Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Trong Cái Thân Vô Thường Sinh Diệt
Có Cái Thường Hằng Không Sinh Diệt
Bấy giờ đại đức A Nan cùng cả đại chúng, nghe lời Phật dạy xong, liền thấy thân tâm thư thái, nghĩ mình từ vô thỉ đến nay hằng quên mất bản tâm, lầm nhận những ảnh tượng do phân biệt trần cảnh làm tâm; bây giờ được tỏ ngộ, giống như em bé bị mất sữa bỗng được gặp mẹ hiền, bèn chắp tay lễ Phật, mong được Ngài chỉ rõ, chứng minh cho biết, ở trong thân tâm cái gì mang tính chân thật, không sinh diệt; cái gì mang tính hư vọng, sinh diệt. Khi ấy vua Ba Tư Nặc đứng dậy bạch Phật:
– Trước kia, khi con chưa theo đức Thế Tôn tu học, con thấy hai ông Ca Chiên Diên(52) và Tì La Chi Tử(53) đều nói: Thân này sau khi chết là mất hẳn; và gọi đó là “niết bàn”. Ngày nay tuy con được gặp Phật, nhưng vẫn còn hồ nghi: Làm thế nào để chứng biết rõ ràng cái chỗ không sinh diệt của tâm này? Không những con, mà tất cả hàng hữu lậu trong đại chúng nơi đây cũng đều mong được nghe đức Thế Tôn dạy bảo.
Phật hỏi:
– Đại vương! Như Lai xin hỏi ngài: Như cái nhục thân hiện tại của ngài đó, nó cứng chắc như kim cương, thường còn không hư hoại, hay là nó luôn luôn thay đổi và sẽ hư hoại?
– Bạch đức Thế Tôn, cái thân này của con luôn luôn thay đổi và cuối cùng sẽ phải hoại diệt!
Phật dạy:
– Đại vương! Ngài chưa từng diệt mất, tại sao ngài biết sẽ phải diệt mất?
– Bạch đức Thế Tôn! Cái thân vô thường biến hoại này của con tuy chưa từng diệt mất, nhưng con quán sát, thấy nó niệm niệm thay đổi không dừng, như lửa thành tro, dần dần tiêu mất; và sự tiêu mất ấy mãi mãi không ngưng nghỉ, cho nên con biết chắc chắn cái thân này sẽ phải hoại diệt.
Phật dạy:
– Đúng vậy, đại vương! Tuổi của ngài nay đã già yếu, vậy diện mạo của ngài so với hồi còn bé thì như thế nào?
– Bạch đức Thế Tôn! Ngày xưa con còn bé, da dẻ mịn màng; đến tuổi trưởng thành, khí huyết đầy đủ; nay đến tuổi già, ngày càng suy yếu, hình sắc khô gầy, tinh thần không còn minh mẫn, tóc bạc, da mặt nhăn nheo, sống không còn bao lâu nữa; đâu có thể so sánh được với những ngày còn trẻ khỏe mạnh!
Phật bảo:
– Đại vương! Hình mạo của ngài đâu có phải bỗng trong phút chốc mà suy yếu ngay?
Vua bạch:
– Bạch đức Thế Tôn! Thân thể âm thầm biến hóa, con thật không hay biết; lạnh nóng đổi dời, dần dần mà thành ra như thế này. Vì sao? Năm con 20 tuổi, tuy nói là trẻ, nhưng trông nét mặt thì đã già hơn lúc mới lên 10 tuổi; năm 30 tuổi lại sút kém hơn hồi 20; đến nay là 62 tuổi, trông lại hồi còn 50, thì lúc ấy còn khỏe mạnh hơn bây giờ. Bạch Thế Tôn! Con thấy thân này đã biến đổi âm thầm lặng lẽ để tiến đến sự suy yếu rõ ràng như hôm nay. Và trong khoảng thời gian biến đổi ấy, con đã xét ở từng giai đoạn 10 năm. Nếu bây giờ con suy xét chín chắn hơn, sự biến đổi ấy đâu phải xẩy ra từng 10 năm, mà thực sự là mỗi năm mỗi biến đổi; cũng không phải biến đổi từng năm, mà biến đổi từng tháng; cũng không phải biến đổi từng tháng, mà biến đổi từng ngày; và xét cho cùng, nghĩ cho kĩ, sự biến đổi ấy còn xảy ra trong từng sát na, niệm niệm không ngừng nghỉ! Cho nên con biết thân thể này luôn luôn biến đổi, và cuối cùng phải hoại diệt.
Phật bảo:
– Đại vương! Ngài đã thấy rõ thân thể biến hóa, thay đổi không ngừng, cuối cùng rồi phải diệt vong; nhưng, ở trong lúc diệt vong đó, trong thân thể vẫn có cái không diệt vong, ngài có biết không?
Vua Ba Tư Nặc chắp tay bạch Phật:
– Thật con không biết!
Phật dạy:
– Bây giờ Như Lai sẽ chỉ cho ngài thấy cái tính không sinh diệt. Đại vương! Ngài thấy nước sông Hằng từ lúc mấy tuổi?
Vua bạch:
– Khi con sinh ra được 3 tuổi, mẹ con dẫn đi lễ bái đền thờ trời Kì Bà(54), có đi qua sông Hằng, cho nên con đã thấy nước sông Hằng từ lúc đó.
Phật dạy:
– Đại vương! Như ngài đã nói, khi 20 tuổi thì suy yếu hơn khi 10 tuổi; cho đến 60 tuổi, từng năm từng tháng từng ngày từng giờ, niệm niệm thay đổi. Vậy, từ năm 3 tuổi ngài thấy nước sông Hằng, cho đến năm 13 tuổi thì nước sông ấy như thế nào?
Vua bạch:
– Cũng giống như lúc con 3 tuổi, không khác tí nào; mà đến ngày nay con đã 62 tuổi, nước ấy cũng vẫn vậy, không có gì khác.
Phật dạy:
– Nay ngài tự thương mình tóc bạc mặt nhăn. Da mặt thì nhất định là nhăn hơn lúc còn trẻ, nhưng cái thấy của ngài ngày nay xem sông Hằng, cùng với cái thấy lúc trẻ ngài xem sông Hằng, có già trẻ gì không?
Vua thưa:
– Bạch Thế Tôn, không!
Phật dạy:
– Đại vương! Mặt ngài tuy nhăn, nhưng cái thấy thì tinh ròng, tính của nó chưa từng bị nhăn. Bị nhăn là thay đổi, không bị nhăn là không thay đổi. Cái thay đổi thì phải diệt vong; cái không thay đổi thì vốn không sinh không diệt, thì làm sao ở trong cái không sinh không diệt ấy lại nhận chịu cái sống cái chết của ngài, mà ngài còn dẫn thuyết của các ông Mạt Già Lê kia bảo rằng thân này sau khi chết là hoàn toàn mất hẳn?
Vua nghe Phật dạy như vậy, liền tin tưởng chắc thật rằng, sau khi bỏ thân này sẽ thọ sinh thân khác; cho nên cùng với đại chúng vui mừng hớn hở, được điều chưa từng có!
Đại đức A Nan liền từ chỗ ngồi đứng dậy, chắp tay lễ Phật, rồi quì xuống bạch Phật:
– Bạch đức Thế Tôn! Nếu cái thấy, cái nghe đó quả thật không sinh không diệt, thì tại sao đức Thế Tôn bảo chúng con bỏ mất chân tánh, làm việc điên đảo? Xin đức Thế Tôn mở lòng từ bi rửa sạch trần cấu cho chúng con!
Tức thì đức Phật duỗi cánh tay màu vàng kim, bàn tay chỉ xuống đất, hỏi đại đức A Nan:
– Thầy thấy bàn tay mẫu-đà-la(55) của Như Lai là chính hay ngược?
Đại đức A Nan bạch:
– Chúng sinh ở thế gian cho như thế là ngược, riêng con thì không biết thế nào là chính, thế nào là ngược.
Phật bảo đại đức A Nan:
– Nếu người thế gian cho như thế này là ngược, thì như thế nào gọi là chính?
Đại đức A Nan bạch:
– Đức Thế Tôn đưa cánh tay lên, bàn tay chỉ lên trên không thì gọi là chính.
Đức Phật liền đưa cánh tay lên, bảo đại đức A Nan:
– Sự đảo ngược như thế này chỉ là đầu đuôi thay đổi nhau thôi. Người thế gian đã điên đảo gấp bội khi ngó lên nhìn xuống như vậy. Nếu đem cái thân của thầy cùng với pháp thân thanh tịnh của Như Lai so sánh phẩm loại thì có thể thấy rõ, thân của Như Lai gọi là thân của chánh biến tri(56), còn thân của quí thầy gọi là thân của tánh điên đảo(57). Thầy hãy xét thật kĩ, thân của thầy và thân của Như Lai, cái gọi là điên đảo ấy, do ở chỗ nào mà gọi là điên đảo?
Lúc bấy giờ đại đức A Nan cùng cả đại chúng đều nhìn chăm chú lên đức Phật, chẳng biết cái điên đảo ở chỗ nào nơi thân tâm! Đức Phật khởi lòng từ bi, thương xót đại đức A Nan cùng đại chúng, phát tiếng hải triều(58), bảo khắp hội chúng:
– Các thiện nam tử! Như Lai thường nói: Sắc pháp, tâm pháp, các tâm sở, các sở duyên, và các duyên(59), đều do tâm biến hiện. Thân của quí vị, tâm của quí vị, đều là những vật hiện ra từ trong chân tâm nhiệm mầu sáng suốt. Vì sao quí vị lại bỏ cái tâm tánh vốn tròn đầy, sáng suốt, nhiệm mầu, quí báu ấy, mà nhận lấy cái mê lầm trong cái giác ngộ? Vì mê muội nên đem chân tánh rỗng suốt biến thành hư không ám muội; trong cái hư không ám muội ấy lại kết cái cảnh ám muội mà thành ra có sắc(60). Sắc xen lộn với tâm vọng tưởng; vọng sắc vọng tâm hòa hợp mà làm thành thân năm uẩn. Ngoài thì buông lung chạy theo cảnh vật, trong thì duyên theo pháp trần; rồi lấy cái tướng lăng xăng hôn mê ấy làm tâm tánh! Một khi đã lấy cái tướng lăng xăng hôn mê ấy làm tâm, thì nhất định phải mê lầm cho rằng cái tâm này là ở trong sắc thân; mà không biết rằng, từ sắc thân cho đến tất cả vạn tượng ở bên ngoài như núi sông, đất liền, hư không, vân vân, đều là những vật được biến hiện từ trong chân tâm sáng suốt nhiệm mầu! Ví như bỏ đi trăm ngàn biển lớn lắng trong để nhận lấy chỉ một cái bọt nước, rồi cho cái bọt nước ấy là toàn thể nước trong trăm ngàn biển lớn. Quí vị là những người mê lầm chồng chất, như cánh tay của Như Lai rủ xuống(61), không khác gì; cho nên Như Lai nói: như thế thật là đáng thương xót!
Đại đức A Nan tin nhận lời dạy bảo sâu xa do lòng từ bi cứu độ của đức Phật, kính cẩn chắp tay bạch Phật rằng:
– Con vâng nghe diệu âm của đức Thế Tôn như vậy, tuy ngộ được cái tâm nhiệm mầu sáng suốt vốn là tâm tánh viên mãn thường trú, nhưng con ngộ được pháp âm đức Thế Tôn vừa dạy là con hiện dùng cái tâm phan duyên mà thỏa mãn lòng mong cầu; chỉ được tâm ấy một cách mơ hồ, chưa dám nhận đó vốn là tâm tánh bản nguyên. Cúi xin đức Thế Tôn thương xót tuyên thuyết viên âm(62), nhổ bỏ cái gốc nghi ngờ của con, để được trở về đạo Vô Thượng.
Phật bảo đại đức A Nan:
– Thầy vẫn dùng cái tâm phan duyên để nghe pháp thì pháp âm nhận được ấy cũng chỉ là một thứ sở duyên, không phải là pháp tánh. Ví như có người dùng ngón tay chỉ mặt trăng cho người kia thấy, người kia nhân theo ngón tay chỉ mà nhìn thấy mặt trăng. Nếu người kia cứ dòm vào ngón tay mà cho đó là mặt trăng, thì chẳng những đã bỏ mất mặt trăng, mà còn bỏ mất cả ngón tay chỉ nữa! Vì sao thế? Vì người đó đã nhận ngón tay chỉ mặt trăng là chính mặt trăng vậy. Đâu phải chỉ bỏ mất ngón tay chỉ, mà người kia còn chẳng phân biệt được ánh sáng và bóng tối! Vì sao thế? Vì người đó đã nhận cái tánh tối của ngón tay làm cái tánh sáng của mặt trăng; cho nên, đối với hai tánh sáng và tối, người đó đều mê muội, không biết rõ.
