai “không thể thấy mà cũng thấy rành rành, không nơi chỗ cũng là nơi chỗ” (Kinh Đại Bát Niết-bàn); diệu là chỗ này.

Ở phẩm Phương tiện, để dẫn dụ chúng sanh ra khỏi sanh tử phiền não, Duy-ma-cật bắt đầu đề cập đến pháp thân do vô lượng công đức trí tuệ sanh, do tứ vô lượng tâm, tứ nhiếp pháp, các ba-la-mật, các phẩm trợ đạo, do vô lượng pháp thanh tịnh như thế sanh ra thân Như Lai.

Ở phẩm Đệ tử, Duy-ma-cật nói: thân Như Lai chính là pháp thân, không phải thân tư dục; ở chư Phật thì hiển lộ hoàn toàn, ở Bồ Tát thì chứng hiện từng phần, ở chúng sanh thì bị vô minh che lấp, ở nhị thừa là thân tịch diệt vô lậu vô vi, hoàn hảo riêng biệt khác với mọi thân tướng lậu hoặc của thế gian.

Ở phẩm Quán chúng sanh, thiên nữ bắt đầu hé lộ nghĩa pháp thân qua tướng hóa sanh.

Ở phẩm Phật đạo, nếu rõ thân là do tâm hóa sanh thì vào Nhất thừa Phật đạo, thấy rõ vạn pháp là pháp thân hiện thân tha thọ dụng cho chúng sanh tiếp nhận.

Ở phẩm Bất nhị pháp môn, Bồ Tát Tịch Căn ở tự tánh Tam bảo mà chứng bất nhị, nên Phật chẳng ngoài tâm, là nói kiến tánh thành Phật.

Ở phẩm Phật Hương Tích, bát cơm thơm huân kết năm phần pháp thân hương thành công đức tha thọ dụng vô tận.

Ở phẩm Bồ Tát Hạnh, hội chúng quay về vườn Am-la diện kiến Phật là quyền trí vào sanh tử hành Bồ Tát đạo lập tức chứng từng phần đến toàn phần pháp thân.

Như vậy ta thấy theo diễn tiến tuần tự của kinh văn, nghĩa pháp thân từ khái niệm mơ hồ dần được mở rộng và sâu thẳm đến phẩm này thì đạt chỗ bất nhị tột cùng. Rốt ráo bất nhị là tự tha không hai, là tâm, Phật và chúng sanh đều trong nghĩa nhất như, lìa tứ cú, tuyệt bách phi mà sự xa lìa đoạn dứt đó cũng không có nghĩa nhất định. “Được pháp quán bất nhị mới gọi là thấy Phật.” (Cát Tạng). Chính do thấy thật tánh không hai mà có những giải thích bên dưới.

KINH VĂN

Con quán Như Lai đời trước không đến, đời sau không đi, hiện tại không ở; không quán sắc, không quán sắc như, không quán sắc tánh; không quán thọ, tưởng, hành, thức, không quán thức như, không quán thức tánh.

Đoạn kinh văn trên là sự phủ định triệt để phép quán Như Lai như là đối tượng của nhận thức. Quán có nghĩa là có sự phân ly thành hai: năng quán và sở quán, tức chủ thể nhận biết và sự vật được nhận biết. Có hai tức có mâu thuẫn đối lập và động chuyển. Động chuyển đây chính là chủ thể năng quán thay đổi góc nhìn khiến sự vật bị quán trở thành năng động. Nếu thấy Như Lai là thân Thích-ca hơn hai ngàn năm trăm năm trước, thì thân ấy đã diệt ở quá khứ. Nếu quán thân đức Đạt-lai Lạt-ma ở hiện tại mà cho đó là Phật hiện thân, thì Ngài đang già dần từng sát-na đến cái chết. Nếu quán thân Di-lặc triệu triệu năm sau sẽ thành Phật thì Ngài chưa đến. Do đó chẳng thể nói Phật là ai trong ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai. Vì sao? Vì thời gian là ảo tưởng về sự động chuyển. Trong cái không thực mà tìm cái thực thì không thể được.

Phật chẳng những không có trong ba thời mà cũng không thể thấy bất kỳ đâu trong mười phương thế giới. Nếu có chỗ có, tức Phật thân là pháp hữu vi sanh diệt. Nói Phật thân tức là pháp thân. Pháp thân là thân tự thọ dụng nên chúng sanh chẳng thấy. Nếu ở báo thân và hóa thân, chúng sanh tiếp nhận được thân tha thọ dụng ấy làm chỗ tự thọ dụng cho chính mình thì gọi là thấy pháp thân. “Chỗ thấy của chúng sanh chẳng đồng; hoặc thấy trăng nửa, hoặc thấy trăng tròn, hoặc thấy trăng ẩn, nhưng thật ra mặt trăng không có thêm bớt, vẫn luôn là mặt trăng đầy đủ.” (Kinh Đại Bát Niết-bàn, phẩm Nguyệt Dụ); trăng nửa là pháp thân phần chứng của Bồ Tát, trăng tròn là pháp thân viên giác của Phật trong mười pháp giới, trăng ẩn là chúng sanh trong vô minh phiền não mà chẳng tự nhận thấy Như Lai tánh ở chính mình. Từ đây mà biết thân Phật “chẳng phải thời gian, chẳng phải không thời gian”; chẳng phải thời gian là không có trong ba thời, chẳng phải không thời gian là không phải chúng sanh tự nhiên mà chứng pháp thân, phải trải qua tu tập, công phu mới thành tựu, do đó “chẳng phải làm, chẳng phải chẳng làm” (Kinh Đại Bát Niết-bàn).

Trên đã nói quán thật tướng của thân tất được nghĩa phi tướng. Được nghĩa phi tướng thì quán sắc chẳng thể thành tựu nghĩa pháp thân, nên kinh văn nói: không quán sắc, tức là triệt để lìa tất cả tướng vì tướng là vọng tưởng. Chẳng những lìa tướng vọng tưởng, mà ngay cả tướng biết vọng cũng phải lìa. Trong kinh Lăng-nghiêm, Phật chỉ A-nan rõ tánh thấy không sanh diệt, nhưng đó chỉ là mặt trăng thứ hai, một thứ tương tự mà thôi. Tánh thấy, tánh tri vọng chẳng phải là tự nhiên sáng suốt soi thấu tất cả, vì nếu lấy sáng làm tự thể thì lẽ ra khi nhắm mắt, ta không thấy được tối. Do đó tánh biết lìa nghĩa tự nhiên. Tánh biết nếu không phải tự nhiên thì là nhân duyên; nhưng thực sự tánh biết cũng ra ngoài nghĩa nhân duyên, vì hễ cái gì do nhân duyên sanh thì cũng do nhân duyên diệt. Tánh thấy biết chẳng nương hai duyên sáng và tối, vì nếu nhờ sáng mà thấy thì khi không còn sáng, sẽ không thấy. Tánh biết ra ngoài nghĩa tự nhiên, cũng ra ngoài nghĩa nhân duyên nên không nằm trong thị và phi thị; chỗ này có thể tư duy thấu đáo được. Tánh thấy, tánh biết đó không rời các vật mà có tự tánh gọi là thấy biết, soi chiếu; đang khi không rời các vật mà phát ra thấy biết, gọi là khởi dụng của tâm tánh diệu minh, là trí bát-nhã vô sở bất tri; nếu lầm chỗ dụng là thể, là chấp ngón tay làm mặt trăng vậy. Tâm tánh chân thực đó không rời các vật mà có sự soi chiếu, nên ra ngoài nghĩa thị, nghĩa hữu; khi soi chiếu, nó không phải là vật, không do vật sanh ra, cũng chẳng mất đi khi vật không còn, nên ra ngoài nghĩa phi thị, nghĩa vô.

Hiểu trọn vẹn như trên, tức là liễu ngộ pháp thân, tự tánh ra ngoài nghĩa phi tướng và chẳng phải phi tướng. Pháp thân phi tướng thì không thể quán sắc mà được. Pháp thân chẳng phi tướng nên không thể quán tâm mà thành, nên kinh văn tiếp theo nói: không quán thọ, tưởng, hành, thức. Tóm lại, từ ngữ mấu chốt trong đoạn kinh văn trên là bất quán. Bất quán sắc là lìa tất cả tướng, vì “phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”, như kinh Kim Cang viết. Bất quán sắc là được tánh viên thành thật của tất cả pháp, vì trong thật tánh tuyệt nhiên sắc tức là không.

Không quán sắc như, không quán sắc tánh là giải thích tại sao phải không quán sắc. Đây là thuận theo sự quán không thành tựu, nên mới nói không thể quán. Sắc là do y tha khởi, hiện thành như vậy, gọi là sắc như. Do y tha khởi nên sắc không có tự tướng; hay nói khác là, ở sắc hiện là như vậy thì chẳng thể thấy bản thể thực sự, nên nói: không quán sắc như. Không quán sắc như, chính là lìa tánh y tha khởi, tức lìa thức chấp trước mạt-na. Không quán sắc tánh, là lìa tánh biến kế sở chấp, tức lìa ý thức phân biệt thứ sáu. Các pháp không có tự tánh chân thực riêng nó; tánh của sắc là do thức phân biệt mà có. Nếu ở sắc tánh thì chẳng thể thấy thể tánh thực sự, nên nói: không quán sắc tánh.

Theo Hòa thượng Tuệ Sỹ, để làm rõ nghĩa chỗ này cần so sánh hai bản dịch của La-thập và Huyền Trang với bản Phạn văn duy nhất hiện còn lưu trữ trong điện Potala, thủ phủ Lhasa của Tây Tạng, thuộc Trung quốc; bản Phạn văn này do Giáo sư Takahashi Hisao phát hiện năm 1999, được ước định có niên đại sớm nhất cũng là sau bản dịch của Huyền Trang cả trăm năm. Bản Phạn văn này ghi: rūpatathāsvabhāvam arūpaṃ, vedanātathāsvabhāvam avedanāṃ, tự tánh Như của sắc là phi sắc, tự tánh Như của thọ là phi thọ.[2] Bản La-thập ghi: Bất quán sắc, bất quán sắc như, bất quán sắc tánh. Bất quán thọ, tưởng, hành, thức. Bất quán thức như, bất quán thức tánh. Bản Huyền Trang ghi: Quán tánh Như của sắc Như Lai, tánh ấy thực chẳng phải tánh như của sắc thọ; tánh ấy chẳng phải tánh như của thọ tưởng; tánh ấy chẳng phải tánh như của tưởng hành; tánh ấy chẳng phải tánh như của hành thức; tánh ấy chẳng phải thức. Cả hai cách Hán dịch đều cùng ý nghĩa là tánh chân như của Pháp thân không phải là tánh hiện là như vậy được ngũ ấm nhận biết, tức là tự tánh chân như của sắc không phải là sắc đang là, tự tánh chân như của thọ không phải là thọ đang là v.v... Cách dịch của Huyền Trang, nếu suy nghĩ thấu đáo sẽ hiểu tại sao. Tánh như của sắc thọ, là thuộc tánh hiện có của sắc tướng đang là như vậy là do thọ mà có; ví dụ như mắt thấy hình tướng như vậy là do nhãn nhập, tướng bị thấy chẳng phải là tướng thật của vật, như nước là nhà ở của loài cá, nhưng lại là nơi không phải là nhà của loài người. Tánh như của thọ tưởng, là cảm thọ như hiện có như vậy là do tưởng mà thành; ví dụ như nghĩ đến me là cảm thấy chua. Tánh như của tưởng hành, là tưởng nghĩ như vậy là do tâm động, sinh chấp trước phân biệt. Tánh như của hành thức, là tâm đang động chuyển, biến đổi không ngừng là do bất giác vô minh sanh nghiệp thức. Nghiệp thức vô minh lại là hư vọng, không thực đang là vô minh, nên nói tánh ấy chẳng phải thức. Đối với đa số người, câu kinh văn trên không phải là dễ hiểu nên cần suy xét thấu đáo.

Theo như trên, ở nơi ngũ ấm thấy tánh tướng của các pháp đang là như vậy, đó chẳng phải bản thể chân thật như vậy, tức không phải là Chân như. Kinh văn lấy sắc làm phủ định đầu tiên. Vì sắc do thọ, thọ do tưởng, tưởng do hành, hành do thức mà khởi, và vì tất cả đều là giả lập, nên nếu không thể quán sắc mà thấy bản thể chân như, tức Phật, thì ở thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy. Cũng giống cách nói của Tâm kinh: Sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành thức diệc phục như thị.

Không thể quán ngũ ấm mà thấy Phật. Vì sao? Nếu quán sắc, cuối cùng chỉ đạt nghĩa không của tục đế, dễ rơi vào đoạn kiến; ví dụ núi không có gì gọi là núi, nếu quán tất cả pháp như vậy, dễ sa vào chấp không; Phật chẳng phải là cái không đó. Nếu quán như là tánh sắc của chân đế thì không thoát khỏi thường kiến; ví dụ núi chẳng phải không có, khi có thì tướng nó cao, tánh nó vững, nếu khăng khăng chấp chặt núi phải cao vững như vậy, tức nghĩa như thị, như chẳng khác sắc, nên sanh chấp sắc thường; Phật chẳng phải là ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp. Nếu quán sắc tánh là phi hữu phi vô, rốt cuộc cũng chẳng thoát khỏi phân biệt đối đãi; ví dụ như thấy núi cao vững là so với thấp yếu mà nói; Phật chẳng phải do so sánh mà nói khi có khi không, hoặc là phi hữu phi vô. Ba đế là phương tiện, không nên lầm chấp; do đó nói quán mà không quán; đây là nghĩa rốt ráo của không quán sắc, không quán sắc như, không quán sắc tánh, cho đến thọ, tưởng, hành và thức cũng không quán như vậy.

KINH VĂN

Không phải tứ đại sinh, cũng như hư không; sáu nhập không tích tập, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm đã vượt qua.

Pháp thân không phải do tứ đại hòa hợp mà có; cũng như hư không, là cách nói ví dụ cho sự không ngăn ngại, chẳng nói hư không là thân Phật. Nếu pháp thân Phật do tứ đại sanh thì đồng như thân sanh tử. Do đó pháp thân Phật không phải là tướng người, cũng chẳng phải như nhị thừa quán chiếu rồi kết giải tướng không là tướng Phật. Tánh tứ đại vốn không, nên chẳng thể thấy chân thân Phật trong đó, giống như trong hư không chẳng có một vật; ý là loại bỏ sự tìm kiếm, không phải nói thân Phật là hư không.

Pháp thân không phải là thân sanh tử nên không thể ở sáu nhập mà thấy. Vì sáu nhập là căn trần hợp nhau giả dối sanh thức là cái biết sai lầm, nên nói: sáu nhập không tích tập. Tuy pháp thân không phải là thân sanh tử, nhưng hóa thân tùy tâm chúng sanh mà ứng hiện, cũng là tứ đại, cũng có sáu nhập, nhưng ở tướng trần không khởi sanh thức, vì sáu căn đã viên thông nên nói: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm đã vượt qua. Trạm Nhiên viết: “Lục nhập là hay chứa nhóm sáu trần mà tạo sanh tử. Không đồng sáu nhập chứa nhóm của phàm phu. Cho nên nhãn nhĩ đã qua, khác với cảnh giới sáu căn của phàm phu.” Do đó, sáu nhập không tích tập, ngoài nghĩa duyên hợp giả dối, còn có nghĩa là không ở sáu nhập mà tạo nhân sanh tử.

