Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phẩm giáo hóa
... Lúc bấy giờ đại chúng, là số chúng đến nghe pháp rất đông và tất cả đều lợi ích nhiều nơi pháp Phật dạy. Kinh nói số chúng là phân loại sáu loài [75], tám bộ chúng [76] khác nhau. Vì lợi ích chung không loài nào hơn loài nào, nhưng đạt đạo còn lâu, phải trải qua các đời lâu hay chóng vào mỗi phẩm vị khác nhau. Kinh nói rằng ở ác đạo cũng nhẫn được; đạt đến vô sanh pháp nhẫn phải qua các phẩm vị tu chứng chân chánh; căn cứ đại loại cũng không khác nhau. Như phẩm Quán Phổ Hiền quán sát vô sanh nhập vào chánh vị. Căn cứ lời giải thích này rõ ràng giống nhau không khác. Một lấy nhị Không để nói, hai dựa chân giả luận bàn, chánh vị chưa biết phải nương vào đâu y cứ, song lấy chỗ tu chứng bậc Thánh nhơn làm chánh vị, nghĩa cũng tương đương với quả thánh. Lời tuy chưa thật sự suy xét nhưng thứ tự chứng nhập phẩm vị đạt được, đâu hẳn cần suy xét ư? Ðạt nhị Không cũng tùy theo câu xử dụng như thế nào; hoặc một đời, hai đời do dựa theo việc phá vô minh được một hoặc hai phẩm. Ðại kinh nói rằng, phải theo vòng đầu thai thọ sanh như kinh này nêu rõ thí dụ.
‘... Này các thiện nam tử, Như Lai chỉ thuật lại hợp giáo lý hàm cả bổn môn tích môn sâu xa vi diệu’. Như vậy trước phải chỉ chỗ phát khởi; căn cứ kinh ứng hợp chỗ đạt đạo quả tối thượng, về bổn môn là phẩm vị có tương quan với Phật; xem thế đủ biết nay bàn tích môn cũng không cách Phật. Pháp Vân địa trong thập địa có thể là tiếng sư tử gầm đâu dối dạy trao mà vì trí tuệ ở địa này phát khởi niệm tin không gian dối. Phần thuật không nói rõ ba nghĩa, giải thích chỉ có Phật với Phật mới biết rõ hợp tác nhau cùng làm, như kinh đề cập nghĩa này, lấy kinh Pháp Hoa là chính không vọng trao truyền. Không phải hàng Bồ Tát vì sợ lầm, phát nghi nêu hỏi từ đầu. Theo nghĩa rộng giải tất cả chư Phật từ trung đạo sanh; chữ trung hợp với hai cách hiểu: Trung là ở giữa, vì chư Phật tuy có sanh diệt hóa hiện ba thân nhưng không lìa giữa; và nghĩa thứ hai là trung đạo. Hễ còn sanh diệt không phải trung đạo như Phật thường hay dùng tiếng trung này. Nói về nghĩa Không có ba: do thân biến hóa Không là không sanh, không diệt, không dời đổi. Vì chỗ rộng để nói pháp thân gốc vô tướng, vật thể hữu hình. Do đó, Phật sanh nơi cung vua, nhập diệt tại rừng Ta La song thọ; dùng sanh diệt hóa độ chúng sanh, xác lập cái vô cùng tận. Trung đạo là ở đó, không ta không người, cũng khó giải thích lặp lại, đó là nói theo tương đối. Nay y theo nghĩa trên giải thích; phàm nói giáo hóa phải có ta người mà đã có tự tha phải có một, hai nên bị ngăn ngại. Lời giải không tự không tha, không một không hai mà thứ tự hợp với không giáo hóa, cho dù có giáo hóa cũng chẳng phải giáo hóa, như vậy giáo hóa hay không cả hai giống nhau. Không tướng là vô tướng như trên nói; nhưng không nói chẳng phải. Ðã gọi không, vô tướng nhưng vô tướng chẳng phải không khứ lai. Sở dĩ nói không đến mà đến, không thấy mà thấy, không phải là không đến đi. Quên dấu vết nên nói như hư không có 3 nghĩa không, chung qui đưa về rốt ráo không. Cho nên nay dựa theo 3 nghĩa không ấy cho rõ ràng. Thứ hai, do nhơn pháp làm rõ nghĩa không, vì hết thảy chúng sanh có sanh diệt, nói chung là nhơn-pháp đều không nên sanh diệt cũng không Không. Chẳng phải không nhân quả như trước lấy chỗ rộng thành lập để biết. Như nơi phần dẫn giải có dẫn kinh Ðại phẩm rõ ràng đầy đủ, nên ở đây không giải thêm. Sau nói về phiền não để làm sáng tỏ nhị không; ngã nhơn vốn thuộc kiến chấp nên do phiền não sai sử, như nói ngã sở (cái thuộc về Ta) tức giả danh mượn tạm vốn không phải thật. Ở đây phải dùng chữ "giả" là theo tính toán do hai chấp nhơn-pháp thành.
Lấy pháp chân làm rõ nghĩa Không như hết thảy pháp tích chứa; vốn thật không phải giả để thành nghĩa Không, nên dùng danh nói ba giả: pháp - cảnh giới - không, đúng là nhơn-pháp hiển lộ toàn không. Không đề cập ở đây vô tướng nên không thể chuyển di; cái Không này không điên đảo nên không theo chiều huyễn hóa. Vì thế kinh Viên Giác nói rằng, biết huyễn là xa lìa; lìa huyễn là giác, không theo các pháp huyễn; cũng có nghĩa là không thuận theo ngay cả không tam bảo. Phàm nói danh tướng để đối trị gốc; nếu không đối trị danh cũng không lập thành. Ở đây muốn làm rõ nghĩa Không nên nói như vậy. Ngoài ra, cũng nói không Thánh nhơn, không lục đạo; cũng gọi không cả cảnh giới tức không khác với thế gian và xuất thế gian. Như vậy còn ai Thánh ai phàm để lập? Cho nên nói phàm Thánh đều hoàn toàn giả danh cả. Ba loại Bát Nhã không thể không biết; hay nương bát nhã nên thể nó soi sáng Không. Có nghĩa là cả Thánh phàm, nhơn pháp Không chỉ có bát nhã, nhưng bát nhã cũng Không, để nói bát nhã Không nên phải biết. Vì Bát Nhã lấy trí làm danh, lấy Không làm thể; lấy không trí, không kiến làm tướng; do vậy biết dừng lại ở chỗ không biết, nên nói điều đáng nói. Triệu pháp sư nhân đó viết sách Bát Nhã Vô Trí Luận để luận giải, nhưng kinh nói pháp không hành, đạo tâm dứt không duyên, không nhơn, không như các pháp do nhân duyên hợp thành. Nhắm thẳng Không mà có nên không thọ các pháp; kể cả không thọ cũng không mới gọi là không thọ. Không đạt tới các pháp tướng soi sáng; pháp tự soi sáng đã mất nên pháp được soi sáng cũng vắng lặng không còn, ngay cả tướng hành đạo cũng vậy. Pháp hành ấy chính là hành pháp bát nhã sâu xa, như thế mới thật là tướng hành đạo, mà kinh gọi pháp vô tướng vậy. Nên biết rằng tướng các pháp là Như Thị (như vậy đó), tóm tắt ý trên nói tướng các pháp Như cũng như hư không. Không đây chẳng phải bát nhã Như Như, không thể lấy hữu tâm đạt được nên không thiết lập; vì hết thảy pháp đều Như nên không thể do vô tâm đạt được nên không thể bỏ. Vì hết thảy pháp đều chân (thật) nên công đức bát nhã tâm không bỏ chúng sanh không theo kịp, nên không thể lấy giả, thật của ngũ ấm hành xử, cùng cảnh giới thô phù mà hiểu được vì đều ngoài khả năng, cho nên chỉ thuận Không hợp vô tướng, nhưng có thể làm được. Bát Nhã do đó bất khả tư nghì không thể dùng ngôn ngữ, tâm hành diễn đạt hết được. Chỉ vì bát nhã không thể nghĩ bàn nên Bồ Tát cần phải thực hành, đó là tất cả hạnh sâu kín như trên nói 30 hạnh nhẫn. Chư Phật ở trung đạo giáo hóa vì hết thảy Phật tánh vắng lặng tối thượng, diệu trí soi chiếu cảnh nên không thể dùng lời mà chỉ do thức nhận biết. "Này thiện nam tử..." câu để tán dương công đức không thể nghĩ bàn, cũng như không thể đo lường, là tán dương điểm nổi bật hơn hết của quốc vương. Chỉ tóm lược lời vua như giọt nước biển cũng đủ rõ công đức như thế nào. Như sợ có người hiểu trái ngược nên buộc phải giải thích rộng hỏi đáp để làm sáng tỏ lời vua hơn, đó là vấn đề căn bản. Việc hỏi vua không cần bản văn mà chỉ lấy ý chính theo như giải thích ban đầu. Nếu hiểu theo cách khác, cách nào cũng phải hợp với qui định của Thánh hiền mới có thể chấp nhận được. Phân tích ý nghĩa công đức trong đó hàm vô số nghĩa, ở đây chỉ đề cập một phần, như lấy ánh sáng trăng sánh với công đức thật nhiều vô lượng. Ví dụ tuy tóm lược nhưng đầy đủ, cũng không phải là điều không hợp lý. Hoặc giả chỉ bát nhã để nói nghĩa thích hợp nên phải thật rõ ràng từ quá khứ đến hiện tại; thích hợp như nguyệt quang do thuật lại hoặc do nhớ rõ.
Phật nêu rõ 14 pháp nhẫn để khuyến tu, do những pháp này mà đạt nhứt thiết chủng trí (Tát bà nhã), và Phật chỉ khuyên nhắc tới điểm trọng yếu ấy.
Tại sao? Vì như giải thích nhắc đi lặp lại chứng tỏ không có sự đổi khác. Kinh Lăng Nghiêm nói rằng mười phương chư Phật đều nhắm hướng Niết Bàn. Kinh cũng nói rằng, phương tiện có nhiều môn mà quy về tánh giác không hai khác. Nhưng cũng dùng pháp giải thoát luận có thể hiểu thông suốt tới một hướng duy nhứt. Như cửa làm thông suốt không cửa nào không thông cả. Do môn bát nhã đạt đến nhứt thiết chủng trí, nên cửa (môn) không ngăn ngại có phải độc lộ giải thoát không? Thừa tiếp pháp tu nếu không phải 14 pháp nhẫn này thực hiện trước sau đầy đủ do đâu hành đúng đại đạo; trải qua trăm ngàn kiếp khó được lại thân, huống gì diệu báo thân dễ gì đạt được.