Này A Nan! Thầy cũng như vậy. Nếu lấy cái phân biệt tiếng của Như Lai nói làm tâm của thầy, thì cái tâm này phải rời tiếng nói mà tự nó có tánh phân biệt. Ví như có người khách đến ngủ tạm qua đêm ở quán trọ, sáng hôm sau liền đi, không thể ở lại luôn; còn người chủ quán trọ thì chẳng phải đi đâu cả, cho nên được gọi là chủ quán trọ. Ở đây cũng vậy, nếu thật là tâm thầy thì không đi đâu cả, tại sao rời tiếng nói lại không có tánh phân biệt?
Như thế, chẳng những đối với tâm phân biệt tiếng nói, mà cả đến cái phân biệt tướng mạo Như Lai, đều rời các sắc tướng, không có tánh phân biệt. Như vậy cho đến mọi phân biệt đều không có, chẳng phải sắc, chẳng phải không, –mà nhóm ông Câu Xá Li(63) mê lầm gọi là “minh đế”(64) đó,– rời các pháp trần, cũng không có tánh phân biệt. Thế thì tâm tánh của thầy sinh diệt theo trần cảnh, mỗi mỗi đều có chỗ trả về, làm sao làm chủ?
Đại đức A Nan bạch Phật:
– Nếu tâm tánh của con mỗi mỗi đều có chỗ trả về, thì cái tâm tánh sáng suốt nhiệm mầu vốn có mà đức Thế Tôn nói, tại sao không có chỗ trả về? Xin đức Thế Tôn thương xót dạy bảo cho con.
Phật bảo đại đức A Nan:
– Như hiện giờ thầy thấy Như Lai, đó là cái thấy tinh minh(65) vốn có. Cái thấy này tuy không phải là cái tâm tinh ròng sáng suốt nhiệm mầu, nhưng nó như mặt trăng thứ hai, mà không phải là cái bóng của mặt trăng in dưới nước. Thầy hãy nghe cho kĩ! Như Lai sẽ chỉ cho thầy rõ thế nào gọi là “không có chỗ trả về”.
Này thầy A Nan! Ngôi đại giảng đường này cửa mở rộng ở hướng Đông, khi mặt trời lên thì sáng, lúc mây mù mờ mịt hoặc trong đêm không có trăng thì lại tối tăm; những chỗ có cửa thì thấy thông suốt, nơi vách tường thì thấy ngăn bít; chỗ phân biệt được thì thấy có cảnh sắc, nơi hư không thì hoàn toàn trống trơn; khi bụi bặm nổi lên thì cảnh tượng mịt mờ, mưa tạnh trời quang lại thấy trong sáng.
Này A Nan! Thầy đã thấy khắp các tướng biến hóa ấy, bây giờ Như Lai đem trả chúng về chỗ bản nhân của chúng. Thế nào là bản nhân? Này A Nan! Trong các tướng biến hóa ấy, cái sáng trả về cho mặt trời, vì sao vậy? Vì không có mặt trời thì không có ánh sáng, cái nhân của ánh sáng thuộc về mặt trời, cho nên đem nó trả về mặt trời. Cái tối trả về cho đêm không trăng; cái thông suốt trả về cho các cửa; cái ngăn bít trả về cho vách tường; cảnh sắc trả về cho sự phân biệt; cái trống trơn trả về cho hư không; cái mịt mờ trả về cho bụi bặm; cái trong sáng trả về cho trời tạnh quang đãng; tất cả những gì có trong thế gian đều không ra ngoài những loại như vậy. Còn cái tánh thấy mà thầy thấy tám tướng vừa kể trên, thầy định trả nó về đâu? Nếu trả nó về cho ánh sáng, thì khi không có ánh sáng, lẽ ra thầy không thấy được bóng tối; nhưng ở đây không phải vậy, tuy trước mặt thầy sáng và tối có sai khác nhau, mà cái thấy của thầy thì không hề sai khác. Các tướng có chỗ trả về, hẳn nhiên chúng không phải là thầy; còn cái tánh thấy không thể trả về đâu được, nếu nó không phải của chính thầy thì là của ai đây?
Thế nên biết rằng, cái tâm của thầy vốn trong sạch sáng suốt nhiệm mầu, thầy tự mê lầm mà bỏ mất cái tâm bản nhiên ấy để phải chịu trầm luân, mãi mãi nổi trôi chìm đắm trong biển sinh tử! Cho nên Như Lai nói là “đáng xót thương!”
Đại đức A Nan bạch Phật:
– Tuy con biết cái tánh thấy ấy không thể trả về đâu, nhưng làm sao biết được đó chính là chân tánh của con?
Phật bảo đại đức A Nan:
– Bây giờ Như Lai hỏi thầy: Hiện giờ thầy chưa chứng được thánh quả thanh tịnh vô lậu, nhưng nhờ thần lực của Như Lai, thầy thấy được cõi Sơ-thiền, không bị chướng ngại; còn thầy A Na Luật(66) thì thấy cõi Diêm-phù-đề(67) như thấy trái am-ma-la(68) trong bàn tay; các vị Bồ-tát thấy đến trăm ngàn thế giới; chư Phật mười phương thì cùng tận các quốc độ thanh tịnh nhiều như vi trần, không chỗ nào không thấy; còn chúng sinh thì thấy rõ không quá phân tấc.
Này A Nan! Bây giờ thầy hãy cùng với Như Lai xem cung điện của cõi trời Tứ-vương(69), xem khắp các loài hữu tình ở nước, ở đất và trên không, tuy có sáng, tối, nhiều hình tượng khác nhau, nhưng không có cái gì mà không phải là trần cảnh ở trước mắt, là các tướng phân biệt ngăn ngại. Những thứ thầy thấy đó, thầy hãy phân biệt cái gì là mình, cái gì là sự vật. Như Lai muốn thầy hãy chọn lựa trong cái thấy đó, cái gì là ngã thể của thầy, cái gì là hiện tượng sự vật?
Này A Nan! Cùng tột sức thấy của thầy, xem kĩ cùng khắp, từ cung Mặt-trời, cung Mặt-trăng(70), cho đến bảy núi vàng(71), tuy có nhiều thứ ánh sáng, nhưng đều là vật chứ không phải thầy; rồi xem dần đến mây trôi, chim bay, gió chuyển động, bụi tung mù, cây cối, núi sông, rau cỏ, người và súc vật, tất cả cũng đều là vật chứ không phải thầy.
Này A Nan! Các vật xa gần đó tuy đều sai khác nhau, nhưng cùng do cái thấy thanh tịnh của thầy trông thấy; như thế thì, các loại sự vật kia tự chúng có sai khác nhau, nhưng cái tánh thấy thì không có sai khác. Cái thấy tinh ròng vốn sáng suốt nhiệm mầu đó, chính thật là tánh thấy của thầy!
Nếu cái thấy là vật, thì chắc thầy cũng có thể thấy cái thấy của Như Lai. Nếu bảo rằng khi Như Lai và thầy cùng thấy vật là thầy thấy cái thấy của Như Lai, vậy khi Như Lai không thấy, tại sao thầy không thấy được cái chỗ không thấy của Như Lai? Nếu bảo là thầy thấy được cái chỗ không thấy của Như Lai, thì cái chỗ không thấy đó làm gì có tướng để cho thầy thấy? Còn nếu thầy không thấy được cái chỗ không thấy của Như Lai, thì cái thấy rõ ràng không phải là vật. Cái thấy của Như Lai không phải vật, thì cái thấy của thầy cũng không phải vật; vậy nó chính là chân tánh của thầy chứ còn gì nữa?
Lại nữa, như hiện giờ thầy đang thấy vật. Nếu cái thấy là vật thì đương nhiên vật cũng là cái thấy; vậy, thầy đã thấy vật, thì vật cũng phải thấy thầy. Như thế là vật thể cùng tánh thấy xen lộn nhau, và thầy cùng Như Lai, với cả thế gian không thể thành lập được.
Này A Nan! Khi thầy đang thấy vật, thì chính là thầy thấy chứ không phải Như Lai thấy. Vậy cái thấy cùng khắp đó nếu không phải là chính thầy thì là ai đây? Tại sao thầy nghi ngờ chân tánh của mình? Thầy không nhận chân tánh của mình mà lại bám vào lời nói của Như Lai để cầu chứng thật!
Đại đức A Nan thưa:
– Bạch đức Thế Tôn! Nếu tánh thấy đó là chính con chứ không phải ai khác, thì khi con cùng với đức Thế Tôn xem cung điện quí báu của trời Tứ-vương, xem Mặt-trời, Mặt-trăng, cái thấy ấy xa rộng khắp cõi Ta-bà(72). Khi trở về tinh xá(73), con chỉ thấy giảng đường, phòng ốc của chư tăng, các hành lang cùng mái hiên. Bạch đức Thế Tôn! Cái thấy như thế, bản thể của nó xưa nay khắp cùng pháp giới, thế mà giờ đây ở trong phòng này, nó bỗng nhiên quá nhỏ hẹp, chỉ vỏn vẹn trong một cái phòng! Có phải cái thấy ấy đã co rút lại từ lớn thành nhỏ, hay nó đã bị các bức tường chia cắt làm cho hẹp lại? Con không biết ý nghĩa ấy thế nào, cúi xin đức Thế Tôn rủ lòng thương xót chỉ dạy cho con.
Phật dạy đại đức A Nan:
– Tất cả sự tướng ở trong thế gian, cái lớn, cái nhỏ, cái trong, cái ngoài, đều thuộc tiền trần, không nên bảo rằng cái thấy có co có duỗi. Ví như trong đồ đựng hình vuông thì thấy hư không vuông. Vậy Như Lai hỏi thầy: Cái hư không vuông thấy được trong cái đồ đựng hình vuông đó, là nhất định vuông hay không nhất định vuông? Nếu cái hư không vuông ấy là nhất định, thì khi thay thế bằng một đồ đựng hình tròn, lẽ ra nó không tròn! Nếu cái hư không vuông ấy là không nhất định, thì khi ở trong đồ đựng hình vuông, lẽ ra nó không vuông! Thầy nói thầy không biết ý nghĩa ấy thế nào, thì ý nghĩa ấy là như thế: Cái tánh thấy làm gì có tướng nhất định!
Này A Nan! Nếu muốn hư không đi vào chỗ không vuông không tròn, chỉ cần trừ bỏ cái đồ đựng vuông tròn; chứ bản thể của hư không vốn không vuông tròn. Và không nên bảo rằng: Ngoài việc trừ bỏ cái đồ đựng vuông tròn, còn phải trừ bỏ cái tướng vuông tròn của hư không.
Lại như lời thầy hỏi, khi vào phòng thì cái thấy co rút lại thành nhỏ; vậy khi thầy ngước lên nhìn mặt trời, có phải thầy kéo cái thấy cho dài ngang bằng với khoảng cách mặt trời chăng? Nếu vách nhà chia cách làm cho cái thấy đứt đoạn, thì khi xoi một cái lỗ nhỏ trên vách, tại sao không thấy dấu nối? Cho nên nói cái thấy bị co rút lại, hay bị đứt đoạn, đều không đúng!
Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, mê lầm cho mình là vật, bỏ mất bản tâm, bị vật xoay chuyển, cho nên ở trong đó mà thấy lớn thấy nhỏ. Nếu tự mình xoay chuyển được vật thì đồng với Như Lai, thân tâm tròn đầy sáng suốt, đó gọi là “đạo tràng bất động”; mười phương quốc độ có thể chứa trọn trên đầu một mảy lông.
Đại đức A Nan bạch Phật:
– Bạch đức Thế Tôn! Nếu cái thấy đó thật là chân tánh nhiệm mầu của con, thì bây giờ cái chân tánh ấy phải ở trước mắt con. Cái thấy đó đã là chân tánh của con, thì thân tâm của con hiện nay lại là vật gì? Nhưng hiện giờ thân tâm ấy có thể phân biệt, có tác dụng thật; còn cái thấy kia thì không có khả năng phân biệt để biết rõ thân con. Nếu cái thấy ấy thật là chân tâm của con, khiến cho con hiện giờ thấy thân con, thì có phải cái tánh thấy ấy thật là con, còn cái thân này chẳng phải là con chăng? Như vậy, đâu có khác gì trước đây đức Thế Tôn đã hỏi con: “Vật có thể thấy được con?” Cúi xin đức Thế Tôn rủ lòng thương xót, khai mở cho con điều chưa tỏ ngộ.
