Kinh nghiệm quá khứ và hy vọng tương lai là những phương tiện giúp ta sống tốt hơn, nhưng bản thân cuộc sống lại chính là hiện tại.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Tôi biết ơn những người đã từ chối giúp đỡ tôi, vì nhờ có họ mà tôi đã tự mình làm được. (I am thankful for all of those who said NO to me. Its because of them I’m doing it myself. )Albert Einstein
Bậc trí bảo vệ thân, bảo vệ luôn lời nói, bảo vệ cả tâm tư, ba nghiệp khéo bảo vệ.Kinh Pháp Cú (Kệ số 234)
Chúng ta không có khả năng giúp đỡ tất cả mọi người, nhưng mỗi người trong chúng ta đều có thể giúp đỡ một ai đó. (We can't help everyone, but everyone can help someone.)Ronald Reagan
Chúng ta có lỗi về những điều tốt mà ta đã không làm. (Every man is guilty of all the good he did not do.)Voltaire
Nếu muốn tỏa sáng trong tương lai, bạn phải lấp lánh từ hôm nay.Sưu tầm
Sự hiểu biết là chưa đủ, chúng ta cần phải biết ứng dụng. Sự nhiệt tình là chưa đủ, chúng ta cần phải bắt tay vào việc. (Knowing is not enough; we must apply. Willing is not enough; we must do.)Johann Wolfgang von Goethe
Chúng ta nhất thiết phải làm cho thế giới này trở nên trung thực trước khi có thể dạy dỗ con cháu ta rằng trung thực là đức tính tốt nhất. (We must make the world honest before we can honestly say to our children that honesty is the best policy. )Walter Besant
Hãy dang tay ra để thay đổi nhưng nhớ đừng làm vuột mất các giá trị mà bạn có.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Chúng ta trở nên thông thái không phải vì nhớ lại quá khứ, mà vì có trách nhiệm đối với tương lai. (We are made wise not by the recollection of our past, but by the responsibility for our future.)George Bernard Shaw

VỀ MỤC LỤC

BỒ TÁT VĂN-THÙ
HÌNH TƯỢNG VĂN-THÙ TRONG KINH ĐIỂN
KINH VĂN
Lúc bấy giờ Phật bảo Văn-thù-sư-lợi: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.
Đại trí tuệ Pháp vương tử Văn-thù-sư-lợi là vị đại Bồ Tát thường xuất hiện trong hầu hết các bộ kinh lớn như Pháp Hoa, Hoa nghiêm, Lăng-nghiêm, Duy-ma-cật... của Phật giáo Đại thừa. Một số kinh gọi Bồ Tát Văn-thù bằng tên khác như trong kinh Vô lượng thọ, kinh Niết-bàn tên ngài là Diệu Đức, kinh Quán sát Tam-muội, kinh Đại Tịnh Pháp môn ghi là Phổ Thủ, Kinh Đại Nhật danh xưng của ngài là Diệu Cát Tường. Kinh Văn-thù-sư-lợi Bát Niết-bàn ghi ngài là con của vị bà-la-môn Phạn Đức, ở thôn Đà-la, nước Xá-vệ, lúc sinh ra từ hông phải của mẹ đã biết nói. Khi trưởng thành, đi cầu pháp ở các vị tiên nhân, nhưng vì ngài vô cùng thông biện nên không ai có thể đối đáp. Sau cùng ngài xuất gia theo Phật.
Kinh Bi Hoa, phẩm Chư Bồ Tát Bổn thọ ký ghi rằng ở vô số kiếp trước, Bồ Tát Văn-thù là vị vương tử thứ ba tên Vương Chúng của vua Vô Tránh Niệm. Bấy giờ có Phật Bảo Tạng trụ thế. Nhờ phụ vương và quan đại thần tên Bảo Hải khuyên bảo, ngài phát tâm bồ-đề cúng dường đức Phật Bảo Tạng và chư tỳ-kheo trong suốt ba tháng, hồi hướng cầu quả Vô thượng Bồ-đề và đối trước Phật phát 18 đại nguyện.[1] Theo kinh Văn-thù-sư-lợi Phật độ nghiêm tịnh,[2] kiên trì với những đại nguyện này, trải qua vô số kiếp tu hành, ngài thành Phật hiệu là Phổ Hiện Như Lai, ở cõi nước Thanh tịnh Vô Cấu Bảo Trí. Nội dung Phật thọ ký cho ngài trong kinh Bi Hoa cũng giống như vậy. Danh hiệu này nghĩa là hiển hiện khắp mười phương, tất cả chúng sanh đều thấy được, nhờ đó nhất định sẽ thành Phật. Kinh Ương-quật-la cũng viết Bồ Tát Văn-thù đang ở cõi
Thường Hỷ của Hoan Hỷ Tạng Mâu-ni Bảo Tích Như Lai.
Trong Kinh Văn-thù-sư-lợi Pháp bảo tạng Đà-la-ni, đức Phật nói với Bồ Tát Kim Cang Mật Tích Chủ: “Sau khi ta diệt độ, ở phương đông bắc của cõi Thiệm-bộ-châu (Jambu-dvipa) này có nước tên Đại Chấn-na, trong nước ấy có ngọn núi tên là Ngũ Đỉnh, Đồng tử Văn-thù-sư-lợi du hành đến đó cư trú và vì chúng sinh nói pháp...”[3] Nước Đại Chấn-na là chỉ Trung quốc, núi Ngũ Đỉnh tức là Ngũ Đài sơn. Vì vậy, Phật giáo Trung quốc cho rằng trú xứ của Bồ Tát Văn-thù là Ngũ Đài sơn, còn gọi là Thanh Lương sơn, nay thuộc tỉnh Sơn Tây.
TRUYỀN THUYẾT VỀ HÓA THÂN
Năm 736, đời nhà Đường, Trung quốc, thiền sư Đạo Nhất (708-799), hành hương đến núi Ngũ Đài với nguyện ước đảnh lễ Bồ Tát Văn-thù. Khi đến phạm vi Ngũ Đài sơn, sư thấy thấp thoáng ở xa một vị tăng cưỡi voi trắng, gần đó có một ngôi cổ tháp rực rỡ ánh vàng. Đến gần hơn, sư gặp một đồng tử xưng là Thiện Tài cho biết đó là Kim Các Tự, và vị tăng kia chính là Bồ Tát Văn-thù. Sau khi tham vấn Bồ Tát và đi xem qua toàn khu vực, sư bái biệt ra về. Không đầy vài mươi bước, sư quay đầu nhìn lại thì toàn bộ cảnh quan đã gặp biến mất. Sư trở về, yết kiến vua Đường Huyền Tông và thuật lại toàn bộ câu chuyện. Nhà vua theo lời mô tả của sư mà ra lệnh khởi công xây dựng ngôi Kim Các Tự. Công trình này được hoàn tất bởi một nhà sư Ấn Độ là Bất Không Kim Cương vào cuối thế kỷ thứ 8, dưới sự bảo trợ cung cấp của vua Đường Đại Tông.
Năm 840, Ennin, một nhà sư Nhật hành hương đến Ngũ Đài Sơn, về sau đã thuật lại chuyện đúc tượng Bồ Tát Văn-thù ở một tự viện trên
núi là chùa Hoa Nghiêm. Qua sáu lần tượng đúc đều bị hư vỡ, người điêu khắc tượng thành tâm cầu nguyện Bồ Tát hiển linh chỉ bày, liền thấy Bồ Tát Văn-thù hiện thân cưỡi trên lưng sư tử màu vàng, và chỉ trong thoáng chốc theo mây ngũ sắc biến mất trên không. Vị sư trụ trì bảo người khắc tượng theo hình ảnh đó điêu khắc ra tượng Bồ Tát cưỡi sư tử rất xuất thần. Từ đó hình tượng này trở nên lưu truyền phổ biến trong nghệ thuật khắc tượng và hội họa cho đời sau.