Tứ đại hòa hợp mà sanh vạn vật. Nói như khoa học hiện đại là vật chất có kết cấu phân tử. Nếu tứ đại hay các yếu tố có thể kết hợp được với nhau, thì tự thân mỗi đại cũng là một tổ hợp, như các phân tử là kết hợp của các nguyên tử. Nguyên tử lại là tổ hợp các hạt cơ bản. Hạt cơ bản lại có thể phân tích thành các lượng tử cực vi. Phật gọi các hạt vô cùng nhỏ này là lân hư trần. Nếu có thể tiếp tục chia chẻ các hạt cực nhỏ này mãi cho đến không còn gì như hư không, thì hư không bao la kia cần bao nhiêu lân hư trần chia chẻ ra, tức là bao nhiêu sắc tướng phân hủy mới thành hư không? Lại nữa, nếu chia chẻ được thì gộp lại được; như vậy mới thành nghĩa duyên hợp duyên tan. Do đó có thể nói sắc tướng chia chẻ thành sắc tướng nhỏ hơn, cũng như sắc tướng nhỏ hơn có thể hợp lại thành sắc tướng lớn hơn; điều này có thể được. Tương tự vậy, nếu sắc tướng có thể chia chẻ thành hư không, thì hư không cũng có thể hợp lại thành sắc tướng. Sắc tướng chia chẻ thành hư không còn có thể hiểu được, nhưng hư không gom lại thành sắc tướng thì không thể quan niệm được. Bạn có thể lý luận rằng nếu phá vỡ hạt nhân vật chất, ta sẽ có năng lượng. Năng lượng là cái có thể đo, nên năng lượng cũng là một dạng vật chất; vì vậy, vấn đề vật chất và năng lượng chuyển hóa sanh lẫn nhau cũng nan giải quanh co như nghịch lý con gà và quả trứng vậy. Phật dạy trong kinh Lăng-nghiêm: “Nếu tính của các đại là hòa hợp, thì cũng đồng như các thứ biến hóa, thủy chung thành nhau, sinh diệt nối nhau, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh sinh diệt diệt, như vòng lửa quay tròn chưa hề dừng nghỉ. A-nan, như nước thành giá, giá thành nước.”

Điều quan trọng cần lưu ý là ở tứ đại và sáu nhập mà ta có thể đột phá được nghĩa duyên hợp, tích tập mà sanh tướng. Hiểu thấu chỗ phá trừ này là ngay ở tướng mà chẳng thấy tướng; chẳng thấy tướng tức chứng pháp thân vậy. Kinh Kim Cang viết: “Ly nhất thiết tướng tức danh chư Phật.” Tại sao phải lìa tất cả tướng? Vì chúng đều là tướng vọng tưởng. Lìa tất cả tướng chính là không vướng mắc, không duyên với tướng mà sanh tâm kiến, văn, giác, tri và tâm phiền não. Muốn thật xa lìa, trước hết cần quán thật sâu để liễu ngộ tứ đại duyên hợp và sáu nhập tích tập vốn là luống dối, không phải tính tự nhiên, không phải tính nhân duyên. Chính vì vậy mà trước đó kinh văn nói không quán sắc, thọ, tưởng, hành, thức để tránh sa lầy vào hữu vô, thị phi nhị biên; đây lại nói tứ đại không sanh, sáu nhập không tích tụ, hàm ý giải thích tại sao không quán, đồng thời không hoàn toàn bác bỏ sự quán chiếu. Điều này cho thấy Phật pháp không có pháp nhất định.

Tứ đại không có tánh hòa hợp để sanh muôn vàn sự vật hiện tượng. Tánh tứ đại là chân không, tánh chân không là tứ đại, tùy chúng sanh tâm ứng sở tri lượng mà biến khắp pháp giới. Khi hiện khi biến thì cũng hòa cũng hợp. Chính vì vậy mà có báo thân và hóa thân cùng khắp pháp giới; và pháp giới chính là pháp thân Như Lai. Lục nhập là sáu căn; ở sáu căn mà chẳng thấy căn trần hòa hợp, không dính mắc huyễn tướng, cũng không đoạn dứt cái đang thấy biết, mà khởi nghi tình rằng cái tướng đang được chúng ta thấy biết kia khởi từ đâu; nhất định có lúc sẽ tỏ ngộ chân tâm diệu giác cùng khắp pháp giới chính là pháp thân của chính mình; đó cũng là lúc sáu căn viên thông hiển lộ chân tánh, cũng có căn có trần nhưng chẳng hề tích tập. Đoạn kinh văn ở đây có hơi khác so với phần trình bày của ba vị Bồ Tát Hỷ Kiến, Minh Tướng và Diệu Ý đã nói qua ở chương 9, phần tiểu mục Bất nhị thu ấm giới nhập. Các Bồ Tát trên trình bày sở chứng bất nhị ở sắc tướng, tứ đại, và căn trần. Kinh văn chỗ này nói thẳng lìa tâm duyên tướng tức thấy Phật.

KINH VĂN

Không ở ba cõi đã lìa ba cấu; thuận ba môn giải thoát; có đủ ba minh, cùng ngang vô minh.

Trên là phá nghĩa hòa hợp, tích tụ mà sanh tướng; tức là đã phá sở tri chướng. Pháp thân không nằm trong sở tri. Đây nói đến ba cõi và ba cấu, tức là phiền não chướng vì ba cõi là quả y báo của phiền não, ba cấu tham, sân, si là nhân chánh báo của phiền não. Pháp thân vô tướng nên không ở trong ba cõi. Dù sanh ở cõi trời phi tưởng phi phi tưởng vẫn còn một niệm si nhỏ nhiệm. Pháp thân bản nhiên thanh tịnh nên ba cấu tuyệt nhiên là không; cái không đó cũng chẳng phải nghĩa pháp thân. Cát Tạng nói: “Trên là nói không có quả ba cõi, đây là luận không có nhân ba cõi, vì không có ba cấu, vì không có ba cấu nên chẳng ở ba cõi.” Do đó quán phiền não chỉ là pháp phương tiện đối trị chấp trước phiền não là thực có, nên nói phiền não là không; chẳng phải lấy nghĩa giải thoát khỏi phiền não là chân Phật.

Bản chất của phiền não là không, nên lìa phiền não chướng thực ra là chẳng lìa, mà lại xem ba cõi ba cấu là hạt giống Như Lai. Vun trồng tưới tẩm hạt giống ấy là thuận ba môn giải thoát. Tam giải thoát môn là tất cả pháp như mộng huyễn bào ảnh, rỗng không, không có tự tánh, không có tự tướng, cũng chẳng có tánh mê hoặc chúng sanh. Thuận theo, là không ngừng ở trí quán mà nhập sự biện lý, khởi công phu tu định lực nhằm giải trừ tập khí của nghiệp lực và phiền não, thoát khỏi kiềm tỏa của vọng tưởng, phân biệt chấp trước như Bồ Tát Thâm Tuệ phát biểu: nếu không, vô tướng, vô tác, thời không có tâm ý thức.

Thuận theo ba môn giải thoát nên phiền não được giải trừ, nên pháp thân không phải là quả báo, nhưng lại là quả chứng viên mãn. Vì sao? Vì thuận ba môn giải thoát là tương ưng với pháp tánh, vì tánh các pháp là giải thoát, bản chất các pháp là tự tại không gì ràng buộc. Thực chứng pháp giới sự sự vô ngại nên không hề chướng ngại dùng pháp phương tiện độ sanh.

Do thuận theo ba giải thoát môn mà có đủ ba minh là thiên nhãn minh, túc mạng minh và lậu tận minh. Thiên nhãn minh là Phật nhãn chiếu khắp pháp giới. Túc mạng minh là thấu suốt đầu mối của vô minh hay cội nguồn sanh tử là hư vọng; chính là con mắt vô sanh của Bồ Tát. Lậu tận minh là rốt ráo không có vô minh, là mê không, khổ không, trí chứng cũng không; đây là chỗ mà Tâm kinh thuyết: Vô khổ, tập, diệt đạo, vô trí diệc vô đắc. Thiên nhãn minh là thường chiếu. Lậu tận minh là thường tịch. Túc mạng minh là thường tịch thường chiếu. Được cả ba nghĩa minh này, tức thể và dụng của Bát-nhã viên mãn. Thể là bất động tịch tĩnh, nên là vô tri; kinh văn gọi là vô minh, nghĩa là chẳng có tuệ tánh thường biết, chứ không phải là si mê ám muội. Tại sao thể là vô tri vô minh? Vì thực sự bổn lai vô nhất vật nên chẳng có gì cần biết. Dụng của Bát-nhã là không gì không biết, nên là minh. Thể dụng viên mãn, gọi là Bát-nhã vô tri vô sở bất tri, nên minh và vô minh đồng đẳng; đủ ba minh, cùng ngang vô minh. Bản dịch của Huyền Trang sáng tỏ nghĩa này: “Thuận theo ba môn giải thoát, đạt ba minh; chẳng phải minh mà lại minh, chẳng phải thông đạt nhưng lại thông đạt tất cả pháp không bị chướng ngại.”

Chỗ này cũng có thể hiểu là thuận theo ba môn giải thoát là đạt nghĩa bất nhị của minh và vô minh như Bồ Tát Điện Thiên nói: Minh, vô minh là hai; thật tánh vô minh tức là minh. Minh là rõ biết, sáng tỏ tường tận; là thức tinh nguyên minh am-ma-la. Ở đây vô minh không có nghĩa như trên là không có tự tánh là thường biết. Đây muốn nói vô minh là một niệm bất giác thành nghiệp tướng a-lại-da. Bất giác vọng động là vô minh. Bản nhiên thanh tịnh là minh. Minh và vô minh chỉ là tên gọi của một tâm, do đó là đồng đẳng. Cần lưu ý chỗ này là sau khi kinh văn nói nghĩa phủ định lìa tất cả tướng, nhằm tránh sa vào đoạn kiến do chấp thủ lìa tướng nên liền nói nghĩa xác định pháp thân chẳng phải không có; tức là để hiển nghĩa phi vô của Phật thân, nên nói thuận ba môn giải thoát được tròn đầy Bát-nhã, mà Bát-nhã là mẹ chư Phật vậy.

Bản dịch của Huyền Trang có một đoạn tiếp theo mà bản dịch này không có: “Thật tế chẳng phải tế; chân như chẳng phải như. Đối với cảnh chân như, thấy không có chỗ trụ, đối với trí chân như không sáng suốt tương ưng; tánh của trí và cảnh chân như đều lìa cả hai. Chẳng phải do nhân sanh ra, chẳng phải do duyên khởi.”[3] Tế là ranh giới. Thật tế là sự thật bên ngoài ranh giới của hư vọng. Thật tế là pháp thân, là chân như tự tánh ra ngoài giới hạn của các pháp thế gian và xuất thế gian, vượt hơn hữu vi và vô vi. Chẳng phải lìa tất cả tướng vọng tưởng là đoạn diệt, không có pháp thân chân như, nên gọi đó là thật tế. Nhưng pháp thân không nằm trong giới hạn, vượt ra ngoài các giới hạn, phạm vi, nên gọi là chẳng phải tế. Chỗ này ta cần ví dụ: ta thường nói ngoài một vật có vật khác. Sự tồn tại của vật khác đó chỉ có nghĩa khi vật khác đó có đầy đủ các hạn lượng của nó như đặc tánh, hình dáng, vị trí và thời gian tồn tại của nó. Chân như tự tánh, pháp thân hay bản tâm; nghĩa không phải vậy; tức chân tâm tự tánh chẳng phải là một vật có đủ các hạn lượng như đặc tánh, hình dáng, vị trí, thời gian tồn tại. Pháp thân chân như càng không phải là vật-tự-nó (thuật ngữ triết học tiếng Đức: Das Ding an sich) của Kant (1724-1804), vốn là khái niệm mơ hồ chứng tỏ sự bất lực của nhận thức. Miễn cưỡng mà nói thì pháp thân hay chân như tự tánh không có tự thể, cũng chẳng có tự tánh, nhưng không phải không có. Trong luận Đại Thừa Khởi Tín, Bồ Tát Mã Minh (Ásvaghosha, khoảng năm 80-150) nói: “Bản giác bổn hữu, bất giác bổn vô.” Cái vốn có thì có thể tu chứng được. Cái vốn không thì có thể đoạn trừ được. Từ đây mà ta khởi tín tâm, hạ thủ công phu, nhất định có ngày thành tựu.

Nói lìa tất cả tướng là lấy nghĩa phủ định mà đáp. Kinh văn tiếp theo lấy ý xác định mà trả lời. Tuy nhiên nếu xác định bằng lời nói phân biệt, mô tả được thế nào là pháp thân thì rơi vào ý thức thứ sáu có hai năng kiến và sở kiến, năng tri và sở tri; tức là đã tạo ra phạm vi giới hạn cho chân như tự tánh. Do đó mà nói: Chân như chẳng phải như. Pháp thân là cảnh giới quả địa của Như Lai nhưng thực ra là vô sở hữu, không có chỗ có nhất định, nên nói: Đối với cảnh chân như, thấy không có chỗ trụ. Pháp thân cũng chẳng do trí chứng mà hiện, vì nếu vậy, ngoài trí có cảnh, ngoài cảnh có trí, chẳng thể gọi là chân thật nhất như; nên nói: Đối với trí chân như, không sáng suốt tương ưng. Không có cảnh sở duyên cũng không có trí năng duyên nên gọi là: Tánh của trí và cảnh chân như đều lìa. Chỗ này ta lấy gương làm ví dụ sẽ rõ. Gương là bản tâm, cảnh hiện là pháp giới, tánh sáng của gương là trí chân. Cả ba chẳng lìa nhau là nghĩa pháp thân.

Câu kinh văn trong bản Huyền Trang: Chẳng phải do nhân sanh ra, chẳng phải do duyên khởi, là kết luận cho phân đoạn Ly nhất thiết tướng tức danh chư Phật. Vì sao? Vì tất cả tướng đều do nhân duyên sanh. Cái do nhân duyên sanh cũng phải do nhân duyên diệt. Pháp thân chẳng như vậy, vì lìa tất cả tướng, không bị giới hạn trong sắc tướng nên bất sanh bất diệt, tạm xưng danh là Tỳ-lô-giá-na.

LÌA HAI TƯỚNG ĐỐI ĐÃI

KINH VĂN

Không một tướng, không khác tướng, không có tự tướng, không có tha tướng, không phải không tướng, không phải chấp tướng.

Chỗ này bản Huyền Trang có thêm một đoạn: Chẳng phải sở tướng, chẳng phải lìa sở tướng; chẳng phải đồng sở tướng, chẳng phải khác sở tướng. Chẳng phải năng tướng, chẳng phải lìa năng tướng; chẳng phải đồng năng tướng, chẳng phải khác năng tướng.[4]

Kinh văn từ đây chỉ ra thế nào là lìa tất cả tướng vọng tưởng; chính là lìa hai tướng đối đãi, là ở pháp tướng mà không so sánh phân biệt, chấp trước đó là tướng nhất định.

Một tướng, tự tướng, không tướng, cùng một nghĩa nhưng cách diễn bày khác nhau. Một tướng là tướng nhất chân, tướng duy nhất thường còn. Còn thấy một tướng chân thực, thuần nhất là chưa dứt cái thấy có một tướng tồn tại độc lập với các tướng sai biệt của sanh tử. Một tướng là chân, khác tướng là vọng. Thật tướng không chân không vọng, nên lìa cả hai tướng một và khác.

Tự tướng là pháp thân có tướng riêng biệt độc lập với tất cả pháp. Nếu pháp thân có tự tướng, có biên tế khác với tướng hư vọng của các pháp, thì cũng đồng như pháp hữu vi hư vọng; nên nói không có tự tướng. Tướng hư vọng ở đây là tha tướng, khác với tự là chân thật. Pháp thân không có tự tướng, cũng chẳng thể tìm thấy trong tha tướng là tất cả pháp hoặc bất cứ pháp tướng nào. Tự tướng là giác, tha tướng là mê. Thật tướng chẳng giác chẳng mê, nên lìa hai tướng đối đãi ấy. Pháp thân tùy tâm chúng sanh ứng hiện, nên không phải là tự tướng; lại ứng hiện mà tùy duyên bất biến nên không là tha tướng. Tuy không có tự tướng, nhưng thực khác với tướng hư vọng, nên chẳng tự mà tự, tự mà chẳng tự. Tuy không là tha tướng, nhưng pháp thân tự tánh hay ứng hiện, nên chẳng tha mà tha, tha mà chẳng tha. Cát Tạng nói: “Ứng thân do chúng sanh cảm mà có, cho nên chẳng phải tự. Pháp thân thì thể vắng lặng cho nên chẳng phải tha.”