Phật bảo đại đức A Nan:
– Thầy nói rằng cái thấy ở trước mắt thầy, điều đó không đúng. Nếu cái thấy quả thật ở trước mắt thầy, và quả thật thầy thấy được nó, thì cái thấy đó đã có chỗ ở nhất định, phải chỉ ra được. Vả lại, nay Như Lai cùng thầy ngồi nơi rừng Kì-đà này, xem khắp cây cối, suối khe, giảng đường, trên không là mặt trời mặt trăng, xa xa trước mặt là sông Hằng. Bây giờ ở trước tòa sư tử của Như Lai, thầy đưa tay chỉ bày các hình tướng kia: chỗ râm mát là rừng, chỗ sáng là mặt trời, chỗ che khuất là vách tường, chỗ thông suốt là khoảng không; như vậy cho đến cỏ cây dây sợi, tuy lớn nhỏ khác nhau, nhưng đã có hình tướng thì không thứ gì là không chỉ ra được. Còn như cái thấy kia, nếu hiện giờ thực sự nó ở trước mắt thầy, thì thầy hãy dùng tay chỉ ra một cách đích xác, cái gì là cái thấy đó? A Nan! Thầy nên biết, nếu hư không là cái thấy, thì hư không đã thành cái thấy, tại sao nó vẫn là hư không? Nếu vật là cái thấy, thì vật đã thành cái thấy, tại sao nó vẫn là vật? Thầy hãy chia chẻ tỉ mỉ muôn vàn hiện tượng kia, lấy riêng ra cái thấy trong sáng nhiệm mầu để chỉ cho Như Lai thấy như các vật kia, rõ ràng không lầm lẫn, được không?
Đại đức A Nan bạch Phật:
– Bây giờ từ nơi giảng đường này, con nhìn ra xa tới sông Hằng, trên thấy đến mặt trời mặt trăng, lấy tay mà chỉ, đưa mắt mà xem, những thứ chỉ ra được thì toàn là vật, chẳng có cái gì là cái thấy! Bạch đức Thế Tôn! Như lời Thế Tôn vừa dạy, dù cho hàng Bồ-tát cũng không thể chia chẻ muôn vật hiện tượng để lấy riêng ra cái thấy, huống chi là hàng Thanh-văn và kẻ sơ học hữu lậu chúng con, làm sao có thể chẻ lìa muôn vật để chỉ ra được cái tánh thấy!
Phật dạy:
– Đúng vậy! Đúng vậy!
Đức Phật lại bảo đại đức A Nan:
– Như lời thầy vừa nói, không có cái thấy lìa tất cả vật mà riêng có tự tánh; thì trong tất cả những vật chỉ ra được, không có cái gì là cái thấy cả. Bây giờ Như Lai lại bảo thầy: Thầy hãy cùng với Như Lai, ngồi trong rừng Kì-đà này, lại xem rừng cây cho đến mặt trời mặt trăng, bao nhiêu hình tượng khác nhau, chắc chắn là trong đó không có cái thấy mà thầy có thể chỉ ra được. Thế thì thầy hãy tìm cho kĩ, trong vô vàn hình tượng đó, cái gì không phải là cái thấy?
Đại đức A Nan thưa:
– Quả thật con nhìn khắp rừng Kì-đà này, chẳng biết ở trong đó cái gì không phải là cái thấy. Vì sao vậy? Nếu cây cối không phải là cái thấy thì làm sao thấy được cây cối; còn nếu cây cối tức là cái thấy thì tại sao lại là cây cối? Cũng thế, nếu hư không chẳng phải là cái thấy thì làm sao thấy được hư không; còn nếu hư không tức là cái thấy thì tại sao lại là hư không? Con lại suy nghĩ, ở trong muôn vàn hiện tượng kia, tìm kiếm thật kĩ lưỡng, thật không có cái gì mà chẳng phải là cái thấy!
Phật dạy:
– Đúng thế! Đúng thế!
Lúc bấy giờ trong đại chúng, những vị chưa chứng quả Vô-học(74), nghe lời Phật dạy như thế, đều rất hoang mang, chẳng biết nghĩa lí ấy đầu đuôi như thế nào, đồng kinh hoàng sợ hãi, mất chỗ bám víu! Đức Phật biết rõ tâm niệm đại chúng đang bị rối loạn, bèn sinh lòng thương xót, an ủi đại đức A Nan cùng đại chúng rằng:
– Này chư vị thiện nam tử! Bậc Vô Thượng Pháp Vương nói lời chân thật, y theo chân lí như thật mà nói, không lừa dối, không hư ngụy, không giống như loại nghị luận càn rỡ về “bốn thứ bất tử” của ngoại đạo Mạt Già Lê(75). Quí thầy nên suy xét chín chắn, chớ phụ lòng thương mến của Như Lai.
Lúc ấy ngài Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi thương xót bốn chúng(76), liền từ trong đại chúng đứng dậy đảnh lễ chân Phật, rồi cung kính chắp tay bạch Phật rằng:
– Bạch đức Thế Tôn! Đại chúng giờ đây không hiểu rõ hai điều mà đức Thế Tôn muốn làm cho sáng tỏ, đó là hai nghĩa “tức là” cùng “chẳng phải là” nơi cái thấy và mọi hiện tượng. Bạch Thế Tôn! Như những hiện tượng sắc không ở trước mắt đây, nếu chúng tức là cái thấy, thì đáng lẽ phải chỉ ra được; còn nếu chẳng phải là cái thấy, thì đáng lẽ không thể thấy được. Chính vì đại chúng không hiểu được hai nghĩa ấy ra sao, cho nên hoang mang kinh sợ; chứ không phải vì đời trước căn lành ít ỏi. Cúi xin đức Thế Tôn thương xót, dạy rõ cho, mọi vật tượng cùng với cái thấy nguyên là cái gì, mà ở trong đó không có hai nghĩa “tức là” và “chẳng phải là”?
Phật bảo ngài Văn Thù cùng đại chúng:
– Các đức Như Lai trong mười phương và chư vị đại Bồ-tát, luôn luôn an trú trong đại định, thì cái thấy cùng với vạn tượng, cũng như những vọng tưởng của sáu thức và các hình tướng của sáu căn, đều như hoa đốm giữa hư không, vốn không thật có. Cái thấy cùng với vạn tượng, luôn cả sáu căn sáu trần, sáu thức, nguyên là thể tánh bồ đề, thanh tịnh, sáng suốt, nhiệm mầu; thì làm sao ở trong đó lại có “phải” hay “chẳng phải”?
Này Văn Thù! Bây giờ Như Lai hỏi ông: Ông đã chính là Văn Thù, vậy nơi ông lại có “Văn Thù là Văn Thù hay không Văn Thù” nữa sao?
– Bạch đức Thế Tôn, đúng như vậy! Con chính thật là Văn Thù, nơi con không có cái “tức là Văn Thù”, vì sao? Vì nếu có cái “tức là” thì thành ra có hai Văn Thù; và nơi con cũng không có cái “chẳng phải Văn Thù”. Quả thật, ở trong con không có hai khái niệm “tức là” và “chẳng phải”.
Phật dạy:
– Cái thấy sáng suốt nhiệm mầu ấy cùng với vạn tượng cũng giống như vậy, vốn là chân tâm bồ đề vô thượng, trong sạch tròn đầy, sáng suốt nhiệm mầu; vì mê vọng mà thành ra có sắc, không, nghe, thấy; như dụi mắt, thấy có hai mặt trăng, thì mặt trăng nào là mặt trăng thật, còn mặt trăng nào không phải là mặt trăng? Này Văn Thù! Chỉ có một mặt trăng chân thật, trong đó không có cái “tức là mặt trăng” hay “chẳng phải mặt trăng”. Như vậy, hiện giờ quí thầy chỉ ra cái thấy cùng mọi hiện tượng trần cảnh, tất cả đều chỉ là vọng tưởng, cho nên không thể ở trong đó mà thoát ra ngoài các ý niệm “tức là” và “chẳng phải là”. Nhưng do vì tất cả đều là chân tánh sáng suốt nhiệm mầu, cho nên có thể khiến cho quí thầy thoát ra ngoài các ý niệm “chỉ được” và “không chỉ được”.
Đại đức A Nan bạch Phật:
– Bạch đức Thế Tôn! Thật đúng như lời đấng Pháp Vương(77) dạy, tâm tánh cùng khắp mười phương pháp giới, trong lặng, thường trú, không có sinh diệt. Lời dạy này so với thuyết ông phạm chí Ta Tì Ca La xưa kia nói về “minh đế”, hoặc các thuyết ngoại đạo như nhóm Đầu-khôi(78) nói về “chân ngã(79) cùng khắp mười phương”, có gì khác nhau? Hồi ở tại núi Lăng-già(80), đức Thế Tôn cũng đã từng vì Bồ Tát Đại Tuệ(81) và đại chúng mà dạy rằng: “Chúng ngoại đạo kia thường nói tự nhiên, nhưng Như Lai thì nói nhân duyên, hoàn toàn khác với thuyết của họ.” Nay con xem cái tánh thấy này cũng là tự nhiên, không phải sinh, không phải diệt, xa lìa tất cả hư vọng điên đảo, hình như không phải là nhân duyên, mà đồng như thuyết tự nhiên kia. Cúi xin đức Thế Tôn khai thị cho, làm sao cho chúng con khỏi lạc vào tà kiến mà đạt được tâm tánh chân thật sáng suốt nhiệm mầu.
Phật bảo đại đức A Nan:
– Như Lai dùng nhiều phương tiện khai thị như thế, cốt chỉ cho thầy thấy rõ cái tướng chân thật, nhưng thầy vẫn chưa liễu ngộ được tánh thấy là chân thật, lại còn mê lầm cho nó là tự nhiên!
Này A Nan! Nếu chắc thật là tự nhiên, thì tự nó phải tỏ rõ một cái thể tự nhiên. Thầy hãy quán sát xem, ở trong cái tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu kia, lấy cái gì làm thể tự nhiên? Cái thấy ấy lấy cái sáng làm thể tự nhiên chăng? Lấy cái tối làm thể tự nhiên chăng? Lấy hư không làm thể tự nhiên chăng? Lấy cái ngăn bít làm thể tự nhiên chăng?
Này A Nan! Nếu cái sáng là thể tự nhiên thì lẽ ra không thể thấy được tối; nếu hư không là thể tự nhiên thì lẽ ra không thể thấy được cái ngăn bít; như vậy cho đến lấy các tướng tối làm thể tự nhiên, thì đến lúc sáng lên, cái tánh thấy liền tiêu diệt, làm sao còn thấy được cái sáng?
Đại đức A Nan thưa:
– Như vậy là cái tánh thấy mầu nhiệm này, tánh của nó chắc chắn không phải là tự nhiên. Bây giờ con hiểu ra thì nó do nhân duyên sinh; nhưng tâm con vẫn chưa liễu ngộ, xin đức Thế Tôn chỉ dạy cho, nghĩa lí thế nào cho phù hợp với tánh nhân duyên?
Phật dạy:
– Thầy nói nhân duyên, Như Lai lại hỏi thầy: Hiện giờ nhân vì thầy thấy sáng, tối vân vân mà cái tánh thấy hiện tiền; vậy cái thấy ấy lại nhân nơi sáng mà có thấy, nhân nơi tối mà có thấy, nhân nơi hư không mà có thấy, hay nhân nơi ngăn bít mà có thấy?
Này A Nan! Nếu tánh thấy nhân nơi sáng mà có, thì lẽ ra không thể thấy cái tối; nếu nhân nơi tối mà có thì lẽ ra không thể thấy cái sáng; như vậy cho đến nhân hư không, nhân ngăn bít, cũng giống như nhân cái sáng, hay nhân cái tối. Lại nữa, A Nan! Cái tánh thấy ấy lại nhờ điều kiện ánh sáng mà có thấy, nhờ điều kiện bóng tối mà có thấy, nhờ điều kiện hư không mà có thấy, hay nhờ điều kiện ngăn bít mà có thấy? A Nan! Nếu tánh thấy ấy nhờ điều kiện hư không mà có, thì lẽ ra không thấy được chỗ ngăn bít; nếu nhờ điều kiện ngăn bít mà có, thì lẽ ra không thấy được hư không; như vậy, cho đến nhờ điều kiện ánh sáng hay nhờ điều kiện bóng tối, cũng giống như nhờ hư không hay nhờ ngăn bít. Thế thì thầy nên biết rằng: cái tánh thấy tinh ròng, sáng suốt, nhiệm mầu ấy không phải nhân, không phải duyên, cũng không phải tự nhiên, không phải không tự nhiên; không có “chẳng phải”, cũng không có “không chẳng phải”; không “tức là”, cũng không “không tức là”; xa lìa tất cả tướng, nhưng cũng tức là tất cả pháp. Tại sao ở trong cái tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu ấy mà thầy lại khởi tâm, muốn đem các danh tướng hí luận thế gian mà phân biệt? Như thầy muốn dùng tay mà nắm lấy hư không, thì chỉ tự làm nhọc mình thôi, hư không đâu có để cho thầy nắm được!
Đại đức A Nan bạch Phật:
– Bạch đức Thế Tôn! Cái tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu chắc chắn không phải là nhân, không phải là duyên; thế tại sao đức Thế Tôn thường dạy chư vị tì kheo, tánh thấy có đầy đủ bốn điều kiện, đó là hư không, ánh sáng, tâm thức và con mắt; ý nghĩa ấy như thế nào?