Phật bảo vua rằng dùng đề mục lớn mới giải đáp được câu hỏi thứ hai, vì kinh gồm ba nghi vấn. Ở đây phải trả lời câu hỏi thứ ba rằng, Bồ Tát dùng thêm tướng gì thấy chúng sanh để làm cho chúng sanh được độ? Mặc dù hỏi chúng sanh được giáo hóa mà kỳ thật là cả Bồ Tát giáo hóa. Như câu trả lời sau gồm hai ý: a) Bồ Tát tự quán thân như huyễn hóa và b) thấy chúng sanh được giáo hóa cũng huyễn hóa như vậy nên lấy đó để giáo hóa. Nếu không quán như thế cho dù tự hay tha cũng đều chấp ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Theo tinh thần bát nhã chẳng có chúng sanh nào được giáo hóa. Vì vậy nên biết chúng sanh không có sở hữu như nói có thể độ vô số chúng sanh. Các thuyết sau được đề cập: Vì chưa rõ nên khai triển thêm cũng chính là để giải đáp rộng câu hỏi. Tánh biết chúng sanh ban sơ do một niệm không như gỗ đá, hễ gặp điều thiện là thiện, gặp ác là ác. Do đó, nên biết nguyên nhân thiện ác do tâm chúng sanh tạo trong ba cõi sáu đường mà gốc do một niệm ban đầu thể rắn như kim cương. Kim cương sánh tâm sau khi ngộ có bắt đầu không bắt đầu, có mê ngộ, có nhân quả thiện ác rõ ràng. Hữu lậu (có phiền não), vô lậu (không phiền não), giải thoát hơn kém do tâm hiện khởi sanh. Không thể biết nó mà có thể hiểu sắc tâm chúng sanh bất khả tư nghì đều do nơi một tâm mà còn biết tâm như huyễn nên sắc cũng giả dối; người giáo hóa, kẻ được giáo hóa cũng đều như thế cả! Ðây là lý do dùng thân huyễn thấy vật huyễn mới thật là giáo hóa chúng sanh; hiểu đó là bổn thức tức chánh nhơn Phật tánh để chỉ thức, mà luận tâm có thể làm Phật vậy. Chẳng có chẳng không, chẳng có hai bên được độ. Vì chúng sanh nói hữu mà không hình tướng, sắc chất, không nhớ không quên đúng là thể nó không ghi chẳng nhớ. Như tánh nước vốn thấm nhuần, đượm ướt. Do mọi pháp đều có tính chất riêng không cùng một tính chất. Tùy theo việc thiện ác mà có khác nên tánh tập nhiễm không giống nhau. Kinh dẫn chứng Ðại kinh chứng minh không hẳn giống nhau mà cũng dẫn điểm khác nhau. Như trên lấy tánh nước, lửa để dụ, vì những thứ đó tánh chúng là tập tánh đã có sẵn. Ở đây lấy một dòng nước để nói nó chảy tới nhiều nơi khác nhau nhưng tánh nước vẫn giống nhau. Nói cách dễ hiểu bản tánh chúng sanh có hữu vô, nương vào gốc cho là không Hữu. Nếu nói bản tánh không đắc là không, cũng hợp với lấy có đối không, chỉ vì câu văn giản lược nên nói như vậy. Câu trả lời tóm tắt có hai ý: 1) dựa lý làm rõ Không trước sau không chấp nhận Hữu, nghi đa phần một chữ KHÔNG 2) dựa sự làm rõ Hữu một niệm sanh thức nên phân biệt Có; song không phải chỗ đó là điểm tiếp giao của chân tế. Nếu luận theo đại giáo để làm sáng tỏ điểm gặp nhau vẫn không tiếp giao; không tiếp giao nhưng gặp nhau. Gặp nhau và không tiếp giao cả hai đều có, cũng chưa thật sự thành định thuyết. Như thường luận cho rằng biết phân biệt để trả lời chúng sanh được giáo hóa như huyễn hóa; luận huyễn lấy hư dối không thật để nói. Kinh giải thích có ít ra 6 mục giả để trình bày như: 1) trong pháp giả biết được nhứt niệm sanh sắc - tâm năm ấm. Trong một sắc sanh vô số sắc như trong 12 nhập (6 căn và 6 trần). Do bốn đại tạo tác sanh 5 thức; thức phó cho căn tức 5 căn mà biến khắp 18 giới (12 nhập cùng với 6 thức). Song tất cả từ một mà xuất phát ra nhiều, từ không giả có, tức là tướng của hư dối. Ðã rõ căn thức, bốn đại nên biết bốn pháp không cũng đều như thế, nhưng kinh giản lược. Cho nên tóm lại nên hiểu tổng quát không nói rõ pháp nhập sắc mà sắc tâm nhập thành thiểu phần như văn lược. 2) Thánh phàm thấy khác nhau cũng là pháp không có tự tánh hoặc thấy giả hoặc thấy chân. Vì sáu thức của phàm nhơn thô kệch, biết cái thô thấy việc giả nhưng lầm tưởng thật, cho hương, vị, xúc, pháp là thật, nhưng thánh nhân biết tế thấy đúng không lầm giả. Vì thế chỗ thấy Thánh phàm khác nhau, thậm chí đối bậc thánh có lớn nhỏ, sâu cạn khác nhau nên thấy có thường, vô thường, như sắc diệt hiện thường hoặc thấy lý chân. Do vậy các pháp đâu thể tự cho là đồng là dị mà hết thảy đều do tâm phân biệt thành. Chúng sanh nơi thế tục đế nhận lầm cái không thọ nhận, nhưng kinh không nói rõ, chỉ hợp với phần giống giả danh. Ðối với năm ấm nói trên là pháp có thật mà thành hai phần: nhơn và pháp. 3) Tiếp theo cái gì giả đều mang danh huyễn. Văn tuy có khác nhưng cũng có chỗ giống mà giải điểm tinh tế này phải nói rằng hoặc Hữu hoặc Vô; vì đối với pháp thế tục còn giả danh trong Hữu hoặc Vô. Do chúng sanh nghĩ tưởng là thế đế, không phải chân đế. Lại nữa đời không chân thật nên gọi là thế đế. Giả trá huyễn hóa nên có mà thật ra chẳng có; chẳng có mà có là có giả hay gọi là huyễn. Cũng vì huyễn nên giả dối mà thành danh. 4) Thế tục đế đối với phi đế mà nói mỗi bên phải có lý của nó nhưng tùy nghĩa có sâu cạn. 5) Cũng nói nhẫn đến lục đạo chúng sanh huyễn hóa, tức về hai mặt năng sở: một lấy lục đạo hư giả làm năng kiến, thấy không thật làm sở kiến (chỗ bị thấy). Hai lấy huyễn hóa làm năng kiến, thấy bốn đại không thật làm sở kiến. Do câu lược bớt nên ảnh hưởng tới nghĩa lý. Lời giải không nói cái khác mà đề cập cái thấy để nhấn mạnh rõ nghĩa thấy nói trên; không phải trực tiếp thấy như thế mà cũng đề cập hay quán xét biết người giáo hóa - chúng sanh được giáo hóa như nhau, đều huyễn hóa. 6) Nói thật huyễn chỉ hàng Bồ Tát Biệt giáo năng giáo hóa, nên biết cũng giống Viên giáo, ở đây kinh lược bớt. Phật dạy pháp thật huyễn cho hàng phàm phu trong sáu đường mà người dạy và kẻ được dạy đều thấy rõ; vì thế mà biết như trên nói thật huyễn. Pháp huyễn không thật này từ lịch kiếp trở lại cho đến trước thời Phật xuất thế, vốn không có tên gọi; giá như có tên cũng không đúng nghĩa thật, nên nói nó vô nghĩa là pháp huyễn. Do vậy thế tục đế có tên mà không đúng nghĩa thật là vậy, nên biết chúng hư huyễn vốn có trên danh tự mà thôi. Ðã không thật, không tướng trạng, nên không lục đạo không hết thảy danh. Song nếu chỉ nhất loạt vô danh chúng sanh cũng không có thật đạo để hướng đến, chư Phật cũng không có phương tiện - cách hay bố thí - chúng sanh làm sao ra khỏi sanh tử? Do đó chư Phật lần lượt ra đời, vì chúng sanh mà lập giả danh khiến hết thảy nhờ đó biết được pháp, và pháp không thật. Do nơi ánh sáng kiếp ban sơ thoạt nhiên vạn vật trống trơn; Thánh nhơn ngước lên là bậc thánh, cúi xuống thành phàm phu, là pháp Không.
Tóm lại từ xưa nay bao hàm các pháp trong ba cõi, gọi bằng vô số danh từ vẫn là pháp Không, tức như huyễn hóa Không chẳng phải khoảng thời gian: tương tục, đối đãi, vô định pháp nhẫn như huyễn hóa, nên nói chẳng một chẳng khác. Vì các pháp liên tục giả nên suy ra rằng nhơn và pháp cả hai Không chưa có khả năng thâm nhập, nên phải làm cho nhập Không mà sau trở thành hoàn toàn. Như luận Chỉ Quán nói luận về tính liên tục phải lấy trước sau tiếp nối nhau không gián đoạn. Ðể xác định một cái khác không phải là liên tục; chẳng phải một chẳng phải khác đó mới gọi là liên tục. Như mầm thân cây chẳng phải một cái khác mà từ từ sanh trưởng, là cái giả liên tục từ đó sinh ra vật khác. Nhất định không thật pháp là pháp Không. Nhưng tương tục cũng là giả, vì hết thảy danh tướng nối tiếp nhau, như năm sắc có - không cũng là bất định liên tục. Cho nên lấy hai ý giải thích: tướng đối đãi là tướng hợp nhau, lại nói tướng lìa đãi là tướng lánh xa nhau; do lời nói nên không thành hai nghĩa như luận dẫn. Ngoài ra pháp do duyên hợp thành giả cũng gọi từ nhân sanh, do ngũ ấm, mười hai nhân duyên giả hợp thành chúng sanh, nên phải đủ thời kỳ nhân quả. Lời nói liên quan tới việc thấy phải có đủ thời gian; thấy hợp với âm cùng lúc. Do quán sát hiện tại đồng lúc là đủ thời. Nếu suy xét quán sát là khác thời, cũng như cây cột làm thành cái nhà là đồng thời, nhưng theo thứ lớp là khác thời. Như 12 tiếng đồng hồ có trước sau là khác thời mà cùng trong một ngày là đồng thời; có thể ví ngọn đèn và ánh sáng cũng vậy. Song lấy nhân quả tìm ra pháp thật không thể được, đó toàn là không thật. Chúng sanh ở trong hư dối không phải chân thật tức là huyễn. Hư mà thật nên gọi là thật hư dối; thật hư dối là không. Nếu Bồ Tát thấy chúng sanh huyễn hóa như thế là nhìn theo cách thông thường. Từ đây trở xuống hàng thập trụ Bồ Tát khởi đầu là chỗ thấy mà trong sự giáo hóa như thật hư dối, nhưng thấy Bồ Tát giáo hóa chúng sanh có thật để kết luận câu hỏi trên.