Nếu không phải tự, không phải tha, ắt dễ rơi vào tướng không. Để ngăn điều này, kinh văn tiếp: Không phải không tướng; chính là ý pháp thân chẳng phải là tướng không, vì tướng không thì chẳng có nghĩa và rơi vào đoạn diệt. Ngược lại, nếu khăng khăng phủ định, một mực lìa tất cả tướng mà cho là có pháp thân khác với tướng sanh diệt, tức rơi vào thường kiến, như ngoại đạo chấp vào đại ngã hay thượng đế; nên kinh văn nói: không phải chấp tướng. Phật nói vô thường, khổ, không, vô ngã là pháp phương tiện tạm thời đối trị ngã chấp của chúng sanh phàm phu, chẳng phải là pháp chân thật, như trong kinh Niết-bàn nói. Chúng sanh lại si mê chấp thật có cảnh giới vô sở hữu nên sanh nỗi sợ đoạn diệt. Phật lại nói Như Lai tạng, nhị thừa mê lầm tự tánh, rơi vào ngoan không, chẳng thoát khỏi biên tế của thức vọng tưởng a-lại-da, ngoại đạo càng mê hơn, chấp thức là tướng thần ngã tạo tác. Chỗ sợ của phàm phu chính là chỗ lầm của ngoại đạo và nhị thừa. Phật dạy Bồ Tát Đại Tuệ trong kinh Lăng-già: “Ta nói Như Lai tạng chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo nói. Đại Tuệ! Có khi nói không, vô tướng, vô nguyện, như thật tế, pháp tánh, pháp thân, Niết-bàn, ly tự tánh, bất sanh bất diệt, bản lai tịch tịnh, tự tánh Niết-bàn; những câu như thế đều nói Như Lai tạng. Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác vì đoạn cái sợ vô ngã của ngu phu, nên nói lìa vọng tưởng cảnh giới vô sở hữu có Như Lai tạng.”

Cổ đức giải thích câu: không phải không tướng, không phải chấp tướng (phi vô tướng phi thủ tướng), đều trên căn bản phá tướng hữu vô của pháp thân, nhưng cách diễn giảng có hơi khác nhau. Tăng Triệu chú thích: “Đã chẳng phải là tướng không vật, lại chẳng phải là tướng có thể chấp thủ.” Huệ Viễn và Cát Tạng có ý mở rộng hơn khi cùng nói pháp thân tùy duyên ứng hiện, nên không phải không tướng, nhưng thể tướng thường tịch vắng lặng nên chẳng phải là tướng có thể chấp thủ được. Trạm Nhiên nghiêng về lý bất nhị: “Không phải vô tướng, là không phải Niết-bàn. Không phải thủ tướng, là không phải sanh tử. Không phải sanh tử, không phải phàm phu. Không phải Niết-bàn, không phải nhị thừa.” Đạo Sinh nhấn mạnh hơn đến mức xa lìa cả nhị và bất nhị: “Nếu vô tướng là một, thì lại chẳng thể chấp thủ tướng không nhất và không dị.”

Sở tướng là y tha khởi. Năng tướng là biến kế chấp. Thật tướng các pháp chẳng đồng hai tánh này, vì pháp tướng dựng lập bởi y tha và biến kế, là do gốc bất giác vọng động. Bất giác vọng tưởng lại chỉ là những ngọn sóng nổi trên biển tâm. Thấu suốt biển tâm, chẳng trừ sóng nổi mà thuận theo thế lưu bố tưởng thì núi vẫn là núi, sông vẫn là sông. Đây là nghĩa không phải lìa sở tướng, chẳng phải lìa năng tướng. Chỗ này Khuy Cơ có cách giải thích khác: “Tướng sở tức chỗ biểu hiện, tướng năng tức hay biểu hiện, cả hai đều có; tức lìa đồng dị, tất cả đều chẳng phải.” Nghĩa là nói riêng trong phạm vi các pháp, năng tướng là cộng tướng, tướng đồng, tức khái niệm chung; ví dụ như nói khái niệm cái bàn. Sở tướng là biệt tướng, tướng dị, tướng cụ thể, ví dụ như nói bàn vuông, bàn tròn, bàn dài. Tướng chân thật của cái bàn tạm gọi là không có tự tướng, thể đồng như pháp tánh không mà như, như mà không. Lìa cả hai cộng tướng và biệt tướng mới thể nhập thật tướng.

KINH VĂN

Không bờ bên này, không bờ bên kia, không giữa dòng mà hóa độ chúng sanh; quán tịch diệt cũng không diệt hẳn; không đây, không kia, không nương nơi đây, không nương nơi kia; không thể dùng trí mà hiểu được, không thể dùng thức mà biết được.

Bờ bên này là sanh tử, bờ bên kia là giải thoát. Giữa dòng là tu hành. Do tu hành nên từ bờ này vượt thoát sang bờ kia. Chính vì nghĩa này mà bản dịch của Huyền Trang có thêm một đoạn: “Chẳng phải ở đây, chẳng phải ở kia, chẳng phải ở chặng giữa. Chẳng phải trong, chẳng phải ngoài; chẳng phải cả hai, chẳng phải không cả hai; chẳng phải đã đi, chẳng phải sẽ đi, chẳng phải đang đi; chẳng phải đã đến, chẳng phải sẽ đến, chẳng phải đang đến.” Nếu ngộ vô sanh thì không có ràng buộc để cầu giải thoát. Hai bờ đều không thực thì tu hành giữa dòng chỉ là gương mẫu biểu diễn cho chúng sanh noi theo. Đây chính nói hóa thân ứng hiện chẳng thật là pháp thân.

Câu kinh văn này tuy ngắn nhưng nghĩa thật rộng sâu. Chúng ta không nên chia cắt thành từng cụm từ để giải thích, mà cần hiểu nghĩa trong mạch liên tục của câu văn. Tu hành là tự độ và độ tha. Sanh tử vốn không thực nên việc tu hành giáo hóa chúng sanh giữa dòng cũng như huyễn như hóa. Do đó, tự độ mà chẳng thực là tự độ, nên nói: chẳng phải trong; độ tha cũng không thực là độ tha, nên nói: chẳng phải ngoài. Không phải tự độ độ tha là chẳng phải cả hai, cũng không phải không có tu hành và giáo hóa, nên gọi là chẳng phải không cả hai. Pháp thân không phải là quả của một nhân, cũng chẳng phải tự nhiên mà có được; đó là lìa hai tướng tu và vô tu. Chẳng phải đã đi, chẳng phải sẽ đi, chẳng phải đang đi; ý nói tu mà như không tu mới thực là tu. Chẳng phải đã đến, chẳng phải sẽ đến, chẳng phải đang đến; ý nói chứng mà như không chứng mới thực là chứng. Đạo Sinh nói: “Nếu có đến thì chẳng đến, không đến không phải chẳng đến, mới thực là đến.”

Bờ bên này là trụ xứ sanh tử của chúng sanh; bờ bên kia là Niết-bàn tịch diệt của chư Phật. Đã lìa sanh tử nên không đây, được giải thoát mà không trụ Niết-bàn là không kia. Hơn nữa, tướng là có chỗ có nhất định, pháp thân lìa tất cả tướng nên vô sở hữu, nên chẳng phải ở đây, chẳng phải ở kia, chẳng phải ở chặng giữa. Không đây không kia là bất nhị, lìa hai tướng đối đãi chính nghĩa pháp thân vậy. Chẳng ở chặng giữa; tức là nghĩa trung đạo chỉ là phương tiện, không phải pháp cứu cánh. Pháp thân vô sở hữu, cõi nước đều Như nên xa lìa tất cả phương đây, kia và giữa.

Tất cả những phủ định như trên có thể dẫn chúng ta tới quan niệm pháp thân là tịch diệt. Để ngăn chặn sai lầm này, kinh văn viết: quán tịch diệt cũng không diệt hẳn, vì giáo hóa chúng sanh nên nói có Niết-bàn tịch diệt. Câu kinh văn này, Cát Tạng giải thích rất hay: “Đã nói giáo hóa chúng sanh tựa như thấy có chúng sanh thì chẳng tịch diệt, cho nên nay nói tuy giáo hóa mà thường tịch, vì thế nói quán tịch diệt. Tuy tịch diệt mà thường giáo hóa cho nên chẳng phải vĩnh viễn tịch diệt.” Tuy sanh tử Niết-bàn không phải hai, nhưng thực không phải đồng, nên pháp thân có ứng hiện thành hóa thân khắp pháp giới để giáo hóa chúng sanh. Ứng hiện bình đẳng mọi nơi mọi lúc, không riêng chỗ nào, lúc nào, nên gọi là không nương nơi đây, không nương nơi kia.

Không thể dùng trí mà hiểu được. Trí là Bát-nhã vô sở bất tri, soi chiếu huyễn hữu, là khởi dụng phá bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả; chẳng phải để kiến lập tướng. Hơn nữa, pháp thân vô tướng nên không là cảnh sở duyên của trí chân. Pháp thân là tự tánh. Trong tự tánh chẳng có hai nghĩa năng kiến và sở kiến. Trong kinh Lăng-nghiêm, Phật chỉ ra tánh biết ly các duyên sáng tối, động tĩnh, ngăn bít, có hay không vị, hợp ly, nhớ quên, tức ly tâm duyên sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Nhưng tánh biết hay kiến tinh ấy vẫn còn nằm trong kiến phần, là chân vọng hòa hợp. Nếu đạt đến phần chân tánh thanh tịnh, thể đồng pháp tánh, tức tự chứng phần; thì đây là chỗ mà người tu gọi là tánh tri vọng, là kiến tánh. Nếu an trụ ở đây mà cho là cứu cánh thì là chấp lầm ngón tay làm mặt trăng. Kinh Lăng-nghiêm gọi chỗ này là: Kiến kiến chi thời, kiến phi thị kiến; nghĩa là thấy được tánh thấy, thấy đó chưa thực là thấy. Vì sao? Vì còn một phần năng kiến vi tế, kiến do ly kiến, kiến bất năng cập; nghĩa là xa lìa tướng thấy mới thực là thấy; là chỗ mà tự chứng phần hay kiến tinh cũng chẳng thể duyên được. Đây chính là chứng tự chứng phần, là thể Bát-nhã vô tri trong tự tánh, là Phật tánh vậy. Câu kinh văn này và câu tiếp theo chính là kết luận pháp thân chẳng thể đắc trong quan hệ năng sở đối đãi của tâm duyên tướng. Tức là chẳng những lìa hai tướng đối đãi ở pháp tướng mà cần phải không vướng mắc trong hai tướng năng sở của trí chân và cảnh như hoặc của kiến phần và tướng phần của thức. Bản Huyền Trang có thêm hai câu: “Chẳng phải trí, chẳng phải cảnh; chẳng phải năng thức, chẳng phải sở thức.”

Không thể dùng thức mà biết được. Thức là nhóm họp kiến phần và tướng phần. Tướng phần là cảnh giới được nhận biết, chỉ là hình ảnh hư vọng chẳng thể phản ánh đúng thế giới, được dựng lập bởi y tha khởi và biến kế chấp. Y tha khởi là tướng vọng tưởng hòa hợp duyên sanh. Biến kế chấp là tướng vọng tưởng do vọng tình chấp ngã. Trí còn không thể thấy pháp thân, thức làm sao chứng được? Bản của Huyền Trang có thêm một câu: “Chẳng phải ẩn, chẳng phải hiện.” Tánh biết không rời các pháp mà có tự tánh, nên không ẩn; tánh biết hay tự chứng phần không thể duyên tới bản thể vô tri, gọi là không hiện. Giống như mắt lúc nào cũng thấy, là không ẩn, nhưng mắt chẳng tự thấy, là không hiện. Bồ Tát Thế Thân trong Kim Cang kinh luận có kệ rằng:

唯見色聞聲,　
是人不知佛。
以真如法身,
非是識境故。

Duy kiến sắc văn thanh,
Thị nhân bất tri Phật.
Dĩ chân như pháp thân,
Phi thị thức cảnh cố.

Chỉ thấy sắc nghe tiếng,
Người này chẳng biết Phật.
Vì pháp thân chân như,
Chẳng phải cảnh của thức.[5]

NGÔN NGỮ ĐẠO ĐOẠN

KINH VĂN

Không tối không sáng; không danh không tướng; không mạnh không yếu; không phải sạch, không phải nhơ; không ở phương sở, không lìa phương sở; không phải hữu vi, không phải vô vi; không bày không nói.

Kinh văn lấy sáng tối làm ví dụ cho danh tự, ngữ ngôn, là tất cả những định danh, định hình, định tánh mà ý thức dựng lập cho các pháp. Tất cả chúng đều là giả định do sự so sánh phân biệt. Sáng tối là hai duyên đối đãi để vật hiện trước mắt. Do sáng mà thấy vật có tướng và đặt tên gọi vật; nên kinh văn nói sáng tối trước, danh tướng sau. Sáng tối chỉ có trong so sánh phân biệt, vật tự nó không tối không sáng. Đó chính là pháp tánh bất nhị; thể của pháp, tức pháp thân đồng như vậy, không tối không sáng. Cũng có thể giải thích là thật tướng chẳng ở sanh tử, tức không tối, chẳng ở Niết-bàn, tức không sáng. Lìa hai tánh chính là thật tánh Phật. Hoặc có thể nói như Cát Tạng: “Pháp thân vô tri nên chẳng sáng nhưng không gì không biết nên chẳng tối.”

Bản của Huyền Trang có thêm câu: “Chẳng đứng chẳng đi”; cũng trước khi đề cập đến danh tướng, là chỉ thẳng pháp thân vô tướng. Chẳng đứng chẳng đi là không có hai tướng động tịnh. Nếu nói là tịnh, chúng sanh liền liên tưởng hình tướng thấy được ngay trước mắt. Bản tâm chưa bao giờ động; nếu động thì là thức, chẳng phải tâm. Động là tướng sanh diệt, mà pháp thân bất sanh bất diệt. Chẳng đứng chẳng đi còn có nghĩa là bất trụ bất biến; bất trụ vì vô sở hữu, bất biến vì biến thì vô thường.

Trên đã nói xa lìa tất cả tướng vọng tưởng là ly tâm duyên tướng. Kinh văn nói ly tướng trước là có chủ ý, trước phải ngay trên thức thứ bảy chấp trước mà hạ thủ công phu quán chiếu đoạn trừ. Đoạn trừ chấp trước thì ra khỏi lục đạo. Kinh văn đến đây nói ly danh tự và ngôn thuyết tướng là đoạn trừ thức phân biệt. Đoạn trừ phân biệt thì vào tứ thánh pháp giới.