Phật dạy:
– Này A Nan! Đó là Như Lai nói về các tướng nhân duyên trong phạm vi thế gian, không phải nghĩa lí tuyệt đối. Này A Nan! Như Lai lại hỏi thầy: Khi người ta ở thế gian nói “tôi thấy”, thì thế nào gọi là “thấy”? Và thế nào gọi là “không thấy”?
Đại đức A Nan bạch:
– Người đời nhân có ánh sáng của mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy được mọi thứ hình tướng, đó gọi là “thấy”; nếu không có ba thứ ánh sáng kia thì không thể thấy.
– Này A Nan! Nếu khi không có ánh sáng mà gọi là không thấy, thì lẽ ra không thấy được bóng tối. Nếu đã thấy được bóng tối thì lúc đó chỉ là vì không có ánh sáng, chứ đâu phải là không thấy! A Nan! Nếu khi ở chỗ tối, vì không thấy ánh sáng mà gọi là không thấy, thì hiện giờ đây đang ở tại chỗ sáng, không thấy bóng tối, cũng phải gọi là không thấy; và như thế thì cả hai tướng sáng, tối đều gọi là không thấy! Vả chăng, hai tướng sáng, tối ấy tự lấn đoạt lẫn nhau (sáng đến thì tối mất, tối đến thì sáng mất), trong lúc đó thì tánh thấy của thầy không lúc nào là không có. Thế nên biết rằng, thấy sáng và thấy tối, cả hai đều gọi là “thấy”, chứ không thể nói là “không thấy”! Vì vậy, này A Nan! Bây giờ thầy phải biết rằng: Khi thấy sáng, cái thấy không phải là ánh sáng; khi thấy tối, cái thấy không phải là bóng tối; khi thấy trống rỗng, cái thấy không phải là trống rỗng; khi thấy ngăn bít, cái thấy không phải là ngăn bít. Bốn nghĩa đó đã lập thành rồi. Thầy lại còn phải biết: Khi nhận thấy cái thấy, thì cái thấy không phải là tánh thấy, tánh thấy còn xa lìa cả cái thấy; cái thấy không thể vói tới nó, thì làm sao lại nói được những điều như nhân duyên, tự nhiên, hay tướng hòa hợp?
Quí thầy hàng Thanh-văn hẹp hòi không biết, không thông đạt được thật tướng thanh tịnh. Nay Như Lai chỉ dạy, quí thầy hãy khéo suy nghĩ, không nên trễ nải trên đường giác ngộ nhiệm mầu!
Đại đức A Nan bạch Phật:
– Bạch đức Thế Tôn! Đức Thế Tôn đã vì chúng con mà dạy về nhân duyên và tự nhiên; còn các tướng hòa hợp và không hòa hợp thì chúng con vẫn chưa tỏ ngộ, bây giờ lại được nghe Thế Tôn dạy rằng cái thấy được nhận thấy không phải là tánh thấy, làm cho tâm chúng con càng thêm mờ mịt! Cúi xin đức Thế Tôn thương xót, bố thí cho con mắt đại trí tuệ, chỉ bày cho chúng con cái tâm giác ngộ sáng suốt trong sạch.
Đại đức A Nan bạch xong, cung kính đảnh lễ, chờ nghe Phật chỉ dạy.
Lúc bấy giờ, đức Phật thương xót đại đức A Nan và toàn thể đại chúng, muốn chỉ dạy phép đại tổng trì(82) và các tam-ma-đề –là con đường tu hành mầu nhiệm, nên bảo đại đức A Nan rằng:
– Thầy tuy có trí nhớ mạnh mẽ, nhưng nó chỉ giúp cho phần nghe nhiều học rộng mà thôi; còn đối với pháp xa-ma-tha quán chiếu chân lí sâu kín, thì tâm thầy chưa tỏ rõ. Nay Như Lai sẽ vì thầy mà phân tích chỉ bày, thầy hãy lắng nghe cho kĩ; đồng thời cũng giúp cho hàng phàm phu hữu lậu mai sau sẽ đạt được đạo quả bồ đề.
Này A Nan! Tất cả chúng sinh luân hồi trong thế gian đều do hai cái thấy sai lầm, phân biệt điên đảo, ngay nơi chân tâm mà phát sinh, chính nơi nghiệp lực mà xoay vần. Hai cái thấy sai lầm đó là gì? Một là thấy sai lầm do nghiệp riêng của chúng sinh; hai là thấy sai lầm do nghiệp chung của chúng sinh.
Thế nào là “thấy sai lầm do nghiệp riêng”? Này A Nan! Như người thế gian, mắt bị nhặm đỏ, ban đêm nhìn ánh sáng đèn, thấy có bóng tròn năm màu bao quanh. Ý thầy thế nào? Cái bóng tròn ánh sáng hiện ra nơi ngọn đèn đó, là màu sắc của ngọn đèn, hay màu sắc của cái thấy? A Nan! Nếu màu sắc đó là của ngọn đèn, thì tại sao những người không bị nhặm mắt lại không cùng thấy, mà chỉ có người bị nhặm mắt mới thấy mà thôi? Nếu màu sắc đó là của cái thấy, thì cái thấy đã thành sắc rồi, vậy người bị nhặm mắt kia trông thấy cái bóng tròn, nên gọi là cái gì? Lại nữa, này A Nan! Nếu cái bóng tròn kia tự nó có riêng biệt ở ngoài ngọn đèn, thì lẽ ra, những kẻ bàng quan khi nhìn tấm bình phong, bức màn, ghế ngồi, bàn trà, vân vân đều thấy có nó xuất hiện; còn nếu cái bóng tròn ấy tự nó có riêng biệt ở ngoài cái thấy, thì lẽ ra không thể thấy nó được, làm sao người bị nhặm mắt lại thấy nó? Vì vậy phải biết rằng: màu sắc là thật ở nơi ngọn đèn, cái thấy bị bệnh làm ra có bóng tròn; cái bóng tròn và cái thấy bị bệnh đều do mắt nhặm mà có; thấy được bệnh nhặm thì cái thấy ấy không phải là bệnh. Rốt cuộc không nên bảo rằng, cái bóng tròn ấy là của ngọn đèn hay của cái thấy; cũng không nên bảo rằng, cái bóng tròn ấy không phải của ngọn đèn, hoặc không phải của cái thấy. Ví như mặt trăng thứ hai, không phải là mặt trăng thật, cũng không phải là bóng của mặt trăng; vì sao thế? Vì thấy có mặt trăng thứ hai là do dụi mắt mà ra vậy. Cho nên người trí không nên bảo mặt trăng do dụi mắt mà có kia, là hình tướng hay không phải hình tướng của mặt trăng thật, là ra ngoài cái thấy hay không ra ngoài cái thấy. Cái bóng tròn năm màu ở đây cũng vậy, nó do con mắt bị nhặm mà có, dù muốn nói nó là của ngọn đèn hay của cái thấy cũng đều không đúng, huống hồ còn bảo nó không phải của ngọn đèn hay không phải của cái thấy!
Thế nào là “thấy sai lầm do nghiệp chung”? Này A Nan! Cõi Diêm-phù-đề này, ở trong đó, trừ nước biển cả ra, phần đất liền có ba ngàn châu; châu lớn ở chính giữa, bao quát từ Đông sang Tây có hai ngàn ba trăm nước lớn; các châu nhỏ khác ở trong các biển, trong đó, có châu thì hai trăm hay ba trăm nước, có châu thì ba mươi, bốn mươi hay năm mươi nước, thậm chí có châu chỉ một hoặc hai nước. Này A Nan! Nếu ở trong một châu nhỏ có hai nước, mà chỉ riêng người ở trong một nước đồng chiêu cảm quả báo xấu, thì chỉ có người ở trong nước đó nhìn thấy những cảnh tượng không tốt, như thấy có hai mặt trời, hoặc thấy có hai mặt trăng; hoặc những hiện tượng xấu khác như quầng đen chung quanh mặt trời, mặt trời bị tối tăm, khí xấu bao quanh trọn khắp hay một nửa mặt trời, sao chổi, sao phướn, sao xẹt, sao băng; lớp khí xấu kèm sát trông giống như cõng mặt trời, hoặc giống như vành tai của mặt trời; cầu vồng hiện ra lúc trời sáng, hoặc hiện ra lúc trời chiều vân vân. Những hiện tượng không tốt này chỉ có người trong nước đó thấy, còn người ở nước bên kia thì không thấy mà cũng không nghe.
Này A Nan! Bây giờ Như Lai đem cả hai sự việc trên kết hợp so sánh để giảng giải cho thầy hiểu rõ. A Nan! Như người kia, do nghiệp riêng mà có nhận thức sai lầm, nhìn ngọn đèn mà thấy có bóng sáng tròn năm màu; cái bóng tròn ấy tuy giống như cảnh thật ở trước mắt, nhưng rốt cuộc nó chỉ là cái ảo ảnh do bệnh mắt nhặm của người ấy tạo thành. Mắt bị nhặm thì cái thấy bị lòa, không phải do màu sắc của ngọn đèn tạo ra; cái thấy thấy được bệnh nhặm, thì cái thấy ấy vốn không có bệnh. Cũng vậy, hiện giờ thầy dùng con mắt để xem thấy núi sông, cảnh giới và các chúng sinh, đó đều do cái thấy bị bệnh từ vô thỉ tạo thành. Cái thấy và cái được thấy dường như là những cảnh tượng hiện ở trước mắt, nhưng kì thật vốn là cái tánh giác sáng suốt của ta, chỉ vì bệnh nhặm mà thấy có cái thấy và cái được thấy. Như vậy, cái thấy phát xuất từ tánh giác cũng là cái thấy bị bệnh, còn chân thể của tánh giác vốn sáng suốt nhiệm mầu, biết rõ cả cái thấy và cái được thấy đều là bệnh nhặm; chính cái giác thể ấy không hề bị bệnh nhặm.
Một khi cái tánh giác biết rõ cái thấy và cái được thấy đều là bệnh nhặm, tức thì cái tánh giác ấy đã xa lìa bệnh nhặm; đó là cái thấy chân thật thường tịch, sao lại đem nó gọi bằng những khái niệm như thấy, nghe, hay, biết?
Vì vậy cho nên, cái thấy hiện giờ mà thầy thấy Như Lai, thấy chính thầy, cùng các loài chúng sinh trong thế gian, đó là cái thấy do bệnh nhặm, không phải là cái thấy chân thật thường tịch. Cái thấy chân thật thường tịch kia, bản tánh của nó vốn không phải bệnh nhặm, cho nên không gọi được là “thấy”.
Này A Nan! Nếu đem cái thấy sai lầm do nghiệp chung của chúng sinh trong nước kia, so sánh với cái thấy sai lầm do nghiệp riêng của một người, thì người bị bệnh mắt nhặm đồng như mọi người trong cả nước kia. Cái bóng sáng tròn mà người kia thấy là do mắt bị nhặm của người ấy sinh ra, còn các hiện tượng bất tường hiện ra trong nước kia mà mọi người trong nước ấy cùng thấy, là do các nghiệp xấu chung của họ tạo thành; tất cả đều là nhận thức hư vọng từ vô thỉ sinh ra. So ra, ba ngàn châu trong cõi Diêm-phù-đề, cùng với bốn biển lớn, thế giới Ta-bà, và tất cả các quốc độ và chúng sinh hữu lậu trong mười phương, đồng là tánh giác sáng suốt, chân tâm nhiệm mầu vô lậu, nhưng do vô minh khởi niệm phân biệt mà có thấy nghe hay biết cùng các cảnh tượng hư vọng; tất cả đều do nhân duyên hòa hợp mà giả tạm sinh ra, và cũng do nhân duyên hòa hợp mà giả tạm diệt mất. Nếu xa lìa được hai thứ duyên hòa hợp và không hòa hợp, liền diệt trừ được nguyên nhân sinh tử, thành tựu viên mãn thể tánh bồ đề không sinh không diệt; đó là bản tâm thanh tịnh, bản giác thường hằng bất biến.
Này A Nan! Tuy thầy đã ngộ được cái tánh giác sáng suốt mầu nhiệm vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên, nhưng vẫn còn chưa rõ cái tánh giác như vậy vốn không phải do hòa hợp sinh, cũng không phải không do hòa hợp.