Phẩm nhị đế
Tiếp theo phẩm giáo hóa nói về nhị đế. Nhị đế phân tích kỹ có hai ý nghĩa như sau: thứ nhất, lấy trong đối ngoài là nội hộ giữ gìn bên trong có ba ý, đó là nhân quả, tự tha và y chánh báo nói chung; thứ nhì, lấy nhị đế đây đối nhị hộ ở trên khác nhau giữa năng và sở tức là khác chỗ thấy huyễn ở trước. Dựa theo chân tục không thể rõ biết hết nên tiếp dùng nhị đế để làm sáng tỏ.
Có thể nói nhị đế là tối quan trọng của lời Phật dạy, vì theo gốc để nói Phật thuyết pháp thường dựa theo đó và suốt một đời để nói cũng chưa thể hết hai pháp nầy. Ngoài ra bảy pháp bao hàm cả nhị đế một đời Phật giáo hóa trong năm thời thuyết giáo cũng không hết, suy ra chỗ cùng tận, có pháp nào chẳng nằm trong chân tục đế ư? Nếu gượng bảo Có-Không là hoàn toàn không hiểu, chỉ có người nào biết rõ nguyên nhân Có-Không rốt ráo mới thấu rõ lý để phê bình chân lý; nhẫn đến có trải qua sự giáo hóa sâu cạn mới biết rõ nghĩa; có tiếp cận, có chia xẻ để biết thông tỏ, đây chính là việc khó. Luận về chân chính là lý; lý nhất chưa có làm gì có nhị; huống gì có nhiều loại khác? Cũng có thể nói rằng người phàm phu thấy cạn là tục, bậc Thánh thấy sâu là chân. Do vậy có thể nói chỉ vì chân tục mà thành thứ tự pháp chung ở phẩm trước. Câu hỏi lặp lại làm cho rõ để nhấn mạnh nghĩa bất nhị. Trước kinh nêu hỏi nhị đế bất nhị (không hai), hay cũng hỏi trong thế tục đế có đệ nhất nghĩa đế không? Vì văn giản lược nói như vậy, như trên nêu đầy đủ. Như pháp Không xưa nay có hai cách hiểu : a) theo cựu dịch b) theo tân dịch tức là giải theo văn hiện đại. Căn cứ theo lý cách hiểu nào cũng vẫn có lý của nó và do vậy mà cả hai vẫn tồn tại. Do mới đầu dựa theo trí phàm thánh đối chiếu để nói, một phàm đối với một thánh là không còn nghĩa chân đế. Theo văn dịch hiện đại chân đế bao hàm cả trí thông đạt nên mỗi mỗi lời nói hữu-vô là chân đế; nói Không v.v... là trí hiểu biết, nên biết có thể dùng cả hai đều được. Ý hỏi cũng khó thấy rõ như bốn câu kệ sau:
Mới hay không nói không nghe vi diệu
Chỉ Không Một chẳng phải khác là vậy
Nay đem chẳng một chẳng hai bàn luận
Tức là bát nhã trí tuệ hiển hiện.
Ðó là sự phê bình của các nhà học giả không thể nghĩ bàn được.
Bài kệ trả lời văn xuôi dẫn tích Ngài Nguyệt Quang do nhân xưa phải trả nên ở đây cần mượn bài kệ của bảy đức Phật quá khứ đã nói trả lời như trong phần giải thích. Không phải chỉ các tiết mục hợp lý, cũng không luận ở phẩm lượng nhiều ít; song dùng chân - tục nhị đế đi thẳng vào diệu lý Không để phân biệt. Chỉ một lời nói không đó là không tánh, không tướng, không tự, không tha, không hữu, không vô, không hai, chẳng hai, không tác giả, không tạo tác v.v... đều là Không cả. Lấy gốc Hữu để nói đệ nhất nghĩa pháp hữu tánh vốn có. Nhân duyên vốn sanh nên các pháp vốn có; hữu-vô vốn có, nhị đế vốn có, trăm pháp giả vốn có, không nhưng vốn có. Lấy Không nói đệ nhất nghĩa không, chân đế cũng không, tịch diệt không, nhị bất nhị cũng không. Giả dối như hoa đốm giữa hư không, như hình người có ba tay cũng đều không, nhẫn đến đệ nhất đế. Dùng Một đủ Một, dùng Hai đủ Hai, dùng Hữu có hữu, dùng Không đều không; cho phải là phải, cho trái là trái. Dùng tất cả tên riêng thuyết khác đều có thuyết khác đều có tên riêng, lấy lời thô nói ngọt đều có lời ngọt tiếng thô. Dùng mấy câu trong bài kệ trên nêu tổng quát chỗ lầm đó, hầu như không dung hợp được luận lý để làm cho rõ nghĩa, do ảnh hưởng trực tiếp tự tánh bát nhã, lý mầu vô cùng. Sau nói về hữu-vô gốc vốn hai là để trả lời câu hỏi trước. Trong dòng đầu (bài kệ) giải hình như lầm vài ba chữ, ở đây lại cũng dùng bài kệ phối hợp giải thích. Hữu-Vô gốc có hai đó là lẽ tự nhiên như con trâu có hai sừng không thể thiếu một. Tâm giải thoát thấy không thể thiếu một. Tâm giải thoát thấy không hai, trong hai vẫn thấy không hai; mà thật không có hai. Nhị đế, thường chẳng sát gần; chẳng sát gần cũng chẳng lìa nhau nhưng do trí hiểu rõ; muốn hai không lìa nhau nhưng trí hiểu; muốn hai không thể được. Lại lấy lý che tình, nhị đế không phải một, rồi trở lại lấy trí soi lý biết hai cũng không hai. Chẳng phải hai làm sao có thể hiểu nó là một? Lý không ngăn trí nên lý thường là hai; trí không ngăn lý, trí cùng hiển bày, không một cũng không hai; hiểu rõ không hai đường, đó mới thật hiểu pháp bất nhị. Quan trọng biết không phải nghe, tức là nghe như thế, biết rõ thế tục đế trong hữu-vô. Như người ba tay, tuy chỉ có hai, nhưng nói ba thành không có việc đó; cũng như ngài Tịnh Danh (Duy Ma Cật) nói đại thứ năm, tình thứ bảy v.v... Ðại Vương Bồ Tát là giải thích từ Bồ Tát theo nghĩa soi sáng nhị đế để hóa độ chúng sanh nên có hai ý: trước lược, sau giải rộng. Do cách giải trước không định một hai nên không tạo thành hai nghĩa hay một nghĩa. Trước giải lược đệ nhất nghĩa không, thường soi sáng nhị đế không lìa chân trí mà hóa độ trong thế tục nên biết Phật và chúng sanh thường là một. Nhưng cho rằng chiếu tục là giáo hóa phàm phu, chiếu chân độ hàng nhị thừa. Dựa chỗ được soi sáng phân thành chân đế - tục đế mà không phải chân của năng chiếu cũng được giáo hóa. Nếu dùng chân vọng của năng chiếu, được giáo hóa chân-tục đều chân; năng hóa là chân, sở hóa (chúng sanh được giáo hóa) là vọng thì chân tục đều tục. Văn mỗi ý không theo một tiêu chuẩn nhất định tại sao? Vì hai điểm sau: trước trưng dẫn lặp lại phần trên; sau giải rộng. Phần giải rộng có ba ý:
a) Năng-sở đối nhau để làm rõ pháp bất nhị nên nói Phật và chúng sanh chỉ là Một không hai. Chỉ vì không hai nên đem chúng sanh không đặt nơi Bồ Ðề không, tức sở hóa - năng hóa trở về không. Vì Bồ Ðề không, chúng sanh không tức năng hóa trở về sở hóa. Ðặt cũng chính là an trí các thứ để vào một nơi kín đáo như nước ném vào nước không hề hấn gì cả, không nhập không, vẫn hoàn không. Lại cũng nói do hết thảy pháp không nên không cũng không. Lời nói này có hai ý: nếu tiếp ý trên tóm kết phần trước năng hóa - sở hóa đồng nhất Không, lấy đó hợp nhau lại. Nếu tạo tác sau khi sanh là hết thảy các pháp không, cảnh không, không cũng không. Do cảnh không nên trí cũng không; cũng như do trí không nên cảnh không. Nên biết rằng bát nhã vô tướng, vì vô tướng nên thể nó cũng không; cũng vì Không vô tướng nên dù chân dù tục như hư không cũng không. Không trong vô minh là không tha tướng, cũng như hết thảy chủng trí là không tự tướng. Tạm không có tướng mà thấy đó là ai; người nhận đó là ai? Nhân quả ư? không mà có đó; thậm chí cho rằng ngũ nhãn thành tựu thấy chỗ không thấy Phật quả cũng không. Có thể nói ngũ nhãn đầy đủ là thành Bồ Tát như kinh dẫn cho thấy. Hành cũng chính là thực hành pháp bát nhã thâm diệu; hành hay không đều chẳng thọ; chẳng nhận cũng chẳng phải không thọ; không thọ là tự tánh bát nhã.
b) Dùng pháp nhiễm đối tịnh để phân biệt phiền não, Bồ Ðề giữa mê và ngộ, nhiễm và tịnh khác nhau nhưng ở đệ nhất nghĩa nguyên là một thể, không hai. Nhân khi chưa thành Phật tánh tịnh làm cho nhiễm; sau khi thành Phật chuyển mê thành ngộ mà kỳ thật không khác nhau, như đoạn trước lặp lại câu: "bạch Phật rằng..."