Tại sao phải lìa danh tự ngữ ngôn? Vì do biến kế chấp mà các pháp có tên gọi, tính chất và các thứ tư biện. Tức là tướng cảnh giới sai biệt do vọng niệm mà có. Chư Phật, Bồ Tát lìa vọng niệm nên không thấy có cảnh giới. Nếu cảnh giới không do vọng tưởng sanh thì nhất định nó có thật. Nếu nó thật có, tại sao Phật, Bồ Tát lại chẳng thấy? Do đó nói cảnh giới là hư vọng. Phàm phu biết nó là điên đảo hư vọng, gọi là giác ngộ. Mê giác là do vọng niệm mà nói. Bồ Tát Mã Minh nói: “Tất cả pháp chỉ do vọng niệm mà có sai biệt; nếu lìa vọng niệm tức chẳng có tất cả tướng cảnh giới. Thế nên tất cả pháp xưa nay đều rời tướng ngôn thuyết, rời tướng danh tự, rời tướng tâm duyên, tuyệt đối bình đẳng, không có biến đổi, chẳng thể bị hoại, chỉ là nhất tâm nên gọi là Chân Như.” (Luận Đại Thừa Khởi Tín)

Danh từ chỉ là giả định. Đây là cái này; cái này là giả tướng. Cái này thì thế này; đó là giả tánh. Để trừ giả danh nên tạm lập cái thật, gọi là chân, có thể chứng thực như vậy, gọi là như. Chân như cũng là giả danh, thực không có tướng. “Nói là chân như, cũng không có tướng; đây là chỗ cùng cực của ngôn thuyết, dùng ngôn ngữ khiển trừ ngôn ngữ.” (Luận Đại Thừa Khởi Tín) Ví như thầy giáo muốn dẹp tiếng ồn trong lớp nên dùng thước gõ mạnh lên bảng. Khi cả lớp im lặng thì tiếng gõ bảng chẳng còn. Khi các tướng hư vọng do danh tự ngôn thuyết giả lập không còn, thì cái chân thật giống như tiếng gõ bảng kia cũng chẳng còn. Do chẳng còn, nên trước tạm gọi là chân, thực không phải chân, tức không danh. Đã không danh thì tướng như cũng chẳng có để chứng, tức là không tướng. “Danh tự ngôn thuyết đã là y tâm niệm hư vọng phân biệt để an lập, nên lìa tâm niệm hư vọng phân biệt thì không có danh tự ngôn thuyết có thể nắm bắt.”[6]

Giả danh là gì? Đó chỉ là tên gọi, không phải là thật tướng của các pháp. Bê tông cốt sắt không phải là nhà. Tường gạch không phải là nhà. Nóc mái không phải là nhà. Cửa cái, cửa sổ không phải là nhà. Phòng ốc cũng chẳng phải là nhà. Nhà tồn tại như một khái niệm, vì nhu cầu trú ngụ của ngã mà có; đây là do biến kế chấp. Nhà không phải là từng bộ phận như trên, cũng chẳng phải là toàn bộ tất cả các bộ phận, vì nếu thế thì từng bộ phận lại là kết hợp của các bộ phận nhỏ hơn; và như vậy thì chẳng thể đi đến cái tận cùng, như ta đã xét qua khi nói tứ đại không có tánh hòa hợp để sanh vạn vật. Giả danh là bản chất giả dối của y tha khởi, mà kinh Lăng-già gọi là vọng tưởng duyên sanh. Vật chất cũng vậy; vật chất tồn tại như khái niệm của ý thức, vì vọng tình chấp ngã mà có đủ các vật thể; đây là biến kế chấp. Vật thể lại không phải là từng hạt cơ bản kết hợp, cũng chẳng phải là toàn bộ các hạt cơ bản có gia giảm phân lượng; sự sự vật vật đều nương thức mà có; đây là y tha khởi; nhỏ như hạt cơ bản, lớn như các thiên hà đều vậy cả.

Nếu pháp thân có thể gọi tên, có phân lượng thành tướng, thì đồng như vật thể bên ngoài ý thức. Huệ Viễn viết: “Thể của danh vốn không, nên nói là không danh; hình trạng chẳng thật, nên gọi là không tướng.” Do vọng niệm mà có vật. Có vật rồi định danh. Định danh rồi định tánh cho vật. Danh đó là giả danh. Tánh đó là phi tánh. Do đó muốn thấy thật tướng và thật tánh các pháp, cần phải xa lìa những đối đãi mà kinh văn ví dụ là mạnh và yếu, sạch và nhơ, tại và bất tại, hữu vi và vô vi.

Nói không danh không tướng là loại trừ hư vọng để hiển chân. Để tránh rơi vào đoạn kiến, chúng ta cần quán các pháp sanh diệt tuy không có tự tánh, nhưng sạch vẫn là sạch, dơ vẫn là dơ, mạnh là mạnh, không thể là yếu. Không thể lẫn lộn nên nói thật tánh các pháp là phi tánh, là bất nhị mà vẫn chân vẫn như. Pháp tánh đó là “thể chân như không thể bỏ, vì tất cả pháp thảy đều chân; cũng không thể lập, vì tất cả pháp thảy đều như” (Luận Đại Thừa Khởi Tín). Vì sao? Vì chân như không đồng nhưng cũng không lìa sanh diệt, pháp thân không đồng cũng chẳng rời pháp giới.

Không mạnh không yếu là thật tướng chẳng có hai tướng đối đãi, là muôn vàn pháp tướng không ngoài chân tâm tự tánh; đây là nghĩa tướng thế gian thường trụ như kinh Pháp Hoa nói. Không phải sạch, không phải nhơ là thật tánh không có hai tánh; tuy vậy, pháp tánh đi vào các pháp hiển nghĩa chân như nên hai tánh phải rõ ràng liễu biệt; như Duy-ma-cật nói với Mục-kiền-liên ở phẩm ba: pháp đồng pháp tánh, khắp vào các pháp. Thông suốt hai nghĩa này của tánh tướng các pháp tức thấy pháp thân. Do hai nghĩa trên mà kinh văn tiếp theo nói: không ở phương sở, không lìa phương sở; không phải hữu vi, không phải vô vi.

Không ở phương sở là nghĩa vô tại. Không lìa phương sở, là nghĩa vô bất tại. Vô tại là xả bỏ năng kiến, đoạn trừ chấp trước. Vô bất tại là phá trừ sở kiến phân biệt. Lìa phân biệt chấp trước là giác tự tâm do vọng tưởng mà thành vọng thức, nhưng thể tánh tự tâm vẫn là chân như bất biến. Pháp thân không có sanh tử nên chẳng ở nơi nào trong ba cõi, lại thường ứng hiện giáo hóa tùy tâm chúng sanh nên không chỗ nào không có.

Thân Như Lai không có danh để gọi, không là tướng để thấy, nên không phải hữu vi. Muôn vàn pháp tướng trong pháp giới đều là tướng hóa sanh của chư Phật như đã nói ở chương bảy, vì một tâm niệm có thể hóa hiện mười pháp giới, hay pháp giới duy tâm sở hiện; do đó nói pháp thân không phải vô vi. Pháp thân là thật tướng bất biến và không thể nghĩ bàn, nên Cát Tạng nói: “Tướng chẳng thể đổi dời, nên không phải hữu vi; có diệu dụng vô cùng, nên chẳng phải vô vi.” Nói không phải hữu vi, không phải vô vi chẳng phải chỉ là nói riêng về pháp thân, mà còn là nói xa lìa vọng niệm phân biệt về tướng; một niệm về tướng cũng không có. Còn chấp trước hai tướng hữu vi và vô vi là còn bị ràng buộc bởi thế đối đãi của tận và bất tận ở pháp hữu vi, cũng như trụ và vô trụ ở pháp vô vi. Bản Huyền Trang có thêm câu: “Chẳng tịch diệt hẳn, chẳng phải không tịch diệt”, là giải thích thêm cho rõ nghĩa. Báo thân tha thọ dụng và hóa thân ứng hiện, chưa hề tịch diệt nên Phật không phải vô vi. Pháp thân thường chiếu thường tịch, chẳng phải không tịch diệt, nên không phải hữu vi.

Do một niệm về tướng cũng phải xa lìa, nên không còn lý luận; chẳng có gì để chỉ, không một nghĩa để nói nên không bày không nói. Vật có tướng, nên có thể chỉ ra. Pháp thân vô tướng nên không thể giải bày. Vật có hình, có tánh nên có thể nói. Tự tánh vô tánh thì không có một nghĩa lý gì để luận bàn. Muôn sự do thấy nghe mà hiện, Phật chẳng trong chẳng ngoài căn trần thức nên mọi đường ngôn ngữ đều đoạn dứt.

TÂM HÀNH XỨ DIỆT

KINH VĂN

Không bố thí, không bỏn xẻn; không giữ giới, không phạm giới; không nhẫn, không giận; không tinh tấn, không giải đãi; không định, không loạn; không trí, không ngu; không thật không dối; không đến không đi; không ra không vào; bặt đường nói năng.

Câu kinh văn: bặt đường nói năng (nhất thiết ngôn ngữ đạo đoạn); lẽ ra phải tiếp theo câu: không bày không nói (vô thị vô thuyết) ở trên, mới trọn nghĩa đoạn dứt đường ngôn ngữ. Tại sao ở giữa lại xen một đoạn ngắn? Vì danh tự và ngôn thuyết nghĩa không rời nhau; tên gọi cần có biện giải, và thuyết lý luôn bắt đầu bằng danh tự. Mặt khác, trước khi kết luận cần phải tuyệt đường nói năng đàm luận, nên kinh văn đưa ra một loạt phủ định những thế đối đãi của tâm hành; như là bố thí và bỏn xẻn, giữ giới và phạm giới v.v. Thực ra, ngôn ngữ và tâm hành cũng giống như danh tự và ngôn thuyết chẳng thể rời nhau.

Pháp thân chính là tự tâm. Đại sư Tuệ Tư (515-577) viết: “Cái tâm ấy tức là tự tánh thanh tịnh tâm, lại gọi là chân như, cũng gọi là Phật tánh, cũng gọi là pháp thân, lại xưng là Như Lai tạng, cũng gọi là pháp giới, cũng gọi là pháp tánh. Những tên như thế, vô lượng vô biên, nên gọi là nhiều tên.”[7] Vô lượng tên như vậy chỉ là cố gắng tạm gọi để chúng sanh hiểu chỗ không thể nghĩ bàn. Bặt hết lời nói, đoạn dứt niệm tưởng, là cảnh giới mà văn tư tu chẳng thể đạt đến. “Chỉ ra nghĩa ly tướng thì cái tâm đó tức là cái tâm chân như đệ nhất nghĩa đế. Tự tính của nó viên dung, thể nó đầy đủ đại dụng, chỉ tự giác thánh trí mới biết được, chứ không phải so đo theo tình chấp mà có thể lường được. Thế nên bảo là đường nói năng dứt, chỗ nghĩ ngợi diệt, không thể dùng tên mà gọi, không thể dùng tướng mà nhận.” (Tuệ Tư - sách đã dẫn)

Lìa danh tự và ngôn thuyết tướng vì vậy là pháp môn đắc pháp thân chân như vốn không phải là lý nghĩa mà tư duy biện giải có thể duyên tới, cũng chẳng phải là cảnh giới mà chấp trước vào sự tu hành có thể đạt được. Chấp trước vào sự tu hành chính là có tâm hành pháp, chẳng phải bác bỏ pháp hành. Ở đây kinh văn lấy lục độ làm dụ. Nếu có tâm hành thì pháp tu rơi vào thế đối đãi. Tự tánh vốn thanh tịnh không bị ràng buộc nên chẳng có buông xả. Tâm vốn không có tánh xan tham nên không có bố thí. Tội nghiệp vốn không nên chẳng có luật nghi. Không có một vật gây chướng ngại hay áp lực nên chẳng có nhẫn nhục hay sân hận. Không có tu để thành nên chẳng có tinh tấn hay lười biếng. Động loạn không có nên chẳng có thiền định. Không có vô minh nên chẳng có trí tuệ. Chỉ tùy thuận thế tục nên nói có hành pháp lục độ để trừ bỏn xẻn, không phạm giới, ngăn sân hận, trừ giải đãi, an vọng động và phá mê muội. Hành pháp độ mà không có tâm hành thì lục độ mới thành ba-la-mật.

Theo trên, tâm hành xứ diệt là không có chỗ cho tâm theo đuổi bám víu. Được tất cả chỗ không tâm tức là vô niệm; vô niệm tức là giải thoát. “Dùng lời nói để hiển bày nghĩa; được nghĩa phải bặt lời. Nghĩa tức là không. Không tức là đạo. Đạo thì bặt lời, nên nói ngôn ngữ đạo đoạn. Được nghĩa thật tế thì chẳng khởi quán; vì chẳng khởi quán nên vô sanh; vì vô sanh nên tất cả tánh sắc đều không; vì tánh sắc không nên muôn duyên đều dứt. Muôn duyên đều dứt; ấy là tâm hành xứ diệt.”[8] Quán không triệt để rốt ráo thì một niệm về không cũng không còn. Từ đây chẳng khởi có chỗ quán hay chỗ thấy. Không chỗ quán, không chỗ thấy, nên năng quán sở quán, năng kiến sở kiến đều dứt; chính là chỗ không có tâm, không có niệm. Vô niệm là không còn các thứ thức vọng tưởng, phân biệt, chấp trước; nếu không phải tự tánh giải thoát thì là gì?

Như Lai vô tướng nên pháp thân chỉ có thể được nhận biết qua hóa thân. Hóa thân vốn huyễn hóa như chúng sanh, nên mọi hành vi của thân khẩu ý đều không tâm, chẳng phải là do nghiệp thúc đẩy. Ở ứng thân thì chẳng có việc đi đến, vì đến đi là ứng hóa; pháp thân thì thường trụ, nên cũng không đến không đi. Ở khẩu thì như Huệ Viễn viết: “Thật và dối đều không, nên nói không thành thật, không dối trá, vì không lời vậy.” Nói chân như là tùy thuận chúng sanh tạm lập giả danh, thực không thể nắm bắt, nên gọi là không thật. Tự tánh chẳng phải không có, nên gọi là không dối. “Ngày hôm qua không thể đem đến được, chẳng phải không có ngày hôm qua. Ông tự không thấy tánh, chẳng phải không có tánh.” (Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn). Ở ý thì từ pháp thân tùy tâm chúng sanh mà ứng hiện, lại không thực là hiện, gọi là không ra, thị hiện vào sanh tử mà không thực là sanh tử, nhập Niết-bàn mà không thực tịch diệt, gọi là không vào.

Pháp thân không có một tướng để nhận, chẳng phải do lìa tướng hư vọng mà được tướng chân thật. Trạm Nhiên nói: “Niết-bàn thẩm đế là thành thật. Sanh tử hư giả là dối trá.” Khuy Cơ viết: “Đế tức thật, vọng tức hư dối.” Chẳng những ở tướng, ngay ở tánh cũng phải lìa thế đối đãi luận bàn, khả dĩ mới hội nhập. Lập ba thừa phương tiện là không thật, chúng sanh nhờ tu ba thừa mà đắc cứu cánh Phật tri kiến là không dối. Do đó tranh biện về tính chánh thống hay đúng đắn về giáo lý hoặc trường phái là sai lệch con đường đạo. Tăng Triệu và Cát Tạng cùng giải thích ngắn gọn không thật không dối là “chẳng thể cho thiện là thiện, chẳng thể cho ác là ác”. Chúng sanh chấp có hai sự đối đãi, nên nếu nói thiện không phải là thiện, ác không phải là ác, cái này không thực là cái này, cái kia không phải là cái kia, chúng sanh liền cho đó là lời nói không thật. Nhưng nếu chúng sanh giác ngộ tất cả đối đãi là do vọng niệm phân biệt chấp trước, tất cả tướng là huyễn vọng thì lời phá chấp của Phật, Bồ Tát thực sự là không dối, như lời kệ sau đây:

起諸善法本是幻,　
造諸惡業亦是幻。
身如聚沫心如風,
幻出無根無實性。

Khởi chư thiện pháp bổn thị huyễn,
Tạo chư ác nghiệp diệc thị huyễn.
Thân như tụ mạt, tâm như phong,
Huyễn xuất vô căn, vô thực tính.

Pháp lành khởi sanh, vốn là huyễn,
Tạo bao ác nghiệp cũng là huyễn.
Thân như bọt nổi, tâm như gió,
Huyễn vốn không căn, không thật tánh.[9]

Không thật không dối là ly danh tự và ngôn thuyết tướng; tức nghĩa ngôn ngữ đạo đoạn. Đến là chứng đạo, đi là tu đạo. Nếu tâm khởi có chỗ đến, tưởng đến việc đi, là rơi vào niệm; nếu niệm đã khởi, chớ theo thì tâm đi đến tự dứt. Không đến không đi là như Tuệ Hải nói: “Chẳng có tâm giải thoát, cũng chẳng không tâm giải thoát, gọi là chân giải thoát.” (Sách đã dẫn) Xuất là ra khỏi sanh tử. Nhập là vào Niết-bàn. Không ra không vào là không tận hữu vi, không trụ vô vi. Không đến không đi, không ra không vào là lìa tất cả tâm niệm; tức nghĩa tâm hành xứ diệt.