Này A Nan! Bây giờ Như Lai lại dùng ngay trần cảnh ở trước mắt mà hỏi thầy: Nay thầy còn lấy tất cả những tính nhân duyên, hòa hợp của vọng tưởng thế gian để tự nghi hoặc rằng, chứng đắc tâm bồ đề cũng là do hòa hợp mà phát khởi. Thế thì cái thấy thanh tịnh mầu nhiệm của thầy hiện giờ có cùng hòa với ánh sáng không? Có cùng hòa với bóng tối không? Có cùng hòa với chỗ thông suốt không? Có cùng hòa với nơi ngăn bít không? Nếu hòa với ánh sáng, thì thầy đang thấy ánh sáng, cái sáng đang hiện tiền đó, nó hòa với cái thấy ở chỗ nào? Cái thấy và tướng sáng có thể nhận rõ được, vậy cái hình trạng “hòa hợp” đó như thế nào? Lại nữa, sau khi cái thấy đã hòa hợp với ánh sáng, nếu tướng sáng không phải là cái thấy, thì làm sao thấy được ánh sáng? Nếu tướng sáng tức là cái thấy thì làm sao thấy được cái thấy? Như cái thấy bao trùm trọn vẹn, thì làm gì có chỗ cho ánh sáng hòa vào? Nếu ánh sáng bao trùm trọn vẹn, thì cũng không có chỗ cho cái thấy hòa vào. Cái thấy đã khác với tướng sáng, thì khi hòa vào, nhất định phải mất đi cái tính cách của cả tánh thấy và tướng sáng; cái tên gọi vốn có của chúng là tánh thấy và tướng sáng, giờ đây, sau khi hòa hợp, không còn là tánh thấy và tướng sáng nữa, cho nên nói cái thấy hòa hợp với ánh sáng là không đúng lí. Đối với cái tối, cái thông suốt và cái ngăn bít, cũng như vậy.
Lại nữa, này A Nan! Cái tánh thấy thanh tịnh nhiệm mầu của thầy hiện giờ đang hợp với ánh sáng chăng? Với bóng tối chăng? Với chỗ thông suốt chăng? Hay với nơi ngăn bít? Nếu hợp với ánh sáng, thì đến khi tối, ánh sáng đã diệt mất rồi, mà cái thấy đó đã không hợp với bóng tối thì làm sao thấy được bóng tối? Nếu không hợp với bóng tối mà thấy được bóng tối, thì khi hợp với ánh sáng lẽ ra không thấy được ánh sáng; mà đã không thấy được ánh sáng thì làm sao hiện giờ, trong lúc hợp với ánh sáng, lại thấy rõ là ánh sáng không phải là bóng tối? Đối với cái tối, cái thông suốt và cái ngăn bít, cũng như vậy.
Đại đức A Nan bạch Phật:
– Bạch đức Thế Tôn! Con lại suy nghĩ: Có phải cái tánh giác thanh tịnh nhiệm mầu ấy không hòa hợp với các trần cảnh và tâm niệm nhớ nghĩ chăng?
Phật dạy:
– Bây giờ thầy lại nói tánh giác không hòa hợp, vậy Như Lai hỏi thầy: Cái tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu mà thầy nói là không hòa hợp đó, là không hòa với ánh sáng, không hòa với bóng tối, không hòa với chỗ thông suốt, hay không hòa với nơi ngăn bít? Nếu nó không hòa với ánh sáng thì tất nhiên phải có ranh giới giữa cái thấy và ánh sáng. Vậy thầy hãy xem cho kĩ, chỗ nào là ánh sáng? Chỗ nào là cái thấy? Chỗ nào là ranh giới giữa hai cái đó? Này A Nan! Nếu ở bên vùng ánh sáng, thì chắc chắn không có cái thấy; như vậy là hai cái không đến với nhau được, và tất nhiên là cái thấy không biết được ánh sáng ở tại chỗ nào, thì làm sao lập được ranh giới? Đối với bóng tối, chỗ thông suốt, nơi ngăn bít, cũng như vậy.
Lại nữa, cái tánh thấy mà thầy nói là không hòa hợp đó, là không hợp với ánh sáng, không hợp với bóng tối, không hợp với chỗ thông suốt, hay không hợp với nơi ngăn bít? Nếu không hợp với ánh sáng, thì tánh thấy và tướng sáng trái ngược nhau, giống như lỗ tai cùng ánh sáng, hoàn toàn không quan hệ gì với nhau; và như thế tức là cái thấy chẳng biết ánh sáng ở đâu, làm sao phân biệt rõ ràng được cái lẽ hợp với không hợp? Đối với bóng tối, chỗ thông suốt và nơi ngăn bít cũng như vậy.
Này A Nan! Thầy vẫn còn chưa biết rõ, tất cả các tướng huyễn hóa không thật của trần cảnh, sinh thì không từ đâu đến, diệt cũng không đi về đâu; sự hiện hữu của chúng chỉ là huyễn vọng, gọi đó là tướng, còn tánh của chúng chính là thể tánh chân thật sáng suốt nhiệm mầu. Như vậy cho đến năm ấm(83), sáu nhập(84), mười hai xứ(85), mười tám giới(86), đều do nhân duyên hòa hợp thì giả tạm sinh ra, nhân duyên chia lìa thì giả tạm diệt mất. Tuy nhiên, thầy lại phải biết rằng: sinh, diệt, đến, đi, vốn là tánh như lai tạng(87), là tánh chân như(88) thường trú, không lay động, sáng suốt nhiệm mầu, tròn đầy cùng khắp. Ở trong tánh chân thường đó mà tìm các tướng đến, đi, mê, ngộ, sống, chết, hoàn toàn không thể có được.
Này A Nan! Vì sao nói rằng năm ấm vốn là tánh chân như mầu nhiệm của như lai tạng? Này A Nan! Ví như có người dùng con mắt trong sáng mà nhìn bầu trời quang đãng, chỉ thấy hư không trong suốt, chẳng có gì khác. Lúc đầu thì không có gì hết, người ấy nhìn chăm chú, không nháy mắt. Một chặp sau thì mắt mỏi mệt, bỗng dưng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng, rồi lại thấy những hình ảnh hư ảo khác nhảy múa loạn xạ. Thầy nên biết, sắc ấm cũng giống như thế. A Nan! Những hoa đốm lăng xăng kia chẳng phải từ hư không mà đến, cũng chẳng phải từ mắt mà ra. Thật vậy, này A Nan! Những hoa đốm ấy từ hư không mà đến ư? Nếu đã từ hư không đến thì phải trở vào lại hư không; mà đã có ra có vào thì chẳng phải là hư không nữa. Nếu hư không mà không phải là trống rỗng, thì tự nhiên không dung chứa những hoa đốm sinh diệt ở trong ấy; giống như thân thể của thầy A Nan không thể chứa được một thầy A Nan khác nữa. Những hoa đốm ấy từ mắt mà ra ư? Nếu đã từ mắt mà ra thì rồi phải trở vào lại con mắt. Những hoa đốm này nếu đã từ mắt ra thì lí đáng phải có tánh thấy! Nếu chúng có tánh thấy, thì lúc ra làm hoa đốm giữa hư không, đến lúc trở vào phải thấy được con mắt. Nếu không có tánh thấy thì lúc đi ra chúng làm nhòe hư không, khi trở vào chúng làm lòa con mắt! Lại nữa, hoa đốm đã từ mắt ra, thì khi thấy hoa đốm, lẽ ra con mắt không lòa, mà phải nói là con mắt trong sáng; thế tại sao, lúc con mắt thấy hoa đốm thì nói là mắt bị lòa, chỉ khi thấy hư không trong suốt thì mới gọi là mắt trong sáng? Cho nên biết rằng, sắc ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.
Này A Nan! Ví như có người tay chân yên ổn, cơ thể điều hòa, không vui không buồn, hoàn toàn bình lặng, như quên mất mình. Bỗng dưng người ấy đưa hai tay lên không và xoa vào nhau, liền phát sinh cảm giác trơn, rít, nóng, lạnh... Thầy nên biết, thọ ấm cũng giống như thế. A Nan! Những cảm xúc hư huyễn kia không phải từ hư không đến, cũng không phải từ bàn tay ra. Thật vậy, này A Nan! Nếu chúng từ hư không đến, đã gây cảm xúc nơi bàn tay thì tại sao không gây cảm xúc nơi thân thể? Không lẽ hư không lại biết chọn lựa chỗ để gây cảm xúc? Còn nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ không cần phải đợi đến lúc hai bàn tay xoa vào nhau! Lại nữa, nếu từ bàn tay ra, khi xoa vào nhau thì biết có cảm xúc, rồi khi hai bàn tay rời nhau ra thì cảm xúc phải chạy vào, và cổ tay, cánh tay, xương, tủy đều phải biết lối vào của cảm xúc; rồi chắc hẳn là phải có tâm hay biết, biết ra, biết vào; phải có một vật đi lại trong thân, chứ tại sao phải đợi hai bàn tay xoa vào nhau mới gọi là cảm xúc? Vậy nên biết rằng, thọ ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.
Này A Nan! Ví như có người, nói đến quả mơ chua thì trong miệng chảy nước miếng; nghĩ đến đứng trên vực núi chênh vênh thì lòng bàn chân cảm thấy rờn rợn. Thầy nên biết, tưởng ấm cũng giống như thế. Này A Nan! Nuớc miếng chảy ra trong miệng khi nói đến quả mơ chua đó, không phải từ quả mơ sinh ra, cũng không phải do miệng mà có. Thật vậy, A Nan! Nếu do quả mơ sinh ra thì quả mơ phải tự nói, sao phải đợi người ta nói? Nếu do từ miệng thì lẽ ra miệng phải tự nghe lấy, cần gì đến lỗ tai? Nếu chỉ riêng lỗ tai nghe thì nước miếng kia sao không từ lỗ tai mà chảy ra? Việc nghĩ đến đứng trên vực núi chênh vênh cũng như thế. Vì vậy thầy nên biết, tưởng ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.
Này A Nan! Ví như dòng nước chảy xiết, sóng tuôn cuồn cuộn, lớp trước lớp sau tiếp nối nhau, mà không vượt qua nhau. Thầy nên biết, hành ấm cũng giống như thế. Này A Nan! Cái tánh chảy xiết của dòng nước đó, không nhân hư không mà sinh, cũng không nhân nước mà có; không phải tánh nước, nhưng không ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, này A Nan! Nếu nhân hư không mà sinh, thì khắp cả cõi hư không vô cùng tận trong mười phương đều trở thành dòng nước chảy xiết vô cùng tận; và như thế tức là cả thế gian này đều bị nhận chìm hết rồi! Nếu nhân nước mà có thì lẽ ra dòng nước chảy xiết kia không phải là nước, và hiện tại có thể thấy được rõ ràng hai tướng khác nhau của nước và dòng nước chảy xiết ấy. Nếu dòng nước chảy xiết ấy là tánh nước, thì khi lắng trong, lẽ ra nó không phải là nước nữa! Còn nếu ra ngoài hư không và nước thì hoàn toàn vô lí, vì không có bất cứ cái gì ở ngoài hư không; và ngoài nước ra thì không thể có dòng nước. Vì vậy thầy nên biết, hành ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.
Này A Nan! Ví như có người lấy cái bình tần-già (89), đựng đầy hư không, bịt kín miệng lại, rồi vác đi xa ngàn dặm, đem tặng cho nước khác. Thầy nên biết, thức ấm cũng giống như thế. Này A Nan! Cái hư không trong bình đó, không phải từ phương kia đến, cũng không phải đưa vào phương này. Thật vậy, này A Nan! Nếu cái hư không trong bình đó là từ phương kia đến, thì lẽ ra ở phương kia phải thiếu một bình hư không; còn nếu nó được đưa vào phương này thì khi mở miệng bình trút ra, phải thấy hư không tuôn ra! Vì vậy thầy nên biết, thức ấm là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

---

Chú thích:
(52) Ca Chiên Diên: Ở đây là Ca La Cưu Đà Ca Chiên Diên, lãnh tụ của một trong sáu phái ngoại đạo nổi tiếng (lục sư ngoại đạo) thời Phật tại thế. Phái này chủ trương rằng, tội phước của tất cả chúng sinh đều do trời Tự Tại mà có; vị trời này vui vẻ thì chúng sinh an lạc, vị trời này nóng giận thì chúng sinh khổ sở. Có người, dù giết tất cả chúng sinh, nhưng tâm không hổ thẹn thì không đọa vào ác đạo; nếu hổ thẹn thì liền đọa địa ngục. Phật giáo gọi đây là tà kiến của hạng “vô tàm ngoại đạo”; và xếp thuộc loại ngoại đạo chủ trương “đoạn kiến”.
(53) Tì La Chi Tử: tức San Xà Dạ Tì La Chi Tử, là vị lãnh tụ của một trong sáu phái ngoại đạo nổi tiếng (lục sư ngoại đạo) thời Phật tại thế. Phái này tương đối rất có thế lực, hai tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên, trước khi qui y theo Phật, vốn là hai vị đệ tử lớn của của ông San Xà Dạ. Phái này chủ trương rằng, tất cả khổ vui mà con người đang nhận chịu, chẳng phải do nguyên nhân ở kiếp trước, mà cũng chẳng có quả báo ở đời sau. Phật giáo coi loại tà kiến này thuộc về “đoạn kiến”.
(54) Trời Kì Bà: là vị trời chủ về thọ mạng con người, thường hầu cận trời Đế Thích. Theo phong tục của các nước trong vùng Thiên-trúc và Tây-vực xưa, mọi người đều kính ngưỡng tôn thờ vị thiên thần này. Con sinh ra, khi lên 3 tuổi, cha mẹ đều dẫn đến đền thờ yết kiến vị trời này để cầu được sống lâu trăm tuổi.