c) Nghĩa tương đối, cách tổng quát không đến từ các pháp không tướng mà có hữu-vô, làm thế nào Phật - Bồ Tát đạt thành mà không lìa văn tự hành các pháp không tướng, lấy bát nhã giáo hóa chúng sanh. Nói hành các pháp không tướng nên nảy sanh một nghi vấn về Không. Có thể giải thích; nếu các pháp Không như nghi vấn lại sinh ra một chữ Pháp. Tiếp theo trả lời rằng pháp luân (xe pháp), bao gồm hết mười hai bộ kinh [77] mà nói do một chữ Như không văn tự không lìa văn tự. Chỉ vì không lìa nên pháp đều Như mà hành được pháp không tướng. Dùng tên 12 bộ kinh giải thích, căn cứ theo lý trước phải nêu rõ tiếng Phạn, giải dùng tiếng Trung Hoa. Ở đây ngược lại theo kinh giải cho tiện phải là câu. Như ví dụ thể kinh có giả có thật: danh-vị-cú là ba pháp giả; thanh sắc làm một có thật. Ba giả hiệp với một thật thành thể kinh. Thanh tuy chẳng đối nhưng trông hưởng ứng nên cũng gọi là quả. Khéo luận từ tuy không phải hay dở, nhưng vì bàn pháp Không chẳng bàn hay dở nên cũng tạm chấp nhận. Luận đến chỗ rốt ráo cũng Không tức là lìa. Trước nói vô định tánh cũng không; vì Không nên hết thảy đều Như, là không chấp văn tự mà hành không tướng, nghĩa hàm súc như thế; cho nên nếu chấp văn tự không theo pháp Không; hiểu ngược lại không rõ ràng nhưng hành pháp Không không phải là pháp chánh quán. Nghi ngờ đó và ở đây không giống nên cũng chưa xác định được. Ðại vương nói Như theo văn tự, lại nêu rõ nhơn hạnh các tướng, nhưng Như ở đây khác ý nói trước, Như phải hiểu như văn tự để biết trí mẫu của chư Phật hay sanh quả hiện tại, nên gọi là trí mẫu. Tánh gồm lý tánh, hạnh tánh khác nhau, đó cũng là căn bản tánh của hết thảy chúng sanh. Lý tánh tức là tánh thành trí, là thể của tát bà nhã - nhứt thiết chủng trí - nên dùng ba đời để nói phải đạt được tát bà nhã mà thật ra đó là một. Như bát nhã của tam thừa hạnh tánh là bổn tánh. Do dựa theo tam thừa hạnh tánh là bổn tánh, vì dựa theo tam thừa hành một tánh thù thắng gọi là hạnh tánh, không sanh, không diệt mà tự tánh thường trụ. Lại cũng nói tất cả chúng sanh lấy đây làm tánh giác dùng tánh chung ngộ tánh riêng. Do trước nêu rõ lý tánh nên nói là căn bổn; còn đây do nơi thực hành nên gọi là tánh giác, đại khái không khác. Câu "Nếu Bồ Tát không thọ... tổng kết nói hành pháp không chẳng phải bát nhã, nhưng lại bàn về ba nghĩa hộ vệ ở trên. Nếu như vậy trong đó tránh khỏi có sự lầm lẫn nên ở đây xác định lại cho đúng. Vì tâm Bồ Tát không vướng đắm bên ngoài không cần văn tự; vì không thọ nên không văn tự. Không văn tự chẳng phải là vô chữ nghĩa; văn tự tánh vốn lìa tức lìa chữ nghĩa. Luận Chỉ Quán nói rằng đạt văn không phải văn; không phải văn chẳng phải không văn còn văn nào biểu hiện? Cho nên nói lìa văn tự là phi văn tự; văn nhiều chẳng phải l2 bộ. Tu chỗ vô tu, cũng như thí dụ trên hành là tu mà vô tu. Câu tu vô tu không giải thích rõ dễ lầm nên sửa văn tự đến độ khó hiểu. Làm sao cho văn đúng lý rõ dù có chút ít dị đồng cũng đâu có sao miễn hiểu tường tận là được.
"Lại bạch Phật rằng..." để lặp lại căn hành chúng sanh, hỏi pháp môn có một, hai hay nhiều vô số? Giải có hai ý : a) theo như phần giải căn là căn tánh, có bén nhạy chậm lụt khác nhau; hành là chỗ tu sâu cạn không giống. Căn hành bị động, pháp môn năng động. Kinh lấy cái bị động từ tác động nêu nghi vấn hỏi rằng pháp môn cũng có một, hai và nhiều vô số ư? Câu trả lời hết thảy pháp là quán môn, văn lược nói như vậy. Phải nói thế này: hết thảy các pháp vốn chẳng một không hai mà do quán môn nên có nhiều. Lại bắt buộc dùng quán từ đế lý vốn chẳng một hai dùng đế quán nên có hữu-vô, nhiều pháp do cảnh, quán do trí; Quán cảnh hiện tướng do vậy khác nhau. Cũng nói rằng hết thảy pháp chẳng phải ở tương lai mà hiện rõ chẳng một chẳng hai. b) Cũng không có các tướng cần phải hợp với bốn câu: chẳng hữu tướng, chẳng vô tướng, không phải chẳng hữu tướng, không phải chẳng vô tướng. Văn lược còn lại hai câu tùy theo đơn giản hay phức tạp để luận. Câu trên nói gọn là vô tướng, câu dưới phức tạp hơn nói hữu tướng. Suy rộng mà nói không phải tất cả tướng là thật tướng nên Bồ Tát chẳng thấy tướng chúng sanh; chẳng thấy có một pháp hai pháp có thể đạt. Nếu Bồ Tát còn thấy có tướng chúng sanh, có một pháp hai pháp có thể đạt được thì chẳng thấy một hai của đệ nhứt nghĩa đế. Cho nên cũng nói rằng nhứt-nhị là đệ nhứt nghĩa đế. Nhưng cũng nói hoặc Hữu hoặc Vô là thế tục đế, phải xem giải chữ kiến nơi bốn đế rõ hơn, còn nghĩa ở đây rất giới hạn. Nay nói các pháp bổn (gốc) dùng chân lý quán Có - Không từ ba đế mà gồm hết thảy các pháp, nên gọi không đế tức là Không, sắc đế là giả, tâm đế ở giữa. Không chẳng phải tâm là ba cùng với phần trình bày rõ như: chân tục và trung đạo cùng hiện hữu với tên khác. Vì chỗ rộng hẹp khác nhau như trong cùng một nhà được truyền trao ba pháp quán. Một nhà được truyền trao ba pháp quán, thật ra tôn chỉ là một mà do giải thích nên có sự - lý đầy đủ như thế. Ðối với lý không phải Vô là có nghĩa mà do chân tục phân biệt có ba nên chưa thấy chỗ diệu của pháp này. Nay đem chỗ diệu trình bày cho thấy sự lý đầy đủ viên mãn, nhứt niệm hoàn toàn đạt đến rốt ráo. Chỉ cần luận điểm nhứt niệm này không khác, không có trước sau. Pháp vốn tự nhiên khởi đầu chưa từng có tăng giảm mà tựa hồ do nơi thiên chân diệu tánh, trước sau bao hàm rõ ràng hiển nhiên như thế. Một mặt đã quán pháp còn có thêm phần này làm gì? Vì sau ba chân (ba sự thật chân chính) nêu rõ ba pháp giả, lại dựa tôn chỉ của nhị đế để cho thấy Không nên không lìa sắc - tâm, Không chẳng phải bát nhã, mỗi một căn hành chẳng do đây là gì? Ấy là không xa sự thật, cho nên nói rằng chẳng một, chẳng phải hai pháp. Ngoài ra phần giải thích khác để tán thán lời Phật dạy khuyến tấn hành trì v.v... xem các mục trên để biết rõ.
Phẩm Hộ Quốc
Kinh lấy Hộ Quốc làm tên, giáo lấy pháp làm chính, đó là lý do lập nên phẩm này, nhưng hộ cũng có hai phần: nội hộ và ngoại hộ.
- Nội hộ với mục đích hộ pháp còn phân ra hộ quả, hộ nhân, hộ giáo, hộ chúng sanh v.v... nói theo chân đế.
- Ngoại hộ để ủng hộ người lại có hộ quốc (ủng hộ đất nước), hộ dân (ủng hộ dân chúng), hộ nạn (cứu hộ các hoạn nạn) v.v... đó là nói theo thế tục.
Tiếp theo phẩm nhị đế lại có phẩm này, giải có hai ý:
a) Trước tiên, theo văn phân nội ngoại hộ như trên đã giải rõ
b) Giải đề mục lại phân làm hai: a) nếu dùng từ trước phải giải từ "hộ" và sau giải chữ "quốc". Ở đây theo nghĩa nếu không phải trước hộ quốc làm sao có thể giúp đỡ được, nên trước hết nói về quốc thổ (đất nước) và sau nêu lý do hộ quốc. b) Về thế gian có ba cõi mà phàm phu, nhị thừa nương ở đó. Phàm phu bao gồm người, trời mà không gồm bốn loài, vì bốn loài không phải phần chính của hộ vệ. Như dựa theo ý Phật chỗ nào lại chẳng thông suốt rõ. Về xuất thế gian khắp cùng ba cõi, là chỗ nương ở của bốn quả thánh; đây tính từ thập tín đến thập địa, vì dựa theo chỗ đoạn mê lầm ra khỏi cõi tục. Hàng nhị thừa chưa dứt sạch mê lầm nên kết buộc vẫn còn, do còn đang ở trong dục giới. Ngoài ra hàng Bồ Tát cũng chưa dứt mê lầm giống nhị thừa nên ở đây lược bớt không nêu hết. Tiếp nói nguyên nhân hộ quốc cũng có hai phần: giặc ngoài và trong như trộm cắp, phiền não kết chặc v.v... vì để ngăn hai thế giặc ấy nên lập nội ngoại hộ mới có năng và sở; năng hộ là các loại quỉ thần ủng hộ mặt ngoài; bát nhã- trí tuệ là nội hộ - (sở hộ) giữ gìn bên trong. Suy tận gốc để nói nhờ thần lực hộ trì chư Thánh góp công đức, không phải nhơn lực có khả năng làm được như vậy, tất cả cũng do nơi con người mà ra. Nên nói rằng, dù nội, ngoại hộ phải dựa theo phần giáo quán sau để giải thích. Quốc thổ được bảo vệ không phải chỉ bốn là tứ phương mà người bảo vệ quán các pháp có sanh, có diệt tùy theo pháp quán riêng theo từng nghĩa cần phải biết. Nhờ lực quán chiếu nên ba thứ mê lầm (tham-sân-si) không khởi; ba mê lầm không khởi tứ phương quốc độ an ổn và, kế nêu rõ trăm bộ chúng như bách thần hộ vệ đất nước, không theo kịp chánh là y báo. Ðiểm chính quan trọng dùng trí tuệ duy trì chánh pháp cũng như đất nước là chánh báo; ở một khía cạnh nào đó ý nghĩa vẫn chung. Nhưng bảo vệ sinh mạng còn tùy theo cách giải thích sao cho phù hợp như: "tôi nay đang nói..." dựa theo lời thưa thỉnh giải đáp. Nhưng giáo pháp sâu mầu nên trước phải bảo vệ khi đất nước có loạn, là chỉ chận cái ngọn mà không trừ tận gốc. Luận việc trị quốc phải có thời