Donate

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

TRƯỚC THỀM BẤT NHỊ

Trước khi vào kinh văn, ta hãy cùng nhau xem lại lý bất nhị xuyên suốt ra sao từ đầu bản kinh tới phẩm này. Nghĩa là pháp môn Bất nhị, cốt tủy của kinh Duy-ma-cật, đến phẩm này thì hiển lộ thành phần tổng kết của tám phẩm trước, và là phần chứng nhập quả địa bất nhị vô sanh, mở ra các phẩm sau như là phần khởi dụng thực tế. Có thể xem tiểu mục Trước thềm Bất nhị này là tóm tắt tám phẩm đầu của kinh văn, tức phần kinh văn biện giải trước khi vào chỗ chứng nhập lý Bất nhị của phẩm thứ chín: Vào pháp môn Bất nhị (Không hai). Cũng có thể xem các lược trích trong ngoặc kép ở phần này là biểu hiện của lý Bất nhị đã được đề cập ở các phẩm trước.

LƯỢC Ý CHƯƠNG 1

Ở chương 1, phẩm Phật quốc, phần Phật hiện quốc độ là kết luận của chủ đề cõi nước Phật. Chủ đề đó có thể tóm tắt trong hai câu nói của Phật. “Tất cả chúng sanh là cõi Phật của Bồ Tát.” Và “Tùy chỗ tâm thanh tịnh mà cõi Phật được thanh tịnh.” Câu trước là sự, câu sau là lý. Phật nêu sự trước, vì sự là nhân địa tu hành của chúng sanh, để hiển lộ lý là quả địa cõi Phật, xưa nay hiển nhiên vốn hằng thanh tịnh, cũng chính là pháp giới chúng sanh. Đó là pháp giới nhất chân thuần khiết đã bị tâm thức chúng ta làm nhiễm ô và biến dạng thành thế giới sai biệt tạp loạn với toàn gò nỗng, hầm hố, chông gai, sỏi sạn, đất đá, núi non, nhơ nhớp đầy dẫy, như lời tôn giả Xá-lợi-phất. Sự sai biệt của thế giới từ đa dạng có thể quy về hoạt dụng phân biệt nhị nguyên của tâm ý thức thứ sáu. Nói cách khác, muốn vào pháp môn không hai, trước tiên cần liễu biệt lý có hai.

Chúng ta thích có sự sai biệt nên trước tiên là Xá-lợi-phất chỉ chỗ xấu dơ ngài thấy chung quanh, kế đến Phật ấn ngón chân trên mặt đất, tức thì toàn cảnh cõi nước rực rỡ trang nghiêm hiện ra. Chẳng phải có hai thế giới đối nghịch, cũng chẳng phải có hai cái nhìn khác biệt về thế giới. Đây là Phật dùng sai biệt trừ sai biệt. Phải thấu suốt hai hình ảnh sai biệt trên không phải hai, chính là cửa vào Tự tánh thanh tịnh tạng. Pháp giới chúng sanh vốn là tướng hóa sanh. Tự tánh chúng sanh vốn là thanh tịnh. Chúng sanh đây không chỉ là sự sống hữu tình, mà tất cả pháp hữu vi do nhân duyên hợp sanh đều gọi là chúng sanh. Con người là chúng sanh. Con vật là chúng sanh. Núi non, trăng sao cũng là chúng sanh.

Trong nghĩa chúng sanh là tướng hóa sanh, chúng ta nên quán thông suốt vạn vật, thế giới, con người đều là tướng hóa hiện của chư Phật, Bồ Tát đang biểu diễn độ sanh. Ai được độ? Chính là ta, không phải ai khác. Vì vậy, Phật nói: Cõi nước của ta thường thanh tịnh như thế! Nhưng vì muốn độ những kẻ căn cơ hạ liệt nên thị hiện ra cõi đầy nhơ nhớp xấu xa bất tịnh đó thôi.

Trong nghĩa chúng sanh tự tánh thanh tịnh, chúng ta nên tự quán chính mình chưa hề bị nhiễm ô. Tại sao? Vì lâu nay chúng ta chỉ sống bằng thức, và bị trói buộc trong vọng tưởng, phân biệt, chấp trước nên cái ta chân thật là Phật trí không khởi tác dụng. Thức là vọng động nên có hai bên đối đãi sanh ra vô lượng sai biệt; dù có hai bên đối đãi nhưng đều là vọng tưởng không thực. Trí là tịch tịnh, không phải là cái đối nghịch với thức. Trí và thức không phải hai, không phải một; mê là thức, ngộ là trí. Phải thành thực từ sự giác ngộ tự tánh vọng tưởng mà hạ thủ công phu xoay chuyển tâm thức nhiễu động thành trí tuệ tịch tịnh thường chiếu. Phật kết luận: Nếu tâm người thanh tịnh, sẽ thấy cõi này công đức trang nghiêm.

LƯỢC Ý CHƯƠNG 2

Ở chương 2, phẩm Phương tiện, Duy-ma-cật thuyết: Hãy nên nhàm chán cái thân này, chớ nên tham tiếc nó. Phải nên ưa muốn thân Phật. Dường như ông đưa ra hai thân khác biệt, một bất toàn và một hoàn hảo cho chúng ta chọn lựa, nhưng thực ra Duy-ma-cật khéo mở phương tiện có hai để đưa vào bất nhị (không hai). Nhàm chán thân, trừ bỏ thân kiến, phá ngã chấp. Từ đó sanh tâm ưa muốn thân Phật là phát tâm Vô thượng bồ-đề, tu hành vô lượng pháp thanh tịnh, tích tập công đức trí tuệ chuyển sanh thân Phật. Như đã viết ở chương 2: “Ảo sắc thân không hề rời chân pháp thân mà có, giống như muôn ngàn màu sắc óng ánh chẳng thực tồn tại ngoài tinh thể hạt kim cương.”

Cũng vậy, chúng ta đích thực có pháp thân. Nếu phẩm Phật quốc đề cập đến cõi nước chân thực, thì phẩm Phương tiện nhắc nhở ta về chân thân mà chúng ta đã quên mất từ lâu và nay có thể phục hoàn theo cách Duy-ma-cật nói: Muốn được thân Phật, đoạn tất cả bệnh chúng sanh thì phải phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Một điều chủ yếu ở phẩm này là Duy-ma-cật đưa ra cùng một pháp là thân mà từ đó chúng ta cần phải nhìn ra ba ý nghĩa: thân kiến, thân phương tiện và chân thân. Nghĩa là cùng một pháp, ta khởi kiến chấp, ta cũng có thể dùng nó như phương tiện tu hành, và ta cũng có thể thấu suốt chân tướng của nó. Một pháp như vậy, tất cả pháp đều vậy.

Phẩm Phương tiện tiếp nối phẩm Phật quốc là có dụng ý kết nối cõi nước và chân thân. Vì sao? Vì pháp thân lấy vạn pháp làm thân. Hay nói cách khác, thân và cõi không phải là hai, cũng chẳng phải là một. Tận hư không biến pháp giới chính là ta. Cuộc đời này, thế giới này đều là chính ta nằm mộng mà có. Quý vị có dám tin điều đó không? Đây là thức biến; tuyệt nhiên không hề có một vật, một người nào có thể đi vào giấc mộng của ta. Tôi là chính bạn. Bạn là chính tôi. Ngay cả Phật, Bồ Tát cũng là ta mơ mà có. Thế giới ta đang sống là thế giới ảo, là tướng phần do a-lại-da thức vọng biến. Có bao nhiêu chúng sanh là có bấy nhiêu thế giới ảo. Cũng chính vì là ảo mà thế giới của bạn và tôi không lấn lướt nhau, ngược lại trong chừng mực nhất định do cộng nghiệp cảm ứng mà xuất hiện như là một thế giới dường như thực chung cho cả bạn và tôi.

Từ đề nghị của Duy-ma-cật về Phật thân, chúng ta nên mạnh dạn tin tưởng và quán sát chân thân của chính mình, từ đó an lập sự tu hành huân tu công đức và trí tuệ. Do trí chứng từng phần pháp thân, chúng ta có thể nhận ra tha thọ dụng thân của chư Phật hiện ra ở các pháp; đó chính là nghĩa tất cả pháp là pháp độ của Như Lai. Đây là ta tiếp nhận công đức và sự hộ niệm của chư Phật làm thành chỗ thọ dụng cho mình. Hiểu được điều này là hiểu được nghĩa sanh về các nước Phật; hay nói theo thuật ngữ của Tịnh độ tông là vãng sanh tịnh độ. Mê mất chân thân thì cõi Ta-bà khác cõi Cực lạc. Giác tự tâm thì cõi thật báo của chư Phật là cõi thật báo của chính mình; chính mình có thể hóa vô vàn báo thân thọ dụng vô lượng cõi thật báo trang nghiêm. Pháp thân lấy vạn pháp làm thân nên vạn pháp dù có muôn vàn hình tướng sai biệt nhưng tuyệt nhiên không có tự, không có tha; nói cách khác là thân và cõi bất nhị. Thân và cõi không hai nên không có chuyện tôi thấy bên ngoài tôi có cảnh giới.

Như trên đã nói, thế giới ta đang sống, là tướng phần do a-lại-da thức vọng biến. Tất cả chúng ta có chung phần thấy nó như thực, là do đồng nghiệp vọng kiến. Mỗi một trong chúng ta lại có thân và cảnh sống khác nhau là do biệt nghiệp vọng kiến. Trong thế giới riêng và chung phức tạp đó, tâm ý thức phân biệt liền thâu nạp và phân biệt. Tuy có thấy, nghe, hiểu biết nhưng ta chỉ có thể chạm tới bóng dáng của tiền trần. Tuyệt đối ta không thể nào đạt được tướng chân thực của thế giới. Kiến phần của thức thứ sáu duyên tướng phần của chính mình mà sanh phân biệt. Từ nhãn thức vào ý thức, cái bị thấy hay tướng phần càng bị sai lệch bởi hai tầng vọng kiến chung và riêng. Thức thứ bảy hoạt dụng cũng thế; kiến phần duyên chính tướng phần của mình mà sanh chấp trước. Riêng về quá trình sanh khởi phiền não thì càng phức tạp hơn. “Từ một niệm tâm tánh bất giác mà khởi vô minh, đem tự tánh biến thành tám thức. Tám thức khởi tác dụng liền biến thành vô lượng tâm sở. Chuyển biến này là có trình tự, không hề lộn xộn.”[1] Như vậy, trí tuệ và tánh đức của ta bị phân biệt và chấp trước che đậy; nói chính xác hơn là bị kiềm hãm bởi ba hoặc là vô minh, trần sa và kiến tư phiền não; gọi là Như Lai tại triền. Cởi bỏ phân biệt và chấp trước thì tướng vọng tưởng của thế giới liền trở thành tướng giải thoát. Phật, Bồ Tát và chúng sanh đồng Như Lai tự tánh. Trừ bỏ ba hoặc là giải thoát, còn gọi là Như Lai xuất triền. Chư Phật và Bồ Tát làm được thì chúng ta cũng có thể làm được. Phải lấy điều này làm căn bản tín tâm mà dụng công tu hành.

Công phu hạ thủ nơi đâu? Chính ở phân biệt thức thứ sáu và thức thứ bảy chấp trước mà dụng công. Nói cách khác, tu định trừ chấp trước, tu tuệ trừ phân biệt. Ngoài không mê tướng, trong không khởi tưởng so đo. Trên nhân địa mà bền bỉ và tinh tấn làm được vậy gọi là định tuệ đẳng trì, là đồng thời chuyển ý thức và mạt-na thức. Hai thức này chuyển được, thức thứ tám a-lại-da nhất định chuyển theo thành Đại viên cảnh trí. Tiền ngũ thức lập tức chuyển thành Thành sở tác trí, phát huy diệu dụng độ sanh. Trí tuệ hiển lộ thì tánh đức đồng thể đại bi và vô duyên đại từ lưu xuất.

LƯỢC Ý CHƯƠNG 3

Ở chương 3, phẩm Đệ tử, Duy-ma-cật sớm đã có ẩn ý đề cập đến công phu chuyển thức, trừ bỏ phân biệt chấp trước. Ta dễ dàng nhận ra những biện giải về lý Bất nhị thông qua các đối thoại giữa Duy-ma-cật và mười vị đại đệ tử của Phật. Duy-ma-cật phá phân biệt thức với năm vị tôn giả đầu là: Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Đại Ca-diếp, Tu-bồ-đề và Phú-lâu-na. Vì chương này khá dài và đã được ghi chép nên tôi chỉ lược trích lại ý chính của các đoạn đã ghi.

Với Xá-lợi-phất, Duy-ma-cật chỉ thẳng bản tâm; giác tự tâm thì chẳng sanh vọng tưởng, ở trong ba cõi mà không hiện thân ý. Hiện thân ý chính là khởi tâm động niệm. “Khởi tâm động niệm là một niệm vô minh sanh vọng tưởng, vi tế nhỏ nhiệm khó thấy. Đó là nghiệp tướng. Vọng tưởng đã sanh liền dẫn đến phân biệt và chấp trước, tức tâm ý thức của chúng ta. Đó là chuyển tướng. Vọng tưởng, phân biệt, chấp trước hội đủ, thì cảnh giới hiện ra... Một khi thấu triệt chúng là hư vọng, chẳng thực, chúng ta liền buông bỏ sạch sẽ thì chẳng có chuyện gì xảy ra.”

Nếu chẳng thấy được cảnh giới, người và sự việc đều là tướng phần do thức a-lại-da vọng biến, thì phân biệt chấp trước đã khởi tác dụng lại càng thêm tăng trưởng, cùng với vọng tưởng làm nhân duyên cho nhau, sinh lại càng sinh. Thế mới biết phân biệt, chấp trước có hai là do khởi sanh từ vọng tưởng.

Với Mục-kiền-liên, Duy-ma-cật khai mở pháp tướng: Pháp lìa các tướng, không phải cảnh bị duyên... pháp không nói năng, lìa giác quán... pháp không phân biệt, lìa các thức; pháp không chi so sánh, không đối đãi; pháp không thuộc nhân, không nhờ duyên. “Do tâm bất giác vọng động liền có chủ thể năng kiến và cảnh giới sở kiến. Thức thứ sáu, tức ý thức, khởi phân biệt nên xuất hiện danh tướng và tính chất của sự sự vật vật. Tâm năng nhiếp và cảnh sở nhiếp tương tức hòa hợp làm nên pháp tự tâm hiện... Các pháp, vốn từ tâm hiện, nay trở thành thực có ngoài tâm với đầy đủ hình tướng và tính chất riêng biệt. Do đó mà có ngắn dài, cao thấp, cứng mềm, nóng lạnh, sanh tử, thiện ác, có không... Cũng do tâm bất giác vọng sanh nên pháp pháp liền hiện, ý thức mê muội lại vọng tưởng duyên sanh.”

“Với ngài Đại Ca-diếp, Duy-ma-cật phá bỏ ý thức, tức thức thứ sáu, gốc rễ của mọi sự phân biệt đối đãi. Phàm nhân chúng ta mỗi khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân chạm xúc, ý nhận biết thì tâm thức động chuyển không ngừng khởi phân biệt, chấp trước. Liền đó tâm thức bị vạn pháp xoay chuyển, xô đẩy vào luân hồi trong lục đạo. Chỉ khi nào chúng ta dụng công buông bỏ cái thấy, nghe, hay biết mê lầm như kinh văn dạy: có thấy sắc cũng như người đui; có nghe tiếng cũng như vang; có ngửi mùi cũng như gió; lúc nếm vị không phân biệt; chạm các vật như trí chứng thì chúng ta mới nhìn thấu rõ bản chất hư huyễn, không thực của vạn pháp”.

Phân biệt thức thứ sáu và chấp trước thức thứ bảy, nói riêng rẽ là hai cho dễ hiểu, nhưng thực ra chúng là một thể thống nhất của tâm thức động dụng; động là hành ấm, dụng là tưởng ấm. Do đó phá phân biệt cũng đồng thời là phá chấp trước; phá chấp trước không lìa phá phân biệt. Căn cứ theo kinh Lăng-nghiêm, xa-ma-tha là chỉ, phá phân biệt, nói dễ hiểu là nhìn thấu; tam-ma-đề là quán, phá chấp trước, nói gọn là buông bỏ; thiền-na là chỉ quán đẳng vận, gồm chung nhìn thấu và buông bỏ. Tùy theo căn cơ của chính mình, mà hành giả tu tập khác nhau. Tuy nhiên, điều kiện thành tựu là phải dụng công mọi lúc, mọi nơi, với mọi cảnh duyên. Dụng công được vậy là tu định, như như bất động, và tu tuệ, rõ ràng minh bạch; đó là tâm niệm lúc nào cũng phải tự nhắc nhở: tự thiền, tự biết rõ ràng.

Với tôn giả Tu-bồ-đề, Duy-ma-cật chỉ ra cách đốn phá đối đãi phải thực hành ngay ở sáu căn. Sáu căn như lục sư ngoại đạo dẫn dắt chúng sanh đi đường sai lầm. Không cần phải bịt mắt che tai mà gọi là giải thoát. Ta chỉ cần ngay nơi các căn mà nhận ra sự dính mắc lâu nay là mê vọng. “Khúc mắc hiện diện ngay khi căn trần đối hiện, phát sanh thức phân biệt, lập thành kiến phần năng tri và tướng phần sở tri. Cả hai đều không có tự tánh, gá nương nhau mà có. Nhân trần phát ra cái biết của căn, nhân căn sinh ra cái tướng của trần. Dính mắc là do thức phân biệt chấp trước.” Nếu buông xuống cái biết của sáu căn, là nghĩa bọn lục sư kia đọa, là bỏ thức, bỏ cái năng biết, tức hiểu được tại sao Duy-ma-cật nói với Tu-bồ-đề: ngài cũng đọa theo; “là lúc ngài Tu-bồ-đề đã rũ sạch mọi phân biệt chấp trước nhị biên, cũng là lúc thức thứ sáu chuyển hóa thành Diệu quan sát trí”. “Điểm đáng lưu ý là Duy-ma-cật gom hết tất cả pháp thế gian (ngũ nghịch, đọa lạc, phiền não, trần lao) và pháp xuất thế gian (Niết-bàn, tam-muội, Tam bảo: Phật, Pháp, Tăng) quy về hai phạm trù tiêu biểu cực kỳ chống đối nhau: Ma và Phật. Chấp trước, phân biệt, lựa chọn, tranh luận, bất kỳ thế nào đi nữa đều vô ích và tai hại. Vì sao? Chính là vì tất cả là mộng huyễn bào ảnh.”

Với Phú-lâu-na, Duy-ma-cật khai triển, chỉ ra sai lầm khi căn trần đối hiện. “Phú-lâu-na nói pháp cho các tỳ-kheo mới học là chính lúc chúng ta đối nhân tiếp vật... Mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, thức tâm duyên theo cảnh trần mà vọng động, từ đó sinh dính mắc và khổ đau... Mới học là nghĩa đối pháp mà nhận biết, hay là nhận thức các pháp... Phú-lâu-na và ngôn thuyết của ngài trở thành một pháp thử thách nhận thức của các vị tỳ-kheo và của cả chúng ta. Đối nhân tiếp vật liền đem tâm phan duyên, do biến kế sở chấp mà dựng lập tướng vọng tưởng cho các pháp, làm cho pháp vốn thanh tịnh trở nên cáu bẩn, vốn bình đẳng lại có tướng sai biệt. Điều đó không khác nào làm cho bản tâm rỗng suốt, chu biến pháp giới của ta bị tì vết, bị hạn chế trong khuôn khổ nhỏ hẹp của ý thức phân biệt vốn là thứ trí tuệ cạn cợt cũng như người mù.” Sai lầm của ý thức phân biệt là căn cứ trên danh từ, y ngữ sanh nghĩa, tạo tướng vọng tưởng ngôn thuyết giả dối cho các pháp.

Tiếp theo là Duy-ma-cật phá chấp trước thức với năm vị tôn giả: Ca-chiên-diên, A-na-luật, Ưu-ba-li, La-hầu-la và A-nan. Chúng ta nên nhớ là phá chấp trước không lìa phá phân biệt, nên nói phá chấp trước riêng ở đây là tương đối.

Với Ca-chiên-diên, Duy-ma-cật nhiếp tướng năng vọng nhân dịp vị tôn giả này diễn nói lại các pháp yếu cho chúng tỳ-kheo nghe. “Diễn nói lại là lặp lại và mở rộng ra, ví dụ như nói: vô thường là vạn vật biến đổi từ sanh, trụ, qua dị và diệt... Phật nói vô thường để phá chấp thường, chứ không thuyết tướng vô thường. Ta không những không tỉnh ngộ mà còn y văn tự mà lập tướng vô thường và tướng thường còn, rồi từ đối đãi giả dối sinh ra bao nhiêu hí luận... Rồi lại vọng thuyết nào là vô thường là cái thường còn, nào là trong tướng có tánh, trong cái vô thường có cái thường còn.” Diễn nói lại là cách ta nhận biết thế giới xung quanh. Nghĩa là ta khẳng định là ta đang thấy nghe sự vật đúng như vậy.

“Một sự thực, nghiệm chứng được, là cảnh sắc ngay trước mắt thì chúng ta thấy, âm thanh vang bên tai thì chúng ta nghe. Khi cảnh sắc bị che khuất, âm thanh ngưng lại thì ta bảo là ta không thấy, không nghe. Như vậy ta đã duyên theo sắc tiếng mà sanh tâm thấy, tâm nghe; rồi lầm tâm thấy, tâm nghe ấy là tâm mình mà không biết đó là cái tâm sanh diệt do duyên với tiền trần mà khi có khi không. Cũng có nghĩa là trọn cả ngày chúng ta đều dùng tâm sanh diệt đó để nhận diện các pháp, bao gồm mọi sự, mọi vật, mọi người. Hậu quả là nhận thức của chúng ta trở nên lệch lạc, không chính xác, thậm chí là sai lầm tai hại. Đó là lý do tại sao ông Duy-ma-cật khuyên chớ nên đem tâm hạnh sanh diệt mà nói pháp thật tướng.”

Cái chúng ta thấy nghe được là do thức biến, là do tướng năng vọng của thức; không cách nào ta đi tới tận cùng thực tại tối hậu của cảnh giới khi có khi không trước mắt. Vì sao? Vì như Duy-ma-cật nói: các pháp rốt ráo không có, là nghĩa không. “Một lời nói quyết liệt có tính quyết định. Ngộ thì ngay đó buông bỏ sạch sẽ. Không ngộ thì cứ tiếp tục loanh quanh trong ba cõi sáu đường.” Chúng ta rất dễ lớn tiếng phản bác điều này vì rõ ràng ta thấy có mình, có người, có cảnh giới, có đủ mọi thứ trên đời. Đó chính là tâm thức chấp trước đang kết chặt với tâm phân biệt có hai vậy. Mọi cuộc bàn cãi dù đầy chất thông thái bác học cũng đi vào ngõ cụt; lý do là căn bản từ đầu đã có hai cái khác biệt. Lấy ví dụ về có hay không có Niết-bàn, chúng ta sẽ thấy sai lầm ở thói quen tư duy phân biệt. “Có và không là những phạm trù cơ bản của tư duy, và chúng ta không thể không nghĩ đến những thuật ngữ đó ngay cả khi nói về những ý tưởng hoặc trải nghiệm vượt qua những phạm trù đó. Vì vậy, mặc dù người Phật tử nhận thức rằng Niết-bàn không phải là thường hằng, cũng không phải là đoạn diệt, nhưng họ không thể không hình dung nó theo một cách tinh tế nào đó, là một trong hai chọn lựa này, tức là, như là một sự tiếp tục vĩnh cửu hay sự đoạn diệt cái ngã.”[2]

Tướng năng vọng của thức phân biệt khó mà nhiếp phục nếu chúng ta không thấy căn bản vô minh là chỗ sai lầm. Với tôn giả A-na-luật, Duy-ma-cật chỉ ra đạo lý “tri kiến lập tri” chính là căn bản vô minh. “Kiến chấp kết chặt năng kiến và sở kiến thành một khối kiên cố khiến khi thấy một vật, ta dễ dàng và cương quyết khẳng định chính ta thấy nó như vậy hoặc chính nó là vậy trước mắt ta. Điều này giống như câu trả lời xác quyết của A-na-luật.” Tôn giả nói: Tôi thấy cõi tam thiên đại thiên thế giới của Phật Thích-ca Mâu-ni đây như trái a-ma-lặc trong bàn tay vậy. “Có ta thấy; cho dù có hay không có vật bị thấy cũng đều là đạo lý tri kiến lập tri cả.” Đã có tướng năng thấy, khi có vật, sẽ thấy; đó là chuyện bình thường. Nhưng khi không có vật, sẽ không thấy; tức tướng năng thấy bị mất. Khi có vật, lại sẽ thấy. Như vậy, nghĩa thấy khi còn khi mất, thì tướng năng thấy không còn nghĩa thường xuyên năng thấy; tính xác thực của tướng bị thấy không đứng vững. Đó là cách Duy-ma-cật phá vỡ thành trì vọng kiến dựng lập bởi hai tướng đối đãi năng kiến và sở kiến.

Khi gặp Ưu-ba-li, Duy-ma-cật tiếp nối câu chuyện trên: Các pháp đều là vọng kiến, như chiêm bao, như nắng dợn, như trăng dưới nước, như bóng trong gương, do vọng tưởng sanh ra. Nhân lúc Ưu-ba-li đang xử lý vụ việc phạm giới của hai vị tỳ-kheo, “Duy-ma-cật y cứ trên tội tánh mà lý giải rằng suy cho cùng tội lỗi kia theo tâm niệm mà sanh diệt, vốn chẳng phải là bản chất của con người... Ông truy nguyên gốc sinh ra tội lỗi là vọng tưởng, điên đảo, chấp ngã... Vọng tưởng là nhơ, không vọng tưởng là sạch; điên đảo là nhơ, không điên đảo là sạch; chấp ngã là nhơ, không chấp ngã là sạch.” Vọng tưởng khởi sanh phân biệt chấp trước. Phân biệt chấp trước đó chính là vọng kiến. “Vọng kiến khó trừ ngay được, nên muốn nó không trở thành tội lỗi, thì giữa chúng phải có bờ ngăn; đó là giới.” Vì vọng kiến là không thực, nên giới là phương tiện, chỉ có giá trị tồn tại khi nào còn vọng kiến.

Trong cuộc đối thoại của Duy-ma-cật với tôn giả La-hầu-la, phá bỏ chấp trước là chủ đề nổi bật rõ rệt. “Thật vậy, xuất gia có nghĩa là chân thực buông bỏ, là ly. Đã gọi là bỏ, gọi là ly, thì không thấy có cái gì gọi là có, là được... Xuất gia là không kia, không đây, cũng không ở chính giữa, là ly tướng đối đãi phân biệt vậy...Viễn ly huyễn tướng: ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng; vốn do mộng tưởng mà có. Viễn ly kiến chấp dù cho sáu mươi hai tà kiến hoặc gom gọn lại còn bốn: ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Viễn ly nhị chướng: sở tri chướng và phiền não chướng. Viễn ly tứ đảo: vô thường cho là thường, khổ cho là vui, vô ngã cho là ngã, bất tịnh cho là tịnh; thậm chí dựng lập giả tướng của thường, lạc, ngã, tịnh mà mong cầu có được, nào biết rằng Niết-bàn chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh vốn thường trụ ngay ta. Viễn ly cho đến tướng ly, niệm ly cũng ly, ly cho đến vô sở ly như kinh Viên giác có nói...Đến đây, viễn ly cùng cực rốt ráo là chuyển thức thứ bảy Mạt-na vốn có tác dụng kiên trì chấp trước thành Bình đẳng tánh trí. Vượt qua giai đoạn này, tức đã hàng phục sanh tử phiền não, xa lìa tam giới, các căn đã trở nên thanh tịnh, tiền ngũ thức theo đó chuyển thành Thành sở tác trí.”

Qua đối thoại với A-nan nhân dịp tôn giả đang trì bình bát xin sữa cho Phật hôm đó không khỏe, Duy-ma-cật nhắn nhủ chẳng những cho A-nan mà cho cả chúng ta không nên lầm chấp thân Phật. Phải biết thân Như Lai chính là Pháp thân, không phải thân tư dục. Phật là bực Thế Tôn hơn hết ba cõi, thân Phật là vô lậu, các lậu đã hết, thân Phật là vô vi, không mắc vào các số lượng, thân như thế còn bệnh gì? Điều này chẳng phải là phủ nhận hiện thân Phật bấy giờ không có bệnh. Duy-ma-cật chỉ mượn thân bệnh mà nói pháp thân vô tướng, phá bỏ mọi chấp trước về thân tướng, cho dù là thân tướng đầy đủ tám mươi vẻ đẹp và ba mươi hai tướng tốt. Thật tướng chẳng phải tướng thường, cũng chẳng phải tướng đoạn. Thật tướng đi vào các tướng. Pháp thân lấy vạn pháp làm thân, nhưng chẳng thân nào thật là pháp thân. Hiểu như vậy là hiểu lý bất nhị trong câu chuyện xin sữa của A-nan vậy. Bất nhị là thân tướng nằm nghỉ bệnh của vị tăng già nua kia bỗng chốc lại là hình tướng trang nghiêm tư thế kiết già rực rỡ phóng quang khắp pháp giới tận hư không, rồi vài ngày sau đại lễ trà tỳ lại hóa hiện thành xá lợi lưu lại ngàn ngàn năm sau. Ai có thể nói Thích-ca ở đâu?

LƯỢC Ý CHƯƠNG 4

Ở phẩm 4, Duy-ma-cật đối thoại với bốn vị Bồ Tát, gồm một vị xuất gia và ba vị tại gia. Nói về quả địa rốt ráo thành Phật, nên Duy-ma-cật gặp Di-lặc. Vì nhân địa là chung cho mọi chúng sanh, nên có cuộc trò chuyện với ba cư sĩ Bồ Tát; điều này càng thêm chứng tỏ sự tu hành không phân biệt xuất gia hay tại gia.

Với Bồ Tát Di-lặc, chủ đề câu chuyện là Bồ-đề hay bản chất của sự giác ngộ. Đây là nói về quả địa nên trên nhân địa tu hành đúng đắn, phải bỏ chỗ kiến chấp phân biệt Bồ-đề.

Câu hỏi về sự thọ ký thực sự bứng rễ thời gian, qua đó trực tiếp phá bỏ “tướng tương tục, tướng lưu chuyển, tướng lay động, tướng sanh diệt” của các pháp. “Từ bản chất giả dối, không thực của thời gian và sự chuyển động thì nhất định sự sanh ra không được thành lập... Sanh là tướng tương tục của pháp hư dối. Chết là tướng hoại của pháp hư dối.” Vậy thì đâu có chuyện đời sau Di-lặc hạ sanh thành Phật. Từ sanh mà được thọ ký là chuyện không thể được. “Nhưng nếu không sanh ra thì việc thành Phật có thể hay không? Điều này càng không thể, vì đã không có sự sanh ra thì làm sao có việc trở thành.” Vô sanh không phải là cái đối lập với sanh. Vô sanh, “tư thế đó gọi là chánh vị, là thể tuyệt đối và bất động, là thể bất sanh bất diệt, là thể nguyên vẹn không thêm không bớt của các pháp... Thể bất động, ngôi chánh vị vắng lặng, không hai không khác đó gọi là Như, mà Như nghĩa là đã như vậy, lúc nào cũng như vậy, thì không có sanh cũng không có diệt.” Tướng các pháp, tướng chúng sanh bao gồm tôi, bạn và cả Di-lặc đều là tướng giải thoát. Vì sao? Vì “trong đệ nhất nghĩa đế, không có sự phân biệt sanh và diệt, phiền não và bồ-đề, mê và giác, thậm chí còn không cả sự sai khác giữa thế đế và chân đế. Vì sao? Vì trong Như hàm nghĩa tịch diệt, rỗng rang vắng lặng nên tu mà không tu, chứng mà không chứng, diệt độ mà không phải là diệt độ, thành Phật mà không phải là thành Phật.”

“Bồ-đề tức là Như. Như là không hai không khác, không có tướng sai biệt, cũng chẳng có tướng có hay tướng không. Một niệm về tướng cũng không còn, nói chi là luận bàn về tướng.” Bất nhị là Bồ-đề, ly ý pháp. Ý và pháp tượng trưng chung cho căn và trần sinh ra “cái biết của thức: ở mắt thì thấy, dính liền với sáng tối; ở tai thì nghe, dính liền với động tĩnh. Cái biết còn có đối tượng sở tri thì không thể nào là giác ngộ viên mãn. Tánh sáng suốt rõ biết, trạm nhiên bất động, tuyệt đối tròn đầy nay bị dính vào căn và trần mà hạn hẹp thành thức thì làm sao chúng ta không bị tạp nhiễm và lưu chuyển?”