(55) Mẫu-đà-la: là ấn khế; bàn tay mẫu-đà-la tức là bàn tay bắt ấn.
(56) Thân của chánh biến tri: tức pháp thân thanh tịnh của các đức Như Lai, biết rõ tâm bao trùm cả vạn pháp, vạn pháp chỉ do tâm khởi.
(57) Thân của tánh điên đảo: tức thân tứ đại của chúng sinh phàm phu, do bị năm ấm làm chướng ngại mà thấy biết sai lầm, chấp tâm ở trong thân, chấp pháp ở ngoài thân, thuận cho là nghịch, nghịch cho là thuận.
(58) Tiếng hải triều (hải triều âm): là một thuật ngữ Phật học, dùng để ví dụ cho tiếng thuyết pháp của Phật. Tiếng hải triều là tiếng sóng biển đập vào vách đá, nghe ầm ầm vang dội, thật uy mãnh. Pháp âm của Phật cũng vậy, thật hùng hồn, đầy uy lực, vang dội khắp nơi, thấm nhuần khắp ba cõi. Tiếng hải triều cũng chỉ cho thanh danh của Phật và chư đại Bồ-tát vang tỏa khắp nơi, ma vương nghe đến là kinh khiếp như sợ sự hùng vĩ của sóng biển. Lại nữa, hải triều không trái thời, cũng như lời thuyết pháp của Phật, vì do tâm từ bi cứu độ chúng sinh, nên luôn luôn thích ứng với thời cơ mà thuyết pháp.
(59) Sắc pháp, tâm pháp, các tâm sở, các sở duyên, và các duyên: chỉ cho mọi hiện tượng (vạn pháp) trong vũ trụ đều do chân tâm khởi hiện.
1. SẮC PHÁP: là các hiện tượng vật chất, gồm có 11 pháp: nhãn (mắt), nhĩ (tai), tị (mũi), thiệt (lưỡi), thân (thân thể), sắc (hình tướng và màu sắc như dài, ngắn, vuông, tròn, sáng, tối, xanh, vàng, v.v...), thanh (âm thanh như tiếng nói, tiếng động, tiếng vang, v.v...), hương (các thứ mùi thơm, hôi, v.v...), vị (các thứ vị nếm như cay, đắng, chua, mặn, v.v...), xúc (sự chạm xúc như nhẹ, nặng, trơn, nhám, lạnh, nóng, ấm, cứng, mềm, v.v...), pháp (các ý tượng, tức bóng dáng của năm trần –sắc, thanh, hương, vị, xúc– ở trên còn lưu lại trong ý thức).
2. TÂM PHÁP: là các hiện tượng tâm lí ở phương diện nhận thức (danh từ Duy Thức Học còn gọi là TÂM VƯƠNG), gồm có 8 pháp – tức là 8 THỨC: nhãn thức (mắt thấy biết cảnh vật), nhĩ thức (tai nghe biết âm thanh), tị thức (mũi ngửi biết mùi hương), thiệt thức (lưỡi nếm biết vị), thân thức (thân đụng chạm biết cảm xúc), ý thức (ý biết các ý tượng và ảnh tượng), mạt-na thức (khả năng suy lường, chấp ngã), a-lại-da thức (khả năng chứa đựng, giữ gìn chủng tử và phát hiện ra vạn pháp).
3. CÁC TÂM SỞ: là các hiện tượng tâm lí ở phương diện thuộc tính của tâm vương, có 51 pháp, tức là 51 TÂM SỞ, gồm trong 6 nhóm:
a) Biến Hành. “Biến hành” là hoạt động cùng khắp, là những hiện tượng tâm lí tương ưng với tất cả 8 thức, bất cứ lúc nào có thức hoạt động thì những tâm sở này cùng xuất hiện; có 5 tâm sở: xúc (sự tiếp xúc giữa các căn và các trần cảnh), tác ý (sự chú ý, sự kích thích để phát sinh nhận thức), thọ (cảm thọ khó chịu, dễ chịu, hay không khó chịu cũng không dễ chịu, – cũng tức là cảm giác), tưởng (tri giác, là sự nhận biết đối tượng như một người, một vật, một sự việc...), tư (sự quyết định, từ đó phát sinh ra các hiện tượng tâm lí khác, cùng các hành động của miệng lưỡi và thân thể, tức là tạo nghiệp).
b) Biệt Cảnh. “Biệt cảnh” là không hoạt động cùng khắp, là những tâm sở chỉ liên hiệp hoạt động với “sáu thức trước” mà thôi; có 5 tâm sở: dục (ham muốn, mong cầu), thắng giải (hiểu biết rõ ràng, không nghi ngờ), niệm (nhớ, kí ức), định (tác dụng làm cho thức và các tâm sở khác tập trung vào một đối tượng, không tán loạn), tuệ (biết sự vật một cách sáng tỏ, nhưng không chắc là biết đúng – khác với “tuệ giác” là trí tuệ giác ngộ. Bởi vậy có thể nói, tâm sở “tuệ” này chính là thuộc tính đặc biệt của thức mạt-na, vì thức này luôn luôn thấy rõ rằng “có TA và những gì THUỘC VỀ TA”; cái thấy đó tuy là sáng tỏ nhưng là cái thấy sai lầm).
c) Thiện. “Thiện” là các đức tính tốt; có 11 tâm sở: tín (tin tưởng), tàm (tự biết xấu hổ với lầm lỗi của mình), quí (biết tự thẹn khi thấy mình không trong sạch, không tốt như người), vô tham (gặp thuận cảnh không sinh lòng tham trước), vô sân (gặp nghịch cảnh không sinh lòng oán giận), vô si (sáng suốt, thấy biết đúng với sự thật), cần (siêng năng tu tập thiện nghiệp), khinh an (thư thái, nhẹ nhàng), bất phóng dật (không buông lung theo dục vọng), hành xả (tâm niệm bình đẳng, không vướng mắc, không chấp trước, không so đo phân biệt), bất hại (không có ý làm thương hại người khác).
d) Phiền Não. Đây là các “phiền não gốc rễ”, khó diệt trừ; có 6 tâm sở: tham (thấy gì vừa ý thì tham, muốn chiếm đoạt), sân (gặp điều không vừa ý thì oán giận), si (vô minh, không sáng suốt), mạn (kiêu mạn, tự cao), nghi (ngờ vực, do dự), ác kiến (thấy biết sai lạc, tà ngụy).
đ) Tùy Phiền Não. Đây là các thứ “phiền não phụ thuộc” của các phiền não gốc rễ ở trên, dễ diệt trừ hơn, gồm có 20 tâm sở: phẫn (nóng giận, bực tức, cộc cằn), hận (oán hờn), phú (che dấu tội lỗi), não (buồn phiền, bứt rứt, ẩn ức không yên), tật (ganh ghét), xan (bỏn sẻn, keo kiệt), cuống (dối gạt), siểm (nịnh hót, gièm siểm), hại (có ý làm thương hại người), kiêu (khoe khoang, tự kiêu, tự phụ), vô tàm (làm lỗi mà không biết tự xấu hổ), vô quí (tài đức không bằng người mà không biết tự thẹn), trạo cử (chao động không yên), hôn trầm (mê muội, dật dờ, trì trệ), bất tín (đa nghi, không tin tưởng), giải đãi (biếng nhác, bê trễ), phóng dật (buông lung, buông trôi), thất niệm (lãng quên, không có chánh niệm), tán loạn (xao xuyến, rối loạn), bất chánh tri (hiểu lầm, biết không chính xác).
e) Bất Định. “Bất định” là những tâm sở không thuộc về thiện cũng không thuộc về bất thiện, hoặc giả, chúng có thể là thiện mà cũng có thể là bất thiện; có 4 tâm sở: hối (hối hận về sự việc đã làm), miên (ngủ), tầm (suy tư, tìm hiểu phần dễ thấy của sự lí), từ (suy tư, nghiên cứu, phân tích để hiểu rõ phần sâu sắc của sự lí).
4. CÁC SỞ DUYÊN. Chữ “sở duyên” ở đây có nghĩa là đối tượng nhận thức của thức và trí.
a) Sở Duyên của Thức: là những hiện tượng không thuộc (nhưng có liên hệ với) tâm, tâm sở, hay sắc pháp ở trên, thuật ngữ Duy Thức Học gọi là “tâm bất tương ưng hành pháp”, gồm có 24 pháp: đắc (cái tính cách từ đó các pháp có được hình sắc và tính chất của mình –ví dụ: nước có thể lỏng, không màu sắc, trong suốt, ướt, lưu nhuận v.v...; đó cũng là cái năng lực làm cho một người có [đạt] được một vật –ví dụ: tôi có [được] quyển sách, Tổ Điều Ngự Giác Hoàng đạt [được] quả vị giác ngộ v.v...), mạng căn (tính cách từ đó sinh mạng được duy trì), chúng đồng phận (tính cách từ đó chúng sinh trong mỗi loài có cùng chung một quả báo giống nhau), dị sinh tánh (cái năng lực làm cho có bản tính phàm phu, đầy tà kiến, khác với thánh nhân), vô tưởng định (sự tu tập vô tâm định để đạt được quả Vô-tưởng), diệt tận định (sự tu tập rốt ráo, vượt cả vô tâm định, không còn cả thọ và tưởng, chứng đắc quả A-la-hán), vô tưởng quả (tính cách làm cho chúng sinh ở cõi trời Vô-tưởng, cả tâm lẫn tâm sở đều tiêu mất), danh thân (các tên gọi để chỉ cho sự vật), cú thân (những lời nói để diễn tả sự vật), văn thân (văn tự dùng để ghi chép những gì thuộc về “danh thân” và “cú thân” ở trên), sinh (tính cách từ đó các pháp được sinh thành), trụ (tính cách từ đó các pháp được tồn tại), lão [dị] (tính cách từ đó các pháp bị biến đổi, suy hoại), vô thường [diệt] (tính cách từ đó các pháp bị tiêu mất), lưu chuyển (tính cách làm cho mọi loài cứ phải quanh quẩn trong vòng luân hồi), thứ đệ (tính cách làm cho mọi sự vật có thứ lớp, có trật tự), định dị (tính cách làm cho mọi sự vật dù khác biệt nhau nhưng luật nhân quả tác động trên mỗi sự vật vẫn phân minh, không lộn xộn, không hồ đồ), phương (phương hướng), thời (thời gian), tương ưng (tính cách làm cho các sự vật ăn khớp, tương ứng nhau, liên hiệp hoạt động với nhau), thế tốc (tính cách làm cho vạn pháp sinh diệt tương tục từng sát na, di chuyển theo vận tốc), số (tính cách làm cho sự vật có thể hay không thể đếm được), hòa hiệp tánh (tính cách làm cho sự vật hòa hợp được với nhau), bất hòa hiệp tánh (tính cách làm cho sự vật không hòa hợp được với nhau).
b) Sở Duyên của Trí: là những hiện tượng không bị lệ thuộc vào nhân duyên, thuật ngữ Duy Thức Học gọi là “vô vi pháp”, gồm có 6 pháp: trạch diệt vô vi (cảnh giới niết bàn đạt được do sự dùng trí tuệ tiêu diệt tận cùng mọi phiền não), phi trạch diệt vô vi (thể tính tịch diệt vốn đã hiển nhiên – không phải do sức trí tuệ tận diệt phiền não mà có), hư không vô vi (tính cách không làm chướng ngại cho bất cứ pháp nào và cũng không bị bất cứ pháp nào làm cho chướng ngại, gần giống như tính chất của hư không – nói là “gần giống” vì hư không vẫn không phải là vô vi; hư không còn có thể được trông thấy; tuy nó không làm chướng ngại cho mọi vật nhưng lại bị mọi vật làm cho chướng ngại, như sức thấy của mắt, sức nghe của tai v.v... đều có giới hạn, hơn nữa, hư không thường bị lồng vào các khuôn khổ khác nhau như rộng, hẹp, vuông, tròn v.v...), bất động vô vi (thể tính của niết bàn là như như, tĩnh lặng), tưởng thọ diệt vô vi (trạng thái của sự tận diệt mọi tư tưởng và cảm thọ – cũng tức là niết bàn), chân như vô vi (bản thân của vạn pháp).