Truyền thuyết Phật giáo Nepal kể rằng lúc Văn-thù trú tại Ngũ Đài sơn, ngài biết có Phật Adibudha ra đời và hoằng pháp trên một ngọn đồi mà bao quanh là hồ Kali mênh mông nước bị nhiễm độc của long vương. Ngài liền đến, dùng thanh kiếm lửa chẻ núi thoát nước, đào một hồ nước khác cho long vương. Hồ Kali cạn nước tạo thành thung lũng Kathmandu hợp với các vùng đất xung quanh thành vương quốc Nepal sơ khai. Còn trên ngọn đồi kia, Bồ Tát dựng lên tự viện phụng thờ Phật Adibudha. Bồ Tát Văn-thù trở về trú xứ sau khi hoàn thành mọi việc và dạy một đệ tử ở lại làm vua vùng đất mới. Chính vì vậy Bồ Tát Văn-thù trở thành người khai mở đất nước trong tín ngưỡng Văn-thù ở Nepal. Và ngọn đồi Phật Adibudha khi xưa, ngày nay là đồi Swayambhu vẫn còn dấu tích ngôi cổ tự nói trên và gần đó là một ngôi thánh điện thờ Bồ Tát Văn-thù.
Truyền thuyết Swayambhu Purana ở trên du nhập từ truyền thuyết lập quốc của xứ Vu-điền (Khotan), tức Tân Cương, Trung quốc ngày nay. Truyền thuyết Gorsnga Vyakarana kể rằng khi Phật Thích-ca du hành đến đồi Gorsnga, nước Vu-điền, thấy một hồ nước mênh mông rất bất tiện cho cư dân đi lại, nên Ngài đã bảo hai vị tôn giả Xá-lợi-phất và Đa
văn thiên làm cạn hồ nước. Hai tôn giả đã dùng thần thông di chuyển các sinh vật trong hồ đến một hồ khác và làm cạn hồ kia. Vì tên Gorsnga là tên cổ xưa của đồi Swayambhu, và cũng vì xứ Vu-điền không còn là một cương thổ xác định vào thời Phật giáo Tây Tạng kết tập kinh điển nên có sự lẫn lộn về địa danh dẫn đến truyền thuyết lập quốc của xứ Vu-điền thành câu chuyện Văn-thù khai mở xứ sở Nepal. Từ phân tích các sự kiện trong hai truyền thuyết trên, trong bài viết Lưỡi gươm vàng trí tuệ đăng tải trên mạng thuvienhoasen.org, 12/2010, cư sĩ Tâm Hà Lê Công Đa kết luận: “Như vậy, một cách tóm tắt, giả thuyết cho rằng Bồ Tát Văn-thù đến từ Trung quốc và đã tạo dựng nên xứ Nepal, đã không phù hợp cả về mặt lịch sử cũng như tính luận lý.”
Kinh Bồ Tát Văn-thù nhập Niết-bàn có đề cập việc Bồ Tát Văn-thù từng đến dãy Hi-mã-lạp-sơn để giáo hóa 500 vị tiên nhân, sau đó tự dùng chân hỏa tam muội mà nhập Niết-bàn. Xá lợi được cung thỉnh về núi Hương sơn, mà theo học giả người Pháp, Lamotte, chính là ngọn Gandhamadana, một trong năm ngọn núi vây quanh hồ Anavatapa thuộc vùng Kế-tân (Kashmir).
Có nhiều truyền thuyết về hóa thân của Bồ Tát Văn-thù. Tôi lược sơ qua hai chuyện thú vị nhất, một rất xưa và một mới đây.
Chùa Linh Tựu thời Nam Bắc triều, đời nhà Ngụy, Trung quốc, có lần tổ chức trai hội lớn, bỗng nhiên có một phụ nữ ra dáng nghèo nàn, đang mang thai, một tay bế đứa bé, một tay dắt một bé trai khác, theo sau là một con chó, cùng nhau vào chùa xin cơm chay. Vị sư trụ trì mang ba phần ăn cho họ. Người phụ nữ xin thêm phần cho con chó. Nhà sư hơi chau mày nhưng cũng mang ra thêm một phần
ăn. Người phụ nữ lại tiếp tục nài nĩ xin thêm nữa vì muốn đứa bé trong bụng được hưởng lộc Phật. Đến lúc này, sư không chịu đựng được nữa, bèn la lớn: “Đứa bé còn chưa sinh, sao mà ăn được.” Nói xong rồi yêu cầu họ rời đi. Tức thì, bọn người ăn mày bỗng biến thành Bồ Tát Văn-thù, Thiện-tài đồng tử và Vu-điền quốc vương (cả hai là đệ tử của Bồ Tát Văn-thù), bay lên không và biến mất, chỉ còn nghe vang giọng trên không: “Khổ hồ liên căn khổ, điềm qua triệt đế điềm, tam giới vô trước xứ, trí sử a sư hiềm -苦瓠連根苦，甜瓜徹蒂甜，三界無著處，致使阿師嫌”. Tạm dịch: Mướp đắng rễ cũng đắng, dưa ngọt cuống cũng ngọt, ba cõi không bám chấp, lại bị thầy tăng rầy.
Lão hòa thượng Hư Vân (1840-1959) năm 43 tuổi, phát nguyện tam bộ nhất bái từ Phổ Đà sơn đến Ngũ Đài sơn, hồi hướng công đức cho người mẹ quá cố. Đến nay còn lưu truyền câu chuyện Bồ Tát Văn-thù hiện thân thành một người ăn mày cứu giúp lão hòa thượng hai lần ngã bệnh, đói lạnh, kiệt sức hôn mê trong thời tiết mùa đông khắc nghiệt mà trên đường hoang vắng không bóng người. Hòa thượng hỏi tên và người ăn mày cho biết tên là Văn Cát, ngụ tại Ngũ Đài sơn. Sau cùng hòa thượng đến gần núi Ngũ Đài dâng hương lễ bái ở chùa Hiển Thông và các am tự kế cận, hỏi thăm mới biết người ăn mày cứu nạn chính là hóa thân Bồ Tát Văn-thù.
Lịch sử Phật giáo có nhiều nhân vật được cho là hóa thân khác của Bồ Tát Văn-thù như Bồ Tát Long Thọ (khoảng giữa thế kỷ hai), vua Trisong Detsen (742-797) sáng lập Phật học viện Samye ở Tây Tạng, đại sư Tông-khách-ba (Tsongkhapa, 1357-1419) sáng lập tông phái Mũ Vàng (Geluk) truyền thừa đến nay là đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14, sơ tổ tông Hoa Nghiêm là Đỗ
Thuận (557-640) cũng được cho là hóa thân của Văn-thù.