Cũng có thể hiểu: không thật không dối, không đến không đi, không ra không vào nghĩa là trí tuệ vô tướng không phải là ba tâm vọng tưởng, phân biệt và chấp trước.

Kinh văn nói: không thật không dối, trong bản dịch của Huyền Trang ghi: không nhớ kỹ, không quên mất. Có thật có dối, là có thức phân biệt. Nhớ quên là ý thức thứ sáu. Ngay cả khi tiền ngũ thức không duyên với năm trần, thức thứ sáu vẫn có hoạt dụng vi tế khó thấy; đó chính là khi ta nhớ tưởng lại, hay nói theo Tướng tông, ký ức là công dụng của độc đầu ý thức. Quên là khi thức thứ sáu ẩn phục công năng như lúc ngủ, lúc chết lâm sàng, hay lúc bị chụp thuốc mê. Tánh của thức là biết, là cái biết thanh tịnh, lúc nào cũng biết nhưng không nhiễm ô bởi phân biệt. Kinh Lăng-nghiêm gọi là thức tinh nguyên minh, không phải là cái biết của thức thứ sáu. Cái biết của ý thức là phân biệt do chấp trước mà sanh. Nói không thật không dối, không nhớ không quên, chính nghĩa là chân trí không phải là thức phân biệt.

Không đến không đi, là không có tướng vọng động của thức thứ tám A-lại-da. Nếu ngộ vọng tưởng cũng không, thì tánh biết thuần là thức tinh nguyên minh, lại là cái tự biết rõ ràng, tức tự chứng phần vốn là chỗ khởi ra hai tướng kiến phần và tướng phần. Tánh biết ấy ví như gương sáng chiếu soi các vật; tánh sáng ấy không động và chẳng hề mất đi khi không có vật.

Không ra không vào, là tướng giả dối của thức thứ bảy mạt-na đã trở về bản chất chân thật là Bình đẳng tánh trí. Nếu thức thứ sáu duyên với tướng phần của chính nó mà khởi phân biệt, thì mạt-na thức duyên với kiến phần của thức thứ sáu mà khởi chấp trước cho cảnh giới bên ngoài là thực có. Từ đó mạt-na thức khởi dụng truyền tống cái biết của nó vào a-lại-da làm chủng tử; là có nhập. Khi nhân duyên đầy đủ lại khởi hiện hành, gọi là có xuất. Do chấp trước a-lại-da làm tự ngã và chấp chặt cảnh giới bên ngoài là thực có, nên tính năng xuất nhập của mạt-na thức là giả dối. Quán như thế là thật hiểu mạt-na thức chẳng có hành tướng.

Bản Huyền Trang ghi: không nhớ kỹ, không quên mất; không xuất không nhập, không đến không đi, là theo thứ tự thức thứ sáu, bảy và tám. Ở bản này nói: không đến không đi, đặt xen ở giữa, là ý nói thức vọng tưởng là trung tâm, là gốc khởi ý thức phân biệt và mạt-na thức chấp trước.

Câu: bặt đường nói năng, là ngôn ngữ đạo đoạn, là hoạt dụng phân biệt của ý thức không còn. Đây là kết luận có tính quyết định nên nói thật ngắn.

ỨNG DỤNG BẤT NHỊ

KINH VĂN

Không phải phước điền, không phải không phước điền; không phải xứng cúng dường, không phải không xứng cúng dường.

Từ đây đến hết phần trả lời của Duy-ma-cật đối với câu hỏi của Phật về phép quán Như Lai là nội dung ứng dụng bất nhị trong quá trình tu học. Quá trình tu học là đạo tràng trải nghiệm đạo lý bất nhị, thể hiện qua tín giải hành chứng. Tại sao nói là ứng dụng? Vì quán chiếu đã tới cuối đường bất nhị, bặt dứt ngôn thuyết và tâm hành nên giờ chỉ tùy tín giải mà thực hành kinh nghiệm và thực chứng.

Pháp thân Phật bình đẳng, không có tâm thọ nhận cúng dường, gọi là không phải phước điền, lại tùy thuận giáo hóa mà thị hiện thọ nhận lễ kính của chúng sanh, nên không phải không phước điền. Chúng sanh bội giác hiệp trần sanh lao khổ, nên tâm chẳng phải là phước điền. Chúng sanh giác tự tâm, được giải thoát khỏi mọi phiền não, nên tâm là phước điền.

Nói phước điền và xứng cúng dường là nói về tín tâm của chúng sanh. Tùy tâm chúng sanh mà Phật là vị thần hiển linh đáng cúng dường cầu phước báo; đó là tâm mê tín. Có chúng sanh chân thành nhớ tưởng Phật như bậc thầy chỉ ra con đường giác ngộ, nên có tâm kính lễ, theo lời Phật dạy mà tu hành, được lợi ích to lớn; đó là công đức. Có chúng sanh y giáo phụng hành, thọ trì đọc tụng kinh điển, giảng bày cho chúng sanh khác những điều học được từ Phật, tin chắc rằng nếu mình và chúng sanh làm đúng lời Phật dạy nhất định sẽ thành Phật; đó là trực tâm, thâm tâm và bồ-đề tâm. Nhân nào quả nấy, do đó là phước điền và đáng cúng dường hay không là tâm chúng sanh, không phải tâm Phật. Hiểu như vậy là có niềm tin chân chánh.

KINH VĂN

Không phải thủ, không phải xả; không phải có tướng, không phải không tướng; đồng với chân tế, bình đẳng như pháp tánh; không thể cân, không thể lường, quá các sự cân lường, không lớn không nhỏ; không phải thấy, không phải nghe, không phải giác, không phải tri, lìa các kiết phược, bình đẳng các trí, đồng với chúng sanh.

Nói duy tâm sở hiện; ở tâm mà “chấp giữ thì mất chân thật, xả bỏ thì trái với đạo” (Tăng Triệu). Nói duy thức sở biến; đối với thức mà thủ chấp thì trôi lăn theo cảnh trần, ngược lại một mực phủ nhận thì chấp thức là thực có. Tâm đồng như pháp tướng, đều không thể nắm bắt, nên như Bồ Tát Bất Thuấn nói: Vì không có được nên không thủ xả. Dùng trí Bát-nhã liễu biệt thế nào là tâm, thế nào là thức, gọi là ngộ giải.

Không phải có tướng, không phải không tướng, là nói xác quyết không còn một niệm về tướng. Quan hệ bất nhị của hai tướng hữu vô đã được Bồ Tát Thiện Nhãn nói: Nếu biết một tướng tức là không tướng, cũng không chấp không tướng mà vào bình đẳng. Do đó ở đây kết luận hai tướng hữu vô đều bình đẳng là hư vọng. Phải buông xuống thói quen tư duy phân biệt do một niệm khởi về tướng. Tâm còn vướng víu vào tướng, thì dù có nói chân, chân đó cũng thành vọng. Chỗ này bản Huyền Trang ghi: “Chẳng phải tướng, chẳng phải không tướng, chẳng phải vi, chẳng phải bất vi; không có số, lìa các số; không chướng ngại, lìa các sự chướng ngại; không tăng không giảm”; nghĩa cũng đồng, chỉ là rõ hơn. Có tướng tức là có số nhiều, có chướng ngại, có tăng giảm; lìa tướng tức là lìa các số, lìa các chướng ngại và không tăng giảm.

Hai tướng hữu vô đều là hư vọng. Hư vọng tức là không. Sự trống không bao trùm ấy cũng như thể tâm vô tướng chân thật, hay chân tế, cũng là pháp tánh. Vì vậy kinh văn tiếp theo viết: Đồng với chân tế, bình đẳng như pháp tánh. Cũng có thể hiểu pháp thân đồng với trí vô phân biệt là đồng với chân tế, và vì các pháp thực chẳng hề có sai biệt nên là bình đẳng như pháp tánh. Quán Như Lai như thế gọi là liễu giải.

Bản Huyền Trang có thêm các câu: “Chẳng phải năng xưng, chẳng phải sở xưng, vượt qua các xưng tánh; chẳng phải năng lường, chẳng phải sở lường.” Khuy Cơ giải thích: “Năng xưng tức là năng thuyết, sở xưng tức sở thuyết; lượng nghĩa là trù lượng.” Bản La-thập ghi: “Bất khả xưng, bất khả lượng, quá chư xưng lượng.” Trong các bản Việt dịch, bản của Tuệ Sỹ dịch chỗ này rất hay: “Không thể định danh, không thể đo lường, vì vượt ngoài định danh và định lượng.”

Không thể cân, không thể lường, “vượt qua các sự cân lường, nghĩa là lời nói chẳng thể đến được” (Đạo Sinh). Trạm Nhiên gọi là pháp bất khả tư nghị. Cân lường đây là lý giải biện biệt. Không thể cân lường là tâm không thể duyên tới, lời nói chẳng thể đạt nghĩa. Số lượng là tác dụng của ý thức phân biệt, và là tâm hành của mạt-na thức chấp trước. Phải có định tuệ đồng đẳng mới có chỗ liễu ngộ như Bồ Tát Tịnh Giải nói: Lìa tất cả số thời tâm như hư không. Tâm ấy không tướng nên không thể gọi tên, và chẳng gì có thể so sánh được nên nói: Quá các sự cân lường, không lớn không nhỏ. Lớn thì bao trùm khắp pháp giới, nhỏ thì trong đó ngay cả một vi trần cũng chẳng chứa. Chỗ này bản của Huyền Trang ghi: “Vượt ra khỏi các tánh lường; không hướng đến, không quay ngược, vượt khỏi các sự hướng đến quay ngược; chẳng mạnh chẳng yếu, vượt ra khỏi các mạnh yếu; chẳng lớn chẳng nhỏ, chẳng rộng chẳng hẹp.” Không hướng đến Niết-bàn, không quay ngược lại sanh tử vì pháp thân bất nhị, chẳng phải sanh tử hay Niết-bàn. Thể của tâm vô tướng nên chẳng có lớn nhỏ rộng hẹp. Quán tâm như thế chính là được tịnh giải.

Pháp thân cũng chẳng phải nhận được do kiến văn giác tri. Không phải là hình sắc nên chẳng thể thấy. Không phải là âm thanh nên chẳng thể nghe. Không phải là hương, vị, xúc nên chẳng thể biết. Không phải là pháp nên ý chẳng thể hiểu. Cái mà ta thấy, nghe, hiểu biết thực ra là tướng trần do thức biến. Pháp thân chẳng phải là tướng trần nên kinh văn viết: Không phải thấy, không phải nghe, không phải giác, không phải tri. Đã không phải do kiến văn giác tri thì chẳng bị thắt chặt trong sở duyên. Nếu trừ được tập quán phiền não là rời các sự trói buộc. Vả lại, phiền não vốn không thực thì tâm tự giải thoát.

Bình đẳng các trí tức nói trí Bát-nhã vô tri vô sở bất tri, thể dụng đồng đẳng. Hoặc có thể hiểu là tứ trí từ diệu quán sát cho đến đại viên cảnh trí đều bình đẳng. Bình đẳng các trí, đồng với chúng sanh là như Kinh Hoa Nghiêm nói chúng sanh vốn có trí tuệ đức tướng Như Lai không hề khác. Từ đây mà hiểu câu kinh văn trong bản Huyền Trang: “Chứng đắc chúng sanh không có hai, thông đạt các pháp không sai khác.” Đối với các pháp không phân biệt; câu này mở rộng nghĩa bất nhị từ chúng sanh cho đến các pháp đều không có sai biệt. Nghĩa bất nhị còn đến mức tận cùng là tự tánh chân tâm và vạn pháp, pháp thân và pháp giới không phải là hai. Từ đây mà dứt bặt mọi niệm tưởng và tâm hành. Quán Như Lai như vậy là nhận hiểu chân thật.

KINH VĂN

Tất cả không tổn thất; không trược không não, không tác không khởi, không sanh không diệt, không sợ không lo, không mừng không chán.

Đoạn kinh văn này không có ý đề cập nghĩa pháp thân, vì đã ngừng mọi suy nghĩ giải bày. Vì sao? Vì cứ tiếp tục thuyết giải mãi cũng chẳng thể đạt nghĩa như đã nói trên. Do đó kinh văn không còn nói pháp thân không phải thế này, không phải thế kia, mà chuyển thành hướng dẫn người tu không nên thế này, không nên như thế kia; nghĩa là xa lìa mọi sự đối đãi trong tâm trạng, niệm tưởng, và hành vi. Đó là chọn lựa đúng đắn trên sự tu hành để thực chứng pháp thân. Cần phải thấy sự chuyển hướng đó của kinh văn từ lý thành sự. Điểm mấu chốt là ở đây.

Nếu nghe đến phải bặt đường nói năng suy nghĩ thì chúng sanh có thể bị hụt hẫng, không thể quyết định đường tu. Do đó kinh văn nói đến hành; hành trong tín giải hành chứng. Để tránh nguy cơ rơi vào đoạn kiến, trước tiên phải xác định tất cả không tổn thất (Nguyên bản: 一切無失 - nhất thiết vô thất). Bản Huyền Trang không dịch câu này. Tất cả không tổn thất, không mất đi, ý nói nhân quả bất không. Trên cơ sở đó mà đoạn ác tu thiện, đồng thời không ngại xa lìa các thế đối đãi trong đối nhân tiếp vật.

Không trược không não là không đục dơ, không phiền não. Không thấy đây là đục dơ phải xa lánh, kia là tịnh sạch nên tiếp cận, là vượt qua sở tri chướng. Tuy nhân quả bất không, nhưng tánh tướng của tội lỗi vốn không, nghiệp như bóng ảnh nên có quả báo mà chẳng thực có người thọ nhận. Không thọ nhận nên chẳng phiền não và người tu không bị chướng ngại; là vượt qua phiền não chướng. Nếu thực biết là chẳng có ta để thọ lãnh nghiệp quả thì dại dột gì ta phải ủ rũ hay phấn khởi. Đây là trên quả mà nói; nếu trên nhân mà vin vào lý này làm càn quấy thì ta tự mở cửa địa ngục cho mình. Bản của Huyền Trang dịch rõ ý này: “Không tội không lỗi, không đục không dơ, không bị chướng ngại, lìa các phân biệt.” Không trược không não thì chẳng tạo nghiệp hay không tác, chẳng thọ thân sau hay không khởi. Không còn lậu hoặc rơi vào ba cõi gọi là không sanh không diệt. Không tác còn nghĩa là chẳng có ý, không khởi vì thế là chẳng có niệm. Vô niệm đây không phải là trơ trơ mụ mẫm như đá; mà từ thấu lý nhập sự nên vô niệm là niệm ác không sanh, niệm thiện chẳng diệt. Không sợ không lo, không mừng, không chán, không tham luyến, không phủi bỏ; tức là không bị trói buộc trong những phản ứng trái ngược, những tâm trạng đối đãi trong sinh hoạt thường ngày.

KINH VĂN

Không đã có, không sẽ có, không hiện có; không thể lấy tất cả lời nói phân biệt chỉ bày được.

Bạch Thế Tôn! Thân Như Lai như thế, con quán cũng thế. Nếu người nào quán theo đây gọi là chánh quán, quán khác gọi là tà quán.

Vọng tình đã dứt thì chẳng nương nơi đâu mà khởi ngôn luận. Đây là chỗ tận cùng của ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt. Hay nói khác, là chỗ giác tự tâm là pháp thân thường trụ, chẳng phải là các thứ đã, đang và sẽ có. Thân Như Lai như thế; là năng quán. Con quán cũng thế; tức chỗ Duy-ma-cật quán không khác, là nghĩa sở quán; cũng thế, là đồng như vậy, chẳng khác. Năng sở bất nhị là chánh quán. Còn năng quán là còn tâm hành và ngôn thuyết. Còn sở quán là chưa lìa tất cả tướng vọng tưởng. Còn cả hai năng quán và sở quán là tà quán.