“Làm thế nào để xa rời căn và trần? Phải nhận ra tánh của chúng vốn trống rỗng. Mắt vốn không thể thấy cảnh, tai vốn không thể nghe tiếng vì nếu như thế, người chết cũng có thể thấy và nghe. Cảnh không thể nắm bắt được vì vạn vật sinh diệt không có điểm ngừng. Tất cả chỉ là ảo tưởng nương nhau mà có. Trên căn bản tánh không đó, không có sự sai biệt giữa căn và trần. Nói cách khác, từ mắt và sắc, tai và tiếng, mũi và hương, lưỡi và vị, cho đến ý và pháp đều rỗng không. Rỗng không cho đến chẳng còn tâm xa rời căn trần. Đó mới thực là căn, trần, thức bình đẳng, thực là không. Bình đẳng là Bồ-đề, đồng như hư không. Không còn lục căn năng biết và lục trần bị biết thì không còn nhận thức giả dối hư vọng.”

Câu chuyện của Đồng tử Quang Nghiêm xoay quanh về lý Bất nhị đi vào ý nghĩa của đạo tràng, nói nôm na là nơi tu tập. Bồ-đề là quả. Đạo tràng là nhân. Trong đối nhân tiếp vật, chẳng sanh tâm vọng tưởng, phân biệt, chấp trước; tức nghĩa trực tâm là đạo tràng. Niệm niệm lấy việc làm lợi ích chúng sanh, khiến người người hoan hỷ, xem đó như là cúng dường chư Phật, niệm tưởng chúng sanh và Phật không hai; tức nghĩa thâm tâm là đạo tràng. Lấy việc sửa đổi thân tâm từng chút một trong cuộc sống hằng ngày từ sai thành đúng, từ phàm thành thánh. Sửa đổi ba nghiệp thân, khẩu, ý cho tương ưng tự tánh; tức bồ-đề tâm là đạo tràng. Đó chính là tự tâm thâm nhập pháp tánh đạo tràng.

Sự tu hành y cứ trên vạn hạnh đạo tràng. “Muôn hạnh gom về lục độ” bắt đầu từ bố thí là buông bỏ đến cuối cùng là trí tuệ, một niệm biết tất cả pháp là đạo tràng. Vì sao? Vì tất cả pháp là pháp thân đạo tràng để thành tựu Nhất thiết chủng trí; hay nói cách khác là pháp môn tức vạn hạnh đạo tràng, không hề có hai. Trong các pháp môn không có cao thấp, thượng căn hay hạ liệt. Trong vạn hạnh cũng chẳng có phân biệt ít nhiều, nặng nhẹ, lâu mau. Pháp môn và vạn hạnh cũng chẳng lìa nhau. Đó là như phía trước có nói: tất cả pháp đều là pháp độ của Đại Nhật Như Lai.

Thực hành lục độ vạn hạnh là nghĩa tu, là độ mình độ người. Tuy nhiên tu mà không thấy có mình tu, độ sanh mà không thấy có chúng sanh nào để độ. Lấy huyễn thân tu ngay trong huyễn cảnh, chẳng phải là diệu hữu hiển lộ chân không sao? Đây xem việc tu như trăng dưới nước; gọi là thủy nguyệt đạo tràng như cổ đức nói: “Tu tập không hoa vạn hạnh, an tọa thủy nguyệt đạo tràng, hàng phục kính tượng thiên ma, chứng thành mộng trung Phật quả.” Chỗ này chúng ta phải hết sức cẩn thận, đừng vì say lý không, mê luận huyễn mà quên thân phận phàm phu của chúng ta chưa thực đoạn vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà không cân nhắc nhân quả trong sinh hoạt thường ngày. Dĩ nhiên vì tập khí nên cũng có lúc ta lại rơi vào dâm, nộ, si. Không cần phải sợ, chỉ cần tỉnh giác tự điều phục chính mình.

Trên thể tánh mà nói nghĩa đạo tràng là pháp tánh, là tự tánh pháp thân. Trên thực tướng mà nói đạo tràng là trăng dưới nước. Ở diệu dụng mà nói đạo tràng là tướng dụng của tất cả pháp. Trong nghĩa tứ vô chướng ngại của Kinh Hoa Nghiêm, ta có thể tổng kết đạo tràng là tận hư không biến pháp giới, hay cái vô cùng lớn như nói bên trên, đồng thời cũng là nhất thiết vi trần trung, hay cái vô cùng nhỏ, thông cả nhân quả. Nhất cử, nhất động, nhất niệm của chúng ta dù mảy mún nhỏ nhiệm như hạt bụi cũng đánh động cả vũ trụ nhân sinh. Tôi không nói nghĩa sâu xa của hạt cải chứa núi Tu-di, mà nói nghĩa hạt sạn thành hòn núi. Giống như chỉ một hạt giống cam hay chanh, nếu ta gieo xuống, sớm muộn gì cũng sẽ đâm chồi, mọc rễ thành cây và cho trăm ngàn quả cam ngọt hay chanh chua; quả gấp bội nhân và sự lựa chọn là do ta vậy, nên gọi là không phân biệt mà phân biệt; chỗ này chính như Huyền Giác nói là “phân biệt diệc phi ý”, là trí vô sở bất tri, không phải là thức.

Câu chuyện Bồ Tát Trì Thế trực tiếp chỉ ra thế nào là phân biệt chấp trước. Ma vương vay mượn hình tướng của Đế thích để hiện thân là tánh y tha khởi của các pháp, hay tác dụng của thức thứ bảy mạt-na chấp trước vọng tưởng duyên sanh. “Điều này có nghĩa là mọi hiện hữu hay nói nôm na là sự vật, hiện tượng trên đời, đều không thực, không có tự ngã hay tự tánh, đều là vay mượn từ cái khác mà có.” “Ma vương hiện hình Đế thích là tánh y tha khởi, dáng dấp kiều diễm của thiên nữ là tánh biến kế sở chấp, và con số 12 ngàn là vọng thức sinh ra từ thập nhị xứ.” “Khi đã có sanh, sẽ có trụ, dị, diệt, tức có chuyển biến, có động lay, có vô thường, có đi đến ví như chuyến ghé thăm của ma vương với đoàn tùy tùng nhạc công náo nhiệt.”

Từ vọng tưởng mà khởi phân biệt chấp trước là hai, và từ hai mà sanh vô số phiền não. “Bồ Tát xa lìa y tha khởi và biến kế sở chấp, được tánh Viên thành thật, nhìn thấu các pháp, không lầm lẫn. Nhìn thấy trước mắt là Đế thích và thiên nữ là cách thức của phàm phu mê lầm như tôi và bạn. Nhìn thấy trước mắt không phải thực là vua trời và thiên nữ là cách thức của Bồ Tát vậy.” Từ lý luận mà ta biết có hai là phân biệt và chấp trước, đi vào thực tu, công phu phải hạ thủ trước tiên ở thức thứ sáu phân biệt. Tướng tông có nhận xét thức phân biệt có “công vi thủ, tội vi khôi”, nghĩa là luận công hay tội, phân biệt thức là đứng đầu vì tánh lanh lợi, nhạy bén của nó. Do đó khi ma vương vì sợ hãi trí tuệ của ông Duy-ma-cật mà muốn biến mất nhưng không thể cử động được, liền nghe trên hư không có tiếng khuyên: Hãy đem thiên nữ cho ông Duy-ma-cật thì mới đi được; đó là nghĩa buông xuống phân biệt, xa lìa tánh biến kế sở chấp thì mới thoát khỏi chấp trước thân tướng do tánh y tha khởi mà có.

“Sự kiện thiên nữ được Ma Ba-tuần trao cho Duy-ma-cật ví như một chúng sanh trong một niệm kiến tánh, nhận chân bản chất giả tạm của thế giới hiện tượng, của bản ngã và tha nhân, sơ phát Bồ-đề tâm... Niệm kiến tánh này thoắt hiện thoắt mất, không ổn định vì sức mê của nghiệp lực... Tuy nhiên, để sức mê của dòng nghiệp huân tập từ vô thủy mất đi tác dụng, cần phải có chiếc bè phương tiện để chúng sanh nương vào.” Đó chính là pháp môn Hoan hỷ nhằm thành tựu cụ thể là đoạn trừ ma chướng và phiền não, không phân biệt tự tha mà làm lợi ích chung: vui thanh tịnh cõi nước Phật... vui trang nghiêm đạo tràng, là cõi nước nhất chân Phật hiển lộ ở phẩm 1 và đạo tràng bất nhị trong câu chuyện Đồng tử Quang Nghiêm. Pháp môn Hoan hỷ là một trong vô số Phật pháp thâm diệu. “Pháp thâm diệu thì lý sự viên dung. Không theo được lý, hoặc không vẹn toàn được sự, do chướng ngại mà rút lui, đó gọi là sợ.” Nghe nói “vô chứng diệc vô đắc” mà rời bỏ pháp hội là sợ về lý. Xa lìa sanh tử, thủ chứng Niết-bàn là sợ về sự.

Pháp môn Hoan hỷ là sự. Pháp môn Vô tận đăng là lý. Duy-ma-cật truyền trao sự trước lý sau, là vì trước đó đã hiển hai tánh hư ngụy y tha và biến kế qua hình tướng của ma vương và thiên nữ. Tuy niệm kiến tánh đã khởi phát tâm bồ-đề, nhưng chân tánh chỉ hiển lộ hoàn toàn ngay trong sanh tử nên mới có việc thiên nữ phải trở về cung ma. Đó là lối vào Bất nhị, mà sẽ được triển khai sau thành lý lẽ hành phi đạo là Phật đạo ở phẩm 8. Hơn nữa, pháp môn Vô tận đăng tương ưng với danh hiệu của Bồ Tát Trì Thế; nghĩa là trí tuệ diệu giác vốn tiềm ẩn ở chúng sanh, cần được châm mồi khơi sáng và lưu truyền. Chỉ cần một niệm kiến tánh, nhất tâm thanh tịnh, cõi nước Phật, cũng là cõi nước chúng sanh ngay ở đây, liền hiện tiền. Chỉ một chúng sanh khởi tâm Bồ Tát, và tu hành hoàn thành tâm nguyện ấy, thì tất cả chúng sanh, cũng chính là tất cả chúng sanh đang hiện diện, đều được độ; cũng là nghĩa khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh được giải thoát sanh sang nước đó, như Phật đã dạy cư sĩ Bảo Tích ở phẩm Phật quốc.

Phân biệt và chấp trước là hai tác dụng của cùng một vọng thức. Nếu tạm gọi tên thì phân biệt là thức thứ sáu và chấp trước là thức thứ bảy. Trong tam tế tướng, phân biệt chấp trước chính là chuyển tướng từ nghiệp tướng vô minh là a-lại-da. Về a-lại-da thức thứ tám, trong kinh Lăng-nghiêm, Phật nói kệ: “Thức A-đà-na rất nhỏ nhiệm, tập khí lưu hành như nước dốc; E lầm là chân hay phi chân, nên tôi thường không diễn giảng đến.”[3] Như đã nói, chúng ta chỉ duyên đến mà chẳng thể vượt qua biên tế của a-lại-da thức. Chỉ cần phá tác dụng của nó là phân biệt chấp trước thì tánh biết chân thực hiển lộ. Tướng tông gọi là chuyển y; nếu tạm đặt tên thì đó là Bạch tịnh thức hay Vô cấu thức.

Nếu chúng ta để ý, sẽ thấy ở phẩm Đệ tử, công phu phá chấp trước được chú trọng theo thứ tự sau phá phân biệt. Phẩm này cũng vậy. Phần về trưởng giả Thiện Đức được đặt sau cùng ở phẩm Bồ Tát, với nội dung buông bỏ chấp trước là ý nghĩa lời dạy của Duy-ma-cật về hội pháp thí. Kinh văn bắt đầu từ sự phân biệt, thể hiện trong hội tài thí hạn trong bảy ngày và bố thí phẩm vật có khác biệt và theo thứ tự đẳng cấp xã hội là sa môn, bà-la-môn, cùng hàng ngoại đạo, kẻ nghèo khó, hèn hạ, cô độc và kẻ ăn xin. “Chính vì những hạn chế như vậy mà gần đến cuối cuộc hội, Duy-ma-cật mới xuất hiện chỉ ra tính hơn hẳn của pháp thí so với tài thí, vì đồng thời cúng dường tất cả chúng sanh, không trước không sau. Bố thí, nếu hiểu một cách bài bản là tài thí, pháp thí và vô úy thí và thực hành một cách cứng ngắt trong sinh hoạt thường nhật, là chưa bố thí rốt ráo; vì nghĩa bố thí là buông bỏ mọi thứ ta đang kiên cường nắm chặt.” “Bố thí ở đây ngoài nghĩa ban phát, đem cho, còn có nghĩa buông bỏ, xa lìa những gì lâu nay ta cứ khư khư ôm lấy như một sự thực hẳn hòi. Sự buông bỏ đó chính là xa lìa tánh y tha khởi và biến kế sở chấp ở các pháp, trả các pháp về bản tánh tịch diệt của chúng. Đó mới là sự hoàn hảo của việc bố thí pháp vậy”, và là câu trả lời cho câu hỏi của trưởng giả Thiện Đức: Sao gọi là hội pháp thí?

“Tóm lại, trong khi hội pháp thí hiểu theo nghĩa bề rộng là lưu bố Phật pháp, nhấn mạnh khía cạnh khai mở trí tuệ cho chúng sanh thì nghĩa chiều sâu chú trọng phá trừ pháp chấp, mà công phu này đòi hỏi hành giả ít nhất và trước hết phải có sát-na chợt ngộ bản tánh. Sát-na chợt ngộ ấy là nhận ra sự bất giác khởi động của a-lại-da tâm là nguồn của mọi sanh diệt và động chuyển”, đồng thời cũng là khởi tác dụng phân biệt và chấp trước. Số hai trăm vị bà-la-môn phát tâm bồ đề minh chứng cho sự kiến tánh khởi tu. “Hai trăm người bà-la-môn, tức giới trí thức, là người có trình độ nhận thức nhất định, có ý ám chỉ người có căn bản trí hoặc người đã kinh nghiệm chợt ngộ bản tánh mới có thể khởi tu đúng đắn.”

Ý nghĩa đại hội pháp thí chính là “phát tâm buông bỏ những hảo huyền không thực” và ý nghĩa đó nằm trong phạm vi kinh văn nói về trưởng giả Thiện Đức; tức là sự buông bỏ chấp trước lấy hàng cư sĩ làm đối cơ. Nói cách khác, “con đường Bồ Tát là có thể thực hiện được cho mọi người từ kẻ ăn mày đến người giàu có, từ người bình dân đến tầng lớp trí thức; có thể thực thi từ chỗ không biết gì đến đạt giai vị thập địa Bồ Tát”.

Phân biệt và chấp trước bện chặt lẫn nhau. Trong phân biệt có chấp trước. Trong chấp trước có phân biệt. Do đó nói buông bỏ là buông bỏ cả hai. Trong sự buông bỏ, có hàm ý nghĩa chấp trước nặng hơn, vì buông bỏ là bỏ xuống cái đang nắm chặt. Vì vậy, câu chuyện trưởng giả Thiện Đức chú trọng nghĩa xả bỏ chấp trước. Duy-ma-cật thắt chặt gút đỉnh điểm kịch tính bằng hình ảnh lấy chuỗi anh lạc chia làm hai phần, một phần đem cho người ăn xin hèn hạ nhất trong hội, còn một phần đem dâng cho đức Nan Thắng Như Lai. Trong sự lựa chọn, chúng ta thường chọn cái tốt, cái đẹp, cái lợi. Ưu thế của chúng là do chấp trước mà có, chẳng phải là tánh thường phổ biến của chúng. Cũng vậy, khó mà vượt qua sự chấp chặt hình tượng Phật Nan-thắng để chấp nhận sự phân chia như trên của ông Duy-ma-cật, bởi vì đối với ta, Phật là chân, thiện, mỹ, là hạng nhất trên đời không gì sánh bằng. Chỉ khi nào bố thí cho kẻ ăn mày mà chẳng thấy có phước báo, cũng như xem Phật ngang bằng hạng ăn xin hèn hạ nhất mà chẳng thấy có tội lỗi; chỉ khi ấy mới gọi là đầy đủ pháp thí.

Cái gút mắc đỉnh điểm kịch tính như trên lại được mở ra một cách bất ngờ và ngay lập tức vì “những người thấy và hiểu được hành vi thần biến, lời nói thâm sâu của Duy-ma-cật về Nan Thắng Như Lai lại là những người ăn xin hèn hạ bực nhất. Những điều khó hiểu nhất, khó làm nhất và khó vượt qua nhất lại có thể khai mở trí tuệ cho hạng người hạ lưu bực nhất khiến họ phát tâm bồ-đề. Như vậy thì nếu nói không có sự giải thoát, hay nếu phải buông bỏ cả vị Phật Nan Thắng kia thì vì họ có thể hiểu và thực thi, nên ai cũng có thể được”.

LƯỢC Ý CHƯƠNG 5

Ở phẩm 5, Duy-ma-cật đang bệnh và mong Phật gửi người đến thăm để nhân đó khai mở pháp hội chưa từng có. “Sự kiện Phật dạy Bồ Tát Văn-thù thăm bệnh chứng tỏ tâm ý tinh tế của Phật. Đáp ứng mong muốn của Duy-ma-cật chính là Phật hộ niệm. Phật hộ niệm là Ngài suy nghĩ tìm cách trợ giúp Duy-ma-cật hoàn thành tâm nguyện. Bảo Văn-thù đi là kết hợp viên mãn trí tuệ và từ bi.” Đó là căn bản bất nhị đầu tiên để tiêu trừ bệnh khổ.

Trước khi Bồ Tát Văn-thù đến, Duy-ma-cật dùng sức thần thông làm cho trong nhà trống rỗng. Thần biến đó là công phu tu hành chứng nhập tánh Không. Không gian nhà ông Duy-ma-cật trước vẫn ở đó, vẫn thường tại đó, chẳng phải do dọn sạch mọi vật mà sanh. Chúng ta hay dùng mắt nên chỉ thấy vật. “Sự quán chiếu của Bồ Tát bao gồm cái Có mà không mất đi cái nhìn về tính Không.” (Thánh Đức Thái tử) Lúc hai vị pháp thân đại sĩ gặp nhau diễn ra cuộc chào hỏi kỳ lạ, ám chỉ mối quan hệ bất nhị giữa vô tướng và huyễn tướng: tướng không đến mà đến, tướng không thấy mà thấy... nếu đã đến tức là không đến, nếu đã đi tức là không đi. Vì sao? Đến không từ đâu đến, đi không đến nơi đâu, hễ có thấy tức là không thấy. “Không nên hiểu ở đây kinh văn phủ bác sự đi đến, mà phải hiểu là sự đi đến, thấy nghe, hiểu biết, sanh diệt đều không thể nói được, là bất khả đắc trong cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai... Khéo hiểu là Pháp thân. Không khéo hiểu thì vĩnh viễn là huyễn tướng.”

Thôi việc ấy hãy để đó; câu nói này của Văn-thù như tát vào mặt chúng ta cho tỉnh cơn say hí luận, trở về thân phận chúng sanh đang đau khổ và phiền não của mình. “Cảm nghiệm đau khổ là bằng chứng xác thực nhất cho sự hiện hữu của chúng ta”, do đó kinh văn nói đến hiện trạng sanh tử là bệnh khổ của chúng sanh mà Duy-ma-cật cũng có cùng một kinh nghiệm khi ông nói: Từ nơi si mà có ái, bệnh tôi sanh. “Cái quan trọng không phải chúng chỉ nói lên cái thoạt tưởng là nguyên nhân của bệnh khổ mà còn bộc lộ mối liên hệ gắn liền giữa Bồ Tát, chúng sanh và sanh tử. Sanh tử không thực là sanh tử. Chỉ vì vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà chúng sanh và sanh tử cùng có, thế giới tương tục và chúng sanh luân hồi cùng hiện. Mặt khác, Bồ Tát và chúng sanh cũng chẳng thể phân biệt hay tách rời. Chúng sanh vốn không thực thì Bồ Tát lại có thực sao?... Vì sao? Vì Bồ Tát là chúng sanh thống khổ, từ phiền não và khổ đau mà tìm nguyên nhân của khổ, phương cách trừ bỏ khổ và con đường chân chính thoát khổ. Đó là quan hệ bất nhị giữa chúng sanh và Bồ Tát, là điểm trọng yếu để giải thích câu nói thâm thúy bất hủ của Duy-ma-cật: Vì tất cả chúng sanh bệnh, nên tôi bệnh.”

Căn nhà trống không của Duy-ma-cật hiển lộ nghĩa không của vạn pháp, bao gồm cả hiện trạng sanh tử hay bệnh khổ của chúng sanh. “Nghĩa Không chẳng rời cõi nước, giống như đạo lý sắc không bất tức, bất ly... Pháp giới vốn không, nhưng tuệ giác chưa phát khởi nên nghĩa Không còn mờ mịt. Quán nghĩa Không của các pháp đi từ khởi trí phân biệt đến chỗ không phân biệt nên nhận ra nghĩa Không... Trượng thất trống rỗng ví cho gương. Duy-ma-cật, đại diện chúng sanh đang nằm bệnh trên giường và Bồ Tát Văn-thù chẩn mạch, cả hai là dụ cho ảnh. Ảnh không lìa gương mà có, nên cái có chúng sanh thống khổ và cái có Bồ Tát độ sanh chưa từng lìa không. Sự không thể chia cắt được của ảnh và gương chính là không phân biệt. Ảnh vốn không thực có, và không thể tách biệt với gương. Tánh của gương là trong suốt, không một vật. Sự chia cắt ảnh riêng, gương riêng là bất khả thi. Có gương, có ảnh, rồi sau mới nhận ra gương ảnh không chia tách. Tuy vậy, thật ra chỉ có gương, không hề có ảnh. Đó là khởi dụng trí phân biệt nhận ra chỗ không phân biệt, và từ không phân biệt mà biết chỗ phân biệt trước kia là không, nên nói: Vì không phân biệt, nên không.” Trên là Bồ Tát và chúng sanh là không hai. Thấm nhuần lý lẽ này, có thể thăng hoa cái nhìn của ta đối với tha nhân và gieo trong ta niềm tự tin về bản chất Bồ Tát của chính mình; là nghĩa bất nhị ở sự. Chúng sanh thống khổ và Bồ Tát độ sanh, chưa từng lìa không, là nghĩa bất nhị đi sâu vào lý sắc không.

“Tóm lại, bệnh khổ của chúng sanh là do vọng tưởng mà khởi. Si ái đại biểu cho thập nhị nhân duyên, khởi từ vọng tưởng. Nếu lầm cho si ái là nguyên nhân chính của bệnh khổ thì bệnh của chúng sanh sẽ không trị được tận gốc. Không bệnh mà tưởng bệnh thì phải dùng tuệ giác về tánh Không mà chữa trị... Duy-ma-cật và cả chúng sanh vốn không hề có bệnh: Bệnh của tôi không hình, không tướng, không thể thấy được. Đây là nói thẳng bệnh tưởng của chúng sanh, vì bệnh ấy không phải hiệp với thân, vì cái đau nhức và thân ta không dính líu nhau; cái đau nhức đó không do nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên, bản chất nó không thực nên gọi là vọng, nhưng thu nhiếp về tự tâm hiện, nên gọi là như. Bệnh khổ cũng không hiệp với tâm, vì tâm như huyễn, ngay đó mà hiện, cũng ngay đó mà mất, như kinh Lăng-nghiêm nói “đương xứ xuất sanh, tùy xứ diệt tận”. Như và vọng không hai, nên có thể nói mê không, khổ không. “Chúng sanh nào do sát-na phát tuệ, khởi tâm bồ-đề, dùng tuệ phương tiện liễu ngộ mê khổ đều không, nhìn lại mình thì cũng cùng một khuôn mặt chẳng hề khác trước kia.”

Ta nay bệnh đây đều từ các món phiền não, điên đảo vọng tưởng đời trước sanh ra. “Nói đời trước là không xác định được đời nào, hơn nữa, cái Có không thể sinh ra từ không có gì, nên dù ta mang hình hài nào trong lục đạo, cũng không xác định được ta đích thực là ai. Quan niệm rằng có một linh hồn lên thiên đường, hoặc xuống địa ngục, hay thần thức luân chuyển trong ba cõi sáu đường suy cho cùng chỉ là hình tượng hóa một chủ thể siêu ảo, là pháp không thật có, do vọng tưởng điên đảo mà thành... Nhân đã hư vọng, quả chẳng lẽ thực có? Quán sát như thế là trên nhân phá quả. Do mê quả, thấy bệnh sinh tử là thực, nên chấp ngã là si, thuận ngã khởi tham, nghịch ngã phát sân. Tam độc đầy đủ, trở lại làm nhân cho sinh tử vị lai, cứ thế mà các khổ không ngừng.”

Quán sát như thế đồng thời phá vỡ mối quan hệ tưởng chừng như là hai giữa một bên là chúng sanh, một bên là sanh tử luân hồi; hoặc một bên là ngã, một bên là phiền não khổ đau. Gốc rễ của sự phân chia giả dối là thân kiến và ngã tưởng. Do chấp có thân mà khởi tưởng có ngã. Dù cho có luân hồi chuyển thế, thân vị lai và ngã vị lai so với thân và ngã hiện tại không phải là một, nhưng cũng chẳng thể nói là hai. Nếu tạm gọi thì đó là bất nhị. Bất nhị nghĩa là không phải hai, nhưng cũng chẳng là một. Bất nhị chính là nghĩa không của các tướng.

Ngã tưởng đi liền với pháp tưởng. Chúng ta luôn tin chắc rằng trong thì có ngã, ngoài thì có pháp nên luôn có hai trong cái nhìn của mình. Duy-ma-cật khuyên “phải khởi pháp tưởng quán sát vạn pháp đều do duyên khởi... Quán duyên khởi càng sâu sắc hơn khi ta nhận ra bản thân sự kết hợp cũng là giả dối... Sự động chuyển không thực, tức là không có cái đang động chuyển. Sự giả hợp không thực, tức là không có cái mới sinh ra hay diệt mất do kết hợp hay tan lìa. Quán thành tựu hai mấu chốt cực kỳ hệ trọng này tức là nắm trong tay vũ khí lợi hại quyết định phá được các pháp tưởng điên đảo.”

Thấu suốt ngã và pháp, cả hai đều rỗng không, chỉ là mới giải ngộ lý bất nhị, là bước đầu tiên có tính quyết định nhưng để gọi là thực chứng hay nối liền ngộ và nhập, cần phải khởi tâm đại bi điều phục cho tất cả chúng sanh. Đây mới thực là ý nghĩa cuộc hội ngộ giữa Văn-thù và Duy-ma. Dùng trí và bi để trừ sự phân biệt chấp trước đối đãi mới gọi là đầy đủ Phật pháp, chứ chẳng phải huyền luận hay triết lý quanh co mới gọi là thông suốt. Sự khéo dùng đó được Duy-ma-cật chỉ ra thế nào là ràng buộc, thế nào là giải thoát trong mối quan hệ bất nhị giữa tuệ và phương tiện. Khởi huyễn trí diệt trừ huyễn tướng, nương thọ khởi bi, nương bi khởi nguyện mà hoàn thiện việc điều phục tự tâm và điều phục tâm chúng sanh. Thế nào là điều phục? Là lìa hai pháp. Lìa hai pháp là lìa vọng. “Lìa hai pháp, phá đối đãi không hẳn là thực lìa, thực phá. Vì nếu như vậy, sẽ rơi vào hư vô. Trung đạo không phải là phá hủy tất cả, mà là dung nạp, thâm nhập những đối đãi mà thực hành bình đẳng.”

LƯỢC Ý CHƯƠNG 6

Ở phẩm 6, để dẫn nhập vào hành trình kiến đạo, kinh văn bắt đầu với tâm niệm muốn tìm chỗ ngồi của tôn giả Xá-lợi-phất. Tâm niệm ấy ví như tâm cầu giải thoát của chúng sanh. Cầu sự giải thoát là chính đáng, nhưng vấn đề là nếu ta đem tâm sanh diệt mà cầu thì quả chỉ là giường ngồi, chứ chẳng phải là pháp giải thoát chân thật. “Đem tâm mệt mỏi mà ngồi tòa Tam bảo là điều không thể được... vì trong tâm thức đã lưu trữ một ngã tưởng đang chịu đựng một pháp tưởng mệt mỏi thì chỗ nghỉ ngơi kia không tránh khỏi là pháp vọng tưởng.” Do đó, “pháp vô sanh là điều đầu tiên cần nhận biết khi mong cầu giải thoát”. Trước phải thấy sanh tử và giải thoát là hai, sau phải dùng trí quán mà lìa cả hai tướng, thấy pháp vô tướng, ngộ pháp vô sanh mà khởi tu. Hành trình tu tập từ sơ phát tâm trải qua suốt giai vị tu đạo phải lấy vô trụ làm đầu. Vì sao? Vì nếu “tất cả nhân đều là trụ tướng sanh tử mà tâm vọng cầu quả giải thoát thì quả giải thoát không vượt ra phạm vi của hình tướng”. Tâm vô trụ là xa lìa hai tướng sanh tử và Niết-bàn, nhiễm tịnh, thủ xả, có không, mê ngộ. Xa lìa hai tướng không có nghĩa tuyệt đối không có hai tướng, mà là nghĩa như kinh Kim Cang nói: “Bất thủ ư tướng, như như bất động” (không chấp ở tướng, tâm như như chẳng động). Do đó, bất nhị chính là tâm chẳng động, xa lìa các tướng đối đãi. Với dụng ý làm cho hội chúng bất thủ ư tướng mà Duy-ma-cật mượn ba vạn hai nghìn tòa sư tử đồ sộ và hiện bày không chướng ngại ngay trong căn tịnh thất của ông. Nếu ngay nơi sự hiện bày đó mà bạn nhận ra pháp giới thể tánh vô sai biệt, thì đó là giải thoát bất tư nghị. Tuy lý bất nhị là vô sai biệt, nhưng sự thể nhập lại có mức độ cạn sâu do công phu tu tập trừ bỏ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. Căn tịnh thất dung chứa các tòa sư tử là thâm ngộ lý. Cách thức hội chúng đăng tòa là thể nhập sự. Ngộ nhập viên dung mới thực là vào pháp môn không hai.

Câu chuyện tòa sư tử, theo lời khen của Xá-lợi-phất, như căn nhà nhỏ bé này mà dung được các tòa cao rộng như thế, hàm ý rất sâu về tính không hai giữa tánh và tướng, cái chân thực và cái biến động, giữa pháp giới nhất chân và pháp giới chúng sanh. Điều này được kinh văn miêu tả bằng nhiều ví dụ về thần lực của Bồ Tát mà qua đó nếu chúng ta hiểu được dụng ý phá tướng thì có nghĩa là tính thực dụng của pháp giải thoát bất tư nghị hoàn toàn được hiển lộ.

Ví dụ về núi Tu-di và hạt cải là phá tướng lớn nhỏ của các pháp, phá tướng hữu hay sự lập thành thế giới và chúng sanh, vì “phá chấp trụ một đại là phá chấp cả bảy đại” nhưng chẳng hề tổn hại đến pháp vị hay tánh Như của các pháp.

Ví dụ về nước bốn biển đổ vào lỗ chân lông là phá chấp trụ vào tướng lưu chuyển của các pháp, nhưng các loài thủy tộc vẫn nguyên vẹn, không hay biết; điều này nghĩa là phá chấp thủ tướng động chứ chẳng phải diệt tận pháp động.

Ví dụ về quăng ném thiên hà là phá chấp trụ tướng an trú của thế giới trong hư không mà chẳng loại trừ tướng không của hư không và tướng có của thế giới và chúng sanh.

Ở ví dụ về thâu ngắn và kéo dài thời gian, “nếu khéo nhìn ra chính sự chấp trước của chúng ta vào sanh diệt là nguyên nhân tạo ra thời gian thì có thể hiểu thần lực của Bồ Tát làm thời gian co giãn”. Qua các ví dụ trên, nếu chúng ta “ở tâm vô trụ mà lìa tất cả tướng, tất sẽ chứng được tất cả pháp xuất sanh từ tự tâm tự tánh của chính mình”. Những ví dụ trên chính là biện giải cho pháp bất nhị.

“Bồ Tát tu hành hiểu rõ lý duy tâm sở hiện, nên thâu nhiếp muôn vàn hình tướng của vạn pháp về chân tâm tự tánh, không còn trụ tướng mà thấy biết như thật các pháp, các tướng xuất sanh như thế nào, thành hình như thế nào, an trụ như thế nào và hoại diệt như thế nào. Nghĩa là tuy vô trụ nhưng phải biết rõ ràng tướng sanh diệt của vạn pháp; biết ngọn ngành tất cả mà tâm chẳng hề bị xao động”. Thâu nhiếp về chân tâm là nghĩa tịch chiếu. Vô trụ bất động là nghĩa tịnh chiếu. Pháp môn bất nhị thể hiện nghĩa rất sâu và rõ ràng minh bạch trong các ví dụ tiếp theo về gió, về lửa, về sự dời chuyển và an vị cõi Phật. “Thâu nhiếp và hiển thị là hai mặt biểu hiện của tự tâm. Thâu nhiếp là vạn pháp quy tâm. Hiển thị là tâm lưu xuất vạn pháp. Bồ Tát được pháp giải thoát thì pháp pháp không thể ràng buộc. Chẳng những thế, Bồ Tát tự tại hiện đủ âm thanh sắc tướng vì sự giải thoát của chúng sanh.”