gian cũng như có chính sách trong mọi lúc hưng-suy. Có thời gian để biết các biến chuyển xảy ra, có chính sách đề phòng ngăn chặn. Lúc đất nước loạn mà sợ là họa nạn có khác gì? Có thể đất nước không mất, nhưng do bất an khó tránh khỏi hiểm nguy. Cũng như người kêu lên: nguy thay, nguy thay! Lời kêu khẩn cấp ấy báo động cho biết nạn gấp sắp xảy đến. Nạn đây là cái hại bị lửa cháy mà chỉ khi thật sự bị hại mới biết hại của lửa cháy. Hẳn không phải lửa của tam tai [78] mà lửa của kiếp thiêu; Lửa nói đây cũng thật là tinh tế, lửa của tam độc (tham-sân-si). Nếu quả thật có kiếp thiêu không thể nào trốn tránh được, chỉ còn cách nhờ cứu hộ, còn việc phòng bị chưa chắc đủ hiệu quả. Nếu luận đại hỏa tai khi bị thiêu đốt cõi ta đang ở an ổn đây, tuy vậy lửa vẫn thiêu rụi. Nghĩ tới đó phải thỉnh tượng Phật tôn thờ trang nghiêm bảo vệ giáo pháp là việc quan trọng. Thiết lập thờ tự đúng theo qui cách lễ nghi như: 1) thỉnh một tôn tượng thờ 2) mời số chúng tới dự 3) thỉnh thầy thuyết pháp 4) cúng dường Tam Bảo 5) cúng dường pháp sư 6) mỗi ngày hai buổi đọc tụng (giảng) kinh bát nhã 7) nên có chúng quỉ thần thích nghe pháp nhóm đến nghe, nhờ đó hộ vệ đất nước. Nhưng các điểm trên đây cao quí nhất phải do lòng thành thanh khiết của chủ nhân mà không phải do một ai khác. Sau nói về được che chở nạn có hai hạng: người và thần. Nạn lửa có ba mà trong đó phải kể tới trời, đất và những sự quái dị. Cũng có thể nói trong nhơn nạn, có thiên, địa nạn - ba linh quang - vốn không có sự quái dị, mà do con người mất kiểm soát nên cũng chính người lãnh nạn. Như các tai nạn nước, gió, lửa v.v... mỗi thứ theo nghiệp tạo tác mà đưa lại kết quả. Làm thế nào đem kinh này giảng mà có thể khỏi nạn, đó cũng do đạo đức, có tu tập, ở đây không bàn tới. Vì người khác thỉnh vấn, vì danh dự đem lời giáo huấn như có người cho rằng "thiên thời không bằng địa lợi; địa lợi không bằng nhơn hòa" thì mầm họa của đất nước ở đâu? Không thuận lẽ trời, không hợp với đất, không hòa với người là lẽ đương nhiên nên phải lấy kinh này giảng đạo lý. Am tường rõ manh mối thiên lý, sửa đổi mối giềng nhơn luân đầy đủ tam tài (thiên-địa-nhơn) làm gì có quốc nạn? Lại nói rằng lãnh vực dân cư không bị cõi giới bao vây nên biết việc duy trì đất nước nếu không phải tại ba mối kia là do đâu? Ðiều này làm cho thiên hạ không đủ sức thuận tin hướng về, trong quốc thổ bao bọc bởi núi non hiểm trở, quân binh lợi thế; như thế cần gì người đạt đạo giúp sức thêm chỗ thật đạo để cứu giúp? Chỉ lấy giáo dục bên trong giúp sức hợp với đức trị mà còn được hiệu quả như thế, huống gì lấy trí tuệ trợ giúp công đức lớn đến ngần nào! Sự an ổn không phải do được cứu giúp còn nghi ngờ gì nữa? Do đây suy luận lý thật dễ thấy, nhưng người thiếu khả năng phải dốc một lòng tin toàn lực, cần nhờ người kinh nghiệm giảng giải thêm. Kinh nêu rõ cách thức không phải một, không những chỉ việc hộ quốc mà cũng hộ phước, cứu nạn nữa v.v... vì rằng hộ quốc chính là cứu nạn và đồng thời cũng hộ dân; hộ phước để cầu nguyện, tuy được đa số ủng hộ, nhưng thật sự chỉ nhắm hai việc: như trong cầu nguyện cũng có việc cầu trí huệ sáng suốt đồng thời cũng cầu phước báu. Ðối lại trí bát nhã nói đây là thế trí thuộc về phước. Người trong chín loài muốn cầu phước báu giàu sang quan vị phải do nơi chín phẩm quan. Lại nói rằng trải trăm tòa cao là phân biệt có chỗ giàu nghèo, nếu lấy kinh này làm chuẩn việc giảng pháp là chính, tuy không rõ chỗ hỏi cũng phải nói tới chỗ rốt ráo. Như phân biệt giàu nghèo phải tùy khả năng hay lực (nghiệp) của chính ta không bị trở ngại. Dẫn tích xưa vua tên Ðảnh Sanh qua hai giai đoạn: sanh lên trời và hộ quốc 1) Lúc sanh được tướng tốt trang nghiêm 2) Sau đọa xuống làm quỉ dạ xoa trong đường ác từ lòng đất vọt ra.
Do theo sự tích vua trời Ðế Thích dựa kinh Nhân Vương Hộ Quốc mà bảy đức Phật thường nói pháp đề cập vua Ðảnh Sanh bị thoái tâm; vì thoái tâm nên bị đọa. Song lúc mới sanh được tướng hảo, Ðảnh Sanh tin không phải như người thường mà sau còn mắc quả báo như thế, nên biết phước báo có lúc cũng phải hết. Ví thử không do tuệ giác không đủ sáng suốt để tin. "Lại này đại vương..." dẫn bậc nhân vương hộ thân, lại phân hai ý: a) nói rõ nạn duyên như câu chuyện: Thiên La là cha Ban Túc, nhân trước kia có cúng dường một vị tiên nhơn tu hạnh nhẫn nhục. Do nguyện lực đó mà được thoát khỏi kiếp loài quỉ vương la sát; sau đó các quỉ la sát đề nghị thiết lễ hội thí... Lúc bấy giờ vua Tu Ðà theo đề nghị xưa nên lập lễ hội. Lúc đó vào thời vua Phổ Minh. b) Ðiểm chính lễ hội cứu nạn ghi trong phần văn xuôi và kệ tụng. Căn cứ theo kinh giải thích đưa ra bốn nghĩa: vô thường, khổ, không, vô ngã cốt yếu nói pháp Tiểu thừa mà không dùng pháp bát nhã. Song do người nghe đạt được các pháp không - bình đẳng - tam muội nếu không phải bát nhã là gì? Huống nữa một nhà phê bình lại nói chưa quán xem các kinh mà đạt đạo, tức biết ý riêng của lời thuyết giáo, cũng như đã thông suốt những điểm khác. Nghiệm xét không phải chỉ một mà xét các tiết mục kinh mỗi ngày hai thời giảng (đọc) bát nhã, mà ở đây nói trải qua tám nghìn ức kiếp (đọc giảng kinh bát nhã). Nên biết ý kinh không hạn cuộc dùng mấy câu kệ phê phán; mà trình bày tu hành là cách giúp đạo lớn lao, gồm việc khuyên người khác phát tâm rộng lớn, cũng như không nhắm riêng Tiểu Thừa. Vì lợi ích qua kinh nghiệm tu tập thuyết minh - trình bày - rõ ý nghĩa. Quán xét câu kệ nghĩa lý thấu đáo thuyết minh những điểm khác thường. Nay ngoài chú giải nhưng phải giải thích thêm; câu kệ 1 nói rằng: "Thành, trụ, hoại, không mỗi thời kỳ có 20 tiểu kiếp [79]. Ðây nói về cuối kiếp trước, bắt đầu kiếp sau là chung điểm (chung cục). Về càn khôn sức mạnh là càn; thuận theo là khôn; càn chỉ trời, khôn chỉ đất nên lấy càn khôn gọi tên trời đất. Do kiếp thiêu nên nước sôi sùng sục hang động trống không, núi Tu Di, đại hải cho đến chỗ tận cùng núi, biển, đất liền. Luận về thế giới có thành, hoại do nghiệp báo chúng sanh cảm vời như vậy nên con người phải chìm trong thời kỳ hoại diệt của ba tai. Lại nói đến trời, rồng hết phước trong thời kỳ tan hoại; hai loài tiêu biểu này còn hết phước huống loài khác cần phải biết. Mất là chìm mất, tan rã trong hư không. Ðó là câu thứ nhất. Câu kệ 2 nói rằng: sanh, già, bịnh, chết là bốn tướng trạng của con người, chúng luôn luôn thay đổi không ngừng; dù luân chuyển đổi thay song không biết đâu ngằn mé (bờ bến). Ý nguyện con người vốn ham ưa an lạc mà bốn tướng chỉ làm thêm khổ đau. Cho nên tướng và nguyện trái nhau thành lo buồn đưa tới tổn hại. Tai họa lớn nhất là ngũ dục (tài, sắc, danh, thực, thùy), có thể kết luận rằng dục càng mạnh họa càng sâu, và khổ do đó sanh ra càng nhiều. Nguyên nhân không do bên ngoài như vết thương, như Trang Tử đã nói rằng: "Sống là mang theo vết thương lòng băng bó; chết là quyết làm vỡ toang ung nhọt", nên suy nghĩ lời nói nầy. Chỉ vì ba cõi đều ở trong vòng luân hồi nên rốt cuộc đều là khổ. Cõi nước làm sao tin tưởng? Câu thứ 3 nói rằng, vạn hữu gốc từ Không, cho nên bản chất chúng là không mà thật ra vô hữu (không mà có) huống gì khởi đi từ không không ư? Chỉ do nhân trong duyên ngoài hòa hợp sanh ra sáu đường do vậy mới thành lục đạo. Do những từ ngữ như thạnh suy, thật hư... đối đãi nhau mà tồn tại. Con người có lúc thạnh mãn nhưng không có lúc kiệt quệ hay sao? Chúng sanh trong ba cõi vẫy vùng (cựa động) như trong một cơn mộng chưa hề có lúc được an lành. Như tiếng vang theo hư không mà hiện không thật hữu, cõi quốc độ hình thành cũng như thế.
Câu thứ 4 nói rằng, người lấy thần thức làm chủ tể gọi "thần ngã" nhưng vô hình; mượn nương bốn đại hòa hợp làm nhà có thức ở trong đó. Luận về bốn đại bản chất không hòa hợp, cùng tàn hại lẫn nhau; lại thêm bản chất thức năng động, đâu có thể ở yên một chỗ ư? Vì vô minh phiền não bao vây nên không lấy làm khổ mà lấy đó làm vui; tha hồ lao theo trong ngụp lặn vui chơi không thấy mệt nhọc mà lấy đó làm sức mạnh. Hình vóc chìu theo nội thể hoặc đi nơi này chỗ kia vô định là căn nhà vô thường; thức nương theo hình tồn tại thành ra có sống hoặc chết là vô thường chủ. Thậm chí hình thể không tự có lại cho đó là thật; thần thức không tự sanh lại lấy đó cho là thức. Hình hài, thần thức còn lìa nhau huống gì núi sông, đất nước nương sắc-tâm lại có thể tồn tại lâu được ư? Ðó chỉ là bề ngoài của ngoại vật mà thôi.