5. CÁC DUYÊN. Chữ “duyên” ở đây nghĩa là điều kiện. Theo luật duyên sinh thì bất cứ một sự vật nào trong vũ trụ cũng đều do nhiều sự vật khác hợp lại sinh ra. Những sự vật khác đó gọi là “DUYÊN”. Theo Duy Thức Học thì có bốn loại điều kiện (tứ duyên):
a) Nhân duyên, là điều kiện chính, là chủng tử, là cái nhân để sinh ra một vật. Hạt lúa là điều kiện chính để sinh ra cây lúa; chánh niệm là điều kiện chính để phát sinh trí tuệ, v.v...
b) Tăng thượng duyên, là điều
kiện phụ giúp. Dù hạt lúa là
điều kiện chính, nhưng nó không
phải là điều kiện duy nhất và đầy
đủ, vì nếu chỉ một mình nó không
thôi, cũng không thể làm nẩy sinh ra
cây lúa, mà phải nhờ đến nhiều
điều kiện khác như đất, nước,
phân bón, ánh sáng mặt trời, sức
người, sức vật, máy móc v.v...,
những thứ này là tăng thượng
duyên của hạt lúa. Những điều
kiện phụ giúp này cũng có thuận
và có nghịch, cho nên chúng có
thể phân làm hai loại: những điều
kiện giúp cho điều kiện chính phát
sinh và tiến triển cho đến khi có được
thành quả mĩ mãn, thì gọi là “thuận
tăng thượng duyên”; ngược
lại, những điều kiện đe dọa,
ngăn cản, phá hoại, làm cho hạt giống
không thể phát sinh được, thì
gọi là “nghịch tăng thượng
duyên”. Nhưng cũng nên chú ý,
không phải lúc nào thuận tăng thượng
duyên cũng là tốt và nghịch tăng
thượng duyên cũng là xấu, mà
cũng có trường hợp ngược
lại. Nếu có những điều kiện
thuận lợi nào đó đã giúp
cho một tâm niệm độc ác phát sinh
thành hành động gây đau khổ thì
đó là những thuận tăng
thượng duyên xấu; trái lại,
khi một ý tưởng xấu vừa khởi
lên mà người tu học biết dùng
những phương pháp hữu hiệu dập
tắt liền, không để cho phát hiện
thành hành động, thì đó là những
nghịch tăng thượng duyên tốt.
c) Sở duyên duyên, là điều
kiện đối tượng của nhận thức.
Danh từ “sở duyên duyên” gồm
có hai danh từ nhập lại: “sở
duyên” và “duyên”. “Sở
duyên” nghĩa là đối tượng
của nhận thức; và “duyên”
nghĩa là điều kiện. Duy Thức
Học nói, “nhận thức luôn luôn
bao gồm chủ thể nhận thức và đối
tượng nhận thức”. Biết thì
không thể biết suông, mà phải là
biết cái gì; nhận thức luôn
luôn phải là nhận thức một đối
tượng, cho nên, không có đối
tượng thì không có nhận thức.
Vì vậy, sở duyên là điều
kiện thiết yếu cho thức, tức là
điều kiện thiết yếu để vạn pháp
có mặt.
d) Đẳng vô gián duyên, là điều
kiện tiếp nối liên tục, không
gián đoạn của vạn pháp. Trong dòng
sống của vạn pháp cần có sự
liên tục, nếu gián đoạn thì sẽ
không có gì được hình thành
cả. Nếu tôi của giây phút thứ nhất
mà không có tôi của giây phút thứ
hai tiếp nối thì sẽ không còn gì
là tôi cả! Vì vậy, đẳng vô
gián cũng là một điều kiện vô
cùng quan trọng cho sự hiện hữu của
sự vật.
(60) Sắc: ở đây là chỉ cho tứ đại (địa, thủy, hỏa, phong).
(61) Câu này ý nói: Chân tâm nhiệm mầu thanh tịnh rộng lớn vốn có nơi bản thân mà bỏ quên đi, đó là một lớp mê; rồi nhận lấy cái tâm vọng tưởng phân biệt cho đó chính là tâm của mình, đó lại là một lớp mê nữa. Như thế là mê lầm chồng chất, không khác gì khi nhìn cánh tay của đức Phật, không biết rằng cánh tay vốn dĩ không chánh không ngược, đó là một lớp mê; đem cái tâm vọng tưởng phân biệt mà nhìn cho nên thấy cánh tay đưa lên thì cho là chánh, cánh tay rủ xuống thì cho là ngược, thật là mê lầm chồng chất!
(62) Viên âm: nghĩa là một âm trọn vẹn, một âm đầy đủ tất cả âm, tất cả âm không ra ngoài một âm. Đức Phật thuyết pháp chỉ bằng một thứ âm thanh, mà tất cả các loài chúng sinh ở nhiều nơi khác nhau, đều nghe và hiểu theo đúng âm thanh riêng của mỗi loài. Đức Phật nói một lời mà tất cả mọi người, tùy theo căn cơ sai biệt, đều được ân triêm lợi lạc.
(63) Câu Xá Li: tức Mạt Già Lê Câu Xá Li Tử, lãnh tụ của một trong sáu phái ngoại đạo nổi tiếng (lục sư ngoại đạo) thời Phật tại thế, chủ trương rằng, tất cả việc khổ vui của chúng sinh không phải do nhân duyên sinh, mà chỉ là tự nhiên có.
(64) Minh đế: nghĩa là lí chân thật đầu tiên. Học phái Số Luận thời cổ Ấn-độ đã đem vũ trụ vạn hữu phân ra có hai nguyên lí (gọi là thuyết “nhị-nguyên”): nguyên lí tinh thần gọi là “thần ngã”, và nguyên lí vật chất gọi là “tự tánh”; rồi đem quá trình chuyển biến của thế giới phân làm 25 loại, và cho đó là lí chân thật, cho nên gọi là “25 đế”, mà đế đầu tiên gọi là “minh đế”. Minh đế là thật tánh của các pháp, thường tồn, là nguồn gốc ban đầu của vạn pháp, là nguyên nhân căn bản của mọi biến dịch, sinh diệt của vạn pháp, nó chính là tự tánh, một trong hai nguyên lí nói trên. Từ minh đế (tự tánh) sinh ra giác; từ giác sinh ra ngã mạn; từ ngã mạn sinh ra năm đại gồm địa, thủy, hỏa, phong, không; từ năm đại sinh ra sắc, thanh, hương, vị, xúc, nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, lời nói, tay, chân, sinh thực khí, cơ quan bài tiết, và tâm căn. Từ minh đế đến tâm căn là 24 đế, cộng với thần ngã là 25 đế. Minh đế và thần ngã thì trường tồn bất diệt; 23 đế còn lại thì sinh diệt biến đổi.
(65) Tinh minh. Hoàn toàn sáng suốt, gọi là “minh”; nguyên chất, rặt ròng, không có gì pha trộn vào, gọi là “tinh”.
(66) A Na Luật: là một trong 10 vị đại đệ tử của Phật, chứng được thiên nhãn thông tột bực, được mọi người tôn kính xưng là vị thánh tăng có thiên nhãn bậc nhất (thiên nhãn đệ nhất) trong tăng đoàn của Phật.
(67) Diêm-phù-đề. “Diêm-phù” cũng nói là “thiệm-bộ”, là tên một loại cây ở Ấn-độ; chữ “đề” có nghĩa là châu; “Diêm-phù-đề” là châu Diêm-phù, hay châu Thiệm-bộ. Theo kinh điển Phật giáo, trong vũ trụ có vô lượng vô số thế giới. Đơn vị căn bản để làm thành vũ trụ là “tiểu thế giới”. Trung ương của một tiểu thế giới là núi Tu-di. Bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc ở chung quanh núi Tu-di có 4 châu lớn, châu ở phương Nam tên là Diêm-phù, hay Thiệm-bộ, cho nên cũng gọi là “Nam Diêm-phù-đề”, hay “Nam Thiệm-bộ-châu”. Châu này có thứ đặc sản thiên nhiên là cây diêm-phù, cho nên gọi tên như vậy. Theo nội dung trong các kinh nguyên thỉ, thì châu Diêm-phù, ngày xưa vốn có ý chỉ cho bán đảo Ấn-độ; về sau thì chỉ chung cho cả thế giới loài người. Trong vũ trụ có vô số châu Diêm-phù như vậy.
(68) Am-ma-la: là giống cây ăn trái mọc nhiều ở các xứ nhiệt đới, như Ấn-độ, Mã-lai, Việt-nam, Phi-châu v.v...; người Việt gọi là cây xoài.
(69) Cõi trời Tứ-vương (Tứ-vương thiên). Cõi trời này ở lưng chừng núi Tu-di, cách xa cõi người bốn vạn hai ngàn do tuần. Nơi đây có ngọn núi chia làm bốn đầu, xoay ra bốn hướng Đông, Nam, Tây, Bắc. Mỗi đầu là một cung trời, là nơi cư trú của một vị thiên vương cùng toàn bộ thiên chúng thuộc quyền: Hướng Đông là cung Hoàng-kim, do thiên vương Trì Quốc cai quản; hướng Nam là cung Lưu-li, do thiên vương Tăng Trưởng cai quản; hướng Tây là cung Bạch-ngân, do thiên vương Quảng Mục cai quản; hướng Bắc là cung Thủy-tinh, do thiên vương Đa Văn cai quản. Bốn vị thiên vương này đều là ngoại thần của trời Đế Thích ở cõi trời Đao-lợi trên đỉnh núi Tu-di. Họ có nhiệm vụ bảo hộ bốn châu thiên hạ, nên được gọi là Hộ Thế tứ thiên vương, và ngọn núi bốn đầu ấy được gọi là Tứ-vương thiên, là tầng trời đầu tiên của sáu tầng trời cõi Dục. Các vị thiên vương cũng như thiên chúng ở cõi trời này sống lâu 500 tuổi (một ngày đêm ở đây tương đương với 50 năm ở cõi Người), tính ra hơn chín triệu năm ở cõi Người. Sự dâm dục ở đây cũng giống như ở nhân gian. Em bé mới sinh ra đã lớn bằng em bé năm tuổi ở nhân gian, y phục tự có đầy đủ.
(70) Cung Mặt-trời, cung Mặt-trăng. Đây là hai cung Mặt-trời, Mặt-trăng ở sườn núi Tu-di, ngang bằng với cung điện của trời Tứ-vương. Theo Kinh Quán Đảnh ghi chép, cung Mặt-trời dài rộng 51 do-tuần, do ngọc ma-ni-hỏa làm thành; cung Mặt-trăng dài rộng 49 do-tuần, do ngọc ma-ni-thủy làm thành; nơi nào cũng đông đảo thiên chúng. Cung Mặt-trời tuy do ngọc lửa làm thành, nhưng rất mát mẻ, giống như cung Mặt-trăng.”
(71) Bảy núi vàng. Bao quanh núi Tu-di có 7 lớp biển nước thơm và 7 lớp núi vàng, xen kẽ nhau, cứ một lớp biển, một lớp núi; núi toàn bằng vàng, cho nên gọi là “núi vàng”.
(72) Cõi Ta-bà: ở đây là có ý chỉ cho châu Diêm-phù-đề. “Ta-bà” có nghĩa là nhẫn, kham nhẫn, chỉ cho thế giới nơi đức Phật Thích Ca Mâu Ni ra đời hóa độ chúng sinh, mà giáo pháp của Ngài hiện còn đang truyền bá rộng rãi. Chúng sinh ở thế giới này đa phần làm mười điều ác, cam chịu bao nhiêu đau khổ do vô minh phiền não hành hạ, mà không có ý muốn thoát li; đó là ý nghĩa của chữ “nhẫn”, tức là chịu đựng. Mặt khác, đức Phật và chư vị Bồ-tát ở thế giới này, trong công cuộc hành đạo để cứu độ chúng sinh, cũng phải chịu đựng nhiều khổ não để tỏ rõ đức vô úy và tâm từ bi; có thế mới đem lại lợi lạc cho chúng sinh một cách hữu hiệu; đó là ý nghĩa của từ “kham nhẫn”. Ngoài ra, thế giới Ta-bà cũng được hiểu là nơi có sáu loài Trời, Người, A-tu-la, Bàng-sinh, Ngạ-quỉ, và Địa-ngục cùng ở chung lộn với nhau. Từ “Ta-bà” nguyên được dùng chỉ cho châu Diêm-phù-đề, nơi cư trú của con người chúng ta, nhưng về sau nó được dùng để chỉ rộng ra cả một “ba ngàn đại thiên thế giới”, tức là toàn thể phạm vi giáo hóa của đức Phật Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, mà châu Diêm-phù-đề chỉ là một hạt cát nhỏ ở trong đó.
(73) Tinh xá: ở đây là chỉ cho tinh xá Kì-hoàn. (Xem lại chú thích số 3 ở trước.)
(74) Quả Vô-học: ở đây là chỉ cho quả A-la-hán. (Xem lại đoạn cuối của chú thích số 7 ở trước.)