Như vậy qua kinh điển, truyền thuyết và sự tích, tín ngưỡng Văn-thù đã trở thành một phần không thể thiếu trong Phật giáo truyền thống hầu hết các nước như Việt Nam, Trung quốc, Nhật Bản, Hàn quốc, Nepal, Tây Tạng... Trên điện thờ trong các chùa chiền trưng bày trang nghiêm tôn tượng đức Thích-ca, bên trái là Bồ Tát Văn-thù, bên phải là Bồ Tát Phổ Hiền Bồ Tát.[4] Trong khắc tượng hay tranh họa, ta thường thấy Bồ Tát Văn-thù với dáng dấp trẻ trung, cưỡi trên lưng sư tử, tượng trưng cho tâm thức hoang dã bị thuần phục, tay phải cầm một thanh kiếm bốc lửa, tượng trưng cho trí tuệ bất nhị, tay trái cầm nhánh hoa sen bên trên có quyển kinh Bát-nhã, tượng trưng cho trí tuệ tánh không. Và với sự kết hợp đó, chúng ta có thể theo vị đại Bồ Tát pháp vương tử này đến thăm bệnh vị cư sĩ thông thái Duy-ma-cật thành Tỳ-da-ly.
SỨ GIẢ CỦA THẾ TÔN
KINH VĂN
Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Bực thượng nhơn kia khó bề đối đáp, vì ông ấy rất thâm đạt thật tướng, khéo nói pháp mầu, trí tuệ vô ngại, biện tài thông suốt, rõ thấu phương pháp tu trì của tất cả Bồ Tát, thâm nhập kho tạng bí mật của chư Phật, hàng phục các ma, thần thông tự tại và trí tuệ phương tiện đều đặng rốt ráo. Tuy thế con xin vâng thánh chỉ của Phật đến thăm bệnh ông. Lúc ấy trong đại chúng các hàng Bồ Tát và hàng đại đệ tử, Đế thích, Phạm thiên, Tứ thiên vương đều nghĩ rằng: Hôm nay hai vị đại sĩ Văn-thù-sư-lợi và Duy-ma-cật cùng nhau đàm luận tất nói pháp mầu. Tức thời tám nghìn Bồ Tát, năm trăm Thanh văn và trăm nghìn thiên nhân đều muốn đi theo. Bấy giờ, Văn-thù-sư-lợi cùng các Bồ Tát, các đại đệ tử và các
hàng thiên nhân cung kính đoanh vây đi vào đại thành Tỳ-da-ly.
Sau khi các vị đệ tử của Phật từ chối đi thăm bệnh Duy-ma-cật, mà theo cuối phẩm Đệ tử, con số có tới 500 người, và 32 ngàn vị Bồ Tát, con số nêu ra ở phẩm Phật quốc, cũng ngại không muốn đi, Phật bảo Bồ Tát Văn-thù đến thăm Duy-ma-cật. Trong đoạn kinh văn trên, có hai điều ta cần lưu ý là Bồ Tát Văn-thù tán thán Duy-ma-cật và Văn-thù vâng lời Phật đảm nhận việc thăm bệnh.
Bồ Tát Văn-thù tán thán ông Duy-ma-cật là bực thượng nhân khó bề đối đáp, vì ở vị cư sĩ trưởng giả này, mọi sự đều hoàn hảo, từ sự thấu suốt bản chất của pháp giới cho đến nhất cử nhất động, mỗi lời mỗi chữ đều là diệu dụng khó nghĩ bàn. Vị cư sĩ trí tuệ cực kỳ sắc xảo kia đã viễn ly nhận thức phân biệt, điên đảo về mọi hiện tượng, chứng ngộ thật tướng vô tướng, đầy đủ khả năng biện thuyết thật tướng. Biện thuyết sao cho người khác có thể đạt ngộ, không phải bằng những lý luận siêu hình mà phải dựa vào ngôn ngữ thường ngày, sử dụng lô-gích, cách nói của mọi người, sử dụng hình ảnh, biểu tượng để truyền đạt chỗ ngôn ngữ văn tự không thể đến được, thậm chí lặng thinh ở chỗ không nói được cũng có tác dụng kích thích người khác liễu ngộ. Biện thuyết ấy phải xuất phát từ thực chứng của bản thân đối với thực tại, nếu không sẽ không có hiệu quả thuyết phục và chuyển đổi nhận thức sai lầm của người khác. Trí tuệ biện tài đó xa lìa thành kiến, ác cảm, biết rõ chỗ thuận nghịch, hiểu chỗ thích, chỗ ghét của chúng sanh mà tương giao.
Ông Duy-ma-cật chẳng những biện luận vô ngại mà còn rõ thấu phương pháp tu trì của tất cả Bồ Tát để tự thực
hành và đồng thời để giáo hóa chúng sanh. Hiểu biết thông thạo, sử dụng quyền biến các pháp thức đều nhằm mục đích thành tựu độ sanh. Nghệ thuật độ sanh cộng với sự hiểu biết thông thạo các pháp môn chính là bí yếu của Bồ Tát mà đại biểu là Duy-ma-cật.
Bồ Tát từ sự thâm đạt thật tướng mà có bản lĩnh khéo nói pháp mầu, trí tuệ vô ngại, biện tài thông suốt, rõ thấu phương pháp tu trì. Bản lĩnh này thể hiện chiều sâu không thể đo được của sự thâm nhập kho tạng bí mật của chư Phật là thân mật, khẩu mật và tâm mật.
Thân Phật là pháp thân vô tướng, là thân bất sanh bất diệt, là thân vô biên cùng khắp, phổ hiện vào khắp các sắc tướng. Chúng sanh tùy tâm ý mà thấy pháp thân Như Lai, lập tức xa rời các pháp ác mà tu các pháp lành. Bồ Tát hiện ra thân mạng để chỉ ra sanh tử cùng vạn pháp vốn không. Bởi là không, nên pháp pháp bình đẳng, Bồ Tát chẳng chấp bám cảnh duyên, mà quán các thân không thật là thân, mà là từ pháp thân hiện. Đó là Bồ Tát khéo tu pháp thân, khéo hiểu Phật thân. Chư Phật, chư Bồ Tát tuy thị hiện mà không hề nhận là thị hiện, tuy làm mọi sự độ sanh mà chưa từng làm một việc gì, ẩn mật như vậy nên gọi là thân mật. Chư Phật và Bồ Tát chẳng những hiện thân ẩn mật, lại còn tùy nghi ngôn hoạt tương ưng, nói lời nói của chúng sanh, thinh âm vô hạn, không ngằn mé, viên diệu hóa độ chúng sanh, khéo dùng ngôn ngữ văn tự tuyên thuyết vô vàn nghĩa lý thâm sâu, tuy nói mà không nói. Chúng sanh tùy tâm ý mà hiểu cạn sâu, tùy căn cơ mà được lợi ích cụ thể. Đó là khẩu mật. Chư Phật và Bồ Tát thường
định và bất động nhưng không gì là không biết, vô niệm nhưng chưa từng bỏ quên chúng sanh, vô trụ nhưng tâm bao trùm khắp pháp giới. Đó chính là tâm mật.
Mật hạnh bất khả tư nghị là nhân mà quả là sức mạnh và sự linh hoạt của Bồ Tát trong việc chuyển hóa mọi phiền não và đau khổ. Không gì là không thể vượt qua, nên nói hàng phục các ma. Bồ Tát biết rõ vạn pháp hư huyễn, nhưng nói huyễn không có nghĩa là Bồ Tát chối bỏ cái đang thấy trước mắt. Bồ Tát chỉ muốn ngăn chúng ta đừng say đắm chúng, mà nên có thái độ ung dung như chúng ta đang xem phim ảnh, truyền hình hoặc đang lướt facebook vậy, nên gọi là thần thông tự tại. Thần thông tuy là bất khả tư nghì, nhưng các ngài làm được thì ta cũng có thể làm được; đó là khi lục nhập trở thành lục thông. Lời tán thán của Bồ Tát Văn-thù rõ ràng xác nhận Duy-ma-cật là con đường Bồ Tát mẫu mực cho chúng ta noi theo, và ngài kết luận: Trí tuệ phương tiện đều rốt ráo. Trí tuệ thấu suốt tánh không và pháp bất nhị nhưng không phải không có pháp giới duyên khởi và chúng sanh vô lượng nên Bồ Tát cần phải khổ cái khổ của chúng sanh, cần phải nói tiếng nói của muôn loài, nghĩ bằng cái nghĩ phân biệt của chúng sanh, để có thể thành tựu đại nguyện độ tận.