Nói lúc bấy giờ pháp sư (thầy giảng pháp), là để xác định rõ thời gian và chúng nghe pháp được lợi lạc. Thời gian thường có bốn điểm (sáng, trưa, chiều, tối) mỗi thời đều lợi lạc khác nhau, nói chung ngày có 6 thời không phải đều lợi lạc hết nên ở đây không giải thích thêm.
Phẩm Tán Hoa
Có thể nói rải hoa là một hình thức báo ân và là một cách cúng dường nghiêm túc. Bên trên nói hộ quốc là việc làm vô cùng cao thượng với ân đức sâu, cho nên tiếp theo, sau rải hoa cúng dường phải nhớ ân mà lo đền đáp. Người Thiên Trúc (Ấn Ðộ) phần nhiều lấy hoa bày tỏ sự cung kính. Chư Phật, chư Bồ Tát không như vậy, chỉ cần trang nghiêm thanh tịnh là đủ.
Dâng lên bày tỏ lòng thành kính mà hoa là kết quả của việc làm đó; cúng để tự trang nghiêm và trang nghiêm Phật, Bồ Tát. Dâng hoa cúng Phật chứng tỏ do nhân đưa tới quả. Lời giải chứng minh ba phẩm kệ Phật dạy khác nhau không phát xuất từ sự mơ hồ mà luận về quá khứ, hiện tại có khác, nhưng văn kinh phần nhiều dựa theo nghĩa tất đàn dẫn sự việc làm tâm ý hân hoan. Luận đúng sự thật, những gì thánh nhân nói phàm phu khó biết hết được, nên không thể luận một chiều nhất định rõ được. Lại rải hoa mang ba ý nghĩa: hai ý nói trên thuộc nhân và ý sau thuộc quả, hoa vốn không phân ba. Tùy theo tâm thành người dâng sâu cạn bày tỏ mà hoa được rải lên trên tòa ngồi, trên đài cao, trên bục, trên lọng... cũng như tùy thứ bậc cao thấp. Ba thái độ rải hoa đó biểu hiện theo cung cách thứ lớp mà Bồ Tát Viên giáo đề cập trong Biệt giáo, nên ở đây cũng không nói khác hơn. Dùng Biệt giáo nói Viên giáo khó; lấy Viên nói Biệt giáo có gì chẳng được? Phải nghiệm xét mới rõ tường hơn. Phật dạy rõ, bảo thần thông do sáng tạo mà bát nhã (trí tuệ) là một phần do người tạo không giống nhau; bát nhã là mẹ chư Phật, là Phật tướng sanh. Bát Nhã là mẹ Bồ Tát, do quán chiếu sanh; bát nhã là văn tự, thần thông sanh tức là giải thoát. Trong lúc Phật hiện thần thông... câu này có hai ý: a) trước nêu danh chỉ rõ, nói thần biến, do âm dương không thể đo lường nên gọi là thần, b) lấy người biểu lộ; như thần lực của Phật trong đó cho thấy rõ 5 loại thần thông. Vì bổ sung nhau mỗi phép đều dung thông khắp pháp giới. Nên bản chất của ba đế là dung thông, dung thông nên vô ngại, vô ngại nên nương nhau. Ðây là yếu tố hoàn toàn không thể nghĩ bàn. Tánh chất chúng do nhất niệm, tức tâm là pháp, pháp là tâm. Tâm pháp cả hai dung thông; pháp do tâm hiện. Ðây là chỗ chư Phật, Bồ Tát nhân đó chứng ngộ lý tánh, nên gọi là chân tánh giải thoát bất tư nghì; do tánh mà có không phải bên ngoài. Kinh này nói lực thần túc nên tin hơn nghĩ thần thông soi sáng. Cho nên trải qua vô số thân, hết thảy thân không phải chỉ dừng lại ở không-giả-trung nơi ba nghìn cõi mà lực thần thông an nhiên qua lại tự tại, là nói theo lý. Do đó nói rằng không-trung đạo là lý nhập tướng; vi diệu là tướng nhập tướng. Nếu không do Không-trung đạo thì không dung thông; không do cái diệu không thể thấy một là tất cả, tất cả là một Như Thị. Tuy nhiên, cần phải hiểu cho rõ ràng; tình hại làm trái nghịch. Sau giải đáp các nghi vấn. Như hiểu những gì bên trên kinh ghi nên ở đây cũng không nêu nghi vấn. Do vậy không cần phải giải thích nghi vấn theo bản cựu dịch. Nếu theo bản tân dịch có hai ý:
1) Nay hơn xưa bốn điểm: a) Nay hơn xưa mà chỉ đoạt một bên; đoạt thì hiểu mà không cho biết nguyên do. b) Nay nói một cái Không là tất cả đều không, hẳn pháp pháp Không-giả-trung không. Vì các pháp không nên thể nó hư dối; thể hư dối nên diệu, diệu nên dung nhập mà Ðại, Tiểu một, nhiều không bị trở ngại; đây không do lý tánh hiển bày. c) Tuy nhiên, đây do hiểu biết đặc biệt mà thôi, nếu mê lầm chưa dứt do đâu được nhứt niệm tương ưng để chân tánh phát hiện? d) Nên lấy Không trừ tà kiến, tư hoặc v.v...
2) Ðây trong một cửa giáo môn soi sáng luận về tu, tánh trí, đoạn, chứng nhập như thế, không như các phái khác tự cho Mẫu (mẹ) hàm chứa cái bao la rộng lớn.
Phẩm Thọ Trì
Chư Phật vì giáo pháp vô thượng mà hóa hiện vô số thần lực; Bồ Tát nhờ bát nhã (trí tuệ) nên làm nơi để chúng nương tựa. Bồ Tát Nguyệt Quang lại được thưa thỉnh cho thấy hiện thần thông. Bồ Tát khai mở tuệ giác vì muốn hậu thế noi theo, nên nay có phẩm thọ trì này.
Thọ trì giải thích có hai nghĩa mà quan trọng phải thấy rõ ba thân Phật [80]. Giải nêu ba vòng vấn đáp: vòng đầu hỏi lấy gì để biết được thấy ba thân Phật là ba thân?
Ðáp: Lấy ba kinh mà biết được.
Vòng nhì hỏi: chính hai thân Phật không đồng nhau, văn nói vốn vô vi, nhưng chỉ đầy đủ hóa thân, hóa thân là chính. Nên nghi vấn Phật Xá Na là chính. Ngoài ra, Giới kinh giải rõ hai vòng: bổn (môn) tích (môn). Nay ở đây lấy đức Phật Thích Ca làm gốc. Lời nói tuy giống mà Phật với Phật không giống. Cho nên câu trả lời kinh Phạm Võng nêu rõ Phật bổn môn và tích môn; vì tích môn trong bổn môn, không phải bổn môn vĩnh cửu. Khác chăng là ở kinh này, dựa thể dụng để nói pháp thân là bổn môn; ứng hóa thân là tích môn. Có thể nói bổn-tích dù hơn kém vẫn một không thể nghĩ bàn. Vòng ba lấy phẩm Bảo Tháp (kinh Pháp Hoa) nêu nghi vấn. Do phẩm kinh này chỉ rõ Phật Thích Ca là bổn môn phân thân là tích môn nên nói như thế... Nói đồng là chỉ một gốc không khác; còn khác là riêng có sự hơn kém v.v... Tuy chỗ chỉ bày không giống mà cả hai thuyết, nói về bát nhã, tuệ không đều là một. Lời thưa thỉnh, trong câu trả lời có phần khai đạo. Như câu sau khai mở về tuệ không; không phải lấy không huệ bằng lời nói suông khai đạo chúng sanh ý nghĩa khác nhau. Trong phần giải đáp đưa ra 13 pháp quán, chú trọng đến công đức nhẫn và lấy đó làm pháp khai mở tánh giác cho chúng sanh. Lời giải chỉ nói khai không, còn ý nghĩa rõ ràng là khai thông-mở tỏ. Cùng với câu "đại mâu ni" ở trên ý nghĩa có khác, Phật là đấng đại pháp vương, vì ta khai mở tuệ giác; pháp sư vì ta truyền trao hiểu biết (kiến thức). Pháp vương (Phật) là bậc thầy dẫn đường cho ta; thầy dạy là thiện tri thức cho ta y chỉ, tạo dựng nên người, vì thế phải cung dưỡng thầy như Phật. Trong pháp nhẫn trên không đề cập đến tịch nhẫn, vì đây là lời do Phật nói không phải tự ta nói, cũng như chỉ nêu lên cái nhân để biết được quả, không nói hàng Ðẳng giác hợp với thập địa, nên chỉ nêu 13 pháp nhẫn; thứ nhất là tập chủng tánh như đã giải rõ lấy từ tập nhẫn trở về trước. Giải nêu phần kém phần hơn nằm ở vấn nạn thành ra sợ chưa bảo đảm. Nay giải trực tiếp mà có tiến thoái, do hàng sơ cơ đạo tâm mỏng cạn như chiếc lông nhẹ lao theo chiều gió bất định. Dù trải qua mười ngàn kiếp như vẫn khó hiểu; nên đối chiếu câu giải thích sau hẳn rõ. Chư Bồ Tát dù trải qua nhiều kiếp tu hành, không phải chẳng lâu dài chưa mãn một a tăng kỳ kiếp đầu tiên. Dù đang ở nhẫn vị nhưng không phải đã vào hẳn nên cũng thường học pháp phục nhẫn mà không sống đạo lâu nên không thể gọi là người tu định. Còn như gọi người tu định phải lấy cả pháp và nhơn làm hiển định. Nghĩa lý rõ ràng, nếu như xoay đúng một vài từ là hiểu được ngay. Thứ nhì tánh chủng tánh như phần bốn niệm xứ nói rõ, đó vốn là pháp quán Tiểu Thừa. Ở đây dựa theo sự tu hành của Biệt-Viên giáo; về thực hành tuy giới hạn nhưng lý quán thường chung nhất. Giải từ vô định tướng, vì ngã-pháp tướng trạng chỗ trụ vô định. Ðây là lời thật chí lý vậy. Cớ sao người đời nay lại nói xác định đâu đã đúng sao? Ngoài ra, cũng nói không có tự tướng không tha tướng, gồm chung tánh tướng, vì vô ngã, không tự, tha nên thể tánh không, tướng trên tướng cũng vô tướng không. Nhưng nói rằng phải giữ pháp không quán, vì nếu chẳng được lòng người sợ rơi tà kiến nên phải giữ gìn. Thứ ba đạo chủng tánh quán hết thảy pháp không sanh diệt là quán chung; quán ngũ ấm v.v... là quán riêng, nhưng tâm thường nhập đệ nhất nghĩa, quán pháp ngộ nhập. Tuy tâm được vắng lặng, nhưng vẫn còn thọ sanh nên phải tự tu để thoát ra. Nói bị nhiễm là ái kiến vẫn còn tiềm phục nên ở đây nói có khác lời giải thích thường. Nay xét vô minh là năng huân, ái kiến là sở huân hay có thể nói khác ái kiến là năng huân, chỗ biết là sở huân; mỗi lãnh vực tùy đó có khác nhau. Thứ tư về vô vi có hai hình thức như trong kinh giải thích ở phần đệ nhất nghĩa đế tạo thành ba pháp vô vi, phần này cần luận giải riêng. Kinh này luận danh tướng tiểu giáo mới nêu lời này, theo nghĩa giống mà lời lại không giới hạn như kinh nêu ví dụ. Vô tự tướng, đó chính là thật trí lìa tướng, là trí phương tiện hiện tiền. Gọi thật tướng phương tiện tức là phương tiện của thật tướng. Nên nơi đệ nhất nghĩa đế không mất chẳng hiện v.v... đó là sáu pháp phương tiện, nhưng thật trí là tướng ẩn hiện tức là chẳng phải, chẳng lìa, chẳng buộc, chẳng mở, vi diệu không tăng giảm, như kinh lặp đi lặp lại nhiều lần. Trước hết nói giác-trí nhấn mạnh điểm giống điểm khác của như trí; ví dụ như nước và sóng không phải một cũng chẳng khác để ví trí phương tiện cũng như thế. Ngoài ra, trí cùng khắp tất cả hạnh, cùng với thật trí không phải một cũng chẳng khác; cho chí nói không có nghiệp sanh ba cõi nên được tự tại vô ngại. Nhẫn đến nói cõi Phật thanh tịnh do biến hóa sanh cũng lại như thế, nhưng nêu thí dụ chỉ rõ điểm trái vì sợ lầm lẫn. Phải nói rõ tánh cũng có nghĩa là không phải một cũng chẳng khác mà rõ ràng.