(75) Bốn thứ bất tử của Mạt Già Lê: Mạt Già Lê là một trong “lục sư ngoại đạo” thời Phật tại thế (xem lại chú thích số 63 ở trước). “Bốn thứ bất tử” là loại luận thuyết càn rỡ (bất tử kiểu loạn luận) của nhóm ngoại đạo Mạt Già Lê và một số đạo sĩ Bà-la-môn khác. Nhóm này cố chấp cho rằng Phạm Thiên là trường tồn bất tử, nhưng có một số vấn đề phức tạp mà họ không hiểu nổi. Họ sợ rằng, nếu có người thông minh cơ trí đem những vấn đề ấy đến hỏi, mà họ không trả lời được thì rất là xấu hổ, bèn chủ trương “cứ trả lời bừa, hỏi một đường đáp một nẻo” (kiểu loạn hồi đáp). Trong Kinh Phạm Động (trong bộ Trường A Hàm) ghi chép, loại ngoại đạo này có 4 chủ trương, gọi là “tứ bất tử kiểu loạn luận”: 1) Đối với vấn đề “Làm điều thiện điều ác có quả báo hay không có quả báo?”, họ không biết rõ, bèn chủ trương, nếu có ai hỏi như thế, họ sẽ trả lời: “Việc đó như thế; việc đó có thật; việc đó khác; việc đó không khác; việc đó chẳng phải khác, chẳng phải không khác.” 2) Đối với vấn đề “Ngoài đời này còn có đời khác hay không có đời khác?”, họ không biết rõ, bèn chủ trương, nếu có ai hỏi như thế, họ sẽ trả lời: “Việc đó như thế; việc đó có thật; việc đó khác; việc đó không khác; việc đó chẳng phải khác, chẳng phải không khác.” 3) Đối với vấn đề “Thế nào là thiện, thế nào là bất thiện?”, họ không biết rõ, bèn chủ trương, nếu có ai hỏi như thế, họ sẽ trả lời: “Việc đó như thế; việc đó có thật; việc đó khác; việc đó không khác; việc đó chẳng phải khác, chẳng phải không khác.” 4) Vì ám muội, họ không biết phải quấy ra sao, nên bất cứ ai hỏi điều gì mang ý nghĩa ấy, họ cứ đáp bừa một câu: “Việc đó như thế; việc đó có thật; việc đó khác; việc đó không khác; việc đó chẳng phải khác, chẳng phải không khác.”
(76) Bốn chúng. Trên căn bản, “bốn chúng” là chỉ cho bốn chúng đệ tử làm thành giáo đoàn Phật giáo, đó là chúng Tì-kheo, chúng Tì-kheo-ni, chúng Ưu-bà-tắc, và chúng Ưu-bà-di. Nhưng cũng có chỗ chỉ cho bốn chúng xuất gia mà thôi: Tì-kheo, Tì-kheo-ni, Sa-di, và Sa-di-ni. Ngoài ra, từ “tứ chúng” còn dùng để chỉ cho bốn loại thính chúng trong pháp hội của Phật: 1) Chúng phát khởi: những vị có trí tuệ lớn, thấy rõ thời cơ, căn cơ hay tâm ý của đại chúng, hoặc phát hiện tướng lành trên dung nhan đức Phật v.v..., đã đặt câu hỏi, tạo duyên sự để thỉnh Phật thuyết pháp; 2) Chúng đương cơ: những vị túc duyên đã thuần thục, thích ứng ngay với bài pháp Phật nói tại pháp hội, và đạt được thành quả giác ngộ ngay trong pháp hội đó; 3) Chúng ảnh hưởng: chư vị Bồ-tát từ các cõi Phật ở các phương khác vân tập đến pháp hội để trợ hóa cho đức Phật; 4) Chúng kết duyên: trong pháp hội cũng có số đông thính chúng túc căn non yếu căn cơ thấp kém, chưa đủ khả năng chứng ngộ, nhưng nhờ phát tâm nghe pháp mà kết được duyên lành, mong cho kiếp lai sinh sẽ được gặp Phật và được tế độ.
(77) Pháp Vương. Đức Phật cũng được tôn xưng là đấng Pháp Vương. Đối với muôn pháp, đức Phật rất tự tại, không bị bất cứ pháp gì ràng buộc, chướng ngại; Ngài siêu việt tất cả các pháp, cho nên gọi là “Pháp Vương”. Đức Phật làm chủ tất cả mọi pháp môn, sử dụng chúng một cách tự tại để cứu độ chúng sinh, nên Ngài được tôn xưng là Pháp Vương.
(78) Đầu-khôi, hay Đồ-khôi: là một phái ngoại đạo khổ hạnh thời Phật tại thế. Họ sùng bái trời Đại Tự Tại, cho đó là vị thần sáng tạo ra vạn vật trong vũ trụ. Họ tu khổ hạnh bằng cách có lúc nhảy vào tro nóng, có lúc bôi tro khắp người, uống nước cám đun sôi, giữ giới không giết bò, chó, gà, nhưng lại giết dê để cúng tế trời Đại Tự Tại; và cho làm như thế để được lên trời, được giải thoát.
(79) “Chân ngã”: ở đây là chỉ cho “thần ngã”, một trong hai nguyên lí thường tồn theo chủ trương của phái Số Luận. (Xem lại chú thích số 64 ở trước.)
(80) Núi Lăng-già: cũng tức là đảo Lăng-già, ngày nay gọi là Tích-lan (tức nước Sri-Lanka). Đức Thích Tôn ngày xưa từng nói Kinh Lăng Già tại nơi này.
(81) Bồ Tát Đại Tuệ: là vị thính chúng đương cơ trong pháp hội phật nói Kinh Lăng Già.
(82) Tổng trì. Tiếng Phạn “đà-la-ni”, dịch ra Hán ngữ là “tổng trì”, nghĩa là bao hàm tất cả vạn pháp và giữ gìn vô lượng nghĩa lí.
(83) Năm ấm: tức là năm uẩn. Chữ Hán “ấm” có nghĩa là che khuất, ngày xưa được các nhà “cựu dịch” dùng để dịch chữ Phạn “skandha”; vì quan niệm rằng, năm thứ sắc, thọ, tưởng, hành, thức che lấp chân tính, làm cho chúng sinh trôi lăn trong sinh tử luân hồi, cho nên năm thứ ấy được gọi là “năm ấm”. Nhưng chữ “skandha” cũng còn có nghĩa là chứa nhóm, và các nhà “tân dịch” quan niệm rằng, năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức vốn không có tính che lấp, mà chúng chỉ tích tụ lại, hòa hợp lại để làm nên thân tâm con người; vì vậy, chữ Phạn “skandha” đã được dịch lại là “uẩn” (có nghĩa là tích tụ). Dù vậy, do thói quen, ngày nay hai từ “ngũ ấm” và “ngũ uẩn” vẫn được dùng song hành. Năm ấm (năm uẩn) gồm có:
1. Sắc: chỉ chung cho thân thể của con người.
2. Thọ: là cảm giác sinh lí sinh ra khi các giác quan của thân thể tiếp xúc với đối tượng của chúng. Cảm giác có thể là dễ chịu (lạc thọ), khó chịu (khổ thọ), hoặc không dễ chịu cũng không khó chịu (xả thọ).
3. Tưởng: là tri giác, tức là sự nhận biết rõ ràng về đối tượng của nhận thức con người. Ví dụ, nhìn tượng Phật thì biết là tượng Phật, và tượng ấy bằng đồng, bằng gỗ, cao, thấp, v.v...; nghe tiếng chuông thì biết là tiếng chuông, và tiếng ấy trong, đục, bổng, trầm, v.v...; ngửi mùi nhang thì biết là mùi nhang, và mùi ấy thơm dịu, thơm gắt, v.v...
4. Hành:, là “tâm
hành”, tức là tất cả những
hiện tượng tâm lí của con người. Duy Thức Học nói, có cả thảy 51 hiện tượng tâm lí – gọi là 51 tâm sở, trong đó có 2 uẩn thọ và tưởng ở trên; nhưng vì phạm vi hoạt động của thọ và tưởng quá quan trọng – gần như suốt ngày, lúc nào
ta cũng sống với thọ và tưởng – nên ở đây hai hành này
được tách riêng thành ra 2 uẩn,
và 49 hành còn lại thì được
gộp chung trong 1 uẩn là “hành
uẩn”.
5. Thức: là căn bản thức, Duy Thức Học gọi là thức a-lại-da, chứa đựng chủng tử của vạn pháp.
Năm yếu tố kết hợp thành bản
thân con người như trên chỉ là
cách phân chia cho dễ thấy. Trong năm yếu
tố đó thì yếu tố đầu (sắc)
là vật chất, còn cả bốn yếu
tố sau đều là tinh thần; vì vậy
mà có chỗ chỉ phân chia con người
làm hai phần, là danh (tinh thần, gồm
cả bốn uẩn: thọ, tưởng, hành
và thức) và sắc (thể xác,
là sắc uẩn). Hai phần đó, nói
theo cách thông thường tức là
thân (sắc) và tâm (danh). Lại
nữa, theo tinh thần Duy Thức Học thì
thức (tức là tàng thức
hay a-lại-da thức) là nơi sinh khởi
ra mọi hiện tượng; cho nên rốt cuộc,
năm uẩn cũng chỉ là một uẩn
duy nhất mà thôi: đó là THỨC.
Mặt khác, khi ta nói về “bốn nguyên
tố” (tứ đại: địa, thủy,
hỏa, phong) cấu thành thân thể con người,
thì cả bốn nguyên tố này đều
thuộc về “sắc uẩn”. Khi ta nói
đến “sáu nguyên tố” (lục
đại: địa, thủy, hỏa, phong, không, thức) tạo thành bản thân con người
thì năm nguyên tố đầu (địa, thủy,
hỏa, phong, không) thuộc về sắc uẩn,
còn nguyên tố thứ sáu (thức)
thì bao gồm cả bốn uẩn là thọ, tưởng,
hành và thức.
(84) Sáu nhập. Trong “mười hai nhân duyên” có một khâu gọi là “sáu nhập”. Chữ “nhập” ở đây có nghĩa là tiếp xúc, can dự vào, nhập vào nhau để phát sinh ra nhận thức. Bởi vậy, sáu nhập này phải có hai phần: trong thân và ngoài thân. Sáu thứ ở trong thân gọi là “sáu nhập trong” (lục nội nhập), tức “sáu căn”, gồm nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý; sáu thứ ở ngoài thân gọi là “sáu nhập ngoài” (lục ngoại nhập), tức “sáu cảnh”, gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Gộp lại sáu nhập trong và sáu nhập ngoài, ta có danh số gọi là “mười hai nhập” (thập nhị nhập). Vậy, sáu nhập cũng tức là mười hai nhập – nhưng danh số “SÁU NHẬP” được đề cập trong đoạn kinh này chỉ dùng để nói tới SÁU CĂN mà thôi. Và danh số “mười hai nhập” cũng được gọi là “mười hai xứ” (thập nhị xứ). Chữ “xứ” có nghĩa là chỗ, là nơi y cứ, từ đó mà thức được phát sinh. Do chữ “xứ” này mà có các danh số “sáu xứ trong” (tức sáu nhập trong, hay sáu căn) và “sáu xứ ngoài” (tức sáu nhập ngoài, hay sáu cảnh).
(85) Mười hai xứ. Gồm chung sáu giác quan (lục căn) và sáu đối tượng của giác quan (lục trần) thì chúng ta có danh số gọi là “mười hai xứ”. (Xem lại mục chú thích số 84 ở trên.)
(86) Mười tám giới. Chữ “giới” ở đây có nghĩa là khu vực. Gồm chung sáu giác quan (lục căn: nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý), sáu đối tượng của giác quan (lục trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) và sáu thức (lục thức: nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, ý thức), thì có danh số gọi là “mười tám giới” (thập bát giới). Tất cả mọi sự mọi vật trong vũ trụ đều bao gồm trong mười tám giới này.
(87) Như lai tàng: tức là chân tâm, có 3 ý nghĩa: 1) Thể tánh của chân tâm thường trụ bất biến, gọi là “như”; tuy là thường trụ bất biến nhưng luôn luôn tùy duyên biến hiện ra muôn vàn diệu dụng, gọi là “lai”; vạn pháp đều hàm chứa trong chân tâm, gọi là “tàng”; bất biến mà thường tùy duyên, tùy duyên mà luôn luôn bất biến, gọi là “như lai tàng”. 2) “Như lai tàng” cũng tức là thể tánh giác ngộ (Phật tánh). Thể tánh giác ngộ này xưa nay vốn có sẵn trong tất cả chúng sinh; vì chúng sinh mê vọng nên nó bị che lấp, không hiển hiện được, nếu hết mê vọng thì tức khắc hiện rõ. Vì thể tánh giác ngộ (tánh như lai) ấy vốn sẵn ẩn tàng trong mỗi chúng sinh, cho nên gọi là “như lai tàng”. 3) “Như lai tàng” tức là chân tâm thường trụ bất sinh bất diệt, hằng sa diệu đức của các đức Như Lai trong mười phương đều hàm chứa ở trong đó, cho nên gọi là “như lai tàng”.
(88) Chân như. “Chân” nghĩa là chân thật; “như” nghĩa là thường trụ, không biến đổi. Thể tánh của vạn pháp là chân thật, thường trú, không biến đổi, không sinh diệt, vượt ra ngoài mọi khái niệm hư vọng, không thể phân biệt suy lường; đó chính là “chân như”.
(89) Bình tần-già. Cái bình có hình dáng trông giống như chim ca-lăng-tần-già, nên gọi là “bình tần-già”.