Như chúng ta đã biết ở phẩm Đệ tử, ông Duy-ma-cật nằm trên giường bệnh và khởi tâm mong Phật đoái hoài, chính là vì ông mong nương Phật ân, mong Thế Tôn sẽ gửi chúng Bồ Tát, các đệ tử tăng ni hoặc cư sĩ đến thăm viếng, nhân cơ hội đó khai mở một pháp hội chưa từng có. Đến lúc này, sự kiện Phật dạy Bồ Tát Văn-thù thăm bệnh chứng tỏ tâm ý tinh
tế của Phật. Đáp ứng mong muốn của Duy-ma-cật chính là Phật hộ niệm. Phật hộ niệm là phương tiện trợ giúp Duy-ma-cật hoàn thành tâm nguyện. Bảo Văn-thù đi, là kết hợp viên mãn trí tuệ và từ bi. Bậc toàn giác hộ niệm ví như mặt trời ban phát ánh sáng và hơi ấm cho vạn vật và muôn loài. Biên độ của sự hộ niệm ấy tùy thuộc vào sự tiếp nhận của chúng sanh mở rộng đến mức nào. Chẳng những Duy-ma-cật nhận sự hộ niệm của Phật, mà cả Văn-thù cũng tiếp nhận bằng cách vâng lời mà đi thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Văn-thù vâng lời Phật đi thăm bệnh ông Duy-ma-cật chứng tỏ tâm ý hộ niệm của Phật ứng hợp với lòng khát ngưỡng của chúng sanh. Tám ngàn Bồ Tát, năm trăm chúng Thanh văn, và trăm ngàn thiên nhân đều đi theo Bồ Tát Văn-thù đến với Duy-ma-cật bằng sự rộng mở con tim và khối óc, không mang theo quan niệm nào, thành kiến hoặc cảm tính nào mà trước đó đã chấp chặt vào. Hội chúng đi theo đều cùng một suy nghĩ háo hức muốn chứng kiến cuộc gặp gỡ của hai vị đại sĩ. Cuộc gặp gỡ của hai vị Bồ Tát tại gia và xuất gia nằm trong sự hộ niệm và sắp xếp của Thế Tôn. Duy-ma-cật mong chờ một cuộc viếng thăm, Văn-thù nhận lời Phật đi thăm bệnh, cả hội chúng háo hức đi theo, tất cả chỉ có một ý nghĩa duy nhất là tấm lòng mở rộng của mọi người, cũng như tâm khát ngưỡng của chúng sanh mong chờ và đón nhận sự hộ niệm của Thế Tôn.
CUỘC CHÀO HỎI KỲ LẠ
KINH VĂN
Lúc ấy, trưởng giả Duy-ma-cật thầm nghĩ: Nay đây ngài Văn-thù-sư-lợi cùng đại chúng đồng đến thăm. Ông liền dùng sức thần thông làm cho trong nhà trống rỗng, không có vật chi và cũng không có người thị giả nào, chỉ để một chiếc giường cho ông
nằm bệnh. Ngài Văn-thù-sư-lợi vào nhà ông Duy-ma-cật rồi, thấy trong nhà trống rỗng không có vật chi, chỉ có một mình ông nằm trên giường mà thôi. Khi ấy ông Duy-ma-cật chào rằng: Quý hóa thay! Ngài Văn-thù-sư-lợi mới đến! Tướng không đến mà đến, tướng không thấy mà thấy. Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: Phải đấy, cư sĩ! Nếu đã đến tức là không đến, nếu đã đi tức là không đi. Vì sao? Đến không từ đâu đến, đi không đến nơi đâu, hễ có thấy tức là không thấy. Thôi việc ấy hãy để đó.
Đoạn kinh văn trên, ta cần chú ý ba điểm: một là, sự kiện trống không ở nhà ông Duy-ma-cật; hai là, cuộc chào hỏi kỳ lạ của chủ và khách; ba là, lời chào hỏi dừng ngắt đột ngột. Tuy là ba, nhưng thực ra chỉ là một vấn đề, vì mỗi điểm sau lại là điểm quy về hay mục tiêu của sự thuyết minh ở sự kiện trước.
Chư tôn đức tăng chúng và các nhà chú giải xưa nay đều thống nhất ý kiến cho rằng thần biến của ông Duy-ma-cật làm cho trong nhà trống rỗng, không có vật chi và cũng không có người thị giả nào là chỉ cho bản tâm và pháp giới đều không. Tánh không đó là niết bàn tịch tĩnh, được biểu hiện bằng hình ảnh Duy-ma-cật đang nằm yên tịnh dưỡng. Đạo Sinh (355-434) giải thích: “Dùng nhà trống để chỉ tâm không, có bỏ dẹp nên mới không.”[5] Đó là chú thích từ xưa, và nay cũng chẳng khác.
Chúng ta cần lưu ý kinh văn có ghi chép những thắc mắc khơi lên từ sự thiếu vắng, trống rỗng này. Như ở phẩm này, Bồ Tát Văn-thù hỏi: Cư sĩ! Nhà này vì sao trống không và không có thị giả? Ở phẩm Bất tư nghị, tôn giả Xá-lợi-phất thấy trong nhà không có bàn ghế gì cả, nên suy nghĩ: Các Bồ Tát và hàng đại đệ tử
sẽ ngồi nơi đâu? Ở phẩm Phật đạo, Bồ Tát Phổ Hiện Sắc Thân thắc mắc: Cư sĩ! Cha mẹ, vợ con, thân bằng quyến thuộc, những người tri thức là ai? Tôi tớ, trai bạn, voi ngựa, xe cộ ở đâu? Ở phẩm Phật Hương Tích, lần nữa Xá-lợi-phất nhìn quanh và tự hỏi: Giờ ăn gần đến, các Bồ Tát đây sẽ thọ thực nơi đâu? Tất cả các nghi vấn đó đều là những cơ hội cho Duy-ma-cật chuyển một thời pháp. Dọn nhà trống là thủ pháp tài tình của Duy-ma-cật khôn ngoan nhằm mục đích rất cụ thể. Hơn nữa, việc dọn nhà trống còn là biện pháp nghệ thuật của kinh văn nhằm phát khởi, ngoài ba phẩm vừa kể, các phẩm Quán chúng sanh và phẩm Vào pháp môn Không hai. Có thể nói thần biến trống rỗng ngôi trượng thất trước khi diễn ra cuộc hội ngộ của hai vị đại sĩ là sự sẵn sàng dẫn đạo của tuệ giác siêu việt cho diệu dụng từ bi của Bồ Tát. Một mục tiêu khác của mưu lược “vườn không nhà trống” này là nhằm mở đường cho cuộc chào hỏi kỳ lạ nhất xưa nay, chẳng những không biểu lộ thân tình, mà cũng không có cả chút gì theo quy ước giao tiếp thường tình.