Tam Tạng kinh điển mà Ngài Tịnh Danh gọi là bốn bảo tạng nhưng không sai ý nghĩa chung. Thứ năm về pháp sư không có giải thích nào khác, chỉ nói rõ diệt cái điên đảo ba cõi lược nêu điểm khác, kể cả dẫn kinh Pháp Hoa chỉ phần Thật giáo. Thứ sáu, lục độ phiên dịch là cập bến, vì 6 pháp mỗi pháp có bờ mé để đạt đến bờ bên kia nên gọi như thế. Thứ bảy ví như ngọn lửa bốc cháy nên dịch âm là trí chướng. Vị trí bị che lấp tai nghe khác đi nên dịch là chướng. Nhưng soi sáng có năng và sở; bị che là chướng, không bị che là trí. Nay nói soi sáng không bị ngăn che đó chẳng phải trí là gì? Ở đây dịch âm trí mẫu không phải dịch đúng, cũng chỉ dựa nghĩa để nói cho tiện thôi. Nói Tu Ðà Hoàn là mượn nhỏ nêu lớn, do đó mượn quả chứng nhỏ nói đến pháp đoạn dứt, lưu - thấy dòng pháp lưu, lấy danh đại pháp đoạn dứt kiến chấp mê lầm. Như 13 pháp quán Không chẳng phải là đại hạnh, Không nương mượn quả vị làm gì có tên? Nhưng cũng nói đó là ý Biệt giáo lồng vào Thông giáo, vì lấy chỗ đoạn chấp của Biệt giáo nhập với kiến địa của Thông giáo, nên phải nương quả vị tiếp tục. Năm tướng không có trong nội đạo luận nói về năm loại chủng tướng, nhưng luận rằng Ngã là một trong nhứt thiết trí đoạn dứt gốc nghi ba cõi mà diệt ngã tướng là bỏ kiến chấp của ngoại đạo. Luận rằng, chỗ biết mà biết đó là đạo hiện bày, còn đâu không là cửa giải thoát? Chỗ biết đó bị chướng ngại không hiện rõ làm sao thích hợp mà không bị trở ngại đạo ư? Thông chỗ bị tắt nghẽn do con người chứ không phải do pháp. Phiền não là nguyên nhân; căn cứ theo đó để luận nghiệp cũng là nhân tố vô cùng lợi hại. Nay đối riêng cái khổ để luận nên chỉ có phiền não là tập nhân; tập là tập họp tích tụ các nghiệp lại với nhau. Trong tĩnh thức quán chiếu tâm, tâm vắng lặng không còn các tướng. Cứ theo giải thích sự hợp tác tạo vắng lặng là tướng. Tướng vốn do tâm, tâm do tướng khởi. Tâm đã vắng lặng, tướng do đâu sanh? Huống gì còn tâm tâm tướng tướng nữa sao? Lấy chỗ dụng không còn các tướng, do đó dùng tâm chuyên chở các phương tiện không chỗ nào tướng tồn tại. Sống đơn giản nơi vô trụ, không có nơi nào không vắng lặng an nhiên. Cho nên ở chỗ có mà tu Không, chỗ Không mà thường hóa độ ấy mới là song chiếu cả hai hữu-vô đều vắng lặng vô ngại; tâm tâm, tướng tướng thảy đều dứt sạch. Giải có thêm một số từ ngữ như diệt tâm, diệt tướng, không, bất khả v.v... để giải thích. Giải chung, riêng nghĩa ba con mắt pháp thấy rõ tất cả mà kinh giải thích tam muội là lầm. Cũng có thể nói pháp nhãn thấy tất cả pháp Bồ Tát cũng giả, tam nhãn thấy sắc quán không; nhị nhãn là nhục nhãn và thiên nhãn chỉ thấy sắc, huệ nhãn thấy không, nên gọi là sắc, không kiến. Văn đặc biệt đảo ngược không nói Phật nhãn, vì đối với quả nầy, Kinh không đề cập tới chỗ thấy phải hiểu như thế. Như cảnh chỉ một mà thấy qua tam Nhãn đều do một ý này mà ra. Cũng nhân con mắt thấy rõ tam đế qua ngũ nhãn, dựa theo giáo nghĩa có nói đầy đủ trong kinh Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Nhưng dùng vấn đáp làm sáng tỏ Phật nhãn có được không? Kinh này lấy chỗ rõ chỉ do nhân, đây nói theo thông thường phải phân tích rõ không cần quan tâm hai con mắt còn lại.
Ðoạn kế, nói rõ pháp tịch diệt nhẫn: "lại nữa, quán Phật, chư Bồ Tát ..." tức luận về tịch diệt nhẫn, chính là phẩm vị tối cao nên quán Phật. Vì pháp tịch diệt nhẫn có ba: a) Biệt giáo chỉ mới tương đương thập địa. b) Nếu nhìn sang Ðẳng - Diệu giác đây chỉ mới là phẩm hạ. c) Xa hơn Viên giáo do còn sót lại một phần vô minh nên phải quán Phật làm gia tăng đạo lực nhập vào phẩm vị; phải tự tu nhẫn, đảnh và thiền định (tam muội). Dựa theo chú giải để giải thích do tu đạt sâu cạn khác nhau mà phân thành 5 vị: phục đoạn, tín kiến, đốn tiệm, thường bất thường, đẳng vô đẳng v.v... tùy mỗi vị giải thích không khỏi có chỗ tiểu dị. Kinh xử dụng hai chữ "Năng" sợ lầm lẫn nên phải giải thích: 1) Phục đoạn: như đã nói từ nhẫn đến đảnh gọi là phục; phục trước đoạn sau đều y cứ theo chỗ luận rộng, có nghĩa là trên đảnh của người đã chế phục 2) Tín kiến : vì tin tưởng tuy đoạn mê hoặc sanh trí nhưng không phải chứng trí, nên không gọi kiến; vì có kiến (thấy) mới đạt được trí. Do vậy để biết những gì muốn biết là nhắm chỗ không biết như kinh nói. 3) Ðốn tiệm (mau chậm) chỉ Phật hiểu ngay không gọi là tin; nếu nói tin phải là người hiểu chậm 4) Thường bất thường: vì trong giai đoạn tiệm-phục (nhẫn) thì huệ có khởi diệt; có khởi diệt là bất thường. 5) Ðẳng vô đẳng: vì thường nên hay so sánh mà so sánh phải có năng-sở chưa là vô đẳng; so sánh của so sánh là không so sánh như thí dụ sau đây. Chẳng hạn lên cao thấy rõ hết mọi vật mà những vật bên dưới không vật nào chẳng thấy cả. Ý nghĩa nói đây cũng như thế, có nghĩa là đạt đến vị Bà Dà Ðộ [81] là vị cực cao nhờ đủ tánh đức cũng như quá trình tu tập, nên gọi thọ tu. Vì vậy trong phần khuyến tấn Phật không nhắc tứ chúng mà chỉ giao các vị quốc vương. Do quốc vương mới đủ sức mạnh đảm đương được nhiều việc trọng đại, kể cả cúng dường nhiều ít; trừ lực nhà vua không ai đương nổi. Trong phần này đặc biệt đề cập hai ý nghĩa, nếu nói đủ phải nhiều hơn mới sâu rộng. Như kinh Niết Bàn phẩm Phó Chúc chư quốc vương, đại thần cũng cùng ý nghĩa, nhưng phẩm An Lạc dạy chớ thân cận, nhưng nói đây là để hộ pháp, nhắc nhở sự hành trì. Bảy sự khó căn cứ theo kinh phải đến từ một tiếng "sợ", vì sợ nên cần giới răn. Trong phần tán dương khuyến tu lấy ba kinh Bát Nhã hợp nhau giải thích như vẫn nói về tất cả tâm thức chúng sanh. Tâm thức theo thứ lớp phân ra năm gốc khác nhau: a) Người lấy thức làm gốc b) Thức lấy tâm làm gốc c) Tâm lấy thần làm gốc d) Thần lấy bát nhã (trí tuệ) làm gốc e) Bát nhã lấy pháp thân làm gốc. Do vậy đây lấy thần thức chúng sanh làm gốc, mà tất cả quốc vương là cha mẹ. Cũng theo thứ tự phân biệt năm lãnh vực hay sanh thức là: a) lý sanh hiểu b) hiểu sanh trí c) trí hay lập đức d) đức có thể thành thánh e) vì thế đây gọi vua là cha mẹ, cũng gọi là thần phù hộ. Gọi bằng sáu danh xưng như Văn Tự Bát Nhã, lấy ba đức trong đó có đức giải thoát. Chỉ có bát nhã tức là giải thoát nên gọi đó là thần đức diệu dụng bên trong. Vì do công năng mà được nên cũng gọi là thần phù hộ, chỉ thần ấn chứng; được ấn chứng nên trừ ác giữ gìn điều lành. Thần phù (bùa chú) không thích hợp nhưng có lợi nên cũng gọi là tích quỉ châu, vua các loài quỉ thần tà ác. Nó làm cho tai họa não loạn không sanh nên cũng gọi là ngọc như ý. Loại ngọc chính do tinh khí của loài Kim Súy Ðiểu vương tạo thành nên có thể mưa xuống đủ các thứ báu không ngớt. Gọi đó là Như Ý Bảo hay cũng là Hộ Quốc Châu (ngọc hộ quốc). Là do tác dụng của ngọc, trước sau mỗi cạnh soi khắp 12 thừa giáo. Người nào giữ được viên ngọc này đất nước không bị xâm lăng tổn hại; dự đoán được thời tiết bốn mùa nên cũng gọi là kiếng soi nhật nguyệt. Có thể soi chiếu mọi vật, như lấy trời đất làm gương soi làm điểm tựa chiếu không. Do tâm của Thánh nhân thanh tịnh đối với trời đất là gương phản chiếu vạn vật. Gọi đó là Long Bảo thần vương, hợp với hai cách hiểu, nhưng cùng một nghĩa. Chỉ Phật hiểu đó là thần hộ pháp, có đủ đức hộ trì. Nếu hiểu theo nghĩa khác là món báu thần của vua loài rồng đủ thần lực vô giá. Món châu này có thể ủng hộ Phật pháp và duy trì đất nước. Ở đây dùng hai nghĩa để luận bậc luân vương ra đời có món ngọc thần hộ vệ thích hợp đó. Lấy mắt ghi nhận ý nghĩa hiểu không phóng đại. Biểu hiện cúng dường pháp nên tạo 9 sắc cờ, đốc suất lấy 95 cấp làm số; ngoại giáo đa phần lấy âm dương phân chia số; không phải như ý đây. Kinh này để trang nghiêm nên lấy 9 nơi trong 9 đường thuyết minh, cũng có nghĩa là lấy vọng hiển chân, mỗi mỗi số đều có giải thích rõ. Con số một nghìn đèn chỉ 10 điều thiện cũng như dùng hai món ngọc sương, ngọc cân. Cân là chiếc khăn dùng để phụng hiến món pháp bảo bát nhã. Bậc minh vương lúc đi, đứng đều tôn kính bát nhã. Ở đây nói "giá đầu" là thấy sử tích tăng, hành nghi đáng khảo cứu mà hậu thế không biết điển tích. Thật đáng tiếc kẻ không hiểu nên cần giải thích nguyên do như trong kinh. Ôi thôi! làm sao không tin lời như thế! Ví như lời đắc ý không có nên phải có phần phó chúc này. Phó chúc cho ba thành phần như: quốc vương, đại thần, bốn chúng đệ tử, nhưng ở đây Phật không giao cho chúng đệ tử mà chỉ giao cho quốc vương, tại sao?