LƯỢC Ý CHƯƠNG 7

Phẩm 7, Quán chúng sanh, là “phẩm riêng biệt là để tiếp nối hoàn thiện hai phẩm trước: “phẩm Văn-thù thuyết minh về đau khổ và phẩm Bất tư nghị thuyết minh về giải thoát”; có ý ngăn chặn chúng ta lầm chấp đau khổ và giải thoát là hai thực tại đối lập, bằng cách quán chúng sanh một cách linh hoạt dưới mọi góc nhìn.

“Quán chúng sanh huyễn không có nghĩa là cho rằng chúng sanh là sản phẩm của chính tâm mình, mà phải đạt tới căn bản tự tha nhất như, ta và người rốt ráo đều thanh tịnh... Tướng hiện tại của chúng sanh là do lầm lẫn của tự tâm, nên vốn thanh tịnh nay trở thành ô nhiễm. Tướng chúng sanh không phải tự sanh ra, không phải do cái khác sanh ra, không phải tự nhiên cũng không phải do nhân duyên. Nếu tạm nói thì là cộng nghiệp và biệt nghiệp có sức mê gây ra vọng kiến có tướng chúng sanh... Quán xuyên suốt tướng hư dối của chúng sanh, chúng ta có thể biết cái giả không rời cái thật mà có, biết cái giả là muôn vàn hiện thân của cái thật. Thế mới biết rằng ta và chúng sanh tuy là hư vọng nhưng không ngoài diệu chân như tánh. Quán chúng sanh được như thế là thấy đạo lý bất khả đắc. Và nhiệm mầu hơn là tuy bất khả đắc nhưng chúng sanh lại là dấu hiệu của thực tại tiềm ẩn mà chúng ta không thể thuyết minh bằng tri thức nhưng có thể thực chứng bằng quán chiếu và tu hành... Và nếu quán chúng sanh như là cái ngoài số lượng, vượt qua tầm nhận thức thì sự tồn tại của chúng sanh phải là cái bất khả tư nghì. Không chỉ là cái thực, mà cả cái giả, cái huyễn cũng khó mà nắm bắt... Quán tới khi nhận ra vấn đề không phải là có hay không có đối tượng quán, mà là chợt nảy thắc mắc là ai đang quán. Đó chính là lúc các tướng đối đãi ở chúng sanh không sanh, chỉ còn thuần một nghi tình là ai đang thấy, nghe, hiểu biết... Cái chủ yếu là lúc nảy sinh nghi tình cũng là lúc tâm thức xa lìa tướng chúng sanh... Đó chính là lúc không còn thấy tướng thiện ác, tướng người tốt, kẻ xấu, tướng bạn bè hay kẻ thù. Quán thấu suốt để cuối cùng ngộ ra những dính mắc ở thế gian đều phát sanh từ si ái và tình chấp.” Có thể xác quyết rằng đạo lý bất nhị thể hiện rất rõ trên chân dung chúng sanh.

Quán chúng sanh thành tựu thì tâm từ lưu xuất như tánh đức sẵn có của chúng ta. Duy-ma-cật đưa ra con số tương xứng của những ví dụ về trí quán và tâm từ; điều này nói lên sự không chia cắt giữa trí tuệ và từ bi là nền tảng của tự độ và độ tha. Không chỉ riêng tâm từ, mà cả lòng bi, hỷ, xả đều hiển lộ theo trí chứng. Tánh đức lưu xuất vì đã xa lìa các tướng sai biệt đối đãi. Từ sự lưu xuất này, đạo lý bất nhị đi vào và chuyển hóa ba nghiệp thân, khẩu, ý. Khi quán chúng sanh nhuần nhuyễn, chúng ta vẫn không lìa sự thực là ta vẫn sinh hoạt với mọi người, nhưng ta biết rõ mình không thực là mình, chúng sanh không thực là chúng sanh, hơn nữa, ta và chúng sanh là một. Chỉ khác một điều là ta nhận diện được hiện trạng bệnh khổ là vọng tưởng. “Tuy vừa ngộ tánh khởi tu, đã hiểu lý nhưng sự thì vẫn đang thọ thân, sức mê của nghiệp chưa dứt, nghiệp hoặc vẫn còn”, do đó “trong sự tu hành vẫn phải thành thực với chính mình rằng ta và người là chúng sanh đang thật có, đang kinh nghiệm đau khổ và đang tìm cầu sự giải thoát... Tức là ta phải tự chữa bệnh trên lập trường hiện thực với kinh nghiệm khổ đau, tâm lý sợ hãi sanh tử và ước nguyện giải thoát”. Đến đây là chúng ta từ lý xuất sự, mà theo kinh văn diễn đạt bằng sự chuyển tiếp trí quán chúng sanh từ hư huyễn thành như thật.

Huyễn tướng của chúng sanh chẳng loại trừ hiện tướng đang như thật. Đó là biện chứng bất nhị, thể hiện qua loạt vấn đáp giữa Văn-thù và Duy-ma. Truy vấn đi từ tâm lý sợ hãi sanh tử, qua sự nương tựa công đức Như Lai, trí bát-nhã nơi tự tâm, qua tín, hạnh, nguyện tự độ độ tha, qua các pháp tu hành với trạch pháp nhãn liễu biệt rõ ràng. Sự tu hành song song với trí quán chẳng xa rời bản vị chúng sanh có đầy đủ năm ấm. Huyễn và thật, sự và lý không phân chia, cho đến sau cùng sẽ đạt gốc không trụ, gốc rễ chẳng có gốc, vì nó là hư vọng điên đảo; tức là thấy được thức ấm, còn gọi là thực chứng a-lại-da tâm. Chỗ này rất quan trọng: phải thấy được không trụ là gốc, phải thấy được không trụ thì không có gốc; tức là nhận ra thức ấm là vọng tưởng điên đảo không gốc, là chân tâm bị lộn ngược đầu xuống đất, mà nếu muốn dựng thẳng lên lại, chỉ có cách hạ thủ công phu trừ phân biệt thức và chấp trước thức.

Hoạt cảnh thiên nữ rải hoa mang ý vị bất nhị hết sức tinh tế. “Hoa cúng dường tượng trưng cho chánh pháp rải đều cho chúng sanh. Hoa rời Bồ Tát, hoa bám Thanh văn không phải do hoa hữu ý. Hoa không có tâm chọn lựa. Đường rơi của hoa tự do, không riêng hướng về một ai... Tuy nhiên, đối với người lại khác. Ngay lúc đầu đã có hai: người thấy hoa rơi và hoa rơi bên ngoài. Đó là yếu tố quyết định sự bám víu của hoa vào người. Vì các vị thánh đệ tử có giới cấm, nên cho mình là người giữ giới, cho hoa là bất tịnh. Đó là tâm phân biệt có hai là ta và cảnh giới bên ngoài. Ở cảnh giới bên ngoài, ta lại thấy có các giá trị khác nhau của thiện ác, đẹp xấu và những cái đối nghịch tương tự. Các tầng phân biệt chồng chất là do tự tâm... Vấn đề đáng lưu ý không phải là sự phân biệt hay chấp trước mà là sự lập thành những cái đối đãi... Thực ra các pháp vốn không đến với nhau. Đất là đất, nước là nước, gió là gió, lửa là lửa. Chúng chẳng đến với nhau để có cái gọi là giả hợp. Mọi cấu trúc đều không hề có trên đời này. Cũng vậy, hoa là hoa, người là người, không dính dáng nhau. Nên không có chuyện bám hay không bám. Do đó chẳng có chuyện cần phủi bỏ hay không phủi bỏ. Sự lập thành cặp đối lập căn bản đã sai ngay từ đầu. Trong ý nghĩa đó, có thể thấy phẩm kinh này chỉ ra ngõ cụt của những đối lập, chuẩn bị cho phẩm Pháp môn Bất nhị về sau.”

Trên là đã thấy được gốc vô trụ là thức ấm, hay A-lại-da tâm, nhưng đó chưa phải là rốt ráo. Thức ấm là vọng tưởng điên đảo, là nghiệp tướng vô thỉ vô minh; là huyễn tướng cuối cùng cần vượt qua. Nếu tư duy tiếp tục, ta sẽ đi vào ngõ cụt của những đối lập, hệ quả là ta lại lập ra cái phi huyễn là chân tâm. “Chưa trừ được tận cái gốc vô trụ, thì vọng tưởng điên đảo mờ mịt kia trở thành mặt đối lập của cái tưởng như là chân tâm. Cái đối đãi tối hậu này cũng là giả tưởng vì thực ra không có hai tâm... Cái phi huyễn và cái huyễn, cũng như cái gọi là chân tâm và vọng tâm, cả hai đều là huyễn.” Đó là ý nghĩa bất nhị trong vấn đáp về thời gian cư ngụ của thiên nữ. Ý nghĩa biểu pháp của vấn đáp này là sự lập thành hai phạm trù hư tưởng giả dối mà đại biểu là sanh tử và giải thoát.

“Hoa rơi tự do hay hoa còn vướng mắc, luân hồi hay giải thoát chung quy chỉ là hư tưởng.” Như vậy, có thể quan niệm và diễn nói được về sự giải thoát không? Câu hỏi này dường như không có lời đáp vì “ngay cả lời nói và im lặng cũng là một mâu thuẫn không lối thoát. Nói thì không tới tận cùng. Im thì chúng sanh, với quan niệm mình thật có, không thể xác định đúng đắn hướng tu hành”. Kinh văn mượn mối quan hệ giữa văn tự và giải thoát để biện giải ngõ cụt của những đối đãi vì “văn tự ngôn ngữ tánh vốn ly, vì mọi nói năng đều gắn liền với tướng huyễn hóa của các pháp nên văn tự, ngữ ngôn không thể nắm bắt được thực tại”. Cùng là nước, chúng ta gọi là thức uống, loài cá gọi là nhà ở. Cùng bầu không khí, với ta là dưỡng khí, với loài cá hay với một loài sống nào ngoài vũ trụ, lại có thể bị cho là độc khí. Tại sao lại có sự sai biệt, thậm chí là đối nghịch? Vì có sự liên hệ, tương tác, ràng buộc nên có hai vậy. Pháp vốn như như, bất động. Không hề có chuyện các pháp đến với nhau. Chính tâm thức phân biệt kéo các pháp lại với nhau, nên có sai biệt hay đối đãi, tương hợp hay xung khắc. Lập thành có hai là ràng buộc. Căn bản thanh tịnh và bình đẳng của vạn pháp vẫn thế, nên “các pháp không tự sanh, không do cái khác sanh, không phải nhân duyên hòa hợp, cũng chẳng phải tự nhiên có; pháp tướng là thường trụ, hay nói cách khác là tất cả pháp là tướng giải thoát”. Văn tự là một pháp, nên không ngoại lệ, cũng là tướng giải thoát, do đó tuy không rời huyễn tướng các pháp nhưng cũng chớ rời văn tự mà nói giải thoát. Tứ vô ngại biện tài chính là minh chứng hùng hồn cho nghĩa này. Chớ dựa vào im lặng của Duy-ma-cật hoặc viện dẫn lẽ bất tư nghị mà tuyên bố không có cửa vào bất nhị; nếu mọi lối vào bị bít kín thì chẳng có phẩm Nhập Bất Nhị Pháp Môn, cũng chẳng có tới ba mươi mốt vị Bồ Tát và thêm Văn-thù nhọc công nói kinh nghiệm của mình. Nói cái khó nói; đó chính là tính thực dụng, khả thi của pháp giải thoát bất tư nghị vậy.

“Không khó để nhận ra kịch tính của phẩm này càng lúc càng siết chặt từ đối đáp của Văn-thù và Duy-ma qua chiều dài của quán chúng sanh từ giả đến thật, chuyển qua cuộc hội thoại ngắn và có phần gay cấn hơn giữa thiên nữ và Xá-lợi-phất. Nhịp dồn dập của các câu thoại càng về cuối càng đẩy ta sâu vào thế bí hiểm hay ngõ cụt của những đối lập. Chúng sanh ảo ảnh qua 30 ví dụ đối lập với chúng sanh như thật với năm ấm, người đang thấy và hoa đang rơi, mâu thuẫn giữa sanh tử và giải thoát ẩn sau thời gian cư ngụ của thiên nữ, đối đãi của giải thoát và văn tự qua sự im lặng của Xá-lợi-phất; tất cả đều là những đề mục mẫu, những ví dụ chuẩn bị lối vào cửa bất nhị.”

Do những sai biệt đối đãi dẫn vào thế bế tắc nên có diễn thuyết về đạo lý bất nhị. Tuy nhiên, bất nhị không hề xóa sạch mọi dấu vết nhị nguyên. Nghĩa bất nhị không loại trừ hàm dung. Đây là nội dung phần sau phẩm 7, bắt đầu từ sự khen ngợi của Xá-lợi-phất về biện tài của thiên nữ. Nghĩa hàm dung của lý bất nhị lấy ngôi tịnh thất huyền diệu của Duy-ma-cật làm biểu pháp. Ngôi thất Duy-ma lấy thường tịch quang làm tướng, thuần thanh tịnh là tánh. Tịch chiếu không rời nên gọi là thường. Các huyễn đều dứt nên gọi là thanh tịnh. Ngôi tịnh thất trống không lại thường xuyên hội tụ thánh chúng; là nghĩa hàm dung không hữu. Thánh chúng gồm chư thiên nhiều phước báu và Bồ Tát đầy đủ trí tuệ; là ý phước tuệ viên mãn bao trùm pháp giới. Gian thất ấy đầy đủ các pháp ba-la-mật hướng dẫn chúng sanh đến Vô sanh pháp nhẫn, đắc trí bát-nhã. Bát-nhã vô tri, vô sở bất tri; vô sở bất tri là hậu đắc trí không gì là không biết, tức là nghĩa tâm ý thức phân biệt chuyển thành trí liễu biệt rõ ràng. Gian thất ấy cũng có đủ nhạc âm, pháp âm vi diệu hướng thính chúng nhập thể tánh viên thông, không chướng ngại do không có đối đãi. Tịnh thất Duy-ma không gì khác hơn là tự tánh chân tâm có vô lượng kho tàng pháp tạng. “Tạng ấy, theo cách diễn nói có hình tượng của thiên nữ, là mật thất huyền diệu của Duy-ma. Nếu nói rộng lớn như vũ trụ vĩ mô thì là Như Lai tạng. Nếu thu gọn như hạt lượng tử vi mô thì là chủng tử Phật tánh. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh thường trụ, chẳng được chẳng có... Lại nữa, tánh không hai là thật tánh của vạn pháp. Thật tánh đó chính là Phật tánh.”

Trên là nghĩa hàm dung của đạo lý bất nhị ở tự tánh. Kinh văn phía sau là nghĩa hàm dung của bất nhị đi vào pháp tướng, hiển thị lý duy tâm sở hiện. Luận nghĩa bắt đầu từ xem xét hai tướng phân biệt nam nữ, tức thân tướng đang là của chúng sanh hữu tình. “Vì ở chúng sanh, cái quyết định sinh tử là ái dục...” nên câu chuyện xoay quanh về “tướng nam nữ là đại diện chung cho tất cả pháp đối đãi”. “Quán thông tướng nam nữ là quán thông pháp tướng.” Thần biến và diễn thuyết của thiên nữ muốn ta từ “nhận thức hời hợt về tướng sinh diệt do nhân duyên chuyển thành hiểu biết sâu sắc về huyễn tướng”. Huyễn tức không phải có, phi hữu, nhưng hiện tướng huyễn này đang rõ rệt trước mắt, nên chẳng phải không, phi vô. Chúng ta mắc kẹt trong thế đối đãi của phi hữu phi vô. Cái rối loạn bắt đầu từ đây do không nhận thấy thế đối đãi ấy cũng là chẳng thực. Do đó, dường như có một cái gọi là thực tướng đối lập với huyễn tướng. Huyễn tướng là phi hữu phi vô; vẫn còn một tướng huyễn. Phải đi đến tận cùng là chẳng hề có tướng, tức nghĩa phi tướng, vì “phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng”. “Phi tướng là chưa hề là tướng... Biết tướng là phi tướng, mới biết là do mình chấp thủ cái thấy của mình, nên huyễn vẫn cứ là huyễn, dù có giải thích bằng lý nhân duyên giả hợp hay đương thể tức không, thì nó vẫn sờ sờ ra đó. Buông bỏ cái nhìn của mình tức là đã chuyển cái giả thành cái thực. Chuyển mà không chuyển vì cái giả vốn không hề có.”

Nghĩa hàm dung của đạo lý bất nhị hiển lộ lý duy tâm sở hiện ở phần cuối phẩm sau khi thiên nữ thu thần lực trả thân tướng nam cho Xá-lợi-phất. Ở đây, hiện tướng đang là của chúng sanh, cũng như của vạn pháp, được giải thích là vô tại vô bất tại, nghĩa là không có ở đó, cũng chẳng phải không có ở đó. “Tại hay bất tại, có hay không, chẳng phải là hai... Vô tại là xả bỏ năng kiến lập kiến, tức phá chấp trước. Xả bỏ năng kiến thì chúng sanh có thể ngay ở thật tướng vô tướng mà chuyển huyễn tướng phi tướng. Nhưng do chúng sanh căn cơ khác biệt, khó mà trực nhận bản tâm nên nói vô bất tại để trừ sở kiến, tức phá phân biệt. Trừ sở kiến là ngăn chúng sanh không còn bị nhấn chìm vào những cái bị thấy, nghe, hay biết mà mê lại càng mê; từ đây mà biết tu chứng không phải là không có... Hiện tướng là tướng phi tướng, nên không có việc sanh ra hay mất đi. Mặt khác, trong nghĩa vô tại, vô bất tại, sự hiện diện của tướng phi tướng nếu không phải do cái gì đó diệt ở kia rồi sanh ở đây, cũng không phải do tự nhiên có, thì phải là sự biến hiện. Cái gì biến hiện? Chính là tánh thể, là chân tâm bản tánh... Tướng phi tướng nên là huyễn là hóa. Hiện tướng là huyễn nhưng bất ly tự tánh bản tâm. Tâm là tánh thể. Hiện tướng là do tánh thể khởi tác dụng, nên hiện tướng còn gọi là tướng dụng... Hiện tướng không phải là tánh thể. Tánh thể lưu xuất là hóa, thành hiện tướng gọi là sanh... Trên nghĩa tướng phi tướng thì hóa thân Phật và chúng sanh đồng như huyễn hóa. Trên nghĩa biến hiện, thì Phật, Bồ Tát do giác tự tánh nên vô ngại hóa sanh. Còn chúng sanh thì bị nghiệp mê mà chuyển sanh.” Hiểu nghĩa hóa sanh tức thông đạt lý lẽ tánh tướng bất nhị.

LƯỢC Ý CHƯƠNG 8

Đạo lý bất nhị đã hiển lộ lý “tướng tùy tâm hiện, pháp do thức biến” ở bảy phẩm trước, nên phẩm Phật đạo thứ 8 là trắc nghiệm thực hành cho Bồ Tát và chúng sanh đang tu. Chứng nhập được hay không, tức là muốn bước vào phẩm Nhập Bất Nhị Pháp Môn, phải trải qua thử thách của phẩm này. “Vấn đề chủ yếu là từ đạo lý hóa sanh, tức nghĩa lý duy tâm sở hiện, ta nên có thái độ buông bỏ chấp trước, phân biệt nơi tướng chúng sanh... Nếu chúng sanh trong lục đạo không thật là chúng sanh thì người khôn ngoan chẳng chấp vào cảnh mắt thấy tai nghe. Hay nói cách khác, chúng ta có thể thấy đạo ngay ở những cảnh chướng tai gai mắt mà ta cho là xấu xa, sai trái với quy tắc đạo lý.”

Thân tướng và cõi nước không hai, nên ba cõi sáu đường đều là nhà ở, đường đi của tâm vô thượng. “Dụng ý của kinh văn rất rõ ràng là giúp chúng ta phá bỏ lý chướng, từ đó buông xuống mọi phân biệt chấp trước đối với người, với cảnh. Xả bỏ không bằng miệng nói lý luận mà bằng tâm ý, thái độ ứng xử bình đẳng với người. Thấy thị phi mà không có tâm thị phi. Được chỗ bình đẳng mà ở mọi cảnh ngộ đều tùy thuận theo. Ngoài thì tùy thuận, trong thì tuy biết mình không phải là mình, nhưng không phải là không có quả báo của nghiệp quá khứ. Từ đó chúng ta có thể tự điều phục tâm, chuyển hóa cuộc đời chính mình.”

Chẳng những đối với cảnh giới, mà ngay cả đối với các sự chướng là phiền não, nghiệp báo và giải thoát chướng mà không bị ngăn ngại tức là nghĩa của thật hành phi đạo là thông Phật đạo. Phiền não, lấy dâm nộ si làm điển hình, đều là pháp huyễn hoặc hiện nơi tâm của ta và chúng sanh, chẳng phải là thực tâm. “Ở gốc của hư vọng phân biệt là tưởng điên đảo mà nhận ra bản tâm. Giác tự tâm thì hành tướng của dâm, nộ, si chẳng thể còn là phiền não nhiễu loạn tâm ta; ta không dụng công, chúng cũng tự biến mất. Đây là chuyển hành ấm, tức thức thứ bảy thành trí quán bình đẳng đối với pháp tánh... là quán hành tướng của phiền não chướng ở người và ở mình đều là huyễn vọng... Ta không thể phủ nhận mình còn đầy đủ ham muốn, sân hận, si mê, mơ tưởng, kiêu ngạo... Do đó, việc tự nhận biết mình đang dâm, nộ, si và an trú trong trí biết vọng không đủ lực chuyển hóa nghiệp chướng; quan trọng là phải thực tu... Ở ta thì gọi là tu; ở người khác thì ta nên khéo léo nhận ra các dấu hiệu ẩn dưới vẻ ngoài mà biết đó là Bồ Tát hóa sanh đang giáo hóa cho chính ta, chứ không ai khác. Được như vậy thì không lo nghiệp chướng không chuyển thành nguyện lực.” Báo chướng là dị thục quả do chủng tử nghiệp hiện hành. “Mê thì là a-lại-da tích tập vô số chủng tử nghiệp, khi hiện hành thì thành đủ các thứ tướng trạng” giàu sang hay nghèo hèn, lành mạnh hay tàn tật, đần độn hay trí thức. Giác tự tâm thức biến thì tu hành chuyển nghiệp, làm gương mẫu cho người, chẳng sợ quả hiện báo, chỉ tránh gieo thêm nhân; đó là “rõ biết mình đang hiện tướng sanh tử mà không hề ngăn ngại là ngay ở phi đạo mà thông Phật đạo”. “Tướng hóa sanh hiện nhập chư đạo gồm ba cõi, sáu đường, dị đạo, tà giáo, phàm phu hay hiền thánh; rõ nghĩa đó thì lập tức trừ được tất cả vọng tưởng duyên sanh các tướng tương tục của thế gian và chúng sanh, trừ tất cả tướng đoạn tướng thường của tà kiến, xả bỏ tất cả tướng sanh tử và Niết-bàn, mê loạn và tam-muội của nhị thừa. Tất cả tướng vọng tưởng duyên sanh đó đều là chướng ngại cho sự giải thoát, hay giải thoát chướng... Phải thấy được căn thân, khí giới, sanh tử, Niết-bàn, các phương tiện pháp môn, các kiến giải, các tam-muội của ba thừa Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát, cả bốn giáo tạng, thông, biệt, viên đều duy tự tâm biến hiện, gọi là pháp độ của Đại Nhật Như Lai.”

Tóm lại, mê các tướng thì có sai khác và ngăn ngại; giác các tướng là phi tướng, là hóa sanh thì vô vàn hình tướng đều là tướng dụng, là phương tiện thực hành giải thoát. “Tâm hiện thức biến là liễu nghĩa khó nói hết, duy chỉ tự chứng. Như trên đã nói, mê là vọng tưởng khởi duyên sanh trùng trùng các tướng, liễu ngộ tự tâm thì tướng tướng đều là dụng của tánh thể chân tâm. Kinh văn nói Phật chủng hay hạt giống Như Lai, chính là nói tướng dụng của các pháp.” Nắm vững và áp dụng được yếu nghĩa này vào thực tế tu học, chúng ta sẽ tiếp nhận được kinh nghiệm bậc thầy của Duy-ma-cật. Học và làm theo những kinh nghiệm phong phú ấy là thực tu, sẽ thực chứng chỗ diễn nói của Duy-ma-cật. Chỗ chứng nhập của các vị Bồ Tát ở phẩm này chính là chỗ tu học của chúng ta. Đồng thời cái ta hiểu và làm, làm được liền chứng sẽ là chỗ học tập của người khác, tự tha không hai. Đạo lý bất nhị cứ thế mà tỏa sáng như ngọn vô tận đăng.

VÀO CỬA BẤT NHỊ

KINH VĂN

Bấy giờ ông Duy-ma-cật bảo các vị Bồ Tát rằng: Các nhân giả! Thế nào là Bồ Tát vào pháp môn Không hai? Cứ theo chỗ thích của mình mà nói.

Kinh văn từ đầu tới phẩm Phật đạo là biện giải và tu tập. Phẩm này là phần chứng nhập, có thể nói là chỗ trình bày của học nhân để thầy giáo ấn khả; tức là lúc nhân duyên đầy đủ cho sự giác ngộ đạo lý bình đẳng, nên gọi là bấy giờ. Ở đây không còn nói lý nữa, mà nói nghĩa quyết định là chứng nhập. Do đó Duy-ma-cật mới hỏi thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai. Duy-ma-cật đặt câu hỏi, ví như vị thầy đã đến lúc khảo hạch cho học sinh tốt nghiệp. Các Bồ Tát tùy chỗ thực chứng mà trình bày, là cứ theo chỗ thích của mình mà nói, tỏ chỗ sâu rộng của đạo lý bất nhị. Chẳng những sâu rộng mà còn phổ cập, vì ai cũng có thể chứng nhập tùy chỗ ngộ của mình; tuy thế, đắc vô sanh nhẫn và từ giai vị bất thối chuyển trở lên mới có thể có vô ngại biện tài đàm luận về bất nhị vì đã căn bản ngộ tánh không của vạn pháp. Các Bồ Tát trả lời có khác nhau nhưng đều quy về lý bất nhị. Chỗ tương đồng này chính là yếu chỉ của kinh. Các câu trả lời đều bắt đầu bằng cách lập ra hai cái sai biệt; điều này chứng tỏ sự cần thiết liễu biệt sự đối đãi khác biệt trước, mới có thể giải ngộ đạo lý không hai.

Gốc rễ của sự lập thành nhị nguyên là phân biệt, chấp trước. Bất nhị là phương tiện trừ bỏ sự thành lập giả dối đó, chẳng phải là triệt tiêu pháp tướng. Vì vậy, chỗ chứng nhập của các Bồ Tát chính là chỗ học tập của ta. Từ học tập, biện giải đến thực chứng, thể nhập là quá trình xả bỏ phân chia và thủ chấp. Xả bỏ được tức là chứng nhập. Nói cách khác, trừ bỏ hai tướng vì cả hai đều là huyễn vọng. Đã là vọng, là không thì chẳng có gì đối đãi với vọng. Cái chân thật chỉ là giả danh thành lập để trừ vọng. Rốt ráo không còn một tướng để nói; nên Duy-ma-cật im lặng về sau.

Chứng nhập bất nhị không phải là đoạn diệt các tướng, vì nếu như vậy là vứt bỏ phương tiện, không thể đạt cứu cánh. Hơn nữa, bất nhị còn có nghĩa là đồng thể, là nương nhau không lìa. Hiểu nghĩa này, từ chỗ thể nhập lý bất nhị, mới khởi dụng phương tiện quyền trí vào sự mà nói hay làm những việc sai khác, đối đãi đều không ngăn ngại.

Bất nhị là trí quán và thực chứng từ sự sai biệt của những đối đãi. Sai biệt không chỉ có hai mới là sai biệt. Pháp giới vô tận nên có vô lượng sai biệt, từ sanh tử đến giải thoát. Sanh tử là một sai biệt, trong sanh tử lại có muôn vàn sai biệt như hữu vô, thiện ác, khổ lạc... Cho đến giải thoát cũng là một sai biệt đối với sanh tử, nên có 32 vị Bồ Tát phát biểu, đại diện cho 32 ngàn Bồ Tát trong hội chúng, từ trí quán sự sai biệt mà thể nhập đạo lý bất nhị.

Hiện tượng thì vô số, kinh văn gom lại thành hai, vì chỉ từ sự phân biệt có hai, thì mới có sự động chuyển và phát sanh thành số lượng nhiều. Tư tưởng triết học xưa nay đều bắt đầu từ sự phân hai này. Tại sao phải bắt đầu từ hai? Vì pháp không thể tự sinh, phải có duyên khởi. “Nếu chỉ có một duyên mà sinh ra pháp thì chưa từng nghe nói. Thế thì duyên khởi hữu, nhỏ nhất là hai pháp, nếu hai đã trừ thì nhập vào cảnh rỗng lặng.” (Tăng Triệu) Tuy nhiên, có hai là do chấp một tướng ban đầu là ngã, nên Bồ Tát Hoa Nghiêm nói: do ngã mà khởi ra hai, là hai, cũng như Bồ Tát Đức Tạng nói: “Tất cả các pháp do có tướng sở đắc mà phát sanh.” (Kinh Thuyết Vô Cấu Xưng - Huyền Trang dịch). Từ hai mà khởi vô số, chung quy cũng gom về hai tướng đối đãi. Bồ Tát Đức Đảnh ví dụ hai tướng là nhơ sạch. Bồ Tát Thâm Tuệ gom ba tướng Không, Vô tướng, Vô tác là hai. Bồ Tát Thượng Thiện gom bốn tướng thân, khẩu, ý và thiện là hai. Bồ Tát Minh Tướng gom năm tướng đất, nước, gió, lửa và không đại về hai. Bồ Tát Hỷ Kiến gom tướng ngũ uẩn và tánh Không là sáu về hai. Bồ Tát Vô Tận Ý gom lục độ và tánh Hồi hướng nhất thiết trí là bảy về hai. Ngay cả hai và không hai cũng là hai. Do đó thâu gom vô số sai biệt về hai mà quán tận cùng, triệt ngộ nghĩa bình đẳng, chính là đạo lý bất nhị.

Nói một cách ngắn gọn là chúng ta phải thấy được sự sai biệt là do ta vọng tưởng, phân biệt, chấp trước các tướng mà có vậy. Nhìn thấu và buông bỏ ba sự tối tăm đó là thể nhập ánh sáng bất nhị, là triệt để phá trừ nhị chướng, thực chứng nhị không. Hai chướng là sở tri chướng và phiền não chướng. Nhị không là nhân không và pháp không. Đó là cứu cánh viên mãn của bản kinh. Đúng như đề kinh là: Duy-ma-cật sở thuyết; Duy-ma-cật là nhân, sở thuyết là pháp. Người nói và chỗ nói đều không. Hiểu được nghĩa này là không phụ lòng Duy-ma-cật, vị thầy của chúng cư sĩ vậy.

Các Bồ Tát trình bày ý kiến khác nhau nhưng đều quy về lẽ chân thật bình đẳng của các pháp. Cách thức thể nhập có khác vì chỗ mê hoặc sai khác nên sở ngộ chẳng như nhau; tuy thế mà vẫn chung điểm đến. Hơn nữa, bất nhị là vô sai biệt thì không thể nói, vì nói là căn cứ trên sai biệt mới nói được. Do đó mọi lời diễn nói không có sâu cạn. Tùy theo hoài nghi, ám ảnh tích tụ lâu dần, đột nhiên vì một sự cố gây ấn tượng mạnh mẽ, hoặc vì do sự dồn nén bức phá nghi tình mà thoắt ngộ. Nói cách khác, cách thức thể nhập pháp môn bất nhị không bắt buộc có tiêu chuẩn nhất định nào. Ngộ thì nhập, chẳng ngộ thì chẳng nhập. Then chốt là giữa ngộ và nhập phải có sự nối liền là tu.