Cuộc chào hỏi kỳ dị này cũng được chư tôn đức và các bậc trí giả xưa nay lý giải là mối quan hệ không rời nhau giữa vô tướng và huyễn tướng. Sự kỳ dị bắt đầu với lời chào của Duy-ma-cật: Quý hóa thay! Ngài Văn-thù-sư-lợi mới đến! Tướng không đến mà đến, tướng không thấy mà thấy. Trong Duy-ma kinh nghĩa sớ (維摩經義疏), ngài Cát Tạng (549-623) tổng kết: “Có người cho rằng pháp thân chẳng đến, ứng thân có đến, cho nên nói tướng chẳng đến mà đến. Có người cho rằng chân đế chẳng đến, thế đế có đến, cho nên nói tướng chẳng đến mà đến. Có người cho rằng
thật pháp chẳng đến, tương tục có đến. Có người cho rằng thể của pháp giới chẳng đến, dụng của pháp giới có đến. Có người cho rằng trung đạo chẳng đến, giả danh có đến.”[6]
Mọi sự thấy, nghe, hiểu biết đều không rời tự tánh. Còn phân lập thành chủ thể và khách thể thì còn xa rời tự tánh, không thể kiến tánh. Tánh gì? Chính là chân tánh diệu minh mà kinh Lăng-nghiêm đã xiển dương. Mọi sự động dụng đều không ly pháp tánh. Vì vạn pháp từ chân như hiện, vì pháp thân lấy vạn pháp làm thân nên nói: Tướng không đến mà đến; nghĩa này tương tự áp dụng cho mọi sự như đi đến, thấy, nghe, hiểu biết. Duy-ma-cật từ tánh mà hiện tướng. Thoạt nghe qua câu trả lời của Bồ Tát Văn-thù, chúng ta tưởng chừng như phủ bác sự đi đến. Nếu đã đến tức là không đến vì sự đến đã chấm dứt và không thể xác định được thời điểm đến ở quá khứ hay hiện tại. Còn nếu chưa đến, thì cũng không quyết được khi nào sẽ đến. Cũng vậy, khi đi không đến nơi đâu, vì tương lai chưa tới, không thể nói được chính xác khi nào đến, và vì nhà ông Duy-ma-cật trống không nên đến chỗ trống không cũng giống như chẳng có nơi đến vậy; hơn nữa, trong sự đi, không thể chỉ ra sát-na đầu tiên cất bước, vì dưới bước cao còn có bước thấp, dưới bước thấp còn có bước thấp hơn, thậm chí khi chân còn chạm đất thì rõ là chưa có sự đi. Không nên hiểu ở đây kinh văn phủ bác sự đi đến, mà phải hiểu là sự đi đến, thấy nghe, hiểu biết, sanh diệt đều không thể nói được, là bất khả đắc trong cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Chúng ta có thể tìm thấy cách biện luận này trong phẩm thứ hai,
Trung quán luận của Bồ Tát Long Thọ (từ nửa sau thế kỷ đầu đến nửa đầu thế kỷ hai). Không thể nói được không có nghĩa là phủ định tuyệt đối. Khéo hiểu thì thấy pháp thân. Không khéo hiểu thì vĩnh viễn là huyễn tướng. Tuy là huyễn nhưng lại là động dụng của chân tâm.
Như vậy đoạn kinh văn trên đi từ tánh không trừu tượng quay về pháp tướng cụ thể của sự đi đến, giống như kéo ta từ đôi cánh bay lượn trên không xuống mặt đường gập ghềnh với từng bước chân còn in dấu. Điều này có nghĩa là kinh văn không truy đuổi lý luận siêu hình mà bỏ quên hiện trạng sanh tử của chúng sanh.
Dọn dẹp nhà trống là lấy cái không để lập đề. Luận về sự đi đến là tùy không hiển lộ có, tức bệnh tình đang có của Duy-ma-cật, hay rõ hơn là hiện trạng sanh tử của chúng sanh. Điều này giải thích tại sao cuộc chào hỏi lạ thường bỗng dưng bị Văn-thù đột ngột dừng ngắt: Thôi việc ấy hãy để đó; để chuyển tiếp qua mục đích của cuộc viếng thăm. Điều này cũng phù hợp với yêu cầu thâm nhập cuộc sống trần tục là con đường Bồ Tát đạo chân chính. Phẩm Đệ tử và phẩm Bồ Tát có thể nói là lý luận sơ bộ phá bỏ vọng tưởng, chấp trước và phân biệt. Quá trình này diễn ra bên ngoài nơi trú ngụ của Duy-ma-cật. Bắt đầu chương này, phẩm Văn-thù-sư-lợi cho đến hết phẩm Phật Hương Tích, mọi việc xảy ra trong nhà ông Duy-ma-cật. “Ở trong nhà Duy-ma-cật, cuộc bàn luận xoay quanh trọng tâm về việc Bồ Tát cần thiết hội nhập vào thế gian để đạt tới trí tuệ rốt ráo. Phật giáo về cơ bản là đối diện và hành xử tương hợp với cuộc sống, do đó bản thân cuộc sống chính là nền tảng rèn luyện của Bồ Tát.”
name="_ftnref7">[7] Cũng ngay trong không gian nội thất trống rỗng đó, Văn-thù hội ngộ Duy-ma-cật, là biểu tượng trí tuệ Bát-nhã kết hợp với phương tiện từ bi, đúng với tâm nguyện của Phật. Hay nói cách khác, Bồ Tát Văn-thù và Bồ Tát Tịnh Danh đã hoàn toàn tiếp nhận sự hộ niệm gia trì của Thế Tôn.
Bồ Tát Văn-thù khởi hành từ vườn Xoài đến trượng thất của Duy-ma-cật có thể ví như lộ trình nhập thế tu hành của Bồ Tát, tuy có bước chân đi nhưng thực ra không có sự đi, là nghĩa vô tu. Lộ trình đó dẫn tới ngôi trượng thất trống rỗng, dụ như không có nơi đến, là nghĩa vô chứng. Văn-thù, một Bồ Tát xuất gia đến gặp Duy-ma-cật, một cư sĩ tại gia bệnh hoạn, là nghĩa “bất ly thế gian giác”, tức giải thoát và sanh tử không hai. Văn-thù vâng lời Phật viếng thăm Duy-ma-cật, hoàn thành tâm ý của Thế Tôn, tức nghĩa trí tuệ và từ bi không hai vậy.
HIỆN TRẠNG BỆNH TÌNH HAY KHỔ ĐẾ
KINH VĂN
Cư sĩ bệnh có chịu nổi được không? Điều trị có bớt không? Bệnh không đến nỗi tăng ư? Thế Tôn ân cần hỏi thăm chi xiết.
Bồ Tát Văn-thù chuyển lời thăm hỏi của Phật đến với ông Duy-ma-cật. Sự đoái hoài của Phật đúng với mong đợi, đối với vị cư sĩ đáng kính này vừa là sự gia trì hộ niệm vừa là sự ấn khả cho những gì ông sẽ trần thuyết sắp tới. Lời Thế Tôn ân cần hỏi thăm chi xiết tuy ngắn gọn nhưng thâm ý vô cùng vì hàm chứa chân tình đại bi không những đối với Duy-ma-cật mà cả đối với chúng sanh. Chỉ vỏn vẹn ba câu hỏi thăm, ta có thể cảm nhận được Duy-ma-cật chính là toàn thể chúng sanh, và chúng sanh chính là Duy-ma-cật. Cư sĩ bệnh có chịu nổi không; lời thăm hỏi này chỉ bày sự thống khổ. Đây là nói quả
trước để hiển lộ nhân ở văn kinh sau, cùng một trình tự khi Phật thuyết Tứ đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo.