Ðáp nghi vấn này cũng có 3 ý: 1) đất nước gặp loạn, trừ vua không ai cử binh đánh dẹp. 2) công cuộc kiến thiết rộng lớn đất nước nếu không do vua không ai làm được 3) công đức tạo dựng do tin Phật pháp nếu không phải vua ai có thể thực hiện nổi? Nhưng phải đồng lòng từ vua đến quần thần nhất loạt rồi sau mới thi hành, cho nên đây Phật cũng giao cho các quốc vương đại thần trách nhiệm trọng đại.
Trước hết xác minh rõ Phật giáo hóa thời gian hữu hạn 80 năm như kinh giải thích cũng chưa rõ ràng, vì thế cũng có nghi vấn. Ở đây không luận tại sao như vậy mà chỉ nói tuần tự đại khái như luận Cô Khởi. Vì 80 năm đầu là thời kỳ đầu của chánh pháp. Trải qua thời gian Phật nhập diệt ở thế gian không có Phật. Ðến 800 năm sau chánh pháp là thời tượng pháp, sau thời kỳ này là thời mạt pháp. Tà pháp gia tăng nhanh dùng tà đoạt chánh là thời kỳ Phật pháp không còn nữa; đó là vào khoảng 8000 năm sau thời kỳ cuối cùng mạt pháp.
Lúc bấy giờ hình bóng giống như tỳ kheo cũng không còn nên không có tăng sĩ. Thời kỳ này Phật Pháp Tăng bảo hoàn toàn diệt mất không còn một mảy may. Như Lai vì thế ân cần tha thiết trao cho các vị quốc vương, răn dạy nhắc khuyên bốn chúng hoằng dương Phật Pháp, hộ trì tam bảo khiến không bị đoạn diệt; cũng làm cho chúng sanh hiểu được Tuệ bát nhã là hành hạnh thánh hiền; tu mười điều thiện là trở lại cõi người, trời. Ðây lời dạy trong ba tạng giáo pháp hoàn toàn rõ ràng. Sở dĩ giữ giới bàn luân thường làm cho pháp thân huệ mạng của Phật được tồn tại ở đời, là ý chính vậy. Về đời ngũ trược [82], lúc đức Phật đối trước vua Nguyệt Quang nói rộng 7 lời dạy bảo: 1) Giáo pháp hoại diệt 2) bốn chúng tan rã 3) cấm không y pháp 4) tự hủy mình 5) đi sứ 6) tự tạo lỗi lầm 7) tin sai nhầm. Thứ tự giải như sau: Vì giáo pháp diệt nên bốn chúng tan rã. Ðã không pháp nương tựa thì phi pháp hoành hành; do phi pháp nên pháp phải hủy diệt, vì không có khả năng đứng vững tồn tại. Còn riêng việc đi sứ là theo mệnh lệnh phải nghe theo. Nói theo nghĩa bóng đây là hai chúng xuất gia và tại gia vì chưa thoát khỏi sự giao hảo nên đáp ứng. Ðến như đệ tử xuất gia vì cầu danh lợi nơi vua quan nên nói pháp chế luật chẳng kiêng phải trái. Nghe sai nên việc làm trái, đời mạt pháp bẩn nhơ khiến như thế, làm che mất phong cách con người chân thật. Lỗi lầm ai tạo hướng theo đường tà? Ôi thôi! Nghe bảy lời dạy bảo ấy mà không động lòng trắc ẩn hay sao?

---

Chú thích:
[75] Sáu loài hay sáu đạo: thiên, nhơn, a tu la, địa ngục, ngạ quỹ, súc sanh.
[76] Tám bộ chúng: Ðó là: 1- Càn Thát Bà 2- Tỳ Xá Xà 3- Cưu Bàn Trà 4- Tiết Lệ Ða (Ngạ quỉ) 5- Loài rồng 6- Phú Ðan Na (quỉ hôi hám) 7- Dạ xoa (quỉ dũng kiện) 8- Quỉ La Sát.
[77] 12 bộ kinh hay 12 phần giáo là: Trường hàng hay kinh thể văn xuôi 2/ Trùng tụng: thể văn vần hay thể kệ 3/ Thọ ký 4/ Cô khởi: bài kệ không lặp lại nghĩa của trường hàng mà là những kệ tự lập ý nghĩa riêng 5/ Vô vấn tự thuyết: Phật tự nói không có ai thỉnh thưa như kinh Pháp Hoa phẩm Phương Tiện 6/ Nhơn Duyên: như Kinh Diệu Pháp Liên Hoa nói duyên khởi của Phật Ðại Thông Trí Thắng 7/ Thí Dụ 8/ Bổn sự: mô tả việc các thế giới trước kia của chư Phật 9/ Bổn sanh: việc thọ sanh về những đời quá khứ 10/ Phương quảng: nói rõ thật tướng Trung Ðạo. 11/ Vị tằng hữu: pháp lạ chưa từng nghe. 12/ Luận nghị : vấn đáp giữa Phật và các đệ tử.
[78] Tam tai: Ba tai họa lớn là hỏa tai (tai nạn lửa dữ), thủy tai (nạn ngập lụt, hồng thủy) và phong tai (gió bão). Ðó là đại tam tai, còn cách giải thích khác thuộc tiểu tam tai như: 1- đao binh (chém giết nhau) 2- ôn dịch (bịnh dịch) 3- cơ cẩn (nạn đói).
[79] Tiểu kiếp: kiếp sống tăng giảm số tuổi. Theo luận Câu Xá, con người thọ mạng cao nhất là 84,000 tuổi. Sau đó cứ qua 100 năm lại giảm một tuổi, giảm cho tới khi người chỉ còn 10 tuổi. Ðó gọi là giai đoạn giảm kiếp. Sau đó bắt đầu giai đoạn tăng kiếp. Qua 100 năm tăng 1 tuổi, cho đến khi đạt tới mức thọ mạng cao nhất là 84,000 tuổi. Rồi một giai đoạn giảm kiếp khác lại bắt đầu. Một giảm kiếp cộng với một tăng kiếp gọi là tiểu kiếp.
[80] Ba thân Phật: Phật có đủ ba thân là: báo thân, ứng thân và pháp thân. 1/ Báo thân là thân hiện hữu của Phật, chỉ các bậc Thánh mới tiếp xúc được. 2/ Ứng thân còn gọi hóa thân, thân ứng hiện của Phật tùy loại chúng sanh mà được tiếp xúc, giáo hóa. 3/ Pháp thân là chân thân, tự tánh sáng suốt trong lặng của Phật.
[81] Bà Già Ðộ: cũng gọi là Bà Già Phạm, Bạc Già Phạm, Bạc A Phạm, Bà Già Bạn là một trong các danh hiệu của chư Phật. Theo Phật Ðịa luận phân tích có sáu nghĩa: Tự Tại, Thịnh Vượng, Ðoan Nghiêm, Xứng Danh, Cát Tường, Tôn Quí. Trí Ðộ luận phân biệt bốn nghĩa: có công đức, khéo phân biệt, có thanh danh, có thể phá phiền não; có nghĩa là Phật.
[82] Ngũ trược: năm thứ uế bẩn không tinh sạch.
Ðó là: kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sanh trược, mạng trược
1. Kiếp trược: tuổi thọ giảm dần theo kiếp số, và con người phải chịu đựng mọi phiền não trong thời gian thọ thân này. Kiếp tăng, con người thọ đến 84,000 tuổi và kiếp giảm xuống còn 10 tuổi.
2. Kiến trược: nhận định thấy biết sai lầm, kể cả kiến chấp lệch lạc dù bằng mắt hay suy nghĩ tà vạy nên tạo nhiều điều tội lỗi, xấu ác.
3. Phiền não trược: những việc bất như ý gây buồn phiền, hờn giận, ganh ghét, thù oán v.v... làm tổn hại mình và người.
4. Chúng sanh trược: chúng sanh có nhiều loại mang thân hình xấu xí dị kỳ, tanh hôi, vi, vảy, sừng lông; có hai chân, 4 chân, nhiều chân hoặc không chân.
5. Mạng trược: mạng sống ngắn ngủi như sợi chỉ mành treo chuông; chỉ cần một cơn gió nhẹ là chỉ đứt, mạng sống kết liễu trong tích tắc.