QUÁN HÓA THÂN

KINH VĂN

Lúc ấy ông Xá-lợi-phất hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Ông ở đâu chết rồi sinh nơi đây?

Ông Duy-ma-cật nói: Pháp của ngài chứng đặng có chết rồi sinh không?

Ông Xá-lợi-phất nói: Không chết không sinh.

- Nếu các pháp không có tướng chết rồi sinh, tại sao ngài lại hỏi: Ông ở đâu chết rồi sinh nơi đây? Ý ngài nghĩ sao? Ví như hình nam nữ của nhà huyễn thuật hóa ra có chết rồi sinh không?

Ông Xá-lợi-phất nói: Không có chết rồi sinh.

Trước khi Xá-lợi-phất hỏi Duy-ma-cật, tôn giả đã hỏi Phật cùng một câu hỏi. Bản Huyền Trang ghi một đoạn mà bản này không có: “Bấy giờ Xá-lợi-tử bạch Phật: Thưa Thế Tôn! Vô Cấu Xưng này thác ở cõi nào mà đến sanh vào cõi kham nhẫn này? Thế Tôn dạy: Ông hãy hỏi ông ta thử xem.”

Đoạn kinh văn này là quán hóa thân. Pháp thân không ở phương sở, nên không thể do kiến văn giác tri mà được nghĩa; lại không lìa phương sở, tùy chúng sanh tâm ứng sở tri lượng, tùy loại hóa thân, tùy cơ thuyết pháp. Vì lẽ này mà khi Xá-lợi-phất hỏi Phật về sự chuyển sanh của Duy-ma-cật, Phật bảo tôn giả hãy trực tiếp hỏi cư sĩ; tức quán hóa thân mà được câu trả lời.

“Đó là thân ứng hóa tùy theo loại, tùy theo thời. Đó là thân mà hết thảy phàm phu có thể thấy, có thể nghe; nhờ đó mà được biết pháp, thấy được đạo, để dẫn đến chứng đắc giải thoát, Niết-bàn.”[10] Tuy dấu vết của hóa thân khó thể nắm bắt, tức tích bất tư nghị, nhưng thông qua dụng của hóa thân là làm lợi ích cho tất cả chúng sanh, chúng ta có thể chứng từng phần pháp thân.

Xá-lợi-phất hỏi: Ông ở đâu chết rồi sanh nơi đây? Câu hỏi này là đặt vấn đề bản chất sanh tử của hiện tướng đang là của chúng sanh mà thân Duy-ma-cật là đại diện; nhân minh học Phật giáo gọi là lập tông.

Duy-ma-cật hỏi lại: Pháp của ngài chứng đặng có chết rồi sanh không? Pháp mà Xá-lợi-phất chứng là pháp vô ngã tướng. Vì không và vô ngã nên chẳng có sanh, chẳng có diệt; đây là nhân. Ví như hình nam nữ của nhà huyễn thuật vốn không thật, nên không thể cho chúng có sanh diệt; đây là dụ. Duy-ma-cật phản bác Xá-lợi-phất, chứng tỏ câu hỏi của tôn giả không thể thành lập vì tự nó đã sai.

KINH VĂN

- Ngài không nghe Phật nói các pháp tướng như huyễn đó sao?

- Có nghe thế.

- Nếu các pháp tướng như huyễn thời tại sao ngài hỏi: Ông ở đâu chết rồi sanh nơi đây? Ngài Xá-lợi-phất! Chết là cái tướng hoại bại của pháp hư dối, sanh là tướng tương tục của pháp hư dối, Bồ Tát dù chết không dứt mất gốc lành, dù sống không thêm các điều ác.

Duy-ma-cật là pháp thân đại sĩ hóa thân. Đã là hóa thân thì đồng huyễn hóa như thân tướng chúng sanh. Do đó một lần nữa Duy-ma-cật dùng lập luận của nhân minh học ngăn chúng ta sai lệch khi quán hóa thân. Các pháp tướng như huyễn là tông. Vì pháp như huyễn, Duy-ma-cật cũng huyễn nên không có chuyện Duy-ma-cật ở đâu chết rồi sanh nơi đây; đó là nhân. Chết là cái tướng hoại bại của pháp hư dối, sanh là tướng tương tục của pháp hư dối; đây là dụ, ví như hoa đốm là hư vọng nên không có việc hoa đốm sanh diệt ra sao.

Đoạn kinh văn này Duy-ma-cật chứng thực cho đàm luận của thiên nữ và Xá-lợi-phất ở phẩm Quán chúng sanh về tướng hóa sanh của Phật và chúng sanh, không phải chết rồi mới sanh. Thân tướng của Thích-ca và Duy-ma-cật, của tôi và bạn, là phi tướng, không phải do diệt nơi kia rồi sanh nơi đây mà là do tâm hiện thức biến. Ở chương bảy đã nói: “Trên nghĩa tướng phi tướng thì hóa thân Phật và chúng sanh đồng như huyễn hóa. Trên nghĩa biến hiện, thì Phật, Bồ Tát do giác tự tánh nên vô ngại hóa sanh. Còn chúng sanh thì bị nghiệp mê mà chuyển sanh.”

Hai lần lập luận của Duy-ma-cật là pháp quán hóa thân từ cạn vào sâu. Cạn là pháp vô ngã tướng. Sâu là pháp tướng duy tâm sở hiện. Thấy được vô ngã tướng là pháp không thật. Hiểu lý duy tâm là pháp không hư. Liễu ngộ pháp không thật không hư là chính ngay hóa thân mà chứng nhập pháp thân vậy.

Hóa thân do giác tự tánh nên vô ngại hóa sanh. Phải hiểu đạo lý này mới nhận ra chỗ giống nhau trong sự khác biệt ở câu hỏi của Xá-lợi-phất đối với thiên nữ ở phẩm bảy và đối với Duy-ma-cật ở đây. Xá-lợi-phất hỏi thiên nữ: Nàng ở đây chết rồi sẽ sanh nơi đâu? Nhưng với Duy-ma-cật thì ngược lại: Ông ở đâu chết rồi sanh nơi đây? Khuy Cơ viết: “Thiên nữ đã nói bản trụ nên hỏi chỗ đến mà chẳng hỏi từ đâu đến. Tịnh Danh đã vì chúng sanh nên hỏi từ đâu đến mà chẳng hỏi chỗ đi.” Bản trụ của thiên nữ là tự tánh như như, từ đó khởi dụng hiện tướng rải hoa thuyết pháp. Duy-ma-cật thị hiện thân bệnh ở tịnh thất làm cơ duyên thuyết bộ kinh này. Tuy khác biệt nhưng đồng một tâm nguyện độ sanh mới có hóa thân.

Huyễn tướng có đến có đi nhưng hạnh nguyện như nhau không hề đổi. Kinh văn vẫn trung thành với lối chủ sự: Bồ Tát dù chết không dứt mất gốc lành, dù sống không thêm các điều ác. Đây là kết luận chuyển tiếp và là dẫn nhập lời Phật đề cập cõi Diệu Hỷ là nơi từ đó Duy-ma-cật hóa sanh. Không dứt mất gốc lành là tâm nguyện làm lợi ích tất cả chúng sanh. Không thêm các điều ác là thân khẩu ý không làm tổn hại chúng sanh. Do đó quán hóa thân viên mãn là độ sanh và tu hành thực là không hai.

Khuy Cơ giải thích câu kinh văn này rất hay: “Thị hiện có chết, nhưng chẳng đoạn hạnh lành, nên không có tướng đoạn; thị hiện có sinh, mà không tương tục hạnh ác, nên chẳng có tướng thường. Ở đây tuy có chết sinh, nhưng không có tướng đoạn thường.” Từ quán hóa thân mà thể nhập pháp tướng không có hai tướng đoạn thường, tận hay vô tận, hữu vi hay vô vi. Tuy hóa thân mang hình tướng như chúng sanh nhưng nếu khéo quán, chúng ta sẽ nhận ra diệu dụng của đạo bất nhị. Mặt khác, thân tướng tuy không khác biệt với chúng sanh, nhưng bản chất không đồng; “không đồng chứa nhóm như phàm phu, cũng không dứt mất gốc thiện, không đồng diệt hết như hàng nhị thừa” (Trạm Nhiên).

KINH VĂN

Bấy giờ Phật bảo ông Xá-lợi-phất: Có cõi nước tên là Diệu Hỷ, Phật hiệu là Vô Động, ông Duy-ma-cật này ở nước đó chết rồi sanh nơi đây.

Ông Xá-lợi-phất thưa: Chưa từng có vậy, bạch Thế tôn! Người này chịu bỏ cõi thanh tịnh mà thích đến chỗ nhiều oán hại.

Cát Tạng viết: “Vô sanh tức là pháp thân, sanh là ứng tích.” Lần theo dấu tích của sự thị hiện sẽ thấy nguồn tâm. Do nghĩa này mà Phật chứng thực gốc gác của Duy-ma-cật đến từ cõi Diệu Hỷ (Abhirati) của Phật Vô Động (Abṣobhya). Cõi nước là y báo, thường an lạc nên gọi là Diệu Hỷ. Phật Vô Động hay Bất động Như Lai, hoặc A-súc Phật là chánh báo, là tâm như như bất động, là quả địa chứng nhập pháp tánh chân như. Chúng ta nên bỏ qua mọi cố gắng vô ích lý giải tâm như. Thói quen bác học của chúng ta chẳng có ích lợi gì ngoài việc dìm sâu chúng ta hơn vào biển luân hồi. Câu kết luận bên trên của Duy-ma-cật về sống chết huyễn hóa, mà thiện pháp không mất, ác pháp không sanh, chính là để đưa chúng ta về nhân địa tu hành sao cho tương xứng pháp tánh. Mở đầu pháp hội Bất Động Như Lai trong Kinh Đại Bảo Tích, Thế Tôn nói ngay vào nhân địa tu hành của Phật Vô Động khi còn hành Bồ Tát đạo. Bồ Tát Bất Động khi ấy phát đại tâm Nhất thiết chủng trí hồi hướng Vô thượng bồ-đề, và đại nguyện độ sanh, quyết định không tổn hại chúng sanh; đó là nghĩa quyết định của sự tu hành tâm như.

Phật chứng thực: Ông Duy-ma-cật này ở nước đó chết rồi sanh nơi đây. Đến mà không thực là đến, chỉ tùy thuận chúng sanh nên nói là có đến. Nếu đã đến thì tất nhiên không khác chúng sanh cõi này; cũng có cha mẹ, cũng mê muội, cũng tu hành đắc quả. Lời Phật còn nghĩa là không trụ Niết-bàn mà vào sanh tử. Do đó Xá-lợi-phất tán thán là chưa từng có. Chịu bỏ cõi thanh tịnh, là không trụ thân tự thọ dụng riêng mình; đến chỗ nhiều oán hại, là dấn mình làm thân tha thọ dụng cho chúng sanh.

KINH VĂN

Ông Duy-ma-cật nói với ông Xá-lợi-phất rằng: Ý ngài nghĩ sao? Lúc ánh sáng mặt trời chiếu lên có hiệp với tối không?

- Không, ánh sáng mặt trời khi mọc lên thì không còn tối nữa.

Ông Duy-ma-cật hỏi: Mặt trời tại sao phải đi qua cõi Diêm-phù-đề?

- Muốn đem ánh sáng soi chiếu sự tối tăm cho cõi Diêm-phù-đề.

Ông Duy-ma-cật nói: Bồ Tát cũng thế, dù sanh cõi Phật bất tịnh cốt để hóa độ chúng sanh, chớ không có chung hiệp với kẻ ngu tối, cốt dứt trừ phiền não đen tối của chúng sanh mà thôi.

Lời Duy-ma-cật là một loạt ví dụ so sánh.

- Bồ Tát là ánh sáng mặt trời.

- Sanh vào cõi bất tịnh là đi qua cõi Diêm-phù-đề.

- Để hóa độ chúng sanh là muốn đem ánh sáng soi chiếu sự tối tăm.

- Không có chung hiệp với kẻ ngu tối là mặt trời khi mọc lên thì không còn tối nữa.

- Dứt trừ phiền não đen tối là soi chiếu sự tối tăm.

Tất cả so sánh trên đều là ví dụ chứng minh cho nghĩa thị hiện của hóa thân. Tuy nhiên ví dụ mặt trời không hiệp với sự tối tăm còn mang ý nghĩa khác không kém phần quan trọng. Pháp thân tuy là pháp giới nhất chân, nhưng vì chúng sanh tự mê mất bản tâm, nên hư vọng chẳng phải không có. Hư vọng là tối tăm, pháp thân là mặt trời, chẳng thể tương hợp. Do nghĩa này mà có sự tu hành bội trần hiệp giác vậy. Chúng ta không phải là Bồ Tát, nên Duy-ma-cật mượn ví dụ nói. Là chúng sanh mê đặc, nên muốn đoạn phiền não tối tăm, chúng ta cần phát đại tâm cầu ánh sáng quang minh của Phật, Bồ Tát, và của giáo pháp thậm thâm. Giải thoát hay không là do nhân duyên, căn cơ và nỗ lực của chính mình.

HIỆN CÕI DIỆU HỶ

KINH VĂN

Bấy giờ cả đại chúng khao khát ngưỡng mong muốn thấy cõi nước Diệu Hỷ, Đức Vô Động Như Lai và các hàng Bồ Tát, Thanh văn kia. Phật biết tâm niệm của chúng hội liền bảo ông Duy-ma-cật rằng: Xin hiện cõi nước Diệu Hỷ, đức Vô Động Như Lai và các hàng Bồ Tát, Thanh văn cho chúng hội xem, đại chúng ai cũng đang ngưỡng mộ.

Duy-ma-cật thị hiện thân tướng như con người ở cõi này, lại có thần lực sắp hiển bày cõi Diệu Hỷ để thỏa lòng ngưỡng mộ của hội chúng. Sự kiện này tạo niềm tin vững chắc cho mọi người vào khả năng lãnh hội và tu tập của chính mình, ứng với nội dung của phẩm Bất tư nghị là tính thực dụng và khả thi của pháp môn bất khả tư nghị.

Hiện cõi Diệu Hỷ là làm dấy lên nguyện vãng sanh của mọi người; cho thấy pháp môn Tịnh độ đã có mầm mống từ bản kinh này. Đại chúng khao khát ngưỡng mong muốn thấy cõi nước Diệu Hỷ là nhân duyên cảm của chúng sanh cõi này về pháp môn Tịnh độ đã chín muồi. Phật bảo Duy-ma-cật hiển bày cõi nước là ứng hiện xứng hợp với tâm chúng sanh. Cõi nước Diệu Hỷ, Phật Vô Động cùng thánh chúng Bồ Tát, Thanh văn có thể được thấy, tức là tướng tha thọ dụng lúc nào cũng trong tầm tay chúng sanh; tiếp nhận hay không là do chính chúng sanh vậy.

Lúc ấy Phật biết tâm niệm của chúng hội. Phật là thường tịch, nhưng không gì không biết. Một niệm đã khởi, đánh động khắp pháp giới, Phật làm sao không biết? Khi đã rõ biết chính tâm mình hết sức minh bạch thì sẽ có khả năng thấu hiểu được tâm niệm người khác.