Cuộc đón tiếp và chào hỏi kỳ lạ của hai vị đại sĩ, như đã thấy, đi từ lý Không, nay việc hỏi han bắt đầu bằng sự Có. Duy-ma-cật đang đau đớn thân xác. Chúng sanh đang đau khổ và phiền não. Thống khổ đang chịu đựng rõ ràng là hiện trạng sanh tử của mọi chúng sanh, là bệnh vậy. Bệnh của chúng ta là vọng thân nhận sự sinh, già, bệnh, chết; vọng tâm chịu đủ mọi sự giày vò. Tiến triển của bệnh tật, hay sự tăng giảm là luân chuyển trong ba cõi sáu đường. Mức độ thô trọng của bệnh nằm ở sáu cõi phàm. Mức độ càng vi tế khi càng tiến lên từng bậc ở các cõi thánh nhị thừa và mười địa Bồ Tát. Do đó có thể nói, thứ bậc giải thoát càng cao, vô minh càng giảm và nhỏ nhiệm khó trừ; đó chẳng phải là điều khích lệ và cũng là cảnh giác cho chúng ta sao?
Cảm nghiệm đau khổ là bằng chứng xác thực nhất cho sự hiện hữu của chúng ta, bởi lẽ nó có tác động tâm lý mạnh mẽ và dữ dội hơn so với niềm vui sướng và hạnh phúc. Đó là kinh nghiệm mà hầu hết mọi người đều công nhận là thực có. Có sự thống khổ quằn quại đi đến tuyệt vọng khiến con người thăng hoa thành thiên tài kỳ đặc lạ lùng. Hàn Mặc Tử (1912-1940) là một trong số đó, với cuộc đời ngắn ngủi vướng phải bệnh phong nhưng tài hoa thi ca của ông đến nay vẫn còn để lại cho thi đàn Việt Nam bao tiếc nuối ngậm ngùi. Tiếc thay ông chỉ sờ được cái lạnh của đau khổ và lạc vào cái hư vô của cuộc đời:
Cơn gió lập đông buốt lạnh lùng
Tứ bề gom lại một cõi không
Lặng nghe -
Tôi nhé, nghe tôi khóc
Hiện hữu mà chi? Chỉ nghẹn lòng
Lại có sự thống khổ dẫn đến triết lý về một thế giới đầy rẫy sự ác và khổ đau là bản chất cuộc sống. Đó là trường hợp của triết gia người Đức, Arthur Schopenhauer (1788-1860) quan niệm thế giới là ý chí ái dục mù quáng. Hầu hết chúng ta đều có khuynh hướng bế tắc như trên khi bản thân bị đau khổ vây quanh. Nhận diện sự có mặt của khổ đau chỉ là hiểu biết triệu chứng bệnh tật. Nhìn thấu bản chất của phiền não mới là chữa trị dứt tuyệt căn nguyên của mọi đau khổ trên đời.
Nhận diện đau khổ và phiền não không phải để bị khuất phục bởi nó mà để vượt qua bằng tất cả trí tuệ, khả năng và phương tiện chúng ta hiện có. Hãy xem Văn-thù liên tục hỏi Duy-ma-cật, như một bác sĩ đang chẩn đoán cho bệnh nhân. Và Duy-ma-cật cũng lần lượt trả lời. Tại sao Duy-ma-cật phải đáp lời, giống như đang tự viết toa thuốc cho chính mình? Hòa thượng Thích Trí Quảng (1940-hiện nay) nhận xét: “Duy-ma trả lời mới thật hay và đúng nghĩa. Thật vậy, đạo Bồ Tát lấy hạnh làm chính. Nghĩa là chúng ta phải hiểu pháp qua hành động. Nếu chỉ hiểu ở mặt suy lý thuộc về triết lý suông, không lợi ích gì. Hiểu cuộc đời qua hành động, tiêu biểu bằng nhân vật Duy-ma là con người sống thật. Còn Văn-thù là trí chỉ gợi lên phương hướng... Vì vậy, Văn-thù đến gợi ý và Duy-ma tự trả lời.” (Lược Giải Kinh Duy-ma).
CHẨN ĐOÁN BỆNH CĂN HAY TẬP ĐẾ
KINH VĂN
Bệnh cư sĩ nhơn đâu mà sanh, sanh đã bao lâu, phải thế nào mới mạnh được?... Ông Duy-ma-cật đáp: Từ nơi si mà có ái, bệnh tôi sanh. Vì tất cả chúng sanh bệnh, nên tôi bệnh. Nếu tất cả chúng sanh không bệnh, thì bệnh tôi lành. Vì sao? Bồ Tát
vì chúng sanh mà vào đường sanh tử, hễ có sanh tử thời có bệnh. Nếu chúng sanh khỏi bệnh thì Bồ Tát không có bệnh. Ví như ông trưởng giả chỉ có một người con, hễ người con bệnh, thì cha mẹ cũng bệnh, nếu bệnh của con lành, cha mẹ cũng mạnh. Bồ Tát cũng thế! Đối với tất cả chúng sanh, thương mến như con, nên chúng sanh bệnh, Bồ Tát cũng bệnh, chúng sanh lành, Bồ Tát cũng lành. Ngài hỏi bệnh ấy nhơn đâu mà sanh? Bồ Tát có bệnh là do lòng đại bi.
Trên đã chỉ bày hiện trạng sanh tử là bệnh khổ của chúng sanh, hay Khổ đế. Đoạn kinh văn này là Tập đế; vị bác sĩ thông tuệ Văn-thù bắt đầu chẩn mạch tìm nguyên nhân căn bệnh của vị cư sĩ bệnh nhân. Chúng ta lưu ý hai điều khi nói về bệnh khổ: một là trọng điểm, sự không phân biệt giữa Bồ Tát, chúng sanh và bệnh khổ; hai là thứ yếu, nguyên nhân bệnh khổ lại là kết luận sau cùng để hiển nghĩa đại bi.