Do nghĩa trên, có thể nói thể nhập là do tín, giải, hành, chứng. Tin thuận được là tín. Thấu suốt và biện biệt là giải. Thực thi được là hành. Nhờ làm được mà hết vọng liền chân là chứng. Nghĩa nhập là tin được, lý giải được, sự làm được, giác tự tâm, hư vọng không khởi. Bất nhị là chẳng phân hai, nói rộng là không có số lượng nhiều. Một và nhiều không khác. Được một, phải từ nhiều. Do đó ta không ngạc nhiên khi cùng một phẩm này mà đề mục của Chi Khiêm có ba từ là Bất nhị nhập, bản dịch của Huyền Trang dùng bốn từ là Bất nhị pháp môn, còn bản của La-thập dùng năm từ Nhập bất nhị pháp môn.

Pháp là quy tắc. Môn là cửa ngõ, là chỗ ra vào. Nhờ quy tắc tu hành mà vào, gọi là nhập. Ngoài tâm không pháp, là bất nhị. Xuất nhập không hai, chỉ do chân tâm tự tánh. Lưu xuất thì có hai là phàm phu và hiền thánh, Phật, Bồ Tát và chúng sanh. Thể nhập thì không hai, thảy đều bình đẳng. Cũng có thể tạm gọi trừ bỏ phân biệt chấp trước là pháp môn. Phân biệt chấp trước là phi pháp, Phật pháp là pháp. Pháp còn phải bỏ, huống gì phi pháp (pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp - Kinh Kim Cang). Lấy Phật pháp trừ bỏ phi pháp, gọi là pháp môn. Sáng tỏ nghĩa bình đẳng là bất nhị. Hơn nữa, môn là cửa ngõ, tức chỗ trống không. Thể nhập tánh Không chính là nhập môn bất nhị. Do nghĩa bình đẳng không mà Cát Tạng nói: “Một đường thanh tịnh cho nên gọi là bất nhị; rốt ráo chân thật, đáng làm quy tắc, nên gọi là pháp, chí diệu rỗng rang nên gọi là môn; liễu ngộ được lý này thì gọi là nhập.” Muốn thâm nhập pháp tánh bình đẳng thì phải buông bỏ các tướng. Không phải các pháp có tướng sai biệt, tánh bình đẳng, mà thực ra là tướng bình đẳng, tánh bình đẳng, tánh tướng không hai, như như bất động. Thấu suốt lẽ thật đó là nhờ vô lượng phương tiện pháp môn. Có thể tu chứng được bằng xả bỏ tất cả tướng. Như Huệ Viễn nói: “Người thông đạt có thể vào nên gọi là môn. Bỏ tướng mà chứng hội gọi là nhập.”

Các Bồ Tát lần lượt trình bày sở chứng về pháp Bất nhị, thoạt tiên khiến ta nghĩ là có thể giải thích được thế nào là đạo lý bất nhị. Pháp bất nhị căn bản là ly ngôn thuyết, sao lại có thể dùng ngôn ngữ văn tự thuyết minh nghĩa lý của nó? Do đó, kinh văn dẫn ta từ chỗ đàm luận về bất nhị của các Bồ Tát đến việc Bồ Tát Văn-thù luận dẫn ngôn thuyết trừ ngôn thuyết, là bước chuyển tiếp đến im lặng vô ngôn của Duy-ma-cật để biểu thị cái không thể nói. Ta có thể kết luận: nhập Bất nhị pháp môn là buông bỏ tướng vọng tưởng duyên sanh, xa lìa hai tánh y tha khởi và biến kế sở chấp mà vào nghĩa thanh tịnh bình đẳng của vạn pháp, đúng như tôn hiệu Bồ Tát Tịnh Danh của đại sĩ Duy-ma-cật.

TÍN GIẢI BẤT NHỊ TRÊN NHÂN ĐỊA

Tôn hiệu hay danh xưng của Bồ Tát mang ý nghĩa biểu pháp, hoặc liên hệ đến công hạnh tu tập, hoặc thâu nhiếp ý nghĩa của pháp thực chứng. Do đó, ngoài Văn-thù và Duy-ma, chỗ chứng nhập của 31 vị Bồ Tát trong phẩm này đều hàm nghĩa trong danh hiệu của các ngài. Cũng chính vì lý do này mà thứ tự phát biểu trước sau của các vị cũng không phải là ngẫu nhiên. Thứ tự ấy, như ta sẽ xem xét, phản ánh bố cục chặt chẽ và ý tứ nhất quán của kinh văn. Một ví dụ cụ thể là, đạo lý bất nhị như đã nói phải bắt đầu khởi quán từ sự sai biệt; trong đó 16 vị Bồ Tát phát biểu trước đều lấy nghĩa đối nghịch là hai cái sai biệt, và 15 vị kế tiếp lấy nghĩa đối đãi nương nhau là hai. Dù cho những sai biệt là đối nghịch hay nương nhau, đạo lý bất nhị nhằm trừ bỏ sự chấp trước vào hai tướng, nên gọi là không hai. Tuy trừ bỏ nhưng không đoạn tận các tướng, mà thuận theo thế lưu bố tưởng, tức vẫn thuận theo cách nhìn của mọi người về vũ trụ và nhân sinh, về các giá trị xã hội, đạo đức và thẩm mỹ, nên vẫn gọi là có hai.

QUÁN TƯỚNG SANH DIỆT BẤT NHỊ

KINH VĂN

Trong pháp hội có Bồ Tát tên là Pháp Tự Tại nói: Các nhân giả! Sanh, diệt là hai. Pháp vốn không sanh, cũng không diệt. Đặng vô sanh pháp nhẫn; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ nhất là Bồ Tát Pháp Tự Tại (法自在), bản dịch của Chi Khiêm ghi là Pháp Tác (法作), Phạn văn là Dharmavikurvaṇa.

Do trí quán khởi từ hiện tướng sai biệt của các pháp, nên sự chứng nhập đạo lý bất nhị lấy tướng sanh diệt của các pháp làm bước đầu. Sanh diệt là sự phân biệt đầu tiên chung cho bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả, cũng như đồng thời là nền tảng kiên cố cho sự chấp trước vào ngã tướng và pháp tướng. Khởi tâm động niệm là sanh. Sanh rồi lại vọng tưởng duyên sanh nên sanh lại càng sanh. Có sanh tức có diệt; và đó là niềm tin ngoan cố của chúng ta. Bồ Tát Pháp Tự Tại ngay trên ba đế là tục đế, chân đế và đệ nhất nghĩa đế thực hành ba quán giả, không và trung mà thấu suốt cội gốc sanh diệt là vọng tưởng hư ngụy. Sanh diệt là tướng ràng buộc. Nếu thấy tướng như như tịch diệt của các pháp thì các pháp vốn là tướng giải thoát, chẳng hề có sinh, làm sao có diệt. Nếu thấy chúng sanh tánh thường rỗng lặng thì giải thoát còn không có, nói chi là ràng buộc. Thấy rõ nghĩa vọng sanh, vọng diệt của các pháp mà không bị pháp xoay chuyển, gọi là tự tại. Hơn nữa, vạn pháp tùy tâm hiện lượng khắp pháp giới nên Bồ Tát ở trung đạo mà khởi dụng quyền trí vô ngại; ở nhiều mà thao túng cái nhiều, ở hai mà diệu dụng cả hai, nên gọi là Pháp Tự Tại, hay Pháp Tác.

Vậy thì tại sao ta cứ mãi thấy các pháp sinh diệt không ngừng? Một niệm bất giác khởi tam tế tướng, như đã nói nhiều ở các chương trước. Trong tam tế tướng, chuyển thức duyên theo hiện thức cảnh giới mà sinh lục thô là trí tướng, tương tục tướng, chấp thủ tướng, kế danh tự tướng, khởi nghiệp tướng, và nghiệp hệ khổ tướng. Trí tướng năng tri do không rõ cảnh giới là thức biến hiện, là pháp chấp câu sanh khởi. Y theo trí tướng mà tự tâm vọng sanh phân biệt chỗ sở tri, khởi ưa ghét không ngừng, là pháp chấp phân biệt, gọi là tương tục tướng. Y theo niệm tưởng, chấp tướng tương tục của tự tâm, khởi câu sanh ngã chấp, gọi là chấp thủ tướng. Do duyên theo cảnh giới, chấp trước, so đo tính lường mà đặt tên cho các pháp, gọi là kế danh tự tướng. Từ trí tướng đến kế danh tự tướng là nhân của hoặc, khởi tạo nghiệp, gọi là khởi nghiệp tướng. Do nghiệp nhân mà cảm khổ quả, gọi là nghiệp hệ khổ tướng. Nếu biết sáu tướng thô thiển trên đều do hoạt dụng của thức phân biệt và chấp trước mà tu hành xa lìa, liễu ngộ và chứng pháp vô sanh, gọi là vào pháp môn không hai.

Tuy nhiên, nói pháp không sanh không diệt, nếu không suy xét, ngộ lý thấu đáo, thì dễ rơi vào thiên chân, lập ra tướng giả dối của pháp vô sanh. Đây dẫn đến quan niệm về đại ngã, thượng đế, Niết-bàn thiên không. Nguyên nhân sai lầm ở chỗ chấp vào tứ cú, loay hoay trong hí luận mà không thoát được sự kiềm tỏa của ngôn từ.

Nghĩa sanh diệt còn có thể hiểu linh hoạt trên nhân địa tu hành. Phan duyên là sanh. Nhiếp tâm là diệt. Đắm nhiễm là sanh. Tịnh tu là diệt. Động loạn là sanh. Tịch tịnh là diệt. Ứng dụng nghĩa linh hoạt này trong cuộc sống hằng ngày là khéo chuyển y. Khéo chuyển y thì đắc vô sanh, chứ không có cái gọi là pháp vô sanh để được.

Một sáng mai khi bạn thức giấc và bàng hoàng nhận ra giấc mộng đêm qua quả thực là đầy đủ những chuyện ngọt ngào và cay đắng thì hãy tự nhủ rằng cuộc đời cũng giống vậy thôi. Nhưng cái đáng nói là trong cơn mơ, chúng ta không hề biết mình đang mơ. Người thân yêu vui vầy là pháp hạnh phúc sanh. Ái biệt ly là pháp hạnh phúc đang diệt. Chúng ta không biết rằng sanh là pháp hư ngụy đang sanh, diệt là pháp giả dối đang diệt. Ai hiểu thấu điều này và nhờ công phu tu định tuệ mà chẳng chào đón hạnh phúc đang sanh hay níu giữ hạnh phúc đang diệt là người đó đang hành theo Bồ Tát Pháp Tự Tại mà vào nghĩa không hai của lẽ sanh diệt.

Phẩm này là chỗ chứng nhập của các Bồ Tát. Cái mê tuy là vọng, nhưng thực sự đa dạng. Có chúng sanh sâu nặng ngã chấp. Có chúng sanh khăng khăng chấp pháp. Nhưng chung quy căn bản vẫn xuất phát từ chấp tướng ngũ ấm là thực. Do đó Bồ Tát Pháp Tự Tại nói nghĩa sanh diệt của các pháp trước. Sanh diệt chính do tánh y tha khởi và biến kế sở chấp. Hầu hết chúng ta có thể hiểu tánh biến kế sở chấp, nhưng vẫn còn mê tánh y tha khởi. Tánh y tha khởi ở các pháp cũng là vọng tưởng. Duyên khởi, cũng như nhân quả, đều là lý thể cho sự tồn tại của vạn pháp. Nếu hiểu câu nói “bất muội nhân quả” của Bá Trượng, thì ở lý duyên khởi, phải thấy được các pháp không hề đến với nhau để tạo mối tương quan cái này có nên cái kia có; hoặc để giả dối lập thành một cấu trúc giả hợp. Điều này chẳng phải bác bỏ nhân duyên sanh. Điều này ngăn chúng ta không lầm lẫn tưởng tượng cái chân lý vô thường là cái thường còn, để mạnh dạn nói rằng bất nhị là tổng thể thống nhất các mặt đối lập. Vô thường là tưởng tượng. Cái biệt còn không có, nói chi cái tổng.



QUÁN NGŨ ẤM CHỨNG BẤT NHỊ

Như đã nói, thứ tự phát biểu của các vị Bồ Tát không phải là ngẫu nhiên. Trên là lấy sự sanh diệt của các pháp làm bước đầu thực tập. Nên nhớ phẩm này là chứng nhập nên chúng ta chú trọng thực hành vì chỉ làm mới tự nghiệm được, chỉ tu mới nối liền ngộ và nhập. Tiếp theo là năm vị Bồ Tát đưa đạo lý bất nhị vào năm ấm, tức căn bản tạo nên chúng sanh.

KINH VĂN

Bồ Tát Đức Thủ nói: Ngã, ngã sở là hai. Nhân có ngã, mới có ngã sở. Nếu không có ngã, thời không có ngã sở; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ hai là Bồ Tát Đức Thủ (德守), tên tiếng Phạn là Śrīgupta.

Sắc tướng quan trọng nhất đối với ta chính là thân ta. Do thân kiến mà khởi ngã chấp. Do chấp ngã mà chấp ngã sở. Do đó kinh văn đưa ra ngã và ngã sở là hai, nhằm phá vỡ cái chấp kiên cố nhất ở ta là ngã và thân kiến, hay nói cách khác là phá sắc ấm. Vị Bồ Tát phát biểu ở đây hiệu là Đức Thủ. Đức là tánh đức, Thủ là giữ gìn. Trong tánh đức thì không có phân biệt. Giữ gìn tánh đức là trong đối nhân xử thế không có thiên lệch, không phân biệt chấp trước. Ở bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả mà sanh phân biệt ngã và pháp. Ở pháp tướng mà có chọn lựa và thủ chấp; đó là đánh mất tự tánh đức bình đẳng. Sự chọn lựa và thủ chấp ấy đặt căn bản trên cái tôi và cái của tôi. Cái tôi càng tăng trưởng thì sự chấp trước vào cái của tôi càng kiên cố.

Từ thân kiến hay sắc ấm mà có sự phân biệt thành hai là ngã và ngã sở. Ngã là chính ta, là chánh báo. Ngã sở là cảnh giới y báo. Cảnh giới thuận với ta là hạnh phúc. Cảnh giới nghịch với ta là đau khổ. Do đó chúng sanh ở cảnh giới sinh tranh chấp, chiếm đoạt, gây hệ lụy đau khổ cho nhau. Đó là do không biết cảnh là do tâm sanh, quả là do nghiệp báo. Mặt khác, ta không biết rằng y báo do chánh báo chuyển, nên chẳng những ở thân tâm không tự điều phục mà còn dấn sâu vào tạo tác. Nếu nhận ra lý bất nhị của tâm thức và cảnh giới thì sự trừ bỏ phân biệt và chấp trước hai tướng ngã và ngã sở chính là trở về tự tánh đức bình đẳng của chúng ta.

Nói về ngã, chẳng riêng về bản thân ta, mà còn bao hàm nghĩa tự tướng của các pháp. Phải thấy thật rõ nhất thiết pháp vô ngã; là tướng các pháp do biến kế sở chấp mà thành, là thuộc tánh của các pháp do vọng tưởng duyên sanh tức y tha khởi mà có. Đó là nghĩa sâu kín khó hiểu, khó ngộ, nên gọi là thâm mật. Đạt được lý thâm diệu ấy, gọi là thù thắng. Vì vậy bản dịch của Huyền Trang ghi chỗ chứng nhập bất nhị về ngã và ngã sở do Bồ Tát Thắng Mật (勝密) nói. Chi Khiêm ghi là Bồ Tát Thủ Bế (首閉). Thủ là chủ yếu, quan trọng nhất, Bế là che đậy, không thông; ám chỉ phân biệt thức và chấp trước thức là chỗ che lấp dày đặc nhất đối với nghĩa không của các pháp. Khi trí tuệ thông suốt đạo lý bất nhị ở tâm thức và cảnh giới hay ở tánh tướng đều không của các pháp, việc làm của chúng ta tự nhiên sẽ bình đẳng trong đối nhân tiếp vật, chẳng bị ràng buộc ở sắc tướng, vì đã thực chứng sắc ấm hư vọng.

KINH VĂN

Bồ Tát Bất Thuấn nói: Thọ, không thọ là hai. Nếu các pháp không thọ, thời không có được. Vì không có được, nên không thủ xả, không gây không làm; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ ba là Bồ Tát Bất Thuấn (不眴), Phạn văn là Animisa.

Chỗ chứng nhập của vị Bồ Tát này là đạo lý bất nhị đi vào thọ ấm. Chữ thuấn (眴) còn có thể đọc là huyến hay huyễn, nhưng huyễn không có nghĩa là huyễn ảo không thật, mà nghĩa là hoa mắt hay lóa mắt. Tại sao lại có sự hoa mắt? Vì tâm bị mê hoặc trước cảnh giới, nên mắt bị chói lòa bởi sắc màu sặc sỡ. Nếu không bị các pháp mê chuyển, gọi là bất huyễn. Huyền Trang ghi là Vô Thuấn (無瞬), chữ thuấn khác với bên trên. Vô Thuấn là không chớp mắt, không nháy mắt. Nháy mắt, động mi là phản ứng của mắt nhìn khi bị ngoại vật tác động. Danh hiệu Vô Thuấn chỉ cho mắt tuệ thường sáng tỏ, không bị hư vọng ngăn che, có nghĩa là không khởi tâm động niệm trước các pháp.

Thế nào là thọ? Nghĩa thụ động của thọ là nhận thức cảm quan như chịu sự nóng lạnh, hay phản ứng tâm lý như biết sướng khổ. Thọ (受) có nghĩa nhận chịu, bản Huyền Trang ghi là thủ (取), nghĩa là nắm lấy, chọn lấy, có nghĩa năng động hơn. Do ngã chấp và tâm phân biệt mà chúng ta đi từ cảm thọ qua thái độ chọn lựa tiếp nhận hay từ khước. Nói cách khác, do chấp tướng sai biệt mà có thọ, không thọ là hai. Truy tìm hạnh phúc để thọ nhận. Tìm cách tránh xa đau khổ để không thọ. Phàm phu vì chấp tướng cảnh giới nên thọ hay không thọ đều là vọng động tạo nghiệp nhân mà có quả báo. Nhị thừa và ngoại đạo không thấy thọ ấm là vọng tưởng hư minh mà đóng tai, bịt mắt ra sức từ chối không thọ cảnh giới lại là cực đoan khác. Cực đoan đó là giả dối lập ra cõi Niết-bàn thiên không, hoặc thiên đường tưởng tượng để linh hồn an nghỉ, hoặc một đại ngã chân thực để quay về. Thọ và không thọ đối nghịch, duyên nhau không ngừng, vọng sanh hư tưởng. Trừ cái thọ của phàm phu, bỏ tâm không thọ của ngoại đạo và nhị thừa tức là buông xuống thọ ấm hư vọng vậy.

Mặc dù chúng ta vẫn thường cảm nhận rõ ràng sự vật, thế nhưng thọ nhận hay nắm bắt được chúng là điều không thể được. Trong hội Lăng-nghiêm, Phật giảng rất rõ về thọ ấm. Ở đây Bồ Tát Bất Thuấn không phủ định sự rõ ràng của cảm thọ; tuy hư ngụy nhưng minh bạch; nên không nói thọ là không thể được, chỉ nói nếu các pháp không thọ, thời không có được. Câu nói này nghĩa rất sâu, cần lấy ví dụ để hiểu. Ví dụ như khi gió thổi, ta mới cảm thấy mát lạnh. Không có gió thì không có cảm giác mát. Hay nói ngược lại, nếu ta không cảm nhận có cái mát, tức là hiện không có gió; là nghĩa không thọ thời không có được. Gió là cảnh giới. Mát là thọ ấm. Gió và mát liên hệ mà cùng có, tức giới và nhập nương nhau mà có, không thể hiện hữu độc lập. Do vậy, nhập không có thì giới cũng không. Mặt khác, thọ không hề tự có, nên không thọ, nghĩa đối lập cũng không thành. Cũng trong ví dụ trên, nếu nói riêng gió là sự thay đổi áp suất không khí thì phân tích tận cùng, tánh động của gió là y tha khởi, tướng khối khí lưu chuyển của gió là duyên cái khác mà có; nhưng thực ra tướng gió xưa nay vẫn vậy, chẳng phải mới có, nên gọi là như, không thêm không bớt, và không hề lẫn lộn với bất kỳ pháp tướng nào khác; rốt ráo là bất khả đắc. Tóm lại, thọ hay không thọ đều bất khả đắc.

Từ sự bất khả đắc này mà người trí xa lìa sự chọn lựa thọ hay không thọ vì hai sự vọng động ấy đều từ tâm chấp trước. Do bất khả đắc và không chấp trước nên không có phân biệt lựa chọn; kinh văn nói là vì không có được, nên không thủ xả. Nếu nhận ra thọ ấm là vọng tưởng hư minh thì không có chuyện giữ hay bỏ. Cát Tạng giải thích ngắn gọn: “Xưa chẳng thấy có thọ để chấp thủ, nay cũng không thấy để xả bỏ, nên nói không thủ không xả.” Nếu nhận ra thọ ấm là vọng tưởng hư minh thì dù cảnh giới trước mắt là chão dầu ở địa ngục, là chỗ lang thang của ngạ quỷ, hay nơi nhơ nhớp của súc sanh cũng chẳng thể làm ta động mi máy mắt. Đã không giữ không bỏ thì không tạo tác. Không gây không làm, là chẳng phải nói về nhân quá khứ, vì nhân quả không sai. Kinh văn nói không gây không làm, là nói về hiện tại do không còn chấp trước nên không có tạo tác, chẳng có tâm hành. “Chẳng tạo nghiệp sinh diệt, nên nói là không tạo tác, không tạo tác cho nên duyên sinh tử đoạn dứt, duyên sinh tử đoạn dứt thì chánh quán cũng quên, cho nên nói chẳng làm.” (Cát Tạng) Bồ Tát Bất Thuấn ở thọ ấm mà thể nhập đạo lý bất nhị, chẳng còn vọng động, tức là thể nhập tâm như như bất động.

KINH VĂN

Bồ Tát Đức Đỉnh nói: Nhơ, sạch là hai. Thấy được tánh chơn thật của nhơ, thời không có tướng sạch. Thuận theo tướng diệt; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ tư là Bồ Tát Đức Đỉnh (德頂), Phạn văn là Śrīkuṭa.

Bồ Tát Đức Đỉnh ở tưởng ấm mà chứng pháp bất nhị. Nếu sự chấp trước hiện rõ ở sắc và thọ ấm thì sự phân biệt có phần nặng hơn ở tưởng ấm vì đây là phạm vi của phân biệt thức thứ sáu. Phân biệt là tác dụng của ý thức so sánh, sắp xếp, phân loại và phán đoán giá trị của các pháp. Phân biệt chỉ có tính thực dụng, không có nghĩa chân thực. Vì tánh y tha khởi nên tất cả pháp không có thuộc tánh thật riêng của nó; chỗ này kinh Lăng-già gọi là tánh tự tánh không. Lấy hai pháp đối đãi là dơ sạch làm ví dụ. Một vật gọi là dơ, chẳng phải vật đó thật có tánh dơ. Một vật được cho là sạch, chẳng phải vật đó thật có tánh sạch. Quán sâu tánh một vật thì không có tiêu chuẩn thế nào là dơ bẩn. Dơ không rõ, thì sạch ở đâu? Nói như vậy không có nghĩa là trừ tuyệt hiện tướng đang dơ, vì như thế là bỏ dụng. Thấy được tánh chơn thật của dơ là không, thì không chấp vào hiện tướng đang dơ, không lấy tướng sạch chấp trừ tướng dơ. Kinh văn viết: thời không có tướng sạch. Tuy không chấp, nhưng có thể chuyển. Đây chính là diệu dụng chuyển phân biệt thức thành trí quán diệu sâu vì lợi ích của tự độ độ tha.

Tham sân si là cấu, là dơ. Giới định tuệ là tịnh, là sạch. Thấy rõ ba độc là pháp hư vọng, tánh nó là không, tướng nó là giải thoát thì ba vô lậu học chỉ là phương tiện tu học để đối trị ba độc. Là phương tiện nên cần thiết để đạt cứu cánh dứt trừ vọng tưởng. Là hư vọng nên chưa hề bám dính chân tâm. Gom nghĩa của pháp và phi pháp như trên mà không thấy hai tướng, chính thực là thuận theo tướng diệt.

Học theo Bồ Tát Bất Thuấn ở thọ ấm mà trừ chấp trước, bỏ y tha, tâm không vọng động thì pháp tánh như như. Học theo Bồ Tát Đức Đỉnh ở tưởng ấm mà xả phân biệt, trừ biến kế, xa lìa hai tướng thì pháp tướng tịch diệt; nên nói: Thuận theo tướng diệt; đó là vào pháp môn không hai. Do phá trừ phân biệt thức để chứng nhập pháp bất nhị nên lời phát biểu ở đây là Bồ Tát Đức Đỉnh (德頂) hàm ý thiện đức cao nhất là vô phân biệt. Bản dịch của Huyền Trang ghi đây là lời của Bồ Tát Thắng Phong (勝峰), nghĩa là đỉnh cao vượt trội nhất, chỉ cho phân biệt thức thứ sáu tuy hiểu biết các thứ nhưng lại là cái biết sai lầm nhất. Tuy sai lầm nhất, nhưng nếu khéo biết chuyển thì nó sẽ đắc lực nhất cho việc quán chiếu; đó là ở tưởng ấm mà đạt nghĩa không hai. Chi Khiêm ghi là Bồ Tát Thủ Lập (首立); thủ là trước nhất, lập là thành lập, hoàn thành. Nghĩa là sự lập thành các tướng sai biệt trước tiên là do ý thức mê lầm; cũng có thể hiểu sâu hơn là thành tựu trọng yếu trước nhất, chỉ cho thiết yếu đầu tiên là chuyển Ý thức thành Diệu quán sát trí, tức chuyển phân biệt thức thành phân biệt diệc phi ý của ngài Vĩnh Gia Huyền Giác.

Về chuyển thức thành trí, thiền sư Huệ Hải viết: “Yên tịnh, không, lặng, tròn sáng, chẳng động là Đại viên cảnh trí. Đối các trần không khởi yêu ghét tức là hai tánh không, hai tánh không là Bình đẳng tánh trí. Hay vào cảnh giới các căn khéo phân biệt mà chẳng khởi loạn tưởng, được tự tại là Diệu quán sát trí. Hay khiến các căn tùy sự ứng dụng, thảy vào chánh định, không có hai tướng là Thành sở tác trí.”[4] Chẳng phải có hai cái riêng biệt là thức và trí. Chỉ một tâm do ta khởi dụng mà khác biệt thôi. Như Duy-ma-cật nói với tôn giả Ưu-ba-li: Vọng tưởng là nhơ, không vọng tưởng là sạch. Điên đảo là nhơ, không điên đảo là sạch.

KINH VĂN

Bồ Tát Thiện Túc nói: Động, niệm là hai. Không động thời không niệm. Không niệm thời không phân biệt. Thông suốt lý ấy là vào pháp môn không hai.

Vị thứ năm là Bồ Tát Thiện Túc (善宿), Phạn văn là Sunakṣatra.

Nói về động niệm ở đây là nói đạo lý bất nhị đi vào hành ấm. Như đã đề cập qua nhiều nơi trong các chương trước, tam tế tướng máy động bằng một niệm bất giác. Đã vọng động, thì động mãi không ngừng; là nghiệp tướng vô minh hay nghiệp thức A-lại-da biến thành chuyển tướng hay vọng thức chấp trước phân biệt. Vọng thức liền hiện tướng cảnh giới, hiện liên tục bất tận. Trình tự không ngắt quãng đó là khởi tâm động niệm. Do nghĩa động chuyển không ngừng nên chỗ chứng nhập bất nhị ở đây là hành ấm, hay chấp trước thức thứ bảy.

Bồ Tát Bất Thuấn chứng bất nhị ở thọ ấm như nói bên trên là xả bỏ chấp trước ở các căn. Ở đây, Bồ Tát Thiện Túc triệt để nhổ tận gốc cái động lay âm ỉ, ẩn mật, thâm u, động mà như chẳng động; tức chấp trước thức mạt-na, trong kinh Lăng-nghiêm Phật gọi là vọng tưởng u ẩn.

Ngài La-thập nói: “Tâm mê hoặc vừa máy khởi gọi là động, chấp giữ tướng sâu nặng gọi là niệm.” Động niệm không ngừng, xoay vần làm duyên cho nhau hình thành ba sự tương tục của thế giới, chúng sanh và nghiệp quả. Tư tưởng triết học xưa nay chỉ thấy được từ hai mặt đối lập mà sinh vận động và phát triển; và do thấy được mâu thuẫn và thống nhất của hai mặt đối lập mà khởi tưởng sự chuyển động là thực có và vĩnh viễn. Điều này có thể dẫn chứng bằng biểu tượng thái cực đồ của kinh Dịch trong triết học Trung quốc cổ đại hay bằng biện chứng pháp duy vật của Karl Marx. Phải biết rằng cái động là vọng, vì chẳng phải thực có các mặt đối lập để sinh ra chuyển động. Động còn không thực, thì niệm tưởng chấp trước chẳng sanh.

Chuỗi khởi tâm động niệm là trình tự không ngắt quãng, là một tướng vọng tâm bao gồm ba tướng A-lại-da máy động, Mạt-na thức chấp trước, và Ý thức phân biệt, xoay vần duyên nhau giả dối, dường như tạo sanh một thực thể đang sống động là chính ta, căn nguyên của thế giới. Trừ bỏ tướng vọng thì chân tướng bất nhị của vũ trụ nhân sinh liền hiện tiền. Do đó, kinh văn viết: Không động thời không niệm. Không niệm thời không phân biệt. Thông suốt lý ấy là vào pháp môn không hai. Tuy động niệm là hai, là không ngừng, nhưng các pháp vốn không hề đến với nhau mà tạo sanh nên chưa hề có pháp động. Tâm vốn rỗng lặng, không hề có một pháp, nên chưa hề có niệm. Động niệm là vọng tâm. Vọng tâm chẳng cội gốc nên chẳng thể ngừng nghỉ. Thấu được lý vọng không có gốc, tức đã an trụ vậy; gọi là được chỗ trú tốt lành, chính là nghĩa của danh hiệu Bồ Tát Thiện Túc.

Danh xưng Thiện Túc (善宿) cũng đọc là thiện tú, nghĩa là ngôi sao tốt lành. Túc có nghĩa là chỗ nghỉ qua đêm, nơi an trú, dừng nghỉ. Bản dịch của Huyền Trang ghi là Diệu Tinh (妙星), nghĩa là vì tinh tú, ngôi sao kỳ diệu. Ngôi sao đang nhấp nháy sáng kia chính là tượng hình cho tâm thức chúng sanh. Nhấp nháy là động, là vọng, không thực. Bám vào sự nhấp nháy máy động; đó là thức, và hễ là thức thì máy động không ngừng. Chẳng thấy tính nhấp nháy, chỉ thấy được cái sáng của vì sao là thực chứng chân tánh của thức là trí biết vô cùng tận, là nơi an trú rốt ráo, là chân tâm tự tánh Phật của chính mình nên gọi là thiện diệu.

KINH VĂN

Bồ Tát Thiện Nhãn nói: Một tướng, không tướng là hai. Nếu biết một tướng tức là không tướng, cũng không chấp không tướng mà vào bình đẳng; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ sáu là Bồ Tát Thiện Nhãn (善眼), Phạn văn là Sunetra.

Lời phát biểu này nghĩa rất sâu vì đã tới biên tế của tâm thức. Khó mà tự chứng tâm thức, nên trước tiên hãy bắt đầu từ cách các nhà chú giải xưa xét nghĩa của một tướng, không tướng như thế nào.

Các pháp đồng một thể chân; đó là nhất tướng. Nói riêng từng pháp, hiện tướng là hư vọng, là không có tướng chân thực, nên gọi là vô tướng. Nhất tướng là thể chân, tuy chân thực có nhưng không thấy được, là bất khả đắc. Các pháp hữu vi tuy đang có, nhưng chân thực không; gọi là vô tướng, cũng bất khả đắc. Nhất tướng và vô tướng vì bất khả đắc, chỉ có thể quan niệm được khi không rời nhau; gọi là không hai. Biết một tướng tuy không thể thấy nhưng là cái chân, nên không chấp có pháp hữu vi. Biết hiện tướng là không thực, cũng chẳng chấp cái thực tướng là riêng ngoài hiện tướng. Thể chân (hữu) và hiện tướng (vô) đều lìa; gọi là bất nhị. Đây là cách giải thích của Huệ Viễn (523-592),[5] đặt căn cứ trên hoán đổi nghĩa hữu vô.