KINH VĂN

Lúc ấy ông Duy-ma-cật tâm nghĩ rằng: Ta sẽ không rời chỗ ngồi mà tiếp lấy cõi nước Diệu Hỷ, núi, sông, khe, hang, ao hồ, biển lớn, nguồn suối, các núi Thiết vi, Tu-di, và nhật nguyệt, tinh tú, các cung điện của thiên long, quỉ thần, Phạm thiên, cùng các hàng Bồ Tát, Thanh văn, thành ấp, tụ lạc, trai gái lớn nhỏ, cho đến Vô Động Như Lai và cây bồ đề, hoa sen quí có thể làm Phật sự trong mười phương, ba đường thềm báu từ cõi Diêm-phù-đề đến cõi trời Đao-lợi, do thềm báu này chư thiên đi xuống để làm lễ cung kính đức Vô Động Như Lai và nghe thọ kinh pháp, người ở cõi Diêm-phù-đề cũng lên thềm báu đó mà đi lên cõi trời Đao-lợi để ra mắt chư thiên kia. Cõi nước Diệu Hỷ thành tựu công đức vô lượng như thế, trên đến trời Sắc cứu cánh, dưới đến thủy tế, dùng tay bên hữu chấn lấy rất nhanh như cái bàn tròn của người thợ gốm, rồi đem về cõi Ta-bà này cũng như đặng cái tràng hoa, để đưa cho đại chúng xem.

Niệm của chúng ta là vọng tưởng. Niệm của Duy-ma-cật là niệm vô ngại. Vì vô ngại nên Duy-ma-cật tùy ý mà làm được. Không rời chỗ ngồi mà tiếp lấy cõi nước, là tâm như như bất động mà nghĩ và làm vô ngại.

Cõi nước Diệu Hỷ không phải không hình tướng, cũng chẳng cao siêu xa vời, mà cũng đầy đủ các thứ cảnh vật và chúng sanh như thế giới con người. Cũng có trời trăng, mây nước, núi sông, biển hồ, thành quách, lâu đài, làng xóm. Cũng có đủ chúng sanh các loài phàm phu nam nữ, trời và quỉ thần. Cũng có pháp xuất thế gian như Phật, Bồ Tát, Thanh văn, cây bồ-đề dụ cho sự giác ngộ, hoa sen quí dụ cho phương tiện pháp môn. Ba đường thềm báu là ba nghiệp thanh tịnh khiến chúng sanh được sanh thiên; đây lấy thiên thừa dụ cho tâm hướng lên của chúng sanh, như kinh văn nói: người ở cõi Diêm-phù-đề cũng lên thềm báu đó mà đi lên cõi trời Đao-lợi. Phàm phu tu hành là đi lên. Đối với chúng sanh tu theo Phật, ba thềm báu này là ba thừa đều bình đẳng áp dụng được cho chúng sanh từ phàm phu đến chư thiên. Do thềm báu này chư thiên đi xuống để đảnh lễ Phật, nghe thọ kinh pháp; nghĩa là Phật chẳng ở đâu xa mà chính là người mà ta thường cho là ở bậc dưới thấp hơn ta; ý nghĩa là ở chỗ này.

Đó cũng là ý nghĩa pháp tánh bình đẳng đi vào tất cả pháp ở cõi nước. Chúng sanh cõi đó có tâm niệm bình đẳng đồng với pháp tánh nên thường an lạc, gọi là Diệu Hỷ. Trong kinh Tăng nhất A-hàm, phẩm Thính Pháp, kinh số 5 kể rằng có một kỳ an cư kiết hạ, Phật lên cõi trời Đao-lợi thuyết pháp độ thánh mẫu Ma-da. Khi Phật muốn về lại nhân gian, Đế thích bảo thiên tử Tự Tại làm ba con đường lót vàng, bạc và thủy tinh từ đỉnh núi Tu-di dẫn xuống chỗ hồ nước Tăng-ca-thi ở thế gian. Đây là thang báu nối trời Đao-lợi và cõi Ta-bà, không khác với ba đường thềm báu ở cõi Diệu Hỷ cũng nối thế gian và thiên giới. Cõi trời Đao-lợi và cõi Diêm-phù-đề mà kinh văn nói, là thuộc về thế giới Diệu Hỷ; sở dĩ có cùng tên gọi như ở thế giới Ta-bà là dụ cho sự không khác biệt của cõi kia và cõi này, cũng đều có nhân giới và thiên giới, tuy khác nhau nhưng thực bình đẳng. Sự bình đẳng ấy do Bồ Tát Vô Động tu vô lượng công đức mà biến hiện thành cõi nước; kinh văn nói: Cõi nước Diệu Hỷ thành tựu công đức vô lượng như thế, trên đến trời Sắc Cứu Cánh, dưới đến thủy tế.

Chúng ta có thể thắc mắc: Nếu cõi kia là bình đẳng, tại sao cũng có thế gian và thiên giới sai biệt, tức tự thân không có sự bình đẳng? Thắc mắc này tương tự niềm hoài nghi của Xá-lợi-phất ở phẩm Phật quốc: Thế giới này toàn là gò nẫm, hầm hố, ắt do Phật khi còn tu hạnh Bồ Tát, tâm ý chẳng thanh tịnh? Đây chính là do tâm chúng sanh mà có sai biệt. Tâm chúng sanh loạn ít định nhiều thì hiện cõi trời Sắc Cứu Cánh; tâm thức loạn động mê mờ thì chìm nơi mé nước (thủy tế).

Chỗ này cổ đức có cách giải thích khác do kết hợp cụm từ: trên đến trời Sắc Cứu Cánh, dưới đến thủy tế, với câu kinh văn kế là: dùng tay bên hữu chấn lấy rất nhanh. La-thập chú thích: “Chấn lấy tức là biểu thị không đem về hết cõi ấy.” Huệ Viễn nói: “Phương trên từ cõi A-ca, phương dưới đến mé thủy luân, là nói giới hạn được lấy.” Theo Cát Tạng: “Đoạn ngay ở giữa mà lấy.” Khuy Cơ ghi: “Trên đến cõi trời Sắc Cứu Cánh mà không lấy cả cõi Vô sắc là vì không có hình tượng thế giới.” Trời Sắc Cứu Cánh và mé thủy luân, trở thành cụm từ bổ nghĩa cho thần lực của Duy-ma-cật: chỉ một bộ phận được dời đi. Theo tôi thì trời Sắc Cứu Cánh và thủy tế nên hợp với câu kinh văn trước: Cõi nước Diệu Hỷ thành tựu công đức vô lượng; như thế mới hiển được đức bình đẳng của cõi nước bao gồm cả cõi trời định tĩnh và thủy tế loạn động. Từ đây có thể hiểu Duy-ma-cật dời toàn bộ cõi Diệu Hỷ về triển lãm ở cõi Ta-bà. Vì sao? Vì cõi nước là y báo; và y báo lại là toàn thể pháp giới do tâm niệm mà hiện, chẳng có phân biệt mé thủy luân và cõi trời.

Do đó mà nói thế giới, cõi nước y theo thức khởi thì là động xoay không ngừng như cái bàn xoay của người thợ gốm. Nếu thuận theo tam giải thoát môn thấu suốt lý duy thức, tức nghĩa dùng tay phải, thì nghĩa duy tâm trực hiện, cái động lập tức bị đoạn dứt, tức nghĩa chấn lấy rất nhanh. Thế giới, cõi nước từ động chuyển thành thanh tịnh trang nghiêm ai cũng có thể chứng kiến tận mắt; đây là lúc Duy-ma-cật hiện cõi Diệu Hỷ ở cõi Ta-bà này cũng như đặng cái tràng hoa, để đưa cho đại chúng xem. Tràng hoa dụ cho cõi nước trang nghiêm thanh tịnh vì không có chấp trước, không có phân biệt nên gọi là nhất, không do vọng tưởng nên gọi là chân. Chúng sanh nào thấy được cõi Diệu Hỷ, cũng như cõi Ta-bà, đều là pháp giới nhất chân, tức thấy Như Lai, chứng thực pháp thân; tức là nghĩa hiển bày cho đại chúng xem (thị nhất thiết chúng). Vì thế, đoạn kinh văn trên về tâm niệm của Duy-ma-cật là ý nghĩa chủ yếu của việc hiện cõi Diệu Hỷ, theo đó phân mục này lấy tên Hiện cõi Diệu Hỷ tức là quán y báo mà được nghĩa pháp thân.

KINH VĂN

Ông suy nghĩ như vậy rồi liền nhập tam-muội hiện sức thần thông lấy tay bên hữu chấn lấy cõi nước Diệu Hỷ để vào cõi Ta-bà này. Các Bồ Tát và chúng Thanh văn cùng các thiên, nhân có thần thông đều cất tiếng thưa rằng: Dạ, bạch Thế Tôn! Ai đem con đi, xin Thế Tôn cứu hộ cho.

Phật Bất Động nói: Không phải ta làm, đó là thần lực của ông Duy-ma-cật làm như thế. Ngoài ra những người chưa có thần thông không hay không biết mình đi đâu. Cõi nước Diệu Hỷ dù vào cõi Ta-bà này mà không thêm không bớt, còn cõi Ta-bà này cũng không chật hẹp, vẫn y nguyên như trước.

Nhập tam-muội là hiển Đại Phật Đảnh Như Lai thật tướng như như bất động, là định tự tánh. Bản tâm chưa hề động. Động là thức, chẳng phải tâm, là chưa lìa kiến phần, còn dính mắc trong tướng năng thấy, nên bị trói buộc ở tướng phần; nghĩa là rơi vào hai tướng đối đãi. Hoàng Bá nói: “Không tạo ra cái Phật kiến thì không rơi vào Phật biên. Không tạo ra cái thấy chúng sanh thì không lạc vào giới hạn chúng sanh. Không gây ra cái thấy có thì không lạc vào giới hạn của cái có. Không tạo ra cái thấy không thì không rơi vào giới hạn của cái không. Không tạo ra cái thấy của phàm phu thì không rơi vào giới hạn của phàm phu. Không tạo ra cái thấy của thánh thì không rơi vào giới hạn của thánh... Bồ Tát nơi mọi cái thấy mà chẳng động.” (trích theo kinh Lăng-nghiêm Tông Thông - Tăng Phụng Nghi). Bất động là cũng có ta thấy và cái bị thấy nhưng không có phân biệt chấp trước mà khởi vọng tình.

Quán pháp thân do lìa tất cả tướng vọng tưởng, lìa cả tâm hành ngôn thuyết như trên đã nói; quán dụng của hóa thân đạt nghĩa thân hóa sanh duy tâm sở hiện; quán y chánh trang nghiêm xuất sanh từ tâm thanh tịnh, bình đẳng giác; thực hành ba quán đó thuần thục là nhập tam-muội, là định tuệ đầy đủ.

Nhập tam-muội hiện sức thần thông; câu kinh văn này có thể xem là nội dung tóm gọn và dấu hiệu báo trước sự xuất hiện của kinh Lăng-nghiêm. Nhập tam-muội là mật nhân. Hiện sức thần thông là do tu chứng liễu nghĩa mà có đủ vạn hạnh của Bồ Tát. 25 viên thông, gồm 18 giới căn trần thức và 7 đại, tu chứng chẳng ngại, gọi là thông. Liễu nghĩa bản tâm bất động mà hiển dụng bất tư nghị, gọi là thần. Hành động của Duy-ma-cật chuyển dời cõi Diệu Hỷ vào cõi Ta-bà vì thế là tướng dụng tương ưng với thể tánh bất động của chân tâm; chính là nghĩa Duy-ma-cật không rời chỗ ngồi, nhập định mà hiện sức thần thông.

Bồ Tát, Thanh văn và chư thiên cõi kia đều là pháp thân đại sĩ liễu nghĩa tâm bất động; đây là căn cứ vào kinh văn nói họ có thần thông, tức đã tu chứng liễu nghĩa. Do bất động nên không gì không biết. Duy-ma-cật vừa nhấc tay dời thế giới, họ liền biết nên vì đại chúng mà hỏi Phật; đây là phương tiện khởi pháp. Phật Vô Động cũng thuận phương tiện nên đáp: Không phải ta làm, đó là thần lực của ông Duy-ma-cật. Đây là lời thật, vì pháp thân không hình, không đến, không làm; hóa thân có tướng, có đến đi, có nói làm. Tướng dụng vô vàn, nhưng cần phải biết là thân tuy làm mọi việc nhưng thực chẳng có việc gì để làm, miệng tuy thuyết giáo pháp ba thừa nhưng thực không có lời để nói, ý tuy tu hành độ sanh nhưng không hề có người tu, cũng chẳng có ai để độ.

Ta cũng cần xét kỹ nghĩa của sự kiện cõi nước Diệu Hỷ bị chuyển dời. Nếu giác tự tâm bất động thì cái động của vạn pháp là chỗ dụng của tự tánh. Nghĩa này sâu hơn nghĩa thức tâm vọng động mà sanh các pháp. Do đó câu hỏi của các bậc thánh cõi kia và câu trả lời của Phật Vô Động ám chỉ thế giới dịch chuyển là dụng tâm của Duy-ma-cật. Điều này dễ thấy, vì trước khi dời cõi nước, Duy-ma-cật đã khởi nghĩ. Phàm phu bất giác, chấp thế giới thực có ngoài tâm, nên chẳng thấy dụng của tự tánh, như kinh văn viết: Những người chưa có thần thông không hay không biết mình đi đâu. Nghĩa là chúng sanh nếu thấy các pháp động tịnh, thì cũng cho là các pháp đang thực động tịnh. Chỗ này nói như Tăng Triệu là: “Do nghịch quán thấy được nguyên nhân biến hóa.”

Đoạn kinh văn tiếp theo là kể về cõi Diệu Hỷ hợp với cõi Ta-bà. Sự dung hợp đó không thêm không bớt. Cõi kia không lấn lướt, cõi này chẳng trở nên chật hẹp. Ở phẩm Bất tư nghị có phân đoạn Duy-ma-cật nói về thần lực của Bồ Tát trụ vào pháp giải thoát bất tư nghị có thể lấy núi Tu-di nhét vào hạt cải, đem nước biển đổ vào lỗ chân lông, hoặc tóm lấy một đại thiên thế giới ném vào hư không rồi trả về chỗ cũ mà chẳng gây tổn hại gì và các loài chúng sanh trong đó không hay biết gì. Đoạn kinh văn ở đây tương tự nhưng ý thú có phần khác biệt tế nhị, ta cần phải xét kỹ mới nhận ra. Các biểu pháp ví dụ ở phẩm Bất tư nghị là để phá tướng hữu, tướng an trụ, tướng động, tướng tương tục của thế giới. Thấy được nghĩa phá tướng triệt để thì dù cõi kia do Phật Vô Động biến hóa thế nào cũng là huyễn. Đã cùng là huyễn thì dung thông không chướng ngại giữa hai cõi nước. Ở đây chủ ý chỉ ra nguyên nhân của tất cả tướng đó chính là dụng tâm huyễn hóa ra các pháp là phương tiện hành nguyện của chư Phật, Bồ Tát. Thấy được nghĩa này, ta được chánh tri chánh kiến: vạn pháp biến hóa kia, thế giới muôn màu và chúng sanh căn cơ đủ loại, vì do chư Phật thị hiện nên không gì không phải là đạo tràng cho chúng ta tu học.

KINH VĂN

Bấy giờ Phật Thích-ca Mâu-ni bảo đại chúng rằng: Các ông hãy xem cõi nước Diệu Hỷ, Phật Vô Động Như Lai, nước đó trang nghiêm tốt đẹp, chúng Bồ Tát hạnh thanh tịnh, hàng đệ tử toàn trong sạch.

Đại chúng thưa rằng: Dạ! Đã thấy.

Phật bảo: Các Bồ Tát nếu muốn được cõi Phật thanh tịnh như thế, cần phải học cái đạo của đức Vô Động Như Lai đã làm.

Nếu thuận quán, cõi Ta-bà quả là chân thực, thanh tịnh và bất động như Cõi Diệu Hỷ. Nếu nghịch quán, cõi Diệu Hỷ cũng đồng huyễn hóa như cõi Ta-bà. Đây là quán tận cùng đạt lý chân vọng không hai. Đó là cái đạo của đức Vô Động Như Lai. Tóm lại, phân mục Hiện Cõi Diệu Hỷ bao hàm hai nghĩa: một là, bản tâm bất động; hai là, cái động của vạn pháp tuy do tâm ta động, nhưng thực ra là cái dụng của vô vàn pháp môn, vốn là hiện thân hành nguyện của pháp thân Đại Nhật Như Lai. Bản tâm bất động là như lời Phật dạy trưởng giả tử Bảo Tích: tùy kỳ tâm tịnh tắc Phật độ tịnh. Cái động của vạn pháp là chỗ dụng của phương tiện thị hiện; là như Phật dạy Xá-lợi-phất: vì muốn độ những kẻ căn cơ hạ liệt nên thị hiện ra cõi đầy nhơ nhớp xấu xa bất tịnh.