Từ nơi si mà có ái, bệnh tôi sanh. Trong bản văn của mình, ngài Huyền Trang dịch: “Vô minh nên có ái của các hữu tình sinh ra đã lâu rồi, bệnh này của tôi sinh ra cũng như vậy. Lâu xa trước cả sinh tử đến nay.” Vô minh và ái là hai chi trong chuỗi mắc xích thập nhị nhân duyên. Cái quan trọng là chúng không chỉ nói lên cái thoạt tưởng là nguyên nhân của bệnh khổ mà còn bộc lộ mối liên hệ gắn liền giữa Bồ Tát, chúng sanh và sanh tử. Sanh tử không thực là sanh tử. Chỉ vì vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà chúng sanh và sanh tử cùng có, thế giới tương tục và chúng sanh luân hồi cùng hiện. Mặt khác, Bồ Tát và chúng sanh cũng chẳng thể phân biệt hay tách rời. Chúng sanh
vốn không thực thì Bồ Tát lại có thực sao? Bồ Tát không phải là thần tiên trên trời, rảnh rỗi ngó xuống trần gian, thấy chúng sanh khổ quá nên hạ phàm cứu giúp. Hơn nữa, Bồ Tát không hề tự nói mình là Bồ Tát, còn kia là chúng sanh. Chỉ có chúng ta mới nghĩ rằng đây đích thực là Bồ Tát, còn kia mới là phàm phu. Chúng ta sinh ra đời, lớn lên, có đầy đủ ham muốn, hy vọng, xấu xa và thiện lành. Bồ Tát cũng thế, cũng si ái, cũng đấu tranh, tật đố... Triệu chứng và hiện trạng của bệnh không khác nhau. Bệnh chúng sanh có từ vô thủy. Bệnh của Bồ Tát chẳng biết có tự lúc nào. Hay nói rõ hơn, Bồ Tát phát bệnh từ lúc chúng sanh nhuốm bệnh vậy, nên chúng sanh bệnh, Bồ Tát cũng bệnh, chúng sanh lành, Bồ Tát cũng lành. Bồ Tát, chúng sanh gần nhau không thể phân biệt, nhưng cũng xa nhau một trời một vực. Vì sao? Vì Bồ Tát là chúng sanh thống khổ, từ phiền não và khổ đau mà tìm nguyên nhân của khổ, phương cách trừ bỏ khổ và con đường chân chính thoát khổ. Đó là quan hệ bất nhị giữa chúng sanh và Bồ Tát, là điểm trọng yếu để giải thích câu nói thâm thúy bất hủ của Duy-ma-cật: Vì tất cả chúng sanh bệnh, nên tôi bệnh. Mối quan hệ mật thiết ấy có từ vô thủy đến vô chung vì nếu chúng sanh khỏi bệnh thì Bồ Tát không có bệnh. Từ điểm cốt yếu này, ta mới hiểu tại sao Duy-ma-cật kết luận: Bồ tát có bệnh là do lòng đại bi.
Thật là mâu thuẫn khi nói một người đã thoát khỏi mọi ràng buộc và tự do thực sự, lại bị vướng vào sự rung động cảm tính là lòng thương cảm đối với người khác. Khi bạn thương xót một ai, nếu bạn cho rằng bạn
có cùng hay phần nào nỗi đau khổ của người đó, là bạn nói dối. Lòng thương cảm đó có thể là phản ánh của kinh nghiệm đau thương từng trải của bạn, hiện vẫn còn tiềm ẩn trong tiềm thức mà bạn không nhận ra mà thôi. Sự cảm thương người khác cũng có thể là xung động nhất thời phát ra một cách vô thức từ sự so sánh mình và người, đã đánh thức khía cạnh hiền lương của bản tánh con người trong bạn. Lòng xót thương đó chỉ hiện ra một lúc nào đó ở một đối tượng nào đó. Trong nhiều tình huống đau thương giống nhau của người khác mà bạn chứng kiến, ít ra có một lần bạn sẽ không cảm xúc hoặc có cảm xúc khác với những lần trước. Vì vậy, có thể nói là tình thương hoàn toàn không có căn bản trên sự vị tha. Hay nói cách khác, trái tim nhân hậu không phải là lòng đại bi.
Từ bi của chư Phật và Bồ Tát không thể giải thích được bằng lập luận vững chắc của toán học hay từ ngữ hoa mỹ của văn chương. Từ bi chỉ có thể cảm nhận bằng tâm hồn khao khát giải thoát của con người trần tục đang ngộp thở trong muộn phiền và thống khổ. Trí tuệ như mặt trời sáng rực trên không, ta có thể thấy, nhưng hơi ấm của nó ta không xác định được chỗ nào, chỉ cảm thấy nó hiện diện chung quanh và đang ôm choàng lấy ta chỉ khi ta cảm thấy đau khổ. Hơi ấm đó chính là từ bi.
Bạn đã từng đau khổ như mọi người, ấp ủ nỗi đau lâu ngày biến nó thành nghi vấn về bản chất của bệnh khổ, và trong một niệm bạn chợt nhận ra toàn bộ quá khứ và hiện tại của bạn chỉ là một sự tưởng tượng. Cả cuộc đời mình là tưởng tượng. Mê là tưởng tượng. Khổ cũng
là tưởng tượng. Ngộ là tưởng tượng. Cực lạc cũng là tưởng tượng. Bạn điềm đạm nhìn xung quanh và thấy mọi người đang cười và đang khóc. Bạn nói với họ là mọi người đang nằm mơ giữa ban ngày. Có người tin bạn và họ gọi bạn là Bồ Tát nhưng bạn không vì thế mà thương và quan tâm họ nhiều hơn. Có người không tin lại phỉ báng bạn, nhưng cũng không vì thế mà bạn đặc biệt ghét họ. Người tin bạn mong sao được vẻ điềm đạm như bạn. Họ được bạn nhắc nhở, làm theo lời bạn và dần dần cũng được sự tỉnh táo và điềm nhiên. Họ cho rằng bạn từ bi, nhưng thực ra bạn chẳng trọng họ hơn những người khác, những người cho rằng bạn là phàm phu hoặc thậm chí là tà ma ngoại đạo đang dụ hoặc mọi người. Nếu bạn đúng là một người như vậy thì bạn là Duy-ma-cật tái sinh, vì chúng sanh mà vào đường sanh tử. Và những mỹ từ như Bồ Tát, từ bi, chỉ là do chúng sanh mang bệnh khổ ban tặng cho bạn mà thôi.
Tóm lại, bệnh khổ của chúng sanh là do vọng tưởng mà khởi. Si ái đại biểu cho thập nhị nhân duyên, khởi từ vọng tưởng. Nếu lầm cho si ái là nguyên nhân bệnh khổ thì bệnh của chúng sanh sẽ không trị được tận gốc. Không bệnh mà tưởng bệnh thì phải dùng tuệ giác về tánh Không mà chữa trị và đó là việc làm của Bồ Tát ví như vị bác sĩ đem thân mình tự làm nhiễm bệnh, như làm một thí nghiệm để điều chế phương thuốc điều trị cho mọi người.
LIỆU PHÁP BÁT NHÃ HAY DIỆT ĐẾ
KINH VĂN
Ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi: Cư sĩ! Nhà này vì sao trống không và không có thị giả? Ông Duy-ma-cật đáp: Cõi nước của chư Phật cũng đều không.
- Lấy gì làm không?
- Lấy không làm không.
- Đã không, cần gì
phải không?
- Vì không phân biệt, nên không.
- Không, có thể phân biệt được ư?
- Phân biệt cũng không
- Không, phải tìm nơi đâu?
- Phải tìm trong sáu mươi hai món kiến chấp.
- Sáu mươi hai món kiến chấp phải tìm nơi đâu?
- Phải tìm trong các pháp giải thoát của chư Phật.
- Pháp giải thoát của chư Phật phải tìm nơi đâu?
- Phải tìm nơi tâm hạnh của tất cả chúng sanh. Ngài lại hỏi vì sao không thị giả? Tất cả chúng ma và các ngoại đạo đều là thị giả của tôi. Vì sao? Vì các ma ưa sanh tử, mà Bồ Tát ở nơi sanh tử không bỏ. Còn ngoại đạo ưa các kiến chấp, mà Bồ Tát ở nơi các kiến chấp không động.
NHẬN RA CĂN BẢN TRÍ
Đoạn kinh văn này là sự hợp tác của Bồ Tát Văn-thù và Duy-ma-cật trong việc tìm phương pháp thích hợp cho việc điều trị bệnh khổ. Liệu pháp đúng đắn thì toa thuốc mới có công hiệu. Bồ Tát Văn-thù hỏi là nghi. Duy-ma-cật trả lời là ngộ. Nghi và ngộ hỗ tương nhau phát minh liệu pháp Bát-nhã là con đường trung đạo tiêu trừ bệnh khổ hay Diệt đế.