Trạm Nhiên giải thích tương tự, có phần rõ nghĩa hơn, vì từ hiện tướng của pháp tiếp cận được danh tướng. Từ một thể chân là thực có, gọi là một tướng. Thể chân đó cùng với hiện tướng các pháp không phải đồng, không phải khác. Hiện tướng các pháp tuy muôn vàn nhưng không thực, bất khả đắc nên gọi là không tướng. Hiện tướng các pháp tuy nhiều nhưng không ngoài một tướng chung. Ví dụ như vô vàn cái bình bằng đất nung, bằng kim loại hay bằng gỗ, với đủ kiểu hoa văn, cũng không ngoài tướng bình. Nhưng tướng chân thực của bình thì không thể quan niệm hay hình dung cụ thể được, không thể thấy hay sờ mó được, nên cũng là không tướng. Thể chân và hiện tướng, tướng chung hay tướng riêng đều là giả danh đối đãi, nên là bất nhị. “Nếu không được một tướng, cũng không được không tướng, mà một tướng, không tướng đều không, nên gọi là bất nhị môn.” Đây là căn cứ trên Thích luận mà giải. Ở đây Trạm Nhiên muốn nói hiện tướng (sự vật cụ thể) và danh tướng (khái niệm) đều không thể chứng minh tính thực có của các pháp; nghĩa là thực tướng vạn pháp không thể khám phá được ở hiện tướng và danh tướng. Không thể được thì chẳng nên chấp danh chấp hiện; đó là nghĩa bất nhị.

Trạm Nhiên còn có cách giải thích khác căn cứ trên kinh Tăng nhất A-hàm. Nếu biết tất cả tướng từ tâm sanh, “không được tướng một tâm, thì cũng không được tất cả tướng từ tâm sanh”. Điều này nghĩa là ở tướng, không thể lập nghĩa một đối đãi với nghĩa nhiều; nói cách khác, một tướng tâm hay nhiều tướng ở pháp rốt ráo thanh tịnh bình đẳng; đó là nghĩa bất nhị.

Hơn nữa, thu ấm giới nhập về Như Lai tạng, vẫn còn một tướng không; tướng không này cũng chẳng thể được, vì nó không là đối tượng của nhận thức, và ta không có cách nào thấy biết được nên tạm gọi là không tướng. Rốt ráo một tướng, không tướng đều bất khả đắc nên gọi là bất nhị. “Lại dựa theo ba giải thoát môn, dùng mười tám không mà phá tất cả pháp, cũng còn có cái không, nên nói là một tướng. Kế phá bệnh không. Bệnh không cũng không, nên gọi là không tướng. Không được không tướng, cũng không có vô tướng, nên nói nhất tướng, vô tướng cũng không thể được, gọi là nhập Bất nhị pháp môn.”[6] Mười tám không mà Trạm Nhiên nói đó là tướng căn trần thức đều không.

Cát Tạng viết: “Nhất tướng là pháp hữu vi, vô tướng là pháp không. Như cây trụ có tướng tròn, không có tướng tròn gọi là vô tướng. Vả lại, không là nhất tướng, pháp không cũng không, cho nên gọi là vô tướng. Nay bặt cả hai.” (Duy-ma kinh nghĩa sớ). Cát Tạng nói nhất tướng là tướng cụ thể của sự vật bị hạn định trong sanh diệt nên không thể truy cứu đâu là hình tướng thực của nó; miễn cưỡng thì chỉ có danh từ, khái niệm nhưng danh tướng cuối cùng cũng không thể chạm tới được, vì vậy không nên chấp tướng có và tên gọi của pháp.

Khuy Cơ cũng đồng quan điểm trừ bỏ bám víu vào hiện tướng và danh tướng của các pháp nên nói: “Nhất tướng tức là lý cộng tướng... không có cộng tướng, cũng không có tự tướng, tự tướng tức là tướng sai biệt. Biết rõ hai tướng hữu vi cộng và tự này đều không, cũng là thể không, chân không tướng, biết được lý hữu vi và vô vi này, hai trí bình đẳng thì gọi là vào chẳng hai.” (Thuyết Vô Cấu Xưng kinh sớ).

Tăng Triệu viết: “Nói một tức muốn trừ hai, chứ chẳng phải nói thực là một. Nói không tức muốn trừ có, chứ chẳng nói thực không. Nhưng người mê nghe nói một liền chấp tướng một, nghe không thì chấp tướng không, vì thế mà có hai.” (Chú Duy-ma kinh). Tăng Triệu tuy không chú giải thế nào là một tướng và không tướng, nhưng lời ông chỉ thẳng thói quen của tư duy phân biệt chấp trước. Do đó nếu nói vọng, liền có chân. Nếu nói chân, tức có vọng. Pháp vọng là có tướng. Pháp chân là không tướng. Nếu không xa lìa thế đối đãi, chân cũng thành vọng, chẳng bao giờ chứng nhập được thực chân.

Tóm lại, các bậc tiền bối xem xét pháp tướng từ nhiều tướng về một tướng, từ một tướng về không tướng, tướng không cũng không. Do đó ở nơi không mà chẳng chấp không, ở nơi một mà không chấp một, ở nơi nhiều mà chẳng thấy nhiều. Tất cả đều vào bình đẳng vì tất cả tướng đều là hư vọng. Chú giải của các bậc tiền bối trên đều có giá trị tham khảo, nhưng theo tôi không thích hợp để giúp chúng ta hiểu và học tập được chỗ thực chứng của Bồ Tát Thiện Nhãn.

Nếu nói riêng về pháp, một tướng là hiện tướng của các pháp, chính là nhất hiệp tướng mà Tu-bồ-đề nói đến trong kinh Kim Cang: “Nhược thế giới thật hữu giả, tắc thị nhất hiệp tướng. Như Lai thuyết nhất hiệp tướng tắc phi nhất hiệp tướng, thị danh nhất hiệp tướng.” (Nếu thế giới thật có, ắt là một hợp tướng. Như Lai nói một hợp tướng tức không phải một hợp tướng, ấy gọi là một hợp tướng.) Chúng ta thường thao thao nói duyên hợp duyên tan là giả; đó là nói theo tri thức, chẳng phải trí chứng. Hiện tướng của các pháp là giả tướng do tánh y tha khởi, là giả danh do tánh biến kế sở chấp. Cần phải thấy được y tha khởi là vọng tưởng, vì các pháp trụ pháp vị, không hề động lay, đi đến, tụ hội hay chia lìa; hay nói cách khác, hiện tướng, tướng cụ thể của pháp, và ngay đến tướng chung, tướng danh tự đều là giả dối do chấp trước và phân biệt mà có; tức là phải thấy được thức ấm là gốc vô trụ của pháp.

Bồ Tát Thiện Nhãn do chứng cội gốc của pháp vọng mà vào bất nhị. Thứ tự các Bồ Tát phát biểu không phải ngẫu nhiên. Theo mạch kinh văn, có thể nói chỗ chứng nhập của vị Bồ Tát này là thức ấm, tức cội gốc của pháp vọng. Bản dịch của Chi Khiêm cũng ghi là Thiện Nhãn (善眼). Huyền Trang ghi là Diệu Nhãn (妙眼). Nhãn là mắt, còn có nghĩa là chỗ trọng yếu. Thiện Nhãn là chỗ trọng yếu kỳ diệu. Trọng điểm kỳ diệu đó chính là tạng thức. Mê thì là A-lại-da, giác thì là Như Lai tạng. Bồ Tát Thiện Túc thực chứng hành ấm là vọng, nhưng thức ấm nhỏ nhiệm, cực kỳ vi tế, dễ bị lầm là chỗ thực, và nhất định là nơi phát xuất mọi mê vọng; đó là còn giữ một tướng vọng thức. Chân thức hay thức tinh nguyên minh vốn không tướng. Dường như có biên tế giữa vọng và chân. Chỗ này không có lối cho biện giải tỏ bày. Vì thế mà Bồ Tát Thiện Nhãn nói trực tiếp: Nếu biết một tướng tức là không tướng, cũng không chấp không tướng mà vào bình đẳng; đó là vào pháp môn không hai, tức là mặc dù không thể biện minh nhưng lại có cách thể nhập: chỉ khi hai thức phân biệt và chấp trước hoàn toàn chuyển thì chân thức hiển lộ, cũng là lúc pháp giới hiện tự tánh viên thành.

BẤT NHỊ TRÊN NHÂN ĐỊA PHÁT TÂM VÀ PHƯƠNG TIỆN PHÁP MÔN

KINH VĂN

Bồ Tát Diệu Tý nói: Tâm Bồ Tát, tâm Thanh văn là hai. Quán tướng của tâm vốn không, thời không có tâm Bồ Tát, không có tâm Thanh văn; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ bảy là Bồ Tát Diệu Tý (妙臂), Phạn văn là Subāhu.

Tôn hiệu của Bồ Tát Diệu Tý cũng có ý nghĩa biểu pháp. Diệu là khéo léo thần kỳ. Tý là cánh tay. Diệu Tý ám chỉ sự nối liền từ suy nghĩ đến việc làm; đây có nghĩa nhân địa phát tâm tu giải thoát và thủ pháp, phương tiện hoàn thành mục đích đó. Tâm Thanh văn là nói gọn chung cho sự phát tâm của nhị thừa. Nhị thừa sợ sanh tử hiện có, tìm Niết-bàn thiên không. Bồ Tát thấu rõ phiền não tức bồ-đề. Đó là sai biệt tâm Bồ Tát, tâm Thanh văn là hai. Chấp vào sự sai biệt ấy, mà có chọn lựa, tranh chấp và bài xích, là chưa hiểu nghĩa chư Phật hiện ứng hóa thân, tùy tâm ý chúng sanh, đáng dùng thân nào để độ thì hiện thân ấy để độ.

Chúng sanh chìm trong dục lạc, ngã chấp và pháp chấp nặng hơn núi thì nói tham sân si là thuốc độc, thân người là vô thường, vạn pháp do nhân duyên sinh. Chúng sanh ngoan cường bảo thủ cái thấy, nghe, hiểu biết của mình thì kinh Lăng-nghiêm nói tri kiến lập tri, kinh Lăng-già nói vọng tưởng duyên sanh. Tóm lại, chúng sanh có bao nhiêu phân biệt, chấp trước, dù vi tế đến đâu, Phật cũng có phương tiện giúp trừ tận gốc. Vì tướng của tâm vốn không, như huyễn như hóa, và vì tánh của thức vốn vọng động, không chỗ trụ nên chỗ chấp trước không thật vững chắc, dễ bị bật nhổ. Chỗ bám cạn cợt thì chỉ cần que cời nhỏ là trốc cả gốc rễ. Chỗ bám sâu thì cần đòn bẫy to dài. Do vậy nên trên nhân địa tu hành, phải thấy nghĩa phương tiện của pháp môn không tiểu không đại, không cạn không sâu. Đó là ở tự thân, ta được chọn lựa bình đẳng. Còn đối với người, ta chẳng cần thiết có tâm phê phán, bài xích; ngược lại, cần phải thấy mọi người là hiện thân của Phật, Bồ Tát tùy tâm địa của chính ta mà biểu diễn phương tiện pháp môn Thanh văn hay Bồ Tát để độ chính chúng ta chứ không ai khác. Chỉ cần chân thành tự xét không rơi vào hai tướng. Nếu còn thấy mình đang rộng mở tấm lòng cứu vớt chúng sanh, cùng với tâm muốn xa lìa cõi đời trần tục đều là vọng tưởng. Trên nhân địa tu hành với tâm tưởng như vậy thì ngã chấp và pháp chấp vẫn còn nguyên. Đem tâm phân biệt và sanh diệt mà tu thì chẳng thể nào chứng quả bình đẳng và thường còn. Mục đích chỉ có một, thủ pháp thực hiện thì nhiều. Nếu khéo dùng thì vô lượng phương tiện pháp môn đều là diệu thiện. Bản dịch của Chi Khiêm ghi là Bồ Tát Thiện Đa (善多). Thiện là khéo, đa là nhiều; tuy nhiều nhưng cách nào cũng khéo.

Tính chặt chẽ của kinh văn thể hiện rất rõ qua thứ tự phát biểu của các Bồ Tát. Thành tựu quán chúng sanh được nghĩa vô sanh nên Bồ Tát Pháp Tự Tại là người đầu tiên trình bày chỗ chứng nhập pháp bất nhị. Đứng trên tư thế mình đang là một chúng sanh đầy đủ năm ấm mà khởi tu, nên có năm vị Bồ Tát kế tiếp là Đức Thủ, Bất Thuấn, Đức Đỉnh, Thiện Tú, và Diệu Nhãn chứng nhập pháp bất nhị ở năm ấm. Có tu nên có chứng, không tu không chứng. Trên nhân địa của sự tu, trước hết phải xét sự phát tâm và phương tiện pháp môn đều bình đẳng, nên Bồ Tát Diệu Tý nói không có tâm Bồ Tát, không có tâm Thanh văn.

KINH VĂN

Bồ Tát Phất Sa nói: Thiện, bất thiện là hai. Nếu không khởi thiện và bất thiện, vào gốc không tướng mà thông suốt được, đó là vào pháp môn không hai.

Bồ Tát Sư Tử nói: Tội, phước là hai. Nếu thông đạt được tánh của tội, thì tội cùng phước không khác, dùng tuệ kim cang quyết liễu tướng ấy, không buộc không mở, đó là vào pháp môn không hai.

Thành tựu của việc học hành bước đầu quyết định bởi định hướng đúng đắn về môn học, sau là do dụng công thâm nhập. Cũng giống như sự giáo dục ở trường lớp trong xã hội có các môn học khác nhau, việc tu học Phật pháp cũng có phân khoa là giới học, định học và tuệ học.

Vị thứ tám là Bồ Tát Phất Sa (弗沙), Phạn văn là Puṣa.

Bồ Tát Phất Sa chứng nhập pháp bất nhị ở giới học. Phất là trừ khử, sa là gạn lọc. La-thập gọi tên này có lẽ là do từ này trong Hán tự có phần đồng âm với Phạn văn (Puṣa), và do nghĩa trừ bỏ của tên Hán tự này thích hợp để hàm ý giới học là trừ bỏ cái ác. Chi Khiêm dịch là Phụng Dưỡng (奉養) nghĩa là chăm sóc nuôi dưỡng và Huyền Trang ghi là Dục Dưỡng (育養) cũng có nghĩa nuôi lớn; cả hai đều có ý chỉ giới học là giáo dục và tăng trưởng tuệ mạng. Hơn nữa, danh hiệu Puṣa trong Phạn văn cũng có nghĩa là nuôi dưỡng.

Thiện, bất thiện là hai. Trong giới học, ở thân, khẩu, ý nghiệp mà ngăn trừ việc ác, trưởng dưỡng điều lành là thiện; gọi là tu giới. Tu giới để trừ bỏ phiền não cho mình và chúng sanh, tức là bỏ điều bất thiện. Tu giới hướng tới giải thoát, dù là giải thoát của nhị thừa hay của Bồ Tát, đều là thiện. Đắm sanh tử là bất thiện. Ở sanh tử mà phát tâm tu hành là thiện. Tu hành với tâm chán chường sanh tử, cầu nhập Niết-bàn là bất thiện. Đắc vô sanh nhẫn, không thủ chứng Niết-bàn mà khởi bi nguyện độ sanh là thiện. Tu ngũ giới thập thiện vì cầu phước báo nhân thiên là bất thiện, nhưng vì không muốn tổn hại chúng sanh thì là thiện. Như vậy, nghĩa thiện hay bất thiện không phải ở tướng, mà ở tâm chấp trước phân biệt. Nếu hiểu được điều này thì không khởi niệm thế này là thiện, thế kia là bất thiện; chỗ này kinh văn gọi là vào gốc không tướng. Nhập vô tướng tế thì ngộ không có hai tướng thiện ác, không bị ràng buộc bởi quan niệm đạo đức hay phi đạo đức mà tự tại trong việc làm có mục đích duy nhất là làm lợi ích chúng sanh. Trong nghĩa này thì giới học là để ngăn hại cho mình và người, chỉ là tướng dụng mà thôi. Giới tướng là không. Giới tánh cũng không; vì xứng tánh là thiện, không tương ưng tự tánh bình đẳng là bất thiện.

Vị thứ chín là Bồ Tát Sư Tử (師子), Phạn văn là Siṃha.

Huyền Trang cũng dịch danh hiệu vị Bồ Tát này tương tự, có nghĩa là bậc thầy có đức hạnh đáng noi theo. Chi Khiêm ghi là Sư Tử Ý (師子意), nghĩa là điều suy nghĩ của vị thầy gương mẫu. Bồ Tát Phất Sa do thấu suốt nghĩa thiện ác trên nhân, nên có cái nhìn đúng đắn mà thể nhập pháp bất nhị ở giới học. Bồ Tát Sư Tử cứu xét nghĩa tội phước trên quả, vào cửa không hai mà dụng công trì giới ở nhân địa tu hành. Trên quả thì tội là cảnh giới đau khổ phải nhận chịu, tức quả báo xấu. Phước là cảnh giới hạnh phúc đang hưởng do nhân lành quá khứ. Tội và phước đều do nhân duyên sanh nên nó phải là như vậy, không thể khác. Vì như thị nên chẳng phải không. Tuy nhiên tội và phước do nhân duyên sanh nên đương thể tức không, liễu bất khả đắc, nghĩa là không thực có. Cũng chính vì do tâm địa quá khứ hóa hiện quả hiện tại nên tội cùng phước không khác; tùy tâm tưởng sanh nên cũng tùy tâm tưởng mà diệt, nghĩa là nhất định có thể chuyển. Dùng trí tuệ Bát-nhã hiểu thấu nghĩa tội phước, nên ở cảnh giới nghiệp quả xấu hay tốt, tâm không vọng động, chuyên tâm tu chuyển nghiệp thành nguyện. Ở đây, vai trò của tuệ học góp phần quan trọng trong việc trì giới; nên kinh văn viết: dùng tuệ kim cang quyết liễu tướng ấy. Do thâm tín nhân quả, liễu nghĩa tội phước mà tu giới, không buộc không mở, nghĩa là không khắc nghiệt ép mình, cũng không buông lung cẩu thả, và đối với hiện pháp đang chuyển, chẳng bị mê hoặc trôi lăn theo, cũng không bỏ mặc phớt lờ. Đó là trên quả tội phước mà tu nhân ở giới học. Hiểu suốt lý đó là Bồ Tát sợ nhân; không thông đạt thì là chúng sanh sợ quả. Hiểu suốt lý đó tức là bất muội nhân quả.

KINH VĂN

Bồ Tát Sư Tử Ý nói: Hữu lậu, vô lậu là hai. Nếu chứng được các pháp bình đẳng thời không có tưởng hữu lậu và vô lậu, không chấp có tướng cũng không chấp vô tướng; đó là vào pháp môn không hai.

Bồ Tát Tịnh Giải nói: Hữu vi, vô vi là hai. Nếu lìa tất cả số thời tâm như hư không, dùng tuệ thanh tịnh không có chướng ngại, đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ mười là Bồ Tát Sư Tử Ý (師子意), Phạn văn là Siṃhamati.

Hai vị Bồ Tát kế tiếp chứng nhập pháp môn bất nhị trong định học và tuệ học là Bồ Tát Sư Tử Ý và Bồ Tát Tịnh Giải. Định học nhằm mục đích phá trừ phiền não. Tuệ học tiêu trừ mê hoặc. Định tuệ đan kết thông nhau, hỗ tương lẫn nhau nên chỗ chứng nhập của hai vị Bồ Tát này bao gồm tu định và tu tuệ. Chúng sanh đối với các pháp do chấp trước, phân biệt mà nảy sinh nhiều niệm tưởng sai khác. Do đó các pháp xuất hiện với những tự tánh vọng tưởng như đẹp xấu, nhơ sạch, thiện ác... Nghĩa là vạn pháp vốn thể tánh thanh tịnh và viên mãn nay bị nhiễm trước mà hiện hữu trước mắt chúng sanh như một cái gì có tự tánh sai biệt. Pháp tướng bị ô nhiễm do quan niệm mê muội khiến phiền não phát sanh; gọi là hữu lậu. Nhiễm là hữu lậu, tịnh là vô lậu; cả hai đều là do chúng sanh tưởng tượng. Nếu thông suốt các pháp vốn bình đẳng thì chẳng niệm chấp pháp đây thế này, pháp kia thế khác. Chúng ta đã bị mê hoặc từ vô thủy, nay muốn tu định thì phải xa lìa tướng đối đãi của nhiễm tịnh, chẳng chấp hai tướng có và không; đó là ở pháp tướng mà không khởi tưởng lậu và vô lậu, cũng chẳng khởi một niệm về tướng.

Trạm Nhiên giải thích lậu là pháp thế gian sanh tử, vô lậu là pháp Niết-bàn thiên không: “Nếu quán tánh lậu và vô lậu này là một tánh, bình đẳng không sai khác, không phải sinh tử lậu, cũng không phải Niết-bàn vô lậu. Vô lậu tức là không tướng, lậu tức là có tướng. Khi thấu đạt tánh này thì không còn chấp trước vào tướng nhị biên, tức là nhập trung đạo bất nhị pháp môn.” Ở đây cần nói rõ thêm là thực chứng đạo lý bất nhị trong định học. Tại sao? Vì khởi tưởng hữu lậu và vô lậu đều do tâm ý bị ám muội chấp trước pháp tướng. Nếu không muốn bị pháp tướng mê hoặc, tất phải tu định. Định học muốn thành tựu, cần phải sáng suốt thấu rõ hai tướng lậu và vô lậu chỉ là do tâm ý vọng tưởng mà có. Sự sáng suốt minh bạch ấy là tuệ học góp phần thành tựu định học. Danh hiệu Bồ Tát Sư Tử Ý (師子意) có nghĩa rất sâu sắc. Sư tử là tiếng tôn xưng, hàm ý sư tử là chúa tể của muông thú trong rừng, nên bậc thầy được tôn xưng bằng danh xưng này là cao quý trong loài người. Ý là tâm ý. Sư Tử Ý là bậc thầy có tâm trí sáng suốt không bị mê hoặc. Huyền Trang ghi là Sư Tử Tuệ (師子慧) cũng đồng nghĩa, có phần thiên về ý chỉ trí tuệ. Chi Khiêm dịch là Dũng Ý (勇意) có phần nghiêng về ý chỉ định lực dũng mãnh.

Vị thứ mười một là Bồ Tát Tịnh Giải (淨解), Phạn văn là Sukhādhimukta.

Danh hiệu của Bồ Tát Tịnh Giải ẩn ý chỉ chỗ biện giải thông suốt là do trí tuệ thanh tịnh. Bản của Huyền Trang ghi là Tịnh Thắng Giải (淨勝解) nhấn mạnh thêm nghĩa thù thắng của sự biện biệt. Lời phát biểu của vị Bồ Tát này là kết hợp mật thiết của định tuệ trên nhân địa tu hành, là sự thể nhập pháp bất nhị trong định học lẫn tuệ học. Hữu vi, vô vi là hai. Pháp hữu vi là pháp sanh diệt, đủ bốn tướng sanh, trụ, dị, diệt, là pháp được làm ra, tạo thành. Để phá chấp pháp hữu vi, Phật, Bồ Tát nói pháp vô vi thường còn. Pháp vô vi là cách nói đối trị sự chấp trước của chúng sanh ở pháp hữu vi. Vì chúng sanh chấp cái vọng nên Phật nói có cái chân. Chân tự nó là chân, chẳng phải có vọng mới có chân. “Nếu chỉ nhận biết có pháp vô vi thì đó là Tiểu thừa thiên không, chẳng đạt đến cảnh giới của Đại thừa. Thế nào là cảnh giới của Đại thừa? Tức hữu vi mà là vô vi. Có nghĩa là nơi hữu vi pháp thể hội hiểu biết pháp vô vi. Không phải là xa rời pháp hữu vi để lại đi tìm một pháp vô vi khác. Hữu vi, vô vi chỉ là một chuyển biến của tâm niệm. Ngay nơi pháp hữu vi mà quý vị có thể liễu giải hiểu được pháp vô vi tức là ở thế gian mà xuất thế gian, là sống trên thế giới này quý vị đã minh bạch hết tất cả: không tranh, không tham, không quái, không ngại, viên dung tự tại.”[7]

Bồ Tát Di-lặc gom tất cả pháp thành 660 pháp trong Du-già Sư Địa Luận. Bồ Tát Thế Thân chọn lọc lại thành 100 pháp tiêu biểu cho vạn pháp, trong đó có 94 pháp hữu vi; chia ra bốn loại là 8 tâm pháp, 51 tâm sở hữu pháp, 11 sắc pháp và 24 tâm bất tương ưng hành pháp; và 6 pháp vô vi là: hư không vô vi, trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi, bất động diệt vô vi, tưởng thọ diệt vô vi và chân như vô vi. Dù đã rút gọn thành bách pháp, nhưng vẫn còn là số lượng đại biểu cho thế giới vô lượng hiện tượng sự vật sai biệt. Nếu tạm chia tâm thức và thế giới thành hai riêng biệt, thì cũng giống như thế giới bên ngoài, tâm thức cũng bao gồm vô vàn diễn biến phức tạp sai khác nhau; đó gọi là có số lượng. Nói cách khác, số lượng là tác dụng của phân biệt thức thứ sáu và tâm hành của thức thứ bảy mạt-na. Nếu xa lìa hai thức ấy, lậu hoặc, phiền não chẳng thể sanh. Lìa tất cả số thời tâm như hư không, có nghĩa là xa lìa phân biệt và vọng động, tức nghĩa tịch chiếu của định. Dùng tuệ thanh tịnh không có chướng ngại là nghĩa tịnh chiếu của tuệ. Nói cho tận cùng, nếu ly tất cả duyên, thì chẳng có hai là hữu vi và vô vi, là vào pháp môn bất nhị trong định và tuệ.

TÍN GIẢI BẤT NHỊ TRÊN QUẢ ĐỊA

Từ Bồ Tát Pháp Tự Tại đến Bồ Tát Tịnh Giải là mười một vị thể nhập pháp bất nhị trên nhân địa tu hành. Trên quả địa, có năm vị kế tiếp là Na-la-diên, Thiện Ý, Hiện Kiến, Phổ Thủ và Điện Thiên, đều chứng pháp bất nhị trên quả địa giải thoát. Thói quen tư duy phân biệt của chúng ta sẽ đặt câu hỏi về kết quả của sự tu hành; tức nghĩa thế nào là giải thoát xuất thế, là Niết-bàn tịch diệt, là dứt tận phiền não, là nhất thiết vô ngã, là trí tuệ diệu giác. Đó cũng là nội dung thực chứng của năm vị Bồ Tát kể trên. Chỉ cần thông hiểu chỗ thể nhập của một vị là thấu suốt sự chứng ngộ của các vị kia ở quả địa. Đó là sự bình đẳng không hai ở chứng nhập. Nếu nói về khía cạnh thành tựu ở quả địa thì năm vị Bồ Tát này do thực chứng đạo lý bất nhị mà hoàn toàn chuyển đổi tám thức thành bốn trí, như chúng ta sẽ xem xét.



BẤT NHỊ CHUYỂN HÓA Ý THỨC PHÂN BIỆT

KINH VĂN

Bồ Tát Na-la-diên nói: Thế gian, xuất thế gian là hai. Tánh thế gian không, tức là xuất thế gian, trong đó không vào không ra, không đầy không vơi; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ mười hai là Bồ Tát Na-la-diên (那羅延), Phạn văn là Nārāyaṇa.

Trong thần thoại Ấn Độ, Na-la-diên là vị trời khai sinh thế gian và chúng sanh, là tên dịch âm từ tiếng Phạn là Nārāyaṇa, không phải là dịch nghĩa. Nāra là thực thể sống, còn có có nghĩa là con người, ayana là nơi an trú. Nārāyaṇa là nơi an trú của con người, tức là thế gian. Nếu trên nhân địa tu hành, đạo lý bất nhị bắt đầu với Bồ Tát Pháp Tự Tại chứng nhập pháp vô sanh, thì cũng cùng một đạo lý, ở quả địa, Bồ Tát Na-la-diên thực chứng thế gian chưa hề được sáng tạo. Thực tướng của thế gian và con người là không; không tướng nên chưa hề được khai sinh. Thế gian là huyễn vọng do mê mà có, nên tánh thế gian không; như mộng huyễn, không có thật nên không có chuyện vào hay ra. Chúng sanh mê muội nên phân biệt có hai cảnh giới riêng biệt là thế gian và xuất thế gian.

Danh hiệu Na-la-diên còn có nghĩa biểu pháp rất sâu. Na-la-diên là tên của một vị trời cõi Dục, có sức mạnh vô cùng, nên còn được xưng là Kim cương lực sĩ. Do đó vị Bồ Tát này tượng trưng cho năng lực nhận thức sắc bén của thức phân biệt thứ sáu Ý thức đã được chuyển hóa thành tựu ở quả địa thành Diệu quán sát trí. Mê là huyễn, tu cũng huyễn, thì việc thành đạo sao lại là thực? Lại nữa, trước khi thành đạo là thế gian, sau khi thành đạo là xuất thế gian. Trước và sau, bản lai diện mục hay khuôn mặt thật của ta vẫn không khác, nên gọi là bất nhị. Thông suốt thế gian và xuất thế gian chỉ là chuyển biến của một tâm niệm, là chứng nhập pháp môn không hai.

Sáng tạo thế gian là thức, giải thoát xuất thế gian là tâm; đều là chính ta, là Phật tánh thường trụ, chẳng thực vào sanh tử mộng huyễn nên không bị trôi lăn luân hồi, là nghĩa không vào; cũng không rời chúng sanh, là nghĩa không ra. Mộng là không thực, thì một đêm có bao nhiêu cảnh mộng trôi chảy cũng chẳng đầy, chẳng nhiều. Thức tỉnh rồi thì chẳng có mộng để lìa tan hay tiêu tán, nên kinh văn viết: không đầy không vơi. Mộng là không thực, nên không có chuyện mộng bị tiêu tán cho nên dù một chúng sanh đã giải thoát, cảnh mộng vẫn còn ở mọi chúng sanh khác. Đây là nghĩa không thực không hư của giấc mộng luân hồi. Sanh tử thế gian đã không thực không hư thì giải thoát xuất thế cũng không ngoài nghĩa đó. Đó là tánh bình đẳng của giải thoát xuất thế và sanh tử thế gian. Thấy được tánh không thực không hư của hai tướng thế gian và xuất thế gian chính là một lối vào khác của pháp bất nhị.

Bản dịch của Huyền Trang cũng ghi là Bồ Tát Na-la-diên, riêng bản của Chi Khiêm ghi là Bồ Tát Nhân Thừa (人乘). Nhân là người. Thừa là cỗ xe, cũng hiểu là tầng bậc, lấy theo ý xe có các loại lớn nhỏ, sức chuyên chở khác nhau. Trong các loài chúng sanh, loài người có căn cơ và trí tuệ dễ tiếp thu Phật pháp để tu hành. Nhân thừa là tầng bậc cao thấp ở quả địa tu hành của con người. Nếu xếp theo mức độ chứng ngộ sâu cạn thì từ Bồ Tát sơ địa đến địa thứ sáu là bậc hạ, Bồ Tát thất địa là bậc trung, Bồ Tát bát địa trở lên tuy là bậc thượng nhưng vẫn còn một phần vi tế vô minh; đây là các tầng bậc thế gian. Phật là bậc tối thượng nên là xuất thế gian. Thực ra không có sự bất bình đẳng trên quả vị. Bồ Tát viên giáo sơ trụ có thể hóa hiện tướng Phật thành đạo. Phật có thể thị hiện tướng Thanh văn, Duyên giác hay Bồ Tát mà độ sanh, vì Như Lai vô tướng mà hiện khắp các tướng biến khắp pháp giới. Chúng sanh luân hồi là thế gian. Tứ thánh pháp giới giải thoát là xuất thế gian. Trong pháp giới tứ thánh, Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát là thế gian, Báo thân Phật là xuất thế gian. Do đó quả vị tu hành là thuận theo thế tục mà nói có cao thấp, như sự giáo dục ở trường lớp trong xã hội khi đào tạo có cao thấp thì khi tốt nghiệp sẽ có văn bằng khác nhau. Thực ra trên quả địa tu hành, mê ngộ không hai, chỉ cách nhau sát-na kiến tánh. Giải thoát cũng như tỉnh mộng, không có chuyện tỉnh một phần hay tỉnh nửa chừng. Gom hai nghĩa Như Lai hiện tướng và sát-na kiến tánh thành Phật mà thấy được một quả vị là tất cả quả vị, tất cả quả vị là một quả vị; chính là Bồ Tát Nhân Thừa nhập pháp môn không hai.

Thế mới biết chư vị Bồ Tát hết sức từ bi thị hiện tu hành và chứng ngộ nhiều cách khác nhau chỉ có mục đích duy nhất là làm gương cho chúng sanh phá những đối đãi do chấp trước phân biệt như thường đoạn, có không, nhiễm tịnh để ngộ nhập quả giải thoát bất nhị.

BẤT NHỊ CHUYỂN HÓA MẠT-NA THỨC CHẤP TRƯỚC

KINH VĂN

Bồ Tát Thiện Ý nói: Sanh tử, Niết-bàn là hai. Nếu thấy được tánh sanh tử thời không có sanh tử, không buộc không mở, không sinh không diệt; hiểu như thế đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ mười ba là Bồ Tát Thiện Ý (善意), Phạn văn là Dāntamati.

Thiện là tốt lành. Ý là tâm ý, ở đây chỉ thức thứ bảy Mạt-na. Danh hiệu này tượng trưng cho tâm ý tốt lành, suy xét đúng đắn, thấy được nhân vô sanh nên đắc quả bất nhị. Bản dịch của Huyền Trang ghi là Bồ Tát Điều Thuận Tuệ, nghĩa là trí tuệ điều phục. Vị Bồ Tát này đã chuyển hóa tri thức thế gian về duyên sanh, xả bỏ tâm niệm chấp trước về cái đang động, đang sanh và đang diệt. Nghĩa này rất rõ trong bản dịch của Huyền Trang: “Nếu các Bồ Tát biết rõ tánh sanh tử vốn là không, không có lưu chuyển cũng không tịch diệt.” Vọng tưởng duyên sanh đã được điều phục thành trí tuệ như thật, chứng đắc pháp bất động bất sanh nên xa lìa hai tướng có không, sanh tử, nhiễm tịnh, thường đoạn. Do trước kia nhận thức sai lầm mà những đối đãi này duyên nhau rối loạn, sinh khởi niệm tưởng chấp trước hai tướng sanh tử và Niết-bàn. Nếu thấy được pháp vốn vô sanh, tướng sanh đã không thì tướng dị diệt cũng không. Sanh tử là không, thì Niết-bàn đối nghịch là hư từ, là tưởng tượng mong cầu. Do không có phân biệt nên không có chấp trước, thấu suốt các pháp tánh bình đẳng, tướng cũng bình đẳng. Đây là ở quả địa thành tựu chuyển hóa thức thứ bảy mạt-na thành Bình đẳng tánh trí. Tâm ý đã được trí tuệ điều phục, chuyển hóa nên vị Bồ Tát này được tôn xưng là Thiện Ý hay Điều Thuận Tuệ.

Vạn pháp như như bất động, không đến với nhau để sanh tạo ra cái gọi là giả hợp; đó là nghĩa không buộc. Vạn pháp duy tâm sở hiện, duy thức sở biến, nên khi hiện, khi biến thì đúng như tâm lượng của chúng sanh không khác, phải là như vậy; đó là nghĩa không mở. Hơn nữa, chân tâm bản tánh là thường trụ, tám thức tâm vương là vọng. “Nếu là vọng tưởng chẳng thiệt thì là chẳng sanh chẳng trụ chẳng diệt. Nếu đã là chẳng phải sanh trụ diệt thì không có hệ phược cũng không có giải thoát, không hướng quả cũng không chứng quả.” (Kinh Đại Bảo Tích). Tánh thể các pháp như như, hiện tướng các pháp như thị. Tánh tướng xưa nay chẳng khác, chẳng phải có tánh riêng là chân, tướng riêng là vọng, nên gọi là bất nhị. Chính vì thế, nếu Bồ Tát Na-la-diên và Bồ Tát Thiện Ý ở quả địa chứng nhập thể tánh bình đẳng của phàm và thánh, sanh tử và Niết-bàn, thì tiếp theo là Bồ Tát Hiện Kiến cũng trên quả địa mà thực chứng lý bất nhị ở hiện tướng của các pháp thông qua cứu xét nghĩa thường và đoạn.

BẤT NHỊ CHUYỂN HÓA TIỀN NGŨ THỨC

KINH VĂN

Bồ Tát Hiện Kiến nói: Tận, không tận là hai. Pháp đến chỗ rốt ráo thời tận hoặc không tận đều là tướng vô tận. Tướng vô tận tức là không, không thời không có tướng tận và không tận; được như thế đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ mười bốn là Bồ Tát Hiện Kiến (現見), Phạn văn là Pratyakṣadarśī.

Danh hiệu của vị Bồ Tát này tượng trưng cho sự sự vật vật đang hiện tướng rõ ràng trước mắt chúng ta, nói như tôn giả A-na-luật là như thấy trái am-ma-lặc trong bàn tay. Sự vật hiện tượng đang hoại diệt và mất hẳn đi; kinh văn gọi là tận. Sự vật vẫn mãi còn đó, không dứt mất, là bất tận. Tuy nhiên, sự vật thực có tận hay không? Lửa đốt cây thành tro khói là tận. Nước bốc hơi gặp lạnh ngưng tụ thành mây, đó là có tận. Nhưng tro không phải là cây, khói không phải là lửa, và mây không phải là nước. Vậy thì cây, lửa và nước trước kia nay ở đâu? Nếu nói có tận thì lửa đã tắt, vậy sau này sẽ không hề có lửa, nhưng thực sự tướng lửa xưa nay vẫn vậy. Nếu nói bất tận, vậy khi lửa đã tắt, tướng lửa ở đâu? Do đó khi lửa đang hiện hữu, không thể nói lửa sẽ tắt mất hay còn mãi.

Trước mắt ta là thế giới vô thường cứ mãi biến đổi, thay hình đổi dạng không ngừng. Một vật mất đi, không phải là thực mất, mà là chuyển hóa thành cái khác. Sự diệt mất đó tạm gọi là tận. Lửa đốt cây và tắt ngúm, là tận. Cây bị đốt cháy, là tận. Nhưng lửa và cây lại biến thành khói và tro, là bất tận. Nghĩa là tướng tận của lửa và cây thực ra không có. Hơn nữa, chẳng thể nói đâu là điểm dứt mất, là sát-na lửa thành khói, cây thành tro; tức không thể tìm thấy tướng tận.

Đối đãi giữa tận và bất tận không những chỉ thuộc phạm vi sự vật hiện tượng, mà còn bao gồm cả lãnh vực tâm thức. Hiện tướng của cảm xúc, tình cảm, suy tưởng có đoạn diệt hay không? Chúng ta tu mãi mà vẫn thấy phiền não ba độc không dứt hết. Không thể tìm thấy khi nào ngọn lửa phiền não trong ta ngưng đốt cháy tâm can. Sự mất mát sinh ra tâm tiếc nuối. Nuối tiếc sinh nhớ thương. Nhớ mong có thể thành oán hận. Oán hận lại nảy ý mong cầu. Tâm thức dao động chuyển hóa không ngừng thì đâu là điểm dứt mất của một tâm niệm?

Cứu xét nghĩa lý tận cùng thì sự diệt mất của sự vật hiện tượng hay tâm niệm là không có tướng tận. Nhưng nếu lầm chấp chỗ không có tướng tận và cho là có bất tận thì thế giới vô thường trở thành pháp thường vĩnh viễn. Đây là sự lập thành giả dối của tướng bất tận, vì như trên đã nói tướng tận còn không có thì lấy đâu ra tướng bất tận đối nghịch. Có đối nghịch là có xung đột nảy sinh phiền não. Cái đối nghịch này chính là căn bản vô minh của chúng sanh. Nếu không thấy cái chấm dứt thì không có cái mãi còn. Vì thế mà La-thập nói: “Như chỉ một niệm mà chẳng trụ thì không có sinh, không có sinh thì sinh tận, sinh đã tận thì rốt ráo không, đó gọi là tận.”[8] Nếu thấy tánh Như ở hiện tướng của các pháp mà tâm không bị trôi lăn theo dòng pháp duyên khởi đang chuyển thì ở tướng bất tận của thế giới đồng như hư không, tuy muôn vàn sự vật hiển hiện nhưng vẫn hằng thanh tịnh rỗng sáng; chính là ở cái dường như bất tận lại dứt hết tâm chấp trước, là thực tận.

Cái cá biệt cụ thể không hề có thực để dứt mất; là nghĩa không có tướng tận. Cái tổng thể thế giới cũng không có thực để gọi là bất tận. Tướng bất tận của thế giới không thành lập; tướng bất tận là không, thì tướng tận cũng không. Do đó kinh văn viết: Pháp đến chỗ rốt ráo thời tận hoặc không tận đều là tướng vô tận (pháp nhược cứu cánh, tận nhược bất tận, giai thị vô tận tướng). Tất cả các bản dịch ra tiếng Việt trước giờ vẫn dịch “giai thị vô tận tướng” là “đều là tướng vô tận”; theo thiển ý thì nên dịch là “đều là không có tướng tận”, còn nếu dịch là tướng vô tận thì vô tình biến thế pháp và tâm pháp thành có tướng vĩnh viễn động chuyển. Không có tướng tận là nghĩa không của vạn pháp, là ý chỉ bổn lai vô nhất vật của Huệ Năng; kinh văn viết tiếp là “vô tận tướng tức thị không” nghĩa là “không có tướng tận chính là không”. Thấu đáo lý này thì vũ trụ nhân sinh, thế giới vật chất hay tinh thần không có chuyện còn hay hết; từ sanh đến diệt đều như hư không, chẳng thể hết, cũng chẳng thể mãi còn. Dâm nộ si đồng như hư không, không phải hết, cũng không mãi còn. Thông suốt lý ấy, đó là đạt được chỗ mắt khéo thấy, tai khéo nghe, mũi khéo ngửi, lưỡi khéo nếm, thân khéo chạm, là trên quả địa đã chuyển ngũ căn thành ngũ thông diệu dụng, tiền ngũ thức thành Thành sở tác trí, chẳng rơi vào thường đoạn nhị biên.

Trên là Bồ Tát Na-la-diên ở quả địa chứng pháp bất nhị, thành công chuyển hóa phân biệt thức thứ sáu thành Diệu quán sát trí. Bồ Tát Thiện Ý dùng trí tuệ điều phục và chuyển hóa chấp trước thức thứ bảy Mạt-na thành Bình đẳng tánh trí. Khi hai thức trên đã được chuyển hóa, nhất định tiền ngũ thức và thức thứ tám sẽ chuyển theo. Do đó có phần trình bày của Bồ Tát Hiện Kiến chứng nhập pháp bất nhị, đắc Thành sở tác trí.

Hai vị Bồ Tát kế tiếp do chứng nhập pháp bất nhị ở thực tướng của ngã và trí mà thành tựu chuyển hóa thức vọng tưởng thứ tám a-lại-da thành Đại viên cảnh trí.

BẤT NHỊ CHUYỂN HÓA A-LẠI-DA THỨC VỌNG TƯỞNG

KINH VĂN

Bồ Tát Phổ Thủ nói: Ngã, vô ngã là hai. Ngã còn không có, thời phi ngã đâu có được. Thấy được thật tánh của ngã, không còn có hai tướng; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ mười lăm là Bồ Tát Phổ Thủ (普守), tên tiếng Phạn là Samantagupta, Huyền Trang dịch là Phổ Mật (普密), Chi Khiêm dịch là Phổ Bế (普閉).

La-thập và Cát Tạng đều giải thích danh hiệu Phổ Thủ là nơi giữ gìn thiện pháp và là nơi bảo hộ thánh nhân. Tuy hai ngài không chú thích tại sao, nhưng cách giải thích này hàm ý thật tánh bất nhị là Phật tánh, cũng gọi là Như Lai tạng tâm là giống mầm của mọi thiện pháp và là chủng tử giải thoát của chúng sanh. Phổ là phổ cập rộng khắp. Thủ là giữ gìn. Mật là ẩn mật sâu kín. Danh hiệu Phổ Thủ hay Phổ Mật đều biểu hiện hai mặt của một tâm. Mặt thứ nhất là a-lại-da thức với nghĩa thức tàng trữ mọi chủng tử nghiệp, đồng thời với nghĩa thức vọng tưởng khởi tâm động niệm biến khắp hư không pháp giới. Tên gọi Phổ Thủ là nghĩa này. Mặt thứ hai là Như Lai tạng hay Phật tánh rộng khắp ở chúng sanh, vì mê muội nên bị che đậy không hiện tiền, tên Phổ Mật hàm nghĩa này.

Trong tam tế tướng, tướng đầu tiên chính là a-lại-da, nghiệp tướng như hư không vô biên huân tập mọi chủng tử thiện và bất thiện, khi nhân duyên đầy đủ sẽ hiện tướng cảnh giới và quả báo. Thức thứ bảy mạt-na chấp thức này làm ngã tướng. Do chấp ngã nên có phân biệt chấp trước những đối đãi, từ đó sanh phiền não. Mê thì là a-lại-da. Ngộ thì là Như Lai tạng. Chỉ cần không khởi tâm động niệm thì a-lại-da ô nhiễm trở thành Vô cấu hay Bạch tịnh thức thanh tịnh. A-lại-da và Phật tánh chẳng phải một, cũng chẳng phải hai, mà là hai mặt của một tâm, như ý nghĩa của danh hiệu Phổ Thủ và Phổ Mật nói trên. Phật dạy trong kinh Đại Bát Niết-bàn: “Này thiện nam tử! Ngã tức là nghĩa Như Lai tạng. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh tức là nghĩa của ngã. Nghĩa của ngã như vậy từ nào tới giờ thường bị vô lượng phiền não che đậy, vì thế nên chúng sanh chẳng nhận thấy được.” Theo nghĩa này, thấy được vô ngã là nhận ra ngã. Như Lai Tạng khó thể nghĩ bàn, chẳng có chẳng không, chẳng được chẳng mất; ở đó không có hai thứ, không hai chính là thật tánh, thật tánh chính là Phật tánh.

Phật thuyết vô ngã để trừ chấp ngã. Người chấp đoạn nên cho thật chẳng có ngã, rơi vào vực thẳm phi đạo đức của chủ nghĩa hư vô. Người chấp thường lại khởi tưởng một thực thể là linh hồn có thể ra vào thân xác hoặc mơ tưởng một đại ngã hay chủ tể ở đâu đâu tít trên mây xanh. Người thông thường lại chấp hiện tướng của ngũ ấm là ngã. Đó là mê muội không thấy thật tánh của ngã là không. Hay nói cách khác, ngã chính là vô ngã. Vô ngã là giả danh, chẳng phải thật pháp. Nếu còn tâm ly ngã thì chẳng thật là vô ngã. Như Duy-ma-cật đã nói với Ca-chiên-diên: Ngã và vô ngã không hai, là nghĩa vô ngã.

Ngã và vô ngã, tánh tướng không hai. Ngã còn không có, thời phi ngã đâu có được. Cái ta còn không có thì cái không phải ta, tức thế giới và chúng sanh làm sao mà khả đắc? Do đó chẳng nên khởi tưởng hai tướng, chỉ cần thấu suốt tánh không của vạn pháp là thể nhập pháp môn bất nhị. Vì sao? Vì khởi tưởng hai tướng là sinh nghi và thành lập tướng ngã cho vị Phật-chính-mình. Điều này nghĩa là từ hí luận mà khởi hoài nghi rằng Như Lai tạng, Phật tánh là ngã. Bậc Bồ Tát thập địa còn mới chỉ mập mờ thấy được ít phần Phật tánh, huống hồ gì phàm phu chúng ta. Phật đã nói rõ vấn đề này trong kinh Đại Bát Niết-bàn, phẩm Như Lai tánh. Đó là Bồ Tát Phổ Thủ thể nhập pháp bất nhị ở thực tướng của ngã là không tướng; không tướng tức nghĩa không có hai tướng A-lại-da và Như Lai tạng.

KINH VĂN

Bồ Tát Điện Thiên nói: Minh, vô minh là hai. Thật tánh vô minh tức là minh, minh cũng không thể nhận lấy, lìa tất cả số, ở đó bình đẳng không hai; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ mười sáu, Huyền Trang cũng dịch là Bồ Tát Điện Thiên (電天), Phạn văn là Vidyuddeva.

Điện là tia chớp. Thiên là bầu trời. Tia chớp là hiện tượng phóng điện trong khí quyển, là sự chuyển động của các hạt mang điện tích dưới dạng dòng plasma phát sáng. Nghĩa phát sáng xé màn đêm u tối của bầu trời làm biểu pháp cho danh hiệu Điện Thiên, tượng trưng cho trí tuệ soi khắp vũ trụ. Dù vũ trụ có rộng lớn đến đâu, khi một vi trần hiện tướng, cũng chẳng thể lọt ngoài tầm soi chiếu của trí tuệ viên mãn. Trạm Nhiên giải: “Điện Thiên là quán đệ nhất nghĩa, trời phát điện thiên tam muội, lấy lý làm tên.” Chi Khiêm dịch là Bồ Tát Minh Thiên (明天), ngụ ý vị trời có trí tuệ sáng suốt rõ biết.

Huệ Viễn giải thích minh là liễu biệt chân vọng. Nếu chấp chân thì là chấp minh đồng với duyên đối trị, nghĩa là chấp có pháp chân đối trị pháp vọng. Chúng ta có thể mở rộng cách hiểu của Huệ Viễn là từ sự liễu biệt rõ ràng mà chứng được bản tánh chiếu soi của chân tâm mới thực là minh. Nếu chấp cái sở minh, khởi tưởng có năng minh thì tánh chiếu soi rõ biết kia vốn là diệu minh thành vô minh. Do đó Tăng Triệu nói: “Nếu thấy minh là minh, thì thành vô minh, nên chẳng thể chấp giữ.”

Thực ra, vô minh là cái biết sai lầm. Thật tánh của vô minh là biết. Hay rõ hơn, thật tánh của thức là biết rõ ràng; kinh văn gọi là minh. Thực thể của thức là không ô nhiễm và thanh tịnh. Đó là phần sâu kín, vắng lặng, tịch tịnh của a-lại-da; có thể nói là thức thứ chín am-ma-la thức. Chính do khởi tâm động niệm mà chấp sở minh, khởi tưởng năng minh đối đãi. Trong sở minh lại khởi phân biệt chấp trước có hai, có nhiều. Tự tâm lại chấp tự tâm, duyên vào số lượng, tức cái có hai, có nhiều, mà sanh lại càng sanh, tạo nên thế giới tương tục. Thế giới tương tục hư vọng nên là bất khả đắc. Chúng ta tự lừa gạt chính mình khi tự hào về tri thức khoa học theo dòng lịch sử mà tăng tiến vô hạn. Điều này chỉ phản ánh nhận thức của con người xưa nay sai lầm liên tục nên phải chỉnh sửa không ngừng những lý thuyết khoa học. Đó là nghĩa vô minh bất khả đắc.

Minh cũng bất khả đắc, vì chẳng thể lấy gì để nhận ra tánh biết. Tứ phần của a-lại-da là tướng phần, kiến phần, tự chứng phần và chứng tự chứng phần, đều do tự tánh xuất sanh. Duy tâm sở hiện thì y chánh trang nghiêm, bình đẳng, chẳng có hai thứ nhiễm tịnh. Trí tuệ chứng biết điều này là trí bát-nhã vô tri vốn sẵn có ở mọi chúng sanh, là trí chứng không, là căn bản trí vô tri. Trí tuệ soi chiếu huyễn hữu là trí bát-nhã vô sở bất tri, chính là chứng tự chứng phần của a-lại-da. Tự biết mình là trí chiếu soi, là cái biết tất cả vọng, gọi là tự chứng phần. Cần lìa bỏ luôn chỗ này, như kinh văn nói: minh cũng không thể nhận lấy, mới vượt qua biên tế của a-lại-da, đạt chứng tự chứng phần. Chỗ này khó nói, chỉ do tu chứng mới biết. Do tu chứng mà chuyển a-lại-da thành Đại viên cảnh trí, soi thấy vạn hữu tuy nhiều nhưng một cũng chẳng có, nói gì đến nhiều, nên kinh văn viết: minh cũng không thể nhận lấy, lìa tất cả số, ở đó bình đẳng không hai; chính là lúc vô minh chuyển thành diệu minh. Bản dịch của Huyền Trang ghi thêm: “Minh và vô minh cả hai đều không thể đắc, không thể tính lường, vượt qua sự tính lường, ở đó hiện quán bình đẳng không hai.”

Phật pháp thâm sâu, bình đẳng, quyết định thành thục chúng sanh. Tuy Phật dùng giả danh tuyên thuyết nhưng đều là thắng nghĩa chân thật. Trong sai biệt và chẳng sai biệt mà khiến chúng sanh chứng pháp vô sai biệt. Vạn pháp và Phật pháp thực chẳng có gì có thể bám chấp. Phật dùng giả danh thuyết tứ đế vì tánh của khổ và vô minh là vô trí, là không thật. Thấy được thật tánh đó của vô minh mà thuận theo minh pháp môn để tu tập rõ biết mê không, khổ không thì đối với các pháp không có tưởng phân biệt, không hí luận, không phan duyên, không lấy không bỏ, chứng pháp tánh mà không xuất không nhập. Rõ biết nhân duyên vốn thanh tịnh; các pháp tuy xoay vần duyên nhau nhưng không có sở tác, không có sở hành, không có sở y, không có sở trụ; nghĩa là các pháp không có tạo sanh, không có động lay, không có nương nhau thành có.

Nếu ở nhân địa, Bồ Tát Thiện Nhãn thấu suốt một tướng của vọng thức và không tướng của chân thức tinh nguyên minh chẳng phải là hai, thì ở quả địa, Bồ Tát Điện Thiên do chứng đắc đạo lý bất nhị mà hoàn toàn thành tựu chuyển hóa thức ấm thành Đại viên cảnh trí, là trí vô lậu đoạn hết mọi phiền não và biết khắp tất cả, tức là trí biến tri viên mãn.

HÀNH CHỨNG BẤT NHỊ THÔNG TỪ NHÂN ĐẾN QUẢ

Trong Thuyết Vô Cấu Xưng kinh sớ, Khuy Cơ viết: “Mười sáu vị Bồ Tát kể trên lấy hai làm hai, còn mười lăm vị Bồ Tát từ đây trở xuống là lấy chẳng phải hai làm hai.” Nghĩa là trong 31 vị, nửa phần đầu lấy nghĩa đối nghịch, tương khắc, loại trừ của các cặp đối lập để luận đạo lý bất nhị, nửa số sau lấy nghĩa bao hàm, thống nhất mà biện giải. Điều này đúng, nhưng có một ý nghĩa khác ta cần phải nói thêm, căn cứ trên nghệ thuật bố cục của kinh văn. Mạch lạc kinh văn quả thực là hết sức chặt chẽ. Mười sáu vị từ Bồ Tát Pháp Tự Tại đến Bồ Tát Điện Thiên là chứng nhập pháp Bất nhị trên nhân địa và quả địa. Gạch nối giữa nhân và quả đó chính là thực tế tu hành và dấu chấm hết, tạm gọi như vậy, chính là chứng quả. Cũng có thể nói là với 16 vị kể trên, sự thể nhập của họ cung cấp cho chúng ta nền tảng giáo lý hay tín giải, để chính chúng ta có được phương hướng thực tu mà thực chứng, còn gọi là hạnh quả hay hành chứng. Hay nói cách khác, 15 vị tiếp theo, từ Bồ Tát Hỷ Kiến đến Bồ Tát Nhạo Thật là cái nhìn bất nhị xuyên suốt và nhất quán từ nhân địa tu hành đến quả địa chứng đắc. Thường quán và thường làm như trí quán chính là thực tu thực chứng.

BẤT NHỊ THU ẤM GIỚI NHẬP

Không khó nhận ra mạch lạc lô-gích vì ngay sau khi Bồ Tát Điện Thiên chuyển hóa a-lại-da thức thành Như Lai tạng tâm, kinh văn tinh tế chuyển tiếp qua thu tóm ấm, giới, nhập về Như Lai tạng để phát khởi chỗ chân ngộ. Do đạt lý từ quan sát kỹ ấm, giới, nhập, ta có thể ứng dụng trong thực tế nhân sinh; và đó là nghĩa tu vậy. Nếu so với kinh Lăng-nghiêm thì có thể nói kinh Duy-ma-cật là tiểu bản thu gọn, nghĩa lý tương đồng không khác. Lời trình bày của ba vị Bồ Tát Hỷ Kiến, Minh Tướng và Diệu Ý mà ta sắp xem đến chính là sự gom bốn khoa là 5 ấm, 6 nhập, 12 xứ, 18 giới và bảy đại là đất, nước, gió, lửa, không, kiến và thức, thu về Như Lai tạng đúng như Phật đã phân tích tỉ mỉ ở cuối quyển hai và trọn trong quyển ba của bộ Thủ-lăng-nghiêm mười quyển. Phật dạy: “A-nan, ông còn chưa rõ tất cả tướng huyễn hóa nơi tiền trần, chính nơi tâm mà sinh ra, rồi theo nơi tâm mà diệt mất. Cái huyễn hóa giả dối gọi là tướng, mà cái tính chính là tâm tính nhiệm mầu sáng suốt; như vậy cho đến 5 ấm, 6 nhập, 12 xứ và 18 giới, nhân duyên hòa hợp giả dối có sinh ra, nhân duyên chia lìa giả dối gọi rằng diệt; mà không biết rằng sinh, diệt, đi, lại đều vốn là tính chân như cùng khắp, không lay động, nhiệm mầu, sáng suốt, thường trụ của Như Lai tạng. Trong tâm tính chân thường đó, cầu cho ra những cái đi, lại, mê, ngộ, sống, chết, hẳn không thể được.”

KINH VĂN

Bồ Tát Hỷ Kiến nói: Sắc, không, là hai. Sắc tức là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không. Tánh sắc tự không; thọ, tưởng, hành, thức cũng thế. Thức và không là hai. Thức tức là không, chẳng phải thức diệt rồi mới không, tánh thức tự không. Thông hiểu lý đó là vào pháp môn không hai.

Vị Bồ Tát thứ mười bảy có danh hiệu là Hỷ Kiến (喜見), Phạn văn là Priyadarāno.

Hỷ là vui mừng hoan hỉ. Kiến là thấy biết. Hỷ Kiến nghĩa là do thấy biết đúng, mà được hoan hỷ, như kinh Pháp Hoa viết: “心歡喜充滿，如甘露見灌。 - Tâm hoan hỷ sung mãn, như cam lộ kiến quán.” (Trong lòng tràn đầy mừng vui như được rưới nước cam lộ.) Chi Khiêm ghi là Ái Cận (愛覲). Ái không có nghĩa là thương yêu, mà có nghĩa là thường hay che lấp. Cận có nghĩa chỉ là. Ái Cận ý nói năm ấm chỉ là sự che đậy. Năm ấm ngăn che trí tuệ chỉ là giả danh, tạm nói để giải thích. Vì thật tánh năm ấm là không, thì sự che lấp là không thực, nên khi giác rồi vẫn thấy núi là núi, sông là sông. Sắc tướng vạn pháp vẫn hoàn toàn thanh tịnh. Đó là dù muôn vàn hình tướng nhưng vẫn từ Như hiện ra, dù muôn vàn đối đãi nhưng vẫn hằng thanh tịnh. Bồ Tát Hỷ Kiến do quán chiếu và thu nhiếp năm ấm về Như Lai tạng, trên công phu tu tập mà chứng nhập đạo lý bất nhị.

Chúng ta thường thấy trong hư không có vật, và khi vật mất đi, ta mới thấy không. Đó chính là ngoài sắc có không, ngoài không có sắc. Nghĩa không chưa rốt ráo nên Bồ Tát Hỷ Kiến nói: Sắc, không, là hai. Sắc tức là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không. Theo nghĩa viên mãn, sắc tướng là diệu hữu vì tự tâm hiện lượng biến khắp pháp giới. Điều này nghĩa là vạn sự vạn vật đang hiện hữu chính là minh chứng cho chân tâm tự tánh, giống như nhìn thấy bóng là biết có hình. Theo nghĩa thông giáo, sắc tướng chỉ là sự ngăn che giả dối, vì tâm phan duyên dính mắc các pháp nên sinh vọng tưởng thực có sắc tướng. Nhân vì phàm phu thấy sắc diệt rồi mới không nên Phật phương tiện phân tích chia chẻ các pháp tận cùng để chỉ ra sự vật không có tự thể hay bản chất. Phải trực nhận ngay lúc hiện tiền, sắc tướng đã là không; là nghĩa của tánh sắc tự không.

Tóm lại, đạt được nghĩa vừa viên mãn vừa thông suốt là phải thấy hình sắc là giả dối, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên, là lý bất nhị của sắc không. Đồng thời nếu thấy được chân như không ngăn ngại diệu hữu, diệu hữu không che lấp chân như mới được nghĩa mầu nhiệm. Chúng ta trọn ngày nhận mình là sự giả dối kết hợp của năm ấm gồm sắc, thọ, tưởng, hành và thức, không biết tự tâm bao trùm pháp giới nên oan uổng bị trôi lăn luân hồi. Nếu hạ thủ công phu tu tập thường xuyên như trí quán từ sắc đến thức bị mê lầm phân biệt với không là hai, tất sẽ có ngày chứng ngộ pháp môn bất nhị.

KINH VĂN

Bồ Tát Minh Tướng nói: Tứ đại khác, không đại khác. Tánh tứ đại tức là tánh không đại, như lớp trước lớp sau không, thời lớp giữa cũng không. Nếu biết được thật tánh các đại thời đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ mười tám là Bồ Tát Minh Tướng (明相), Phạn văn là Prabhāketu.

Minh là sáng tỏ rõ ràng. Tướng là hình sắc. Minh Tướng là làm sáng tỏ cho rõ nghĩa của sắc tướng. Bồ Tát Minh Tướng chính là sự giải thích cho nghĩa giả dối của sắc tướng đã nói tới trong lời trình bày của Bồ Tát Hỷ Kiến. Tứ đại hòa hợp tạo nên vạn vật, theo cách nói của khoa học hiện đại là vật chất có cấu trúc kết hợp của các hạt cơ bản. Quan niệm này có được là do có sự phân biệt giữa vật chất và hư không như kinh văn viết: Tứ đại khác, không đại khác. Nếu chẳng có sự phân biệt này thì không có chấp trước các pháp kéo theo hệ lụy phiền não. Muốn phá chấp phân biệt này phải tham thấu nghĩa hòa hợp hay không hòa hợp của tứ đại đất, nước, gió, lửa, tượng trưng cho các yếu tố cơ bản tạo nên sắc tướng vật chất. Nếu tứ đại do nhân duyên hòa hợp được để tạo nên vật, thì khi vật hoại diệt, tứ đại đồng như vật, sẽ không còn vì chẳng thể thấy biết chúng về đâu. Nếu nói tứ đại chẳng thể hòa hợp, như nước và dầu không thể hòa tan nhau, thì không có vật để ta gọi là giả hợp. Hơn nữa, tánh đã không hòa hợp thì không thể đến với nhau, vì như vậy sẽ triệt tiêu, loại trừ nhau như lửa và nước thì làm gì có được vật mới tạo sanh. Nhân duyên hòa hợp không phải đệ nhất nghĩa đế, thực ra chỉ là vọng tưởng duyên sanh. Sáng tỏ nghĩa này của sắc tướng chính là danh hiệu Minh Tướng.

Nói sắc tướng có được do sự kết hợp các yếu tố cơ bản là không đúng. Huyền Trang dịch là Quang Tràng (光幢). Quang có nghĩa là ánh sáng, sáng tỏ, có thể hiểu giống như minh (明). Tràng là loại cờ dùng trong nghi lễ của Phật giáo, là biểu hiện hình thức, có thể hiểu giống như tướng (相). Chi Khiêm dịch là Quang Tạo (光造), chữ tạo là tạo tác.

Thật nghĩa của các đại chủng là thường trụ, “bản nhiên thanh tịnh, cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sanh, đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện; thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.” (Kinh Lăng-nghiêm)

Do phá nghĩa hòa hợp hay không hòa hợp của tứ đại để tạo nên sắc tướng mà xác quyết rằng bản chất của tứ đại chẳng khác không. Sắc tướng đã tưởng tượng giả dối, là không thực, hay tánh tứ đại tức là tánh không đại thì trong hư không làm gì có vật. Sự phân biệt hư không khác với sự vật tuy đã không thành lập, nhưng ý thức có thể thắc mắc do chúng ta cứ thấy vật có mãi trong hư không, và từ đó nảy sinh hoài nghi về lẽ tự nhiên mà có của vạn vật. Lẽ tự nhiên ở đây là quy luật khách quan của vạn vật, là thuộc tính riêng của vạn vật do những nguyên nhân khách quan. Ví dụ như nói tánh sáng của một vật như mặt trời là tự nhiên có như vậy, vì mặt trời là khối tinh cầu lửa khổng lồ nên phát sáng. Nói vậy không đúng, vì mặt trời soi sáng rực bầu trời thì khi cả hư không sáng rỡ, chẳng thể thấy một vật tròn nhỏ trên không trung là mặt trời; nghĩa là tánh sáng không thuộc về một vật đang rực sáng. Nếu nói bầu trời đang sáng rỡ, tánh sáng đó thuộc về hư không cũng sai, vì trong đêm tối, sao bầu trời không sáng chói? Do vậy mà biết tánh sáng không thuộc về mặt trời hay bầu trời, mà chẳng rời hư không hay mặt trời mà có. Các tánh đối đãi như sáng tối, đục trong, động tịnh đều như thế, không do nhân duyên cũng không phải tự nhiên, không phải hòa hợp, cũng chẳng phải không hòa hợp.

Pháp tướng thường trụ cũng chính là pháp giới tánh. Phải trực nhận hiện tướng các pháp là không; có nghĩa là chẳng có sự kết hợp của tứ đại tạo nên sắc tướng, và đã không kết hợp tức chẳng có chia lìa. Chân như trùm khắp, duyên khởi thì sắc tướng hiện, duyên tan thì sắc diệt. Chúng ta không biết, lầm tưởng có sự kết hợp hay chia lìa. Không hợp không lìa tức là nghĩa lớp trước lớp sau không, thì lúc này và ở đây, hiện diện của sắc tướng cũng không, tức nói thời lớp giữa cũng không. Bốn đại hay gồm thêm không, kiến và thức đại thành bảy đại chủng, nếu ta quán suốt và thu nhiếp về Như Lai tạng trên đường tu hành, thì không lo không chứng đắc như Bồ Tát Minh Tướng thu tứ đại, tượng trưng cho pháp giới, về chân như duyên khởi mà thể nhập bất nhị.

KINH VĂN

Bồ Tát Diệu Ý nói: Con mắt, sắc trần là hai. Nếu biết được tánh của mắt thời đối với sắc không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Tai với tiếng, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc, ý với pháp cũng là hai. Nếu biết được tánh của ý thời đối với pháp không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Nhận như thế đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ mười chín là Bồ Tát Diệu Ý (妙意), Huyền Trang dịch là Diệu Tuệ (妙慧), Chi Khiêm dịch là Thiện Ý (善意), Phạn văn là Sumati.

Con mắt, sắc trần là hai. Bồ Tát Diệu Ý lấy ví dụ mắt, tức nhãn căn, và sắc tướng, tức sắc trần, làm hai cái riêng biệt tạo nên sự thấy của mắt, tức nhãn thức. Diệu là khéo léo, thần kỳ. Ý là điều suy nghĩ. Xem xét thấu đáo tương quan của căn trần và thức mà đạt nghĩa sâu xa, là ý nghĩa tôn hiệu của vị Bồ Tát này. Danh hiệu Diệu Tuệ và Thiện Ý cũng cùng nghĩa biểu pháp như vậy.

Trên là Bồ Tát Minh Tướng đã phá chấp cảnh vật ngoại giới do cứu xét thấu đáo bản chất của tứ đại. Trần tướng đã không, thì căn cũng chẳng có, vì căn cũng là một vật thể như trần. Hơn nữa, nếu mắt thật có thấy thì người chết cũng có thể thấy. Như vậy nói sự thấy của mắt do căn trần kết hợp là không đúng. Mối tương quan giả dối của căn trần thức đã bị phá vỡ. Mắt quả thực là không thấy, hay nói cách khác, tánh của mắt là rỗng không. Tánh đã không thì không có lý do gì buộc chúng ta phải khởi tâm động niệm, như kinh văn viết: Nếu biết được tánh của mắt thời đối với sắc không tham, không sân, không si, tức là tịch diệt. Mắt và sắc là cặp đôi đại diện cho căn trần, nên nghĩa lý như nhau ở tai với tiếng, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc, ý với pháp. Nghĩa là ta nên học tập Bồ Tát Diệu Ý thấy được tánh không ở 6 nhập, 12 xứ như Phật dạy: “Sắc trần và cái thấy, hai xứ đó đều luống dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.” (Kinh Lăng-nghiêm).

Nếu hiểu thế nào là không phải tính nhân duyên đã là diệu. Nếu hiểu thấu thế nào là không phải tính tự nhiên, càng diệu hơn, vì đó chính là nghĩa nhiệm mầu của Như Lai tạng. Chẳng phải mắt thấy, mà là tâm thấy. Mắt thấy là căn cứ trên những phân biệt đối đãi giả dối. Tâm thấy là tính giác minh cùng khắp. Tính giác minh cùng khắp vì vọng tưởng hư ngụy nên dính mắc với huyễn tướng tự tâm tạo ra, nên phát ra sự hay biết ở mắt. Nếu dính mắc huyễn tướng thì cái thấy ở mắt, tức nhãn thức, là sai lầm vì căn cứ trên những phân biệt đối đãi giả dối. Tướng dính mắc của mắt sinh vọng tưởng, trong kinh Lăng-nghiêm, Phật gọi là tướng mắt ngó chăm chăm làm phát sinh mỏi mệt mà thấy có hoa đốm lăng xăng trong hư không. Không dính mắc huyễn tướng thì tính giác minh hiện ra ở mắt là tánh thấy, tai là tánh nghe v.v... Nghĩa là các căn tánh tuy rỗng nhưng khi ngộ lại là phương tiện hiển lộ chân tâm tự tánh viên thông; cũng cùng các căn đó chứ không khác. Đó là nghĩa bất nhị khi cũng ở căn mà chuyển hóa tâm niệm.

Pháp tướng từ chánh vị Như mà hiện, tạm gọi đó là Như Lai tạng. Do nơi xuất sanh thanh tịnh và bất động, nên vạn pháp chưa từng bị ô nhiễm và chưa hề đi lại. Thâm nhập nghĩa này, tánh của mắt vốn tự rỗng không nay thành sáng tỏ soi thấu tam thiên mà không ngăn ngại, cũng không một chút khởi tâm động niệm. Chẳng những mắt và sắc, mà hết thảy 6 nhập, 12 xứ đều rõ ràng minh bạch hiển bày tính giác minh nhiệm mầu. Tâm ý từ vọng động chuyển thành diệu chân. Đó là nghĩa của danh xưng Diệu Ý.

BẤT NHỊ THÔNG TỪ NHÂN ĐẾN QUẢ

KINH VĂN

Bồ Tát Vô Tận Ý nói: Bố thí, hồi hướng Nhất Thiết Trí là hai. Tánh bố thí tức là tánh hồi hướng Nhất Thiết Trí. Trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, hồi hướng Nhất Thiết Trí cũng là hai. Tánh trí tuệ tức là tánh hồi hướng Nhất Thiết Trí, ở trong đó vào một tướng là vào pháp môn không hai.

Bồ Tát Thâm Tuệ nói: Không, Vô tướng, Vô tác là hai. Không tức là Vô tướng. Vô tướng tức là Vô tác. Nếu Không, Vô tướng, Vô tác thời không có tâm, ý, thức. Một môn giải thoát là ba môn giải thoát; đó là vào pháp môn không hai.

Bồ Tát Tịch Căn nói: Phật, Pháp, Chúng là hai. Phật tức là Pháp. Pháp tức là Chúng. Ba ngôi báu ấy đều là tướng vô vi, cũng như hư không. Tất cả pháp cũng vậy, theo được hạnh ấy là vào pháp môn không hai.

Hạ thủ công phu tu hành trước hết phải nắm vững nguyên tắc quyết định thành tựu là thấu suốt nghĩa lý Như Lai tạng duyên khởi như trên. Đạo lý bất nhị thông suốt từ nhân đến quả còn bao hàm phương hướng chung cho sự tu hành. Chúng ta tu học những gì? Kinh văn lấy lục độ làm đại biểu. Mục đích của sự tu là gì? Đó là giải thoát. Lấy gì làm căn bản nương tựa cho việc tu hành? Chính là Tam bảo.

Vị thứ hai mươi là Bồ Tát Vô Tận Ý (無盡意). Bản của Huyền Trang dịch là Vô Tận Tuệ (無盡慧), Phạn văn là Akṣayamati.

Con đường tu hành xuyên suốt từ nhân đến quả phải thẩm thấu lý bất nhị. Vạn hạnh nhiều vô số nhưng ở đây kinh văn lấy lục độ làm tiêu biểu, vì lục độ chính là con đường tu học của Bồ Tát. Nắm vững phương hướng thực hành lục độ, lòng dạ nhớ mãi không quên để không bị lạc lối giữa đường tu, là tâm niệm không cùng tận của Bồ Tát Vô Tận Ý. Lục độ là tu nhân. Quả đức của tu hành là trí tuệ Như Lai. Nếu tu lục độ mà cầu quả đức ấy gọi là hồi hướng nhất thiết trí. Bồ Tát Vô Tận Ý lấy bố thí độ làm ví dụ. Bố thí là nhân. Hồi hướng là quả. Nhân quả không hai. Còn thấy có nhân để cầu quả là tâm sinh diệt. Vì sao? Vì quả địa không hai mà nhân địa lại phân biệt thì không tương ưng nhau. Bố thí mà còn có tâm niệm ta đang đem vật này thí cho người, cầu mong quả giải thoát thành Phật, thì tâm phân biệt có ta cho, có người nhận và vật mang cho, là nhân phân biệt không thể nào kết thành quả trí tuệ bình đẳng không hai. Nếu thấu suốt cả ba thể ta, người và vật thí đều không, thì y nơi tam luân không tịch, dùng trí tuệ thanh tịnh thực hành bố thí mới là tương ưng tự tánh. Tánh của trí tuệ là bình đẳng như hư không. Tánh của bố thí là xả bỏ chấp trước các tướng. Chúng sanh vốn có trí tuệ đức tướng của Như Lai, chỉ cần buông bỏ những chấp trì giữ chặt xưa nay thì Phật tánh vốn như như liền hiển lộ; đó là vào một tướng là vào pháp môn không hai. Tăng Triệu nói: “Lấy lục độ làm diệu nhân với hồi hướng Nhất Thiết Trí là hai. Nếu ngộ được nhân quả đồng tánh, nhập vào một tướng, đó mới là chẳng hai.” Một tướng ấy là tướng trí tuệ Bát-nhã như hư không bao trùm pháp giới, chính là tướng giác ngộ.

Vị thứ hai mươi mốt là Bồ Tát Thâm Tuệ (深慧), tên tiếng Phạn là Gambīrabuddhi. Huyền Trang dịch là Thậm Thâm Giác (甚深覺), Chi Khiêm dịch là Thâm Diệu (深妙), các danh hiệu ấy đều cùng nghĩa tượng trưng cho trí tuệ rất diệu rất sâu.

Mục đích của sự tu hành theo Phật là giải thoát. Nếu chúng ta không chấp chặt rằng vì không có sanh tử nên không có giải thoát thì Phật chẳng hoài công phí sức tốn gần nửa thế kỷ thuyết pháp. Thuận theo thế tục mà nói thì vì có sanh tử nên có giải thoát. Hiểu được nghĩa này là sâu. Nhưng làm sao để được giải thoát? Phật lập ra ba cửa đưa vào giải thoát, kinh luận gọi là tam giải thoát môn. Đó là Không, Vô tướng và Vô tác để chúng sanh thực tu thực chứng. Hiểu và làm được theo đó, chính là ta có trí tuệ rất sâu rất diệu như danh hiệu Bồ Tát Thâm Tuệ. Rất sâu vì giải thoát thực ra không có giải thoát. Rất diệu vì tuy không thật có giải thoát nhưng vẫn cần phải tu tập. Đó chính là lý sự viên dung, sự sự vô ngại.

Kinh luận phân tích pháp do nhân duyên sanh để đạt nghĩa các pháp không có tự tướng, cũng chẳng có tự tánh. Đó chỉ là phương tiện dẫn dắt đối với người sơ cơ. Phải trực quán đương thể tức không. Tất cả pháp như mộng huyễn bào ảnh, chẳng phải do nhân duyên, cũng không phải tự nhiên, mà là do vọng tưởng mà có. Cái có do vọng tưởng tức là nghĩa không và vô tướng. Do đạt nghĩa đó mà được vô tác, không gây không làm, không cầu không được. Các pháp không tự tánh là nói tánh không của các pháp. Các pháp vô tướng là nói tướng rỗng không của pháp. Vì tánh tướng đều không nên các pháp thực chưa từng là vọng, cũng chưa hề động lay, cũng như chưa bao giờ có tánh mê hoặc được chúng sanh; chính là nghĩa của kinh văn: không tức là vô tướng, vô tướng tức là vô tác. Như vậy, căn bản là không có ba môn giải thoát, vì giải thoát là thoát khỏi sự kiềm tỏa của cái có. Khi cái có không còn, nói đúng hơn là tâm chấp pháp đã hết, lậu hoặc và phiền não cũng không thì tam giải thoát môn chỉ là phương tiện đã dùng không hơn không kém. Chính vì giải thoát môn chỉ có giá trị phương tiện độ sanh nên dù nói ba hay nhiều hơn cũng chỉ là tùy theo chấp trước của chúng sanh. “Tam giải thoát môn chỉ là một pháp, nhưng tùy theo các duyên tu hành mà phân ra làm ba pháp. Quán các pháp không là tu Không giải thoát môn. Ở trong Không mà chẳng chấp tướng không, là tu Vô tướng giải thoát môn; ở trong Vô tướng mà chẳng có sở tác là tu Vô tác giải thoát môn.”[9]

Do trí quán mà vào được tam giải thoát môn. Tuy nhiên, như chúng ta vẫn thường thấy, trước mắt chúng ta, thế giới và con người vẫn sờ sờ có đó, nên trong đối nhân tiếp vật trên đường tu mà không có công phu định lực thì trí quán không thành. Vì vậy, tu ba giải thoát môn chính là tu ba tam-muội vô lậu là Không tam-muội, Vô tướng tam-muội và Vô tác tam-muội. Nghĩa là tam giải thoát môn chính là do định lực mà nhập sự biện lý, thực chứng sự thu nhiếp ấm giới nhập về Như Lai tạng như trên đã nói. Ấm giới nhập đã không thì tâm, ý, thức làm gì có, nên kinh văn viết: nếu không, vô tướng, vô tác thời không có tâm, ý, thức. Nghĩa là tạng thức a-lại-da, chấp trước thức mạt-na, và phân biệt thức ý đến đây không còn dấu vết. Nghĩa duy thức sở biến đã bặt, thì lý duy tâm sở hiện trở nên minh bạch rõ ràng; đó là pháp bất nhị vậy.

Nghĩa lý trên được Huyền Trang kết hợp với nghĩa một tức là ba và dịch rất rõ ý: “Nếu các Bồ Tát biết rõ trong cái không ấy hoàn toàn không có tướng, trong không tướng này cũng không có nguyện, trong không nguyện này không có tâm, không có ý, không có thức để chuyển, như vậy tức là một giải thoát môn. Thâu nhiếp tất cả vào ba giải thoát môn.”

Luận Thành Duy Thức viết: “Lý thật thì ba môn đều thông cả ba tánh; còn theo tướng thì mỗi môn thông mỗi tánh. Như thứ lớp nên biết, do tánh biến kế sở chấp mà lập Không môn, do tánh y tha khởi mà lập Vô nguyện môn, do tánh viên thành thật mà lập Vô tướng môn.”[10] Tam giải thoát môn được lập ra căn cứ trên ba tự tánh của các pháp. Nếu theo thứ tự liên hệ riêng biệt thì Không môn là để phá tánh biến kế sở chấp, Vô tác môn là phá tánh y tha khởi, và Vô tướng môn là thành tựu tánh viên thành thật. Đó là liễu biệt từng môn, nhưng nếu thâm nhập một môn mà thông suốt thì cũng đủ sức công phá thành trì của vọng thức; là nghĩa một môn giải thoát là ba môn giải thoát; đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ hai mươi hai là Bồ Tát Tịch Căn (寂根), tên tiếng Phạn là Śāntendriya, Chi Khiêm cũng dịch là Tịch Căn, Huyền Trang dịch là Tịch Tịnh Căn (寂靜根). Tịch hay tịch tịnh đều là rỗng lặng, thanh tịnh. Căn là gốc rễ, nền tảng, là căn do, nguyên nhân, còn có nghĩa là sáu cơ quan nhận thức gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Chỗ hành chứng của vị Bồ Tát này rất sâu, đặt nền tảng hay cái gốc nương tựa trên sự thấu suốt tự tánh Tam bảo bất nhị, đó là lý; và ở việc sử dụng tánh trong căn, đó là sự.

Phật, Pháp, Tăng trước hết là nơi nương tựa cho chúng sanh tu hành. Kinh văn dịch là Phật, Pháp, Chúng (衆), là hai. Chúng nghĩa là nhiều người, nhiều vật. Do nghĩa đó mà có sự phân biệt một bên là Phật, bậc giác ngộ, và một bên là chúng sanh còn mê; hoặc một bên là bậc thầy toàn giác xuất thế gian và một bên là chúng tăng, tức đoàn thể xuất gia theo bậc thầy tu đạo xuất thế. Cũng vậy, Phật là người đã chứng được và diễn thuyết Pháp tức chân lý tối thượng, có nghĩa là hai. Pháp và Chúng cũng là hai theo nghĩa Pháp là chân lý tột cùng và tất cả chúng sanh tu hành để chứng chân lý đó. Chính vì có sự phân biệt đó mà trọn đời tu hành của chúng ta chỉ là tìm kiếm của báu, cầu cạnh nương tựa bên ngoài.

Hay nói gọn lại là chúng ta luôn thấy có hai là chúng sanh mê muội và Tam bảo thanh tịnh. Trong Tam bảo lại phân biệt có Phật, Pháp và Tăng. Phật lại có pháp thân vô tướng như Đại Nhật Như Lai, báo thân trang nghiêm như Phật A-di-đà hay Phật Dược sư, ứng thân thị hiện tám tướng thành đạo như Phật Thích-ca. Pháp thì có Đại thừa, Tiểu thừa hoặc mật tông, tướng tông, thiền, tịnh. Tăng thì chia ra Thanh văn, Duyên giác hay Bồ Tát tăng. Lựa chọn những thứ phân biệt đó làm nơi nương tựa tu hành của mình, cũng như ở sự chọn lựa của mình mà chấp thủ, phỉ báng chỗ nương tựa của người, thì tu trọn đời cũng chẳng thành tựu. Vì sao? Vì chúng sanh chìm trong vọng tưởng, phân biệt chấp trước quá sâu và quá lâu nên Phật phương tiện nói có ba ngôi báu là trụ thế Tam bảo Phật, Pháp và Tăng. Chúng ta lại chấp lầm cho có Phật để thành, có Pháp cầu chứng, có Tăng để xuất gia. Đó là truy tìm sự giải thoát bên ngoài, không phải là phương hướng đúng đắn. Bồ Tát Tịch Căn, do quay về tự tâm, nên về lý đã thể nhập đạo lý bất nhị của tự tánh Tam bảo, và về sự, ngay sáu căn là gốc hư vọng mà thu nhiếp về tánh giác diệu minh, viên thông và trạm nhiên bất động.

Tự tánh Tam bảo là ở một mà thấy nghĩa của ba ngôi báu không khác, gọi là bất nhị. Phật có ba thân là pháp thân, báo thân và ứng hóa thân. Pháp thân Phật là thật tướng vô tướng. Báo thân là trí tướng hiển hiện từ pháp thân. Hóa thân là tùy duyên ứng hiện độ sanh. Tuy là ba gốc trụ, nền tảng vô lậu làm nơi nương tựa cho chúng sanh nhưng thật ra chỉ là một, nói như Trạm Nhiên trong Duy-ma kinh lược sớ: “Tịch căn tức ba căn vô lậu từ thật tướng tịch diệt sinh ra.”

Hơn nữa, pháp thân là pháp tánh thường trụ, nên cũng gọi là pháp bảo. Tánh của pháp thân là thường tịch quang, tịch mà thường chiếu, do đó, vạn pháp và tánh minh giác không lìa nhau, cảnh và trí tương ưng, nên gọi là tăng bảo. Đây là ở pháp thân mà luận ba nghĩa Tam bảo không khác. “Lại nữa, trí chiếu tròn sáng là nghĩa của giác, gọi là Phật bảo. Pháp viên chiếu là nghĩa làm khuôn phép, tức là Pháp bảo. Trí báo Phật này cùng lý tương ưng thuận như, tức là Tăng bảo. Đây là ở báo Phật mà luận ba nghĩa. Ở ứng thân mà nói về Tam bảo, thì ứng thân chiếu cơ được thích nghi, cũng là tự giác giác tha, gọi là Phật bảo. Ứng thân vì vật làm khuôn phép là Pháp bảo. Hòa quang độ vật, cùng vật hòa đồng nhau, gọi là Tăng bảo.”[11] Xét như thế, một thân trong ba thân Phật đều có đủ nghĩa Tam Bảo.

Tự tánh Tam Bảo còn có nghĩa là ở Phật, Pháp và Tăng là ba ngôi vị nhưng đồng một thể; nên gọi là không hai. Tịnh tông nói Phật là giác, Pháp là bình đẳng, Tăng là thanh tịnh. Thấy được chỗ tương hợp của ba nghĩa trí giác ngộ, pháp bình đẳng, tâm thanh tịnh mà quy y Tam bảo tức là con đường tu của chúng ta đã có căn bản nương tựa vững chắc. Thiền tông đi trên con đường trí không là Phật, tánh không là Pháp, tâm không là Tăng; cả ba đồng một thể không. Tướng tông thì liễu nghĩa chân như duyên khởi là Phật bảo, thông suốt ba tự tánh biến kế sở chấp, y tha khởi và viên thành thật là Pháp bảo, xả bỏ phân biệt chấp trước là Tăng bảo. Tam bảo nhất thể ở kinh Lăng-già là một chữ Tâm, ở kinh Lăng-nghiêm là tánh giác diệu minh, ở kinh Viên giác là tánh viên giác tròn đầy trạm nhiên bất động, ở kinh Đại Bát Niết-bàn là Phật tánh. Như vậy, nghĩa của Tam bảo chính là chân tâm tự tánh của chúng ta mà nếu ta hiểu thấu là “ba sự cùng ta đồng một thể” mà lấy đó làm “chỗ quy y chân thật”, tức là quy y tự tánh Phật, “chẳng cầu ba pháp quy y nơi đâu xa” thì nhất định “đời vị lai thân ta sẽ thành tựu ngôi Tam Bảo” như Kinh Đại Bát Niết-bàn đã thuyết. Tự tánh Tam bảo không tướng, rộng lớn bao trùm khắp pháp giới nên kinh văn viết: Ba ngôi báu ấy đều là tướng vô vi, cũng như hư không.

Trên là thuyết lý bất nhị của nghĩa Tam bảo mà được an trú trong tự tánh để tu hành, hay trên nhân kiến tánh mà nói quả thành Phật. Danh hiệu Tịch Căn còn có nghĩa là bỏ căn dùng tánh, hay rõ hơn là xả bỏ những nhận thức sai lầm điên đảo của sáu căn, thu thức tánh từ hư vọng trở về chân thể viên giác. Đây chính là hành sự chứng lý, tức là trên nhân thực tu mà nói quả thực chứng. Đó chính là lý sự viên dung xuyên suốt từ nhân đến quả. Điều này nghĩa là ở mắt đối với sắc, không khởi cái biết của mắt hay nhãn thức, ở tai đối với tiếng, không khởi cái biết của tai là nhĩ thức, ở mũi, lưỡi, thân và ý cũng vậy, nói chung là ở căn đối với trần, không khởi cái biết là căn thức. Đó là tu chứng lục căn thanh tịnh, là nghĩa tịch căn vậy. Ở ba ngôi báu mà thấy Phật, Pháp, Tăng không ở đâu xa, mà lưu xuất từ tự tánh của chính mình; cũng vậy, nếu ở tất cả pháp mà thể nhập tạng Như Lai, chẳng khởi sự thấy biết từ căn thức có hai pháp, tức như kinh văn viết: Tất cả pháp cũng vậy, theo được hạnh ấy là vào pháp môn không hai.

HÀNH BẤT NHỊ CHỨNG NGÃ KHÔNG

KINH VĂN

Bồ Tát Tâm Vô Ngại nói: Thân, thân diệt là hai. Thân tức là thân diệt. Vì sao? Thấy thật tướng của thân thời không thấy thân và thân diệt. Thân và thân diệt không hai, không khác, theo đó chẳng kinh chẳng sợ là vào pháp môn không hai.

Bồ Tát Thượng Thiện nói: Thân thiện, khẩu thiện, ý thiện là hai. Ba nghiệp này là tướng vô tác. Tướng vô tác của thân tức là tướng vô tác của khẩu, tướng vô tác của khẩu tức là tướng vô tác của ý. Tướng vô tác của ba nghiệp này tức là tướng vô tác của tất cả pháp. Tùy thuận trí tuệ vô tác như thế là vào pháp môn không hai.

Bồ Tát Phước Điền nói: Làm phước, làm tội, làm bất động là hai. Thật tánh của ba việc làm tức là không; không thời không làm phước, không làm tội, không làm bất động. Ở ba việc làm này mà không khởi là vào pháp môn không hai.

Vị thứ hai mươi ba là Bồ Tát Tâm Vô Ngại, Phạn văn là Apraticakṣu. Danh hiệu Bồ Tát Tâm Vô Ngại (心無閡) chính là mở đầu cho phần chứng nhập đạo lý bất nhị ở các chướng ngại trên đường tu mà các Bồ Tát từ đây sẽ trình bày cho đến phần phát biểu của ngài Văn-thù. Tâm vô ngại là ý nói do trí quán thông suốt ba đế mà thể nhập lý bất nhị ngay ở các chướng ngại trên đường tu.

Thân, thân diệt là hai. Thân và thân diệt là cách nói khác của ngã chấp. Đây là cái thấy biết của phàm nhân, ngoại đạo và nhị thừa. Thân kiến là niềm tin chung của chúng sanh về sự hiện hữu của thân mình, là sự xác quyết của chúng sanh về bản ngã của mình. Từ lúc chào đời cho đến lúc trưởng thành, chúng ta lần lượt nhận ra những thứ quanh ta, thuộc về ta hoặc có liên hệ với ta. Đó chính là quá trình hình thành và củng cố bản ngã. Nói thân tức là sắc tướng. Từ sự nhận biết có hình sắc bên ngoài của người thân, kẻ lạ, của thế giới và mọi người chung quanh mà thân kiến nảy sinh và tăng trưởng. Đó là sắc tướng của thân ta hay sắc ấm, kinh Lăng-nghiêm gọi là vọng tưởng kiên cố đầu tiên, khó vượt qua nhất cho người tu theo Phật. Chúng ta còn sống, không có kinh nghiệm về sự chết, chỉ khi thấy người khác mất nên khởi tưởng có thân diệt. Ngoại đạo và nhị thừa từ quan niệm sai lầm về giải thoát nên tưởng tượng thân diệt là sự dứt bỏ xác thân phàm tục để nhập vào một cảnh giới siêu nhiên hay Niết-bàn tịch diệt. Cái thấy biết phân biệt có thân và thân diệt chung quy là ngã chấp từ thô cạn đến vi tế. Đó chính là phiền não chướng, hay chướng ngại lớn nhất về sự cho hành giả trên đường tu.

Thân tức là thân diệt. Bước đầu sơ quán sẽ nhận ra thân chỉ là chuỗi sanh diệt, chẳng thực có cái gì là thân trong mỗi mỗi sát-na biến đổi. Từ đây mà không lập tức nhận ra thân chưa hề sanh, liền chấp vào nghĩa diệt tận của thân tức là rơi vào hư vô đoạn kiến. Thân là thân tứ đại giả hợp, là thân chúng sanh nhóm họp bởi tứ đại và năm uẩn. Thấy được tứ đại chủng không đến với nhau để tạo nên cái gọi là thân giả hợp, thấy được ngũ uẩn là không thì không thấy có thân. Không thấy có thân nghĩa là thân này chưa từng được sanh ra thì làm sao có diệt. Nghĩa diệt của thân đã không thì Niết-bàn tịch diệt cũng không, vì ngay hiện tướng của thân đã là tịch diệt. Tuy nhiên chúng ta vẫn cứ thấy thân này là thân này. Vì sao? Vì vọng cứ là vọng, không đổi, nên tánh của vọng là như; chỉ khi giác tự tánh ta mới tự rõ biết thân này chính là hóa thân của pháp thân tự tánh. Do đó, nghĩa như của thân hiện tại và nghĩa như của thân tịch diệt bất khả phân biệt, tánh rốt ráo là không; nên kinh văn viết: thân và thân diệt không hai, không khác.

Thâm nhập được lý bất nhị của thân và thân diệt tức là không thấy có thân và không thấy có thân diệt. Nếu kiến chấp về thân không còn thì khi thân này còn, ta không bị ràng buộc bởi nó mà sanh phiền não. Người trí khi thân còn, tức biết đó là cái tôi giả tạm, giả ngã nên dùng thân mà tu hành. Chẳng phải như phàm nhân rơi vào đoạn kiến, chấp vào nhân vô ngã, pháp vô ngã mà cho là không có giải thoát. Kinh văn nói chẳng kinh là không kinh ngạc, nghi ngờ về tu chứng là nghĩa trên. Do đó mà nói có tu mới có chứng, không tu không chứng là vậy. Tu hành và chứng đắc của Phật và Bồ Tát chính là biểu diễn cho chúng ta học theo. Nếu không còn kiến chấp về thân diệt thì khi thân hiện tại này sắp mất đi, người trí không sanh tâm sợ hãi. Dù cho chưa được giải thoát, ta vẫn kiên trì niềm tin tức Tâm tức Phật mà không ngừng niệm tưởng Phật; đó là đã kết duyên lành với con đường tu đạo giải thoát cho kiếp hóa sanh ở vị lai. Kinh văn nói chẳng sợ là nghĩa này.

Bồ Tát Tâm Vô Ngại là do trí quán mà được tâm vô ngại. Danh hiệu này là trên quả mà có tên. Huyền Trang dịch là Bồ Tát Vô Ngại Nhãn (無礙眼); nhãn đây là tuệ nhãn, nên danh hiệu này là trên nhân mà có tên. Riêng Chi Khiêm dịch là Bồ Tát Bất Hủy Căn (不毀根), nghĩa là không phá hủy các căn. Danh hiệu này có được là có lý do sâu xa. Hiểu được chỗ chứng nhập của vị Bồ Tát này thì phá được phiền não chướng, không còn bị hình tướng thân mình khuấy động. Vì thân kiến là căn bản của mọi chấp trước do mắt thấy tai nghe, nên nếu dùng tuệ nhãn nhìn xuyên thủng sắc ấm thì chẳng cần phải đâm thủng tai, chọc mù mắt hay hủy hoại các căn mà vẫn được tự tại vì thực đã nhìn thấu thân tướng ta và mọi hình sắc trên đời vốn thực là không. Do vậy mà có tên Bất Hủy Căn.

Vị thứ hai mươi bốn là Bồ Tát Thượng Thiện (上善), Phạn văn là Bồ Tát Suvinīta, Huyền Trang dịch là Thiện Điều Thuận (善調順), Chi Khiêm dịch là Thiện Đoạn (善斷). Thượng Thiện là lý thiện cao tột. Thiện Điều Thuận là khéo điều chỉnh thuận theo đạo lý. Thiện Đoạn là khéo dứt bỏ cái xấu ác, sai lầm.

Bồ Tát Tâm Vô Ngại quán thông lý bất nhị ở thân và thân diệt, phá ngã chấp, đắc nhân vô ngã. Chúng ta có thể theo đó mà vượt qua ngã tướng, nhưng sự chướng trên đường tu vẫn cần phải khắc phục. Do đó mà Bồ Tát Thượng Thiện tiếp nối phát biểu. Theo nghĩa danh hiệu của vị Bồ Tát này thì ở đây rõ ràng là nói về sự tướng tu hành, vì tu hành là chuyển nghiệp, lấy luật nghi làm nền tảng sửa đổi sức mê của nghiệp lực, là chuyển phàm thành thánh.

Bản dịch này quá ngắn gọn nên hơi khó nhận hiểu: Thân thiện, khẩu thiện, ý thiện là hai. Bản dịch của Huyền Trang ghi rõ hơn: “Ba loại luật nghi của thân, khẩu, ý, phân biệt là hai.” Cách dịch này làm nổi bật hơn ý nghĩa không có chủ thể tạo tác của hành vi ở ba nghiệp thân, khẩu, ý. Tuy lý đã thông rằng bệnh khổ của chúng sanh không hiệp với thân, cũng chẳng hiệp với tâm, không do nơi tứ đại mà cũng chẳng lìa tứ đại mà có, nhưng về sự cần phải tu tam tịnh nghiệp, nên giới điều, luật nghi là phương tiện hiệu quả nhất để ngăn chặn chúng sanh tạo thêm nghiệp ác. Chẳng phải luật nghi là cái tốt, cái thiện cần phải làm, chẳng phải tạo ra cái thiện để trừ cái ác, mà là dừng hẳn cái ác chính là ý nghĩa thiện, vì không có pháp thiện nào có thể khởi. Do nghĩa này mà thân, khẩu, ý thiện không phải là tướng tạo tác, như kinh văn viết: Ba nghiệp này là tướng vô tác.

Đó là nhìn riêng về ba tịnh nghiệp. Nhìn chung, thân, khẩu và ý đều có tạo tác nghiệp riêng nên gọi là khác biệt, nhưng thực ra chỉ do một tâm bất giác vọng động tạo thành nghiệp, như một sức mạnh vô hình khắc nghiệt thúc đẩy có hành vi tạo tác ở thân, khẩu, ý. Triết học và tâm lý học hành vi của phương Tây chỉ có thể đạt đến và ngừng lại ở đây như ý chí mù quáng của Schopenhauer (1788-1860), libido của Sigmund Freud (1856-1939). Như vậy thoạt nhìn thì nghiệp là chủ thể tạo tác sanh tử luân hồi, nhưng thực ra không phải vậy. Nếu giác tự tánh thanh tịnh bất động thì nghiệp như bóng ảnh, không hề có tướng tạo tác. Nói cách khác, nếu giác tự tâm thì sức mê của nghiệp tự tiêu tan như băng giá gặp sức nóng của mặt trời. Trong ba tướng tương tục là thế giới, chúng sanh và nghiệp lực, nếu nghiệp tướng tự tiêu tan, thì tướng thế giới và tướng chúng sanh tự mất. Do đó, ở thân khẩu ý mà thấy được tướng vô tác của ba nghiệp này tức là tướng vô tác của tất cả pháp. Trí quán thông đạt được như thế gọi là minh tâm kiến tánh; đây chính là lúc căn bản trí hay trí tuệ bát-nhã vô tri hiện tiền bước vào cửa bất nhị; là nghĩa của kinh văn: Tùy thuận trí tuệ vô tác như thế là vào pháp môn không hai.

Vị thứ hai mươi lăm là Bồ Tát Phúc Điền (福田), tên tiếng Phạn là Puṇyakṣtra, Huyền Trang cũng dịch là Phúc Điền, Chi Khiêm dịch là Phúc Độ (福土). Cả hai danh hiệu đều có nghĩa là ruộng phước, là đất lành đầy quả báo phúc đức. Thực ra Bồ Tát Thượng Thiện cũng chỉ mới nói lý dẫn nhập sự. Bồ Tát Phúc Điền mới thực sự ở hành sự mà chứng lý bất nhị. Vì sao? Vì chúng ta vẫn còn thân, vẫn phải đối nhân tiếp vật, mọi hành vi của thân khẩu ý cần thiết phải có chuẩn mực đúng đắn để không tự hại bản thân và không gây hại người. Do đó có sự phân biệt và lựa chọn làm phước, làm tội, làm bất động là hai. Sự phân biệt lựa chọn ấy suy cho cùng vẫn chưa vượt qua khỏi cái ngã của chính mình.

Phước hành là những việc làm, lời nói, ý nghĩ thiện lành đưa đến quả báo hưởng phước ở cõi Dục. Tội hành là việc làm, lời nói, ý nghĩ tâm niệm ác độc tổn hại chúng sanh dẫn đến quả báo đau khổ ở ba đường ác. Bất động hành là khởi tướng bất động của tâm ý mà giữ thân nghiệp, khẩu nghiệp bất động, không nói hay làm việc ác. “Tội phước hai thứ đều là tác pháp” (Trạm Nhiên), tức là pháp hữu vi. Nếu quán tận cùng, tội phước đều là tướng vô tác. Nếu chỉ thấy tội phước là tướng tạo tác thì hành giả liền khởi tưởng hạnh bất động vô vi; đó vẫn còn là nhìn chưa xuyên thủng. Vì sao? Vì thân khẩu là sắc pháp, ý là tâm pháp. Thân khẩu động là do tâm ý vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. Nói cách khác, sắc pháp động là do tâm vọng. Nhưng thể tánh của tâm chưa hề vọng động mà vốn là như như. Trong tánh Như thì không có động và bất động. Lại nữa, thật tướng của tâm là vô tướng. Trong tướng không thì không hề có một tướng, huống chi là tướng chủ thể tạo tác; nên không có làm thế này là ác, làm thế kia là thiện, cũng không có tướng bất động không làm thiện không làm ác.

Vậy thì trong ứng xử đối nhân tiếp vật, thái độ của chúng ta phải như thế nào? Sinh ra trên đời này là chúng ta ít nhiều cũng dính mắc với người khác, làm sao tháo gỡ khúc mắc đó? Chúng ta chỉ cần hằng thuận chúng sanh theo Phổ Hiền hạnh nguyện là đủ. Tùy thuận chúng sanh, nhậm vận tùy duyên bất biến. Tùy duyên chứ không phan duyên, vì phan duyên là thức, tùy duyên là trí. Tùy duyên là vì chúng sanh, không hề khởi một niệm vì mình nên trong mọi việc làm ở ba nghiệp thân khẩu ý đều thanh tịnh; là nghĩa của câu: Ở ba việc làm này mà không khởi là vào pháp môn không hai. Phải dùng trí tuệ vô tác hay trí Bát-nhã vô tri quán thật sâu tướng vô tác của ba nghiệp thân khẩu ý rồi thì khi ứng xử, đối nhân tiếp vật mới có thể không khởi niệm. Do đó mà ở mọi hành vi của thân khẩu ý không hề có chướng ngại.

HÀNH BẤT NHỊ CHỨNG PHÁP KHÔNG

KINH VĂN

Bồ Tát Hoa Nghiêm nói: Do ngã mà khởi ra hai, là hai. Thấy được thật tướng của ngã, thời không khởi ra hai pháp. Nếu không trụ hai pháp thời không có thức. Không có thức là vào pháp môn không hai.

Vị thứ hai mươi sáu là Bồ Tát Hoa Nghiêm (華嚴), Phạn văn là Padmavyūha. Vị này nói: Do ngã mà khởi ra hai, là hai. Đây không phải là sự lặp lại ý tưởng chúng sanh mê chấp cái ngã, mà là một kết luận minh xác rõ ràng nguyên nhân của mọi sự phân biệt chấp trước là do ngã mà khởi ra hai, nghĩa là có hai tướng: ngã nhận biết và phi ngã được nhận biết. Phi ngã là tướng thế giới và chúng sanh. Đức Phật giảng giải cho tôn giả Phú-lâu-na trong kinh Lăng-nghiêm về tánh giác diệu minh, trong đó chúng sanh vì khởi tưởng có cái ngã năng biết nên thế giới và tướng chúng sanh được thành lập. Tự tánh vốn sáng tỏ, chẳng phải soi sáng được cái gì mới gọi là minh giác; ví như mặt trời soi sáng cả hư không mà chẳng cần có vật gì để soi sáng mới gọi là mặt trời soi sáng. Phải thấy rõ nghĩa của ngã và vô ngã chẳng phải hai, mới biết được phi ngã là không thực có, như chỗ chứng đắc của Bồ Tát Phổ Thủ bên trên. Hay nói cách khác, nếu nghiệp tướng a-lại-da vọng tưởng không khởi thì chuyển tướng thức chấp trước mạt-na và phân biệt ý thức chẳng thành; từ đây mà cảnh trần hiện tướng chẳng có. Lời Bồ Tát Hoa Nghiêm là chuyển tiếp kết nối giữa ngã chấp và pháp chấp.

Chướng ngại lớn của chúng ta trên đường tu học Phật là thấy có ta và người, có chúng sanh và thế giới với đủ mọi tánh tướng đối đãi, tức là từ vô thủy đã khởi ra hai pháp. Cội gốc vô minh là vọng tưởng khó nắm bắt. Vì vậy muốn trừ cái gốc vọng tưởng phải bắt đầu từ cắt tỉa ngọn ngành, cành lá của phân biệt và chấp trước, nên kinh văn viết: Nếu không trụ hai pháp thời không có thức, nghĩa là phải trừ bỏ cái thấy phân biệt chấp trước có hai tướng ở vạn pháp. Dùng trí bát-nhã nhìn xuyên thấu phân biệt chấp trước thì vọng tưởng tự tiêu, nên Tâm kinh dạy: “Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng.” Nghĩa là ta nên tu học lục độ, lấy lục độ tự trang nghiêm thân mình chứ không nhận tâm ý thức mê lầm làm tự ngã của mình. Và đó cũng là ý nghĩa của danh hiệu Hoa Nghiêm Bồ Tát; hoa chính là lục độ vạn hạnh làm uy nghi trang nghiêm cho chúng sanh trên đường tu Bồ Tát đạo.

KINH VĂN

Bồ Tát Đức Tạng nói: Có tướng sở đắc là hai. Nếu không có sở đắc thời không có lấy bỏ. Không lấy bỏ là vào pháp môn không hai.

Bồ Tát Nguyệt Thượng nói: Tối, sáng là hai. Không tối, không sáng thời không có hai. Vì sao? Như vào Định diệt thọ tưởng, thời không có tối, không có sáng. Tất cả pháp tướng cũng như thế; bình đẳng vào chỗ ấy là vào pháp môn không hai.

Vị thứ hai mươi bảy là Bồ Tát Đức Tạng (德藏), Huyền Trang dịch là Thắng Tạng (勝藏). Đức Tạng hay Thắng Tạng đều chỉ đến tự tâm chính là đức tướng Như Lai, là kho tàng bậc nhất, vốn đầy đủ muôn vàn pháp tướng.

Bồ Tát Đức Tạng nói: Có tướng sở đắc là hai. Có tướng sở đắc là cách nói khác của pháp chấp. Pháp chấp không lìa ngã chấp. Nếu thực đã lìa ngã, sẽ chẳng còn thấy ai thủ ai xả. Thánh Đức Thái tử viết: “Nếu ngã không có tự tánh có thể đắc, thì ai nắm bắt và ai buông bỏ?” Tướng sở đắc là tướng phi ngã, tức tướng thế giới và chúng sanh. Có tướng sở đắc là ở tướng các pháp mà chấp thực có những đối đãi như sanh diệt, đẹp xấu, thiện ác và khởi tâm tìm cầu hay xa lánh. Điều này làm khởi sinh phiền não. Nếu thấy được các pháp đối đãi đều là hư vọng thì không có gì để đạt lấy hay từ bỏ. Không lấy bỏ là vào pháp môn không hai. Hơn nữa, ở pháp không hai thì không có tướng vọng và tướng không vọng, vì tất cả tướng đều là như. Thể nhập tướng như của vạn pháp chính là hiển lộ đức tướng của Như Lai tạng, vốn là nơi lưu xuất vô vàn pháp tướng. Và đó là ý nghĩa của danh hiệu Đức Tạng.

Vị thứ hai mươi tám là Bồ Tát Nguyệt Thượng (月上), Huyền Trang cũng dịch như vậy, Chi Khiêm dịch là Nguyệt Thịnh (月盛). Cái biết mê lầm là thức, cái biết chân thực là trí. Danh hiệu của vị Bồ Tát này chỉ đến cái biết viên mãn đầy đủ công đức của thức tinh nguyên minh. Trạm Nhiên giải thích: “Nguyệt Thượng, là như mặt trăng tròn đầy trên trời cao chiếu hình xuống khắp các mặt nước. Bồ Tát này trên chiếu lý viên ba đế, dưới ứng vào nước tâm của mười giới, nên gọi là Nguyệt Thượng.” Nguyệt Thượng tượng trưng cho pháp thân hay chân tâm tự tánh soi chiếu khắp pháp giới. Nếu pháp giới đầy khắp sông hồ thì ẩn tàng đáy nước không đâu là không có ánh trăng. Tức là vạn pháp đâu đâu cũng là pháp thân; chúng sanh ai ai cũng có Phật tánh, chỉ vì không tự giác mà oan uổng trôi lăn luân hồi.

Nói soi chiếu là nghĩa của tánh giác diệu minh. Chúng sanh điên đảo lầm chấp, tưởng rằng do mình soi rõ được cái ngoài thân nên thế giới ngoài thân có thực như nó đang là; nghĩa là ta có được tướng sở đắc bên ngoài thông qua cái biết của các căn. Kinh văn nói: Tối, sáng là hai; chính là tượng trưng cho tất cả những tánh đối đãi ở các pháp do ý thức mê lầm phân biệt dựng lập mà có. Nếu ở căn thức không khởi phân biệt có hai tánh đối đãi ở các pháp, chính là thể nhập pháp tánh bình đẳng không. Như vào Định diệt thọ tưởng, thời không có tối, không có sáng; là dụ cho trừ bỏ ý thức mê lầm mà chứng nhập pháp tướng bình đẳng, tánh nó không hai. Tánh ấy, kinh Lăng-già gọi là tánh tự tánh không.

Tối, sáng là hai còn có nghĩa giác và mê khác biệt là hai. Mê thực sự không là mê, chỉ là niệm bất giác. Nếu giác tự tánh thì tánh giác diệu minh vẫn nguyên vẹn, chưa hề bị khuyết, như mặt trăng trên cao vẫn thường soi chiếu, chỉ cần mây mù tan biến thì pháp giới thế gian hiển lộ rõ ràng.

KINH VĂN

Bồ Tát Bảo Ấn Thủ nói: Ưa Niết-bàn, không ưa thế gian là hai. Nếu không ưa Niết-bàn, không chán thế gian thời không có hai. Vì sao? Nếu có buộc thời có mở, nếu không buộc thì nào có cầu mở. Không buộc, không mở, thời không ưa, không chán, đó là vào pháp môn không hai.

Bồ Tát Châu Đảnh Vương nói: Chánh đạo, tà đạo là hai. Ở chánh đạo thời không phân biệt thế nào là tà, thế nào là chánh. Lìa hai môn phân biệt đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ hai mươi chín là Bồ Tát Bảo Ấn Thủ (寶印手), Phạn văn là Ratnamudrāhasta. Trạm Nhiên giải thích danh hiệu này “là thật tướng bảo ấn để ấn trí quyền thật nên gọi là ấn thủ”. Vị Bồ Tát này khai mở thật trí nhìn xuyên suốt Niết-bàn và thế gian không hai tướng và khởi dụng quyền trí mà trong sanh tử không ngại tu đạo giải thoát. Được trí tuệ diệu dụng như vậy là nắm trong tay ấn chứng quả vị thành tựu sau này. Chỗ ngộ đạo bất nhị của vị Bồ Tát này khác với chỗ chứng nhập của hai vị Bồ Tát Na-la-diên và Thiện Ý ở bên trên đã nói. Hai vị Bồ Tát này lấy tín giải làm trọng nên trên quả địa thấu suốt tánh tướng bất nhị của thế gian và xuất thế gian, hay của sanh tử và Niết-bàn. Bồ Tát Bảo Ấn Thủ chú trọng ở hành chứng nên trong suốt quá trình tu hành đến chứng đạo đã ngộ lý bất nhị của vọng tâm về tướng sở đắc của các pháp, biểu hiện qua tình thức ưa Niết-bàn, không ưa thế gian là hai.

Do phân biệt chấp trước mà chúng sanh khởi tưởng hai tướng thế gian và Niết-bàn là tướng sở đắc. Ở tướng sở đắc, ta lại khởi tâm ưa thích Niết-bàn, chán ghét thế gian mà không biết rằng hai tâm ấy đều là vọng. Vì vọng có sanh tử nên bị sanh tử ràng buộc. Đã có hệ phược tất vọng cầu giải thoát, tức là đã lập thành và nuôi lớn vọng tâm về sở chứng. Đã có vọng tâm về sở chứng thì có tâm ái kiến Niết-bàn, chán lìa thế gian. Pháp chấp lẩn quẩn là vậy. Nếu biết tánh sanh tử và Niết-bàn đều không thì sanh tử không phải là buộc, giải thoát không phải là mở. Vọng tâm chẳng có thời không ưa, không chán, đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ ba mươi là Bồ Tát Châu Đảnh Vương (珠頂王), “ví như viên minh châu trên đảnh của luân vương, là châu ở trên đảnh nên nói là châu đảnh”.[12] Tên tiếng Phạn của vị này là Maṇikūṭarāja, Huyền Trang dịch là Châu Kế Vương (珠髻王), dụ cho viên bảo châu trên búi tóc của quân vương. Viên ngọc châu trân quý đó tượng trưng cho vương quyền uy nghi, dụ cho tâm làm chủ vạn pháp. Nghĩa này rất rõ trong cách dịch của Chi Khiêm là Bồ Tát Tâm Châu Lập (心珠立), vì tâm như viên bảo châu lóng lánh tạo lập muôn vàn màu sắc của vạn pháp, nhưng chẳng sắc màu nào tồn tại ngoài viên bảo châu đó cả.

Trên là Bồ Tát Bảo Ấn Thủ phá pháp sở đắc do vọng tình mà có. Đây là Bồ Tát Châu Đỉnh Vương thực chứng vạn pháp duy tâm tạo ngay trong quá trình tu đạo khi ngài nói: Chánh đạo, tà đạo là hai. Hành giả chưa kiến tánh còn hí luận mình là chánh, người khác là tà. Điều này ta thấy rất rõ trong xã hội ngày nay khi các phương tiện truyền thông đang phát triển mạnh mẽ. Đâu đâu cũng có thể nghe người này nói kẻ kia dị giáo. Trí giả kiến tánh không còn thấy có mình thì chẳng cần biện minh mình chánh người tà.

Là tà hay chánh đều do cùng một tâm niệm, vì pháp chẳng thể đắc. Pháp không thể đắc nên không thể dùng lý biện minh được chánh tà. Chỉ có thể nói phân biệt là tà, không phân biệt là chánh; chấp trước là tà, không chấp trước là chánh; vọng tưởng là tà, không vọng tưởng là chánh. Lìa tất cả vọng tưởng, phân biệt chấp trước chính là vào pháp môn không hai. Hơn nữa, nếu thấu hiểu hành phi đạo là Phật đạo, thấy rõ ba cõi là Phật đạo, các chướng ngại trên đường tu và muôn vàn pháp tướng là tướng dụng, là pháp độ mà không ngại hiển lộng chánh tà thì chính ta là vị pháp vương đội trên đầu vương miện đính hạt minh châu soi chiếu toàn vũ trụ vậy.

KINH VĂN

Bồ Tát Nhạo Thật nói: Thực, không thực là hai. Thực thấy còn không thấy thực, huống là không thực thấy. Vì sao? Không phải mắt thịt mà thấy được, chỉ có mắt tuệ mới thấy được. Nhưng mắt tuệ không có thấy mà chỗ nào cũng thấy cả, đó là vào pháp môn không hai.

Vị thứ ba mươi mốt là Bồ Tát Nhạo Thật (樂實), “là mến trung đạo thật tướng làm tên”,[13] Phạn văn là Satyanandī. Huyền Trang dịch là Đế Thật (諦實) nghĩa là chân lý, lẽ thật không dối. Chi Khiêm dịch là Thành Lạc Ngưỡng (誠樂仰), là vui thích hướng về sự thực.

Đây là chỗ Bồ Tát chứng pháp không đến tận cùng rốt ráo. Bồ Tát Nhạo Thật quy tất cả pháp về hai phạm trù thực và huyễn. Nếu Bồ Tát quán thật sâu các pháp, chứng được thực tướng vô tướng của các pháp. Đó vẫn còn một tướng không, đối đãi với tướng huyễn, nên kinh văn viết: Thực, không thực là hai. Biết rõ ràng trước mắt là huyễn, là không; tức là thực thấy còn không thấy thực. Huyễn chính là không, chẳng phải ngoài huyễn có không, là nghĩa sắc tức thị không. Nếu dụng công ra sức tìm không ngoài huyễn tức làm việc hoài công vì cái thực chân chẳng phải là đối tượng sở tri. Các pháp là tướng bất khả đắc; vật ngay trước mắt mà còn không hiểu thấu thì cái không ngay trước mắt làm sao mà đắc? Do đó kinh văn nói: huống là không thực thấy. Nhận ra cái huyễn mà chấp thủ nó là huyễn, nếu không rơi vào hư vô đoạn kiến thì cũng giả lập có một tướng không; chẳng biết rằng không tức thị sắc. Sắc và không, thực và huyễn duyên nhau đối đãi không dứt, dẫn ta vào ngõ cụt không lối ra. Do vậy kinh văn không nói thực tướng là gì, chỉ nói: chỉ có mắt tuệ mới thấy được. Ở đây ta không cần biện giải nữa, chỉ cần trực nhận chân tâm bản tánh của chính mình. Vì sao? Ví như con mắt chẳng thể tự thấy con mắt, ta không nên điên rồ như chàng Diễn-nhã-đạt-đa chạy tìm đầu mặt của chính mình. Cái thấy của tuệ nhãn ở đây không phải là cái thấy của mắt đối với sắc, mà là chỗ hành chứng của trí Bát-nhã: không có thấy mà chỗ nào cũng thấy cả. Không có thấy, nghĩa là chẳng có cái thực nào để thấy. Chỗ nào cũng thấy, nghĩa là quán suốt các huyễn, chẳng thấy cái huyễn nào là huyễn. Đó là vào pháp môn không hai.

Tuệ nhãn đó, kinh Phật gọi là Bát-nhã vô tri vô sở bất tri. Bát-nhã vô tri là căn bản trí. Tại sao nói trí đó vô tri? Vì nó không khởi tác dụng. Cảnh giới của nó là như như bất động; trong cái biết đó không mảy may có vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. “Đây là tỏ rõ sự chiếu dụng của diệu trí. Tại sao nói vô tướng vô tri? Vì quả thật có cái tri của vô tướng và có cái chiếu dụng của vô tri rõ ràng. Tại sao vậy? Vì có sở tri thì có sở bất tri, mà chân tâm của bậc thánh vô tri nên chẳng có chỗ bất tri. Tri của bất tri mới được gọi là nhất thiết tri.”[14] Vì có chiếu nên trong nghĩa vô tri bao hàm nghĩa vô sở bất tri. Khi trí Bát-nhã khởi tác dụng, gọi nó là vô sở bất tri. “Thật trí chứng lý bên trong, ánh sáng tiềm ẩn mà quyền trí luôn luôn hiện ra sự ứng cơ hóa độ bên ngoài. Vì vô tri thì tâm được trống rỗng, tự nhiên đạt đến chiếu soi nhiệm mầu, lấp bít tâm trí thông minh mà sự độc giác lại âm thầm cùng khắp nơi, thành ra chẳng có chỗ bất tri là nghĩa đây vậy.” (Triệu Luận) Cảnh giới đó chính là tịch mà thường chiếu, chiếu mà thường tịch. “Tịch là một niệm chẳng sanh. Chiếu là rành rẽ, rõ rệt, minh bạch, tỏ tường... Lúc tâm tịch tĩnh bất động bèn chiếu, chẳng phải là không chiếu, chẳng phải hữu ý chiếu, cũng chẳng phải vô ý chiếu, hữu ý và vô ý đều không có, nó vốn sẵn là như vậy... Một tấm gương chiếu rất rõ ràng, rành rẽ; cảnh giới ấy thuộc về quả địa của chư Phật Như Lai.”[15] Khi tâm khởi tác dụng, tùy tâm lượng chúng sanh mà ứng hiện 5 loại mắt (pañca cakṣūṃṣi): nhục nhãn (māṃsa-cakṣus), thiên nhãn (divya-cakṣus), tuệ nhãn (prajñā-cakṣus), pháp nhãn (dharma-cakṣus) và Phật nhãn (buddha-cakṣus). Chúng sanh do chấp trước tướng sở đắc của các pháp nên trọn ngày chạy theo, tạo đủ mọi ác nghiệp để chiếm đoạt bằng được. Do đó mới xuất hiện bậc thánh nhân như Khổng tử dạy đạo nhân thừa, mới có chư tăng khuyến khích chúng cư sĩ tu ngũ giới. Đó là có thiện nhục nhãn. Cũng thế, bậc đạo gia như Lão tử dạy đạo vô vi, Phật thuyết thập thiện nghiệp đạo, chúng sanh tu theo có thể sanh vào cõi trời; đó là thiên nhãn dẫn dụ chúng sanh nhập thiên thừa. Chúng sanh có căn cơ cao, tâm lượng sâu hơn, nhưng vì nặng chấp sanh tử nên chư Phật hiện thân thuyết Tứ đế, thập nhị nhân duyên để chúng sanh đó được tuệ nhãn, nhìn thấu bằng trí tuệ, phá ngã chấp chứng nhân không. Hàng Nhị thừa đã đoạn kiến tư phiền não, nhưng trần sa phiền não còn dày đặc nên Phật thuyết thời Phương đẳng và Bát-nhã để các vị này được pháp nhãn của Bồ Tát, thấu suốt tánh không của vạn pháp. Bồ Tát tuy được pháp nhãn thông suốt với các pháp, nhưng vẫn còn chưa tự thấu triệt bản tâm nên Phật thuyết Pháp Hoa, Niết-bàn, chỉ thẳng chân tâm Phật tánh để Bồ Tát được khai thị mà ngộ nhập Phật nhãn không hai.

Nghĩa vô sở bất tri không tách rời nghĩa vô tri. Đó là chỗ khởi dụng của trí Bát-nhã, là chỗ tương ưng của tâm với pháp giới tánh bình đẳng không, và là chỗ hiển lộ thực tướng vô tướng của vạn pháp. Thấy mà như không thấy; chính là nhập pháp tánh. Không thấy mà chỗ nào cũng thấy; chính là hiển lộ trí tuệ vô tướng vậy.

SỰ IM LẶNG VƯỢT TRÊN NGÔN THUYẾT

KINH VĂN

Các Bồ Tát nói như thế rồi, hỏi ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: Thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai?

Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: Như ý tôi đối với tất cả pháp không nói, không rằng, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào pháp môn không hai.

Trạm Nhiên chú giải: “Nếu có bày có nói, tức là khởi sóng thì động tâm thức”; nếu tâm thức còn động thì chẳng thoát khỏi phân biệt có hai. “Nếu không bày không nói thì tâm thức không khởi, lìa danh tự mà nhập vào đạo vô ngôn thuyết.” Vì sao? Vì thực tướng vô tướng thì không thể nói năng mô tả, vô sở đắc thì không thể chỉ bày mà hiểu biết được. 31 vị Bồ Tát trước đó đều xuất phát từ sự có hai mà luận không hai. Điểm xuất phát đó là một giả định vì thực sự chẳng có hai. Đã có giả định thì một đôi đối lập sẽ dựng lập tứ cú bách phi.

Tứ cú là bốn trường hợp: có (hữu); không (vô); cũng có cũng không (diệc hữu diệc vô); chẳng phải có chẳng phải không (phi hữu phi vô). Chư Phật, Bồ Tát dùng phương tiện thiện xảo có khi nói là có, như nói Phật tánh là có; có khi nói là không, như nói ngũ uẩn giai không; có khi nói cũng có cũng không, như nói vô minh là thật, cũng không thật; có khi nói phi hữu phi vô, như cách nói của trung đạo.

Chúng sanh đối với tứ cú sanh chấp trước, nên tứ cú xoay vần duyên nhau sanh bách phi tầng tầng lớp lớp. Đạo Sinh nói: “Các vị Bồ Tát trước, mỗi mỗi đều nói về nghĩa chẳng hai, tựa như có chẳng hai để nói bàn. Nếu có chẳng hai để luận nói, thì lại là đối đãi với hai mà có chẳng hai kia.”[16] Như vậy nghĩa là có nhị và bất nhị. Rồi từ nhị và bất nhị sinh ra phi nhị và phi bất nhị, phi phi nhị, phi phi bất nhị v.v... Đó chẳng phải là tháo gỡ mà càng thêm trói buộc chúng ta vào vòng đối đãi rối rắm. Vòng lẩn quẩn của những đối lập sản sinh vô tận nhấn chìm chúng ta trong ngôn từ biện luận mà không hề biết rằng sự phân hai chỉ là giả danh không thực, do phân biệt chấp trước mà có.

Sự diệu dụng của Thế Tôn và chư tổ đối với tứ cú là khéo léo kết hợp bốn cửa phương tiện đó, tức tứ cú với bốn tất đàn (siddhānta). Tất (悉) là Hán ngữ, được dùng với nghĩa trùm khắp, phổ biến khắp thảy. Đàn (檀) là phiên âm từ Phạn ngữ dāna (đàn-na), nghĩa là bố thí, ban cho. Tứ tất đàn là bốn pháp thành tựu, được dùng để giáo hóa, bố thí cho hết thảy chúng sanh, giúp vượt qua khổ nạn.

Đó là thế giới tất đàn, vị nhân tất đàn, đối trị tất đàn và đệ nhất nghĩa tất đàn. Thế giới tất đàn là phương tiện tùy thuận thế gian mà thuyết các nghĩa lý mọi người có thể hiểu được, như nói thế gian là vô thường, các pháp là do nhân duyên hòa hợp mà có. Vị nhân tất đàn là phương tiện tùy theo căn cơ nhân duyên của từng chúng sanh mà thuyết pháp, như Thanh văn lấy tứ đế làm phương tiện, Duyên giác lấy thập nhị nhân duyên, Bồ Tát lấy lục độ làm phương tiện. Đối trị tất đàn là phương tiện đối cơ dứt trừ hết thảy phiền não của chúng sanh, như quán bất tịnh trừ tham dâm, hành từ bi trừ sân nộ, tu trí tuệ trừ ngu si. Đệ nhất nghĩa tất-đàn là loại bỏ ngôn từ biện luận, dùng trung đạo bất nhị chỉ thẳng thực tướng các pháp, chính là như Bồ Tát Văn-thù nói: Đối với tất cả pháp không nói, không rằng, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào pháp môn không hai.

KINH VĂN

Khi đó ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Chúng tôi ai ai cũng nói rồi, đến lượt nhân giả nói thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai?

Ông Duy-ma-cật im lặng không nói. Ngài Văn-thù-sư-lợi khen rằng: Hay thay! Hay thay! Cho đến không có văn tự ngữ ngôn, đó mới thực là vào pháp môn không hai.

Khi nói phẩm Vào Pháp Môn Không Hai này, trong chúng có năm nghìn Bồ Tát đều vào pháp môn không hai, chứng vô sanh pháp nhẫn.

Đối với giáo pháp này, nếu chúng ta nghe mà hiểu ngay thì gọi là ngộ nhập; nếu nghe mà chưa ngộ thì cần phải tiếp tục thâm nhập kinh tạng, vì Phật pháp là khả thuyết; nếu không thì chúng sanh nương vào đâu mà giải thoát? Kinh Lăng-già viết: “Ngôn thuyết là vọng tưởng của chúng sanh. Đại Tuệ! Nếu chẳng nói tất cả pháp thì giáo pháp ắt hoại. Giáo pháp hoại thì không có chư Phật, Bồ Tát, Duyên giác, Thanh văn, nếu không thì ai nói và vì ai?” Lời chư Phật tuyệt nhiên không rơi vào tướng văn tự mà chỉ để hiển nghĩa thâm sâu. Nghĩa hiển thì thuyết lìa. Nói năng đã lìa thì sự im lặng của Duy-ma-cật quả thực là hoàn toàn vượt trên ngôn thuyết, không có gì có thể nói lại hoặc ghi chép, chỉ biết theo kinh văn thì có năm nghìn Bồ Tát đều vào pháp môn không hai, chứng vô sanh pháp nhẫn.

_____________________________

CHÚ THÍCH

^[1] Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm Kinh, Hòa thượng Tịnh Không khởi giảng từ 05/1998 tại Hội Phật Giáo Cư Sĩ Lâm, Singapore.

^[2] Dharmachari Ratnaguna - The Doctrine of Non Duality in the Vimalakirti Nirdesa Sutra.

^[3] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, quyển 5, đoạn V, bản Việt dịch của Tâm Minh Lê Đình Thám.

^[4] Đốn ngộ Nhập đạo Yếu môn, Hòa thượng Thích Thanh Từ dịch.

^[5] Đây là ngài Huệ Viện pháp hiệu Tịnh Ảnh, khác với ngài Lô sơn Huệ Viễn (334-416) là sơ tổ Tịnh độ tông Trung Hoa.

^[6] Trạm Nhiên – Duy-ma kinh lược sớ.

^[7] Đại thừa Bách pháp Minh môn Luận - Hòa thượng Tuyên Hóa giảng giải.

^[8] Chú giải kinh Duy-ma - Tăng Triệu.

^[9] Luận Đại Trí độ, Hán dịch: Cưu-la-ma-thập, Việt dịch: Thích nữ Diệu Không.

^[10]Luận Thành Duy Thức, Việt dịch: Thích Thiện Siêu.

^[11]Duy-ma kinh lược sớ - Trạm Nhiên.

^[12] Trí Viên - Duy-ma kinh lược sớ thùy dụ ký.

^[13] Trạm Nhiên - Duy-ma kinh lược sớ.

^[14] Triệu Luận - Tăng Triệu, Hám Sơn đại sư lược giải, Thích Duy Lực Việt dịch, 2002.

^[15] Trung Phong Tam Thời Hệ Niệm Pháp Sự Toàn Phần Giảng Ký - Hòa thượng Tịnh Không giảng tại Tịnh tông Học viện Úc châu, tháng 5/2003. Đại lão Hòa thượng Tịnh Không viên tịch ngày 26/7/2022, thọ 96 tuổi.

^[16] Tăng Triệu - Chú Duy-ma kinh.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 15 chương »       » Xem chương tiếp theo »

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH

Donate

Thành viên đang online:
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ...

Việt Nam (249 lượt xem) - Hoa Kỳ (16 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Đức quốc (3 lượt xem) - Saudi Arabia (2 lượt xem) - Nga (1 lượt xem) - Hungary (1 lượt xem) - ... ...