Phía trước nói cõi Chúng Hương là từ căn bản trí chứng thực tướng vô tướng mà khởi dụng tu hành và độ sanh qua ứng thân vô lượng. Phẩm này hiện cõi Diệu Hỷ là quyền trí khởi dụng viên tu do không dính mắc các tướng và xa lìa tâm hành ngôn thuyết, do quán hóa thân thị hiện mà chứng pháp thân, và do quán cõi nước mà liễu nghĩa tâm bất động và nghĩa pháp động là dụng tâm của chư Phật. Như vậy, cõi Chúng Hương là quả địa, cõi Diệu Hỷ là nhân địa. Ở nhân địa mà thực hành tâm bình đẳng đối với tất cả pháp thì sẽ đắc quả địa vô tướng, vô sai biệt.

Trong kinh Tiểu Phẩm Bát-nhã Ba-la-mật-đa, quyển 9,[11] có phẩm 25 cùng tên: Thấy Phật A-súc. Kinh nói khi Phật Thích-ca đang thuyết Bát-nhã, cả hội chúng do thần lực của Phật mà thấy cõi Diệu Hỷ và Phật Vô Động đang thuyết pháp. Khi Phật Thích-ca thu nhiếp thần lực, cõi kia và Phật Vô Động bỗng nhiên biến mất. Phật giải thích sự kiện đó: “Này A-nan! Tất cả pháp không phải để biết, không phải để thấy, không có người tạo tác nên không có sự tham trước, cũng không có phân biệt. Này A-nan! Tất cả pháp không thể nghĩ bàn, giống như người huyễn và tất cả pháp cũng không có người thọ nhận nên nó không bền vững.” Như vậy, ở Tiểu Phẩm Bát-nhã, cõi Diệu Hỷ xuất hiện như thể tướng bất khả đắc; ở đây, cõi kia do dụng tâm của Duy-ma-cật chuyển dời, nên là tướng dụng khả thi nếu chúng sanh tiếp nhận trọn vẹn nghĩa phương tiện thị hiện.

KINH VĂN

Khi hiện ra cõi nước Diệu Hỷ này, cõi Ta-bà có 14 na do tha người phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, đều nguyện sanh sang cõi nước Diệu Hỷ. Phật Thích-ca liền thọ ký cho rằng: Sẽ đặng sanh sang nước đó. Bấy giờ nước Diệu Hỷ ở nơi cõi Ta-bà này làm những việc lợi ích xong, liền trở về bổn xứ, cả đại chúng đều thấy rõ. Phật bảo ông Xá-lợi-phất: Ông có thấy cõi nước Diệu Hỷ và đức Phật Vô Động ấy chăng?

- Dạ, bạch đã thấy! Bạch Thế Tôn! Nguyện tất cả chúng sanh được cõi thanh tịnh như đức Phật Vô Động và thần thông như ông Duy-ma-cật.

Một na-do-tha là 100 vạn. 14 na-do-tha là con số rất lớn, vượt hẳn số người phát tâm vô thượng bồ-đề ở phẩm Phật Hương Tích. Điều này chứng tỏ hội chúng lãnh hội được ý nghĩa của cõi Diệu Hỷ như là hạnh tu bình đẳng ở nhân địa. Phật thọ ký họ sẽ đặng sanh sang nước đó, là nhân quả tương ưng: có tu có chứng, tu đúng sẽ chứng thật. Chúng ta để ý bản kinh phía trước có nói đến cõi Đâu-suất với Bồ Tát Di-lặc, cõi Tu-di tướng với Phật Tu Di Đăng Vương, cõi Chúng Hương với Phật Hương Tích, ở đây nói cõi Diệu Hỷ và Phật Vô Động, không nói tới cõi Tịnh Lưu Ly hay cõi Cực Lạc. Tuy vậy, pháp môn Tịnh độ đã được thoáng phát hiện qua nguyện vãng sanh của đại chúng, cho thấy kinh này có thể được thuyết trước các kinh Tịnh độ.

Sau khi Phật thọ ký cho số người phát đại tâm vãng sanh, Duy-ma-cật trả cõi Diệu Hỷ về bổn xứ, là phương tiện đã dùng xong, chẳng giữ lại. Phật hỏi Xá-lợi-phất có thấy cõi Diệu Hỷ và Phật Vô Động không; là kiểm nghiệm nhận thức của hội chúng. Xá-lợi-phất thay đại chúng xác nhận sự lãnh hội của mọi người về ý nghĩa của cõi Diệu Hỷ như là nhân địa phát tâm thanh tịnh và bình đẳng để chứng đắc giác ngộ; nên kinh văn viết: được cõi thanh tịnh như đức Phật Vô Động. Nhân quả viên mãn là do có đầy đủ thật trí và quyền trí, nghĩa là được thần thông như ông Duy-ma-cật.

KINH VĂN

Bạch Thế Tôn! Chúng con được nhiều lợi lành, được thấy người này gần gũi cúng dường. Còn những chúng sanh hoặc hiện tại đây, hoặc sau khi Phật diệt độ mà nghe kinh này cũng được lợi lành, huống lại nghe rồi tin hiểu, thọ trì, đọc tụng giải nói, đúng như pháp tu hành.

Thấy được Phật Vô Động là hiện thân của tâm bất động và cõi Diệu Hỷ là phương tiện hành nguyện của chư Phật, tức là thành tựu nghĩa quán Như Lai, thấy chân thân Phật. Đó là được nhiều lợi lành như Xá-lợi-phất nói. Do quán diệu dụng của hóa thân có tướng mà nhận ra pháp thân vô tướng biến khắp pháp giới. Ở pháp tướng mà chẳng bỏ, gọi là gần gũi, cũng chẳng ôm khư chấp trước phân biệt, tức viên mãn bố thí độ, gọi là cúng dường; vì đã thấy tất cả thân là thân Phật, tất cả pháp là pháp Phật nên tôn kính, do tôn kính mà cho tất cả không tiếc. Cúng dường là lý rốt ráo của bố thí vậy. Được thấy người này, là an trụ chân tâm. An trụ là ở tất cả tướng đều chẳng thấy tướng, cho dù đó là tướng cõi Diệu Hỷ hay Ta-bà, là Phật hay chúng sanh, là pháp thân đại sĩ Duy-ma-cật hay ông trưởng giả bình thường như mọi con người. Tướng chẳng sanh là không trụ ở bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả mà độ tất cả tướng loài vào Vô dư Niết-bàn như kinh Kim Cang nói. Ưng vô sở trụ, chẳng thấy pháp tướng, chính là thấy thật tướng; nên nói là được thấy người này. Gần gũi cúng dường là hàng phục vọng tâm. Cần phải liễu nghĩa tất cả tướng là tướng Phật. Còn thấy pháp có tướng là cần phải hàng phục buông xả như Phật dạy: “Bồ Tát ư pháp ưng vô sở trụ hành ư bố thí”, nghĩa là không trụ pháp tướng mà buông xả; buông xả sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà không thấy đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Gần gũi là chẳng lánh trốn, cúng dường là không chấp thủ; đối với tất cả pháp tướng phải nên tùy thuận như thị.

Nghĩa biểu pháp khiến mạch văn kinh liên tục: Chúng con được nhiều lợi lành, được thấy người này gần gũi cúng dường. Nói lợi ích to lớn là nêu tông chỉ pháp thân bất động. Thân cận cúng dường Duy-ma-cật là thấy dụng của hóa thân mà tiếp nhận giáo hóa, thực hành buông xả. Câu văn kinh trước dẫn đường, câu văn kinh sau diễn bày; điều này cho thấy tính chặt chẽ của kinh văn. Mạng internet ở thế giới hiện đại có thể không hoạt động ở vùng không phủ sóng nhưng lưới pháp đã giăng thì vô lượng nghĩa kín đầy vũ trụ không chút khe hở.

Kinh văn chặt chẽ đến mức hoàn hảo như vậy nên chúng sanh bấy giờ hoặc sau này nghe được, nếu đầy đủ tín, giải, hành đúng như pháp, thì nhất định đắc phần chứng cho đến thể nhập pháp thân. Tin hiểu là tín giải. Thọ trì là thân giáo. Đọc tụng là ý giáo. Giải nói là ngôn giáo. “Thân ngữ ý ba luân giáo hóa; đây mới là gia nghiệp của nhà Phật, gia nghiệp Như Lai.”[12]

KINH VĂN

Nếu có người tay cầm được kinh điển này thì đã được kho tàng pháp bảo. Nếu có người đọc tụng giải thích nghĩa lý kinh này, đúng như lời nói tu hành thời được chư Phật hộ niệm. Nếu có ai cúng dường người như thế, tức là cúng dường chư Phật. Nếu có người nào biên chép thọ trì kinh này, chính là trong nhà người đó có Như Lai. Nếu người nghe kinh này mà tùy hỷ thời người đó sẽ được đến bậc Nhất thiết trí. Nếu người tin hiểu kinh này cho đến một bài kệ bốn câu rồi giải nói cho người khác nghe, phải biết người đó được thọ ký quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Kinh điển Phật thuyết thường có ba phần: tự, chánh tông và lưu thông. Tự là phần mở đầu, thường là nói thời gian, địa điểm, và nhân duyên khai kinh. Chánh tông là phần nội dung chính. Lưu thông là phần ủy thác phổ biến. Cách bố cục này là do pháp sư Đạo An (312-385) đề nghị và vẫn thông dụng tới nay.

Đoạn kinh văn sau khi Phật thọ ký cho nguyện vãng sanh của số người phát tâm vô thượng được Trạm Nhiên và Thánh Đức Thái tử xếp vào phần lưu thông của kinh văn. Thánh Đức Thái tử gom đoạn kinh văn từ lúc Phật hỏi Xá-lợi-phất thấy cõi Diệu Hỷ không, cho đến hết bản kinh làm phần lưu thông nhưng ông không nói lý do. Trạm Nhiên cũng làm vậy, tuy có hơi khác: “Nay nói ngài Thân Tử là Tiểu thừa, không phải là người gánh vác Đại thừa nên không thuộc phần lưu thông, chỉ là phần bắt đầu cho lưu thông thôi.” Tôi cũng đồng ý với cách xem đoạn này như là phần bắt đầu lưu thông, nhưng không tán thành lý do của Trạm Nhiên.

Đoạn kinh văn này tuy bắt đầu phần lưu thông nhưng lại được đặt ở cuối phẩm này là có lý do. Phẩm này là kết luận thu nhiếp những trọng điểm của kinh; nghĩa Phật quốc ở phẩm đầu, nghĩa phương tiện của phẩm 2, pháp tướng duy thức ở phẩm 3, xuất lý nhập sự ở phẩm 4, điều phục tự độ ở phẩm 5, giải thoát thực dụng ở phẩm 6, quán chúng sanh ở phẩm 7, vun trồng hạt giống bồ đề ở phẩm 8, đạo lý bất nhị ở phẩm 9, khởi dụng từ thật tướng vô tướng ở phẩm 10, vạn pháp là Phật sự ở phẩm 11. Tất cả những nghĩa lý chủ yếu đó đều hội tụ ở phẩm này, đủ để kết luận bản kinh có giá trị vô cùng lợi lạc cho chúng sanh. Do đó mới có đoạn kinh văn tán thán bản kinh ở cuối phẩm.

Trên nói chúng sanh được lợi ích lớn khi đối với kinh này, văn tư tu đúng như pháp, nay nói cầm trong tay, là nắm vững pháp môn phương tiện thù thắng này ví như được kho tàng pháp bảo tùy ý sử dụng tự độ độ tha. Đọc tụng là lợi mình, giải thích nghĩa lý kinh là lợi người. Do hiểu thấu chân nghĩa mà có thể diễn nói. Diễn là tu hành như trí chứng, đồng thời cũng là biểu diễn làm gương mẫu cho chúng sanh. Nói là nêu ra được chỗ hiểu, cũng là để thuyết giải cho người. Việc làm và lời nói phải tương xứng, không nghịch nhau. Đây là then chốt cho thực chứng. Đúng như lời nói tu hành, tự mình hợp với nguyện độ sanh của chư Phật tất sẽ được cảm ứng bảo hộ, tức được chư Phật hộ niệm. “Khiến cái ác bên ngoài không xâm phạm được, gọi là hộ. Khiến điều thiện bên trong nảy nở, gọi là niệm.” (Cát Tạng - Pháp Hoa nghĩa sớ). Đối với kinh này, nếu có người thọ trì, tiếp nhận, niệm niệm giữ gìn không quên, phải biết là người đó đã kế thừa chánh pháp, nối tiếp tuệ mạng của chư Phật. Người như vậy xứng đáng được tôn kính cúng dường như chư Phật, đáng cho chúng sanh bỏ cái ngã và ngã sở để quy mạng kính lễ nương tựa. Nếu có người biên chép thọ trì kinh này, tức y kinh liễu nghĩa, phải biết rằng tâm người đó có Phật. Nếu ai nghe kinh này mà vui mừng, tùy hỷ lưu bố, tức đã gieo nhân trí tuệ, sẽ được quả Nhất thiết trí. Nếu tin hiểu kinh này, có thể giảng cho người khác chỉ một bài kệ, là đã thực thông suốt một; thông suốt một là thông suốt tất cả vậy; phải biết người đó được thọ ký quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

_______________________________

CHÚ THÍCH

^[1] Tăng Phụng Nghi - Kinh Kim Cang Tông Thông.

^[2] Dẫn theo chú thích trong Duy-ma-cật Sở thuyết của Tuệ Sỹ.

^[3] Kinh Thuyết Vô Cấu Xưng, bản Việt dịch của Thích Nữ Tịnh Nguyên.

^[4] Kinh Thuyết Vô Cấu Xưng, bản Việt dịch của Thích Nữ Tịnh Nguyên.

^[5] Luận Kinh Kim cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa (金剛般若波羅蜜經論), quyển thượng, Bồ Tát Thế Thân tạo, Bồ-đề-lưu-chi Hán dịch. Xem Đại Chánh tạng, Tập25, số 1511, trang 795, tờ a, dòng 15-16.

^[6] Đại Thừa Khởi Tín Luận Giảng Ký - Đại sư Ấn Thuận giảng tại Hồng Kông, năm 1950. Việt dịch: Hạnh Bình và Quán Như, Nhà xuất bản Phương Đông.

^[7] Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn - 大乘止觀法門, Đại Chính tạng tập 46, kinh số 1924, Tâm Minh Lê Đình Thám dịch, 1965.

^[8] Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn - Thiền sư Tuệ Hải.

^[9] Kệ truyền thừa của Phật Thi Khí, trích từ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (景德傳燈錄), quyển 1. Đại Chánh tạng, Tập 51, số 2076, trang 204, tờ d, dòng 10-11.

^[10] Tuệ Sỹ - Huyền thoại Duy-ma-cật

^[11] Tiểu phẩm Bát-nhã Ba-la-mật-đa, quyển đệ cửu (小品般若波羅蜜經卷第九), kiến A-súc Phật phẩm, đệ nhị thập ngũ (見阿閦佛品第二十五), Cưu-ma-la-thập Hán dịch. Xem Đại Chánh tạng, Tập 8, số 227, trang 575, tờ c.

^[12]Hòa thượng Tịnh Không - Kinh Vô Lượng Thọ, giảng lần thứ 10 tại Singapore, tập 74.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 15 chương »       » Xem chương tiếp theo »

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH

Donate

Thành viên đang online:
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ...

Việt Nam (228 lượt xem) - Hoa Kỳ (16 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Đức quốc (3 lượt xem) - Saudi Arabia (2 lượt xem) - Hungary (1 lượt xem) - ... ...