So với độ dày của bộ kinh Đại Bát-nhã thì Tâm kinh Bát-nhã là một bản luận văn súc tích và cô đọng. Tương tự, những câu đối đáp của hai vị đại sĩ trong đoạn kinh văn này là hội thoại rút gọn Tâm kinh. Luận về tánh không, thì dù có tham khảo cả thư viện chuyên đề, cũng không thể nói được minh bạch. Ở những chương trước của tập sách này đã ghi chép tản mạn về tánh không, ở đây chỉ tóm gọn là tánh không là bản chất hay thực tại tối hậu của sự sự vật vật mà hiện hữu của chúng đang phô diễn trước mắt chúng ta chỉ là thức biến. Bản chất trống rỗng của các pháp được Duy-ma-cật thuyết minh rõ ràng nhất trong cuộc
đối thoại với tôn giả Mục-kiền-liên. Đoạn kinh văn ở trên, Bồ Tát Văn-thù và Duy-ma-cật bắt đầu từ pháp không là bệnh lý dẫn đến trí không là liệu pháp Bát-nhã được sử dụng như phương tiện tối ưu để điều trị bệnh khổ. Do đó cuộc đối thoại của Văn-thù và Duy-ma-cật không phải giới thiệu một nhận thức luận siêu việt để chúng ta tra cứu, luận giải mà là đưa ra phương pháp trị liệu thực tiễn cho chúng ta tự cứu thoát khỏi bệnh khổ: vọng tưởng, phân biệt, chấp trước.
Văn-thù hỏi: Nhà này vì sao trống không; chính là đề cập thẳng về nghĩa không của pháp giới và đồng thời bao hàm ý tự tánh pháp giới là không, hay có nguyên nhân nào khác làm pháp giới trở thành không. Đây là một song đề. Nếu trả lời rằng pháp giới vốn không thì không thể quan niệm về cõi nước Phật; chẳng lẽ ngoài pháp giới còn có cõi Phật nào khác sao? Nếu không có cõi Phật ngoài pháp giới, sao lại có tên gọi là cõi Phật? Đó là nan đề thứ nhất. Giải quyết nan đề này là thành tựu nghĩa rốt ráo của phẩm Phật quốc; cõi Phật không đâu xa mà ở chính ngay pháp giới chúng sanh. Nan đề thứ hai là nếu trả lời rằng cần có nguyên nhân khác làm pháp giới trở thành không, thì đồng nghĩa nói là bản chất của pháp giới vốn là chẳng không; vậy thì thế giới của khổ đau chẳng thể nào dứt. Còn nếu cho rằng pháp giới vốn không, thì sự thống khổ chẳng có nghĩa, và giải thoát không còn cần thiết. Giải quyết nan đề này là làm sáng tỏ nghĩa chân không diệu hữu của vạn pháp.
Câu trả lời của Duy-ma-cật rất khôn ngoan và chính xác giải quyết cả hai nan đề trên: Cõi nước của chư Phật cũng đều không. Cõi nước Phật thường tịch, rỗng rang bao trùm
khắp pháp giới. Nghĩa Không chẳng rời cõi nước, giống như đạo lý sắc không bất tức, bất ly. Sắc vốn là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không. Vì nhấn mạnh nghĩa không của pháp nên nói: Lấy không làm không. Đó là chỗ không khác của sắc và không, tức tánh chân không của vạn pháp. Tuy nhiên, ngoài không, chẳng có sắc. Đó là chỗ không đồng của sắc và không, tức tướng diệu hữu của các pháp. Không khác, nhưng bất tức, không phải là một. Không đồng, nhưng bất ly, không phải là hai cái rời nhau.
Pháp giới vốn không, nhưng tuệ giác chưa phát khởi nên nghĩa không còn mờ mịt. Quán nghĩa không của các pháp đi từ khởi trí phân biệt đến chỗ không phân biệt nên nhận ra nghĩa không. “Pháp tuy tự không nhưng cần phải có không tuệ, nếu chẳng có không tuệ thì nơi ta là có. Vì dùng không tuệ vô phân biệt này thì được không, tức nơi ta chẳng có.” (Duy-ma kinh nghĩa sớ - Cát Tạng). Không tuệ đó chính là trí tuệ Bát-nhã có thể liễu ngộ nghĩa không. Vì vậy, Bồ Tát Văn-thù mới gợi ý: Đã không, cần gì phải không. Bệnh khổ của chúng ta cũng là một pháp trong vạn pháp. Liệu pháp Bát-nhã có thể dứt trừ ba tướng tương tục: thế giới, chúng sanh và nghiệp quả vốn hư huyễn mà từ vô thủy đến nay, chúng ta mãi cho là thực có; nên nó thành bệnh khổ hành hạ ta không ngừng. Không bệnh mà nghĩ lầm là bệnh thực thì quả là vừa bi vừa hài!
Trượng thất trống rỗng ví cho gương. Duy-ma-cật, đại diện chúng sanh đang nằm bệnh trên giường và Bồ Tát Văn-thù chẩn mạch, cả hai là dụ cho ảnh. Ảnh không lìa gương mà có, nên cái có chúng sanh thống khổ và cái có Bồ Tát độ sanh chưa từng lìa không. Sự không thể chia cắt được
của ảnh và gương chính là không phân biệt. Ảnh vốn không thực có, và không thể tách biệt với gương. Tánh của gương là trong suốt, không một vật. Sự chia cắt ảnh riêng, gương riêng là bất khả thi. Có gương, có ảnh, rồi sau mới nhận ra gương ảnh không chia tách. Tuy vậy, thực ra chỉ có gương, không hề có ảnh. Đó là khởi dụng phân biệt nhận ra chỗ không phân biệt; tức gương và ảnh không thể chia cắt. Và từ không phân biệt mà biết chỗ phân biệt trước kia là không có; tức ảnh là chỗ phản ánh của gương, thực sự không có; nên nói: Vì không phân biệt, nên không. Đạt được nghĩa này tức đã liễu trí không, hay nói cách khác, căn bản trí vô tri đã hiển lộ.
NHẬN RA TÁNH BIẾN KẾ SỞ CHẤP
Tuệ giác về tánh không làm sao lại là phương tiện hữu hiệu nhận ra nghĩa không của các pháp? Tâm duyên cái có của trần cảnh mà khởi. Trừ tâm phan duyên, tức sự khởi tâm động niệm, thì pháp pháp chưa hề có; lấy gì bị phân biệt? Ví dụ như chúng ta đang chờ xe buýt ở một trạm dừng; chúng ta vẫn thấy, biết có dòng xe cộ đang qua lại trước mắt, nhưng chợt đập vào mắt ta là một phụ nữ tuyệt đẹp vừa chạy xe lướt qua; sát-na chú ý người phụ nữ đó là lúc tâm ta phan duyên, vọng động, thấy và nhìn theo xe. Chỉ trong ngàn vạn lần nhanh hơn một nháy mắt, tâm thức biến động từ phan duyên qua vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. Trước lúc đó, có thể tâm thức ta đang nghĩ tưởng chuyện gì, nhưng đối với ta, dòng xe cộ vút qua lúc đó chỉ là dòng xe cộ không hơn không kém.
Bạn cần phải thấy chỗ đứt đoạn trong dòng tâm thức, từ suy tưởng trước kia chuyển qua theo dõi người phụ
nữ xinh đẹp kia. Sát-na đó chính là bản tâm không hình bóng nhưng rất chân thực. Trực nhận sát-na không vọng động, như tôi thường ví dụ là thấy được chỗ đứt đoạn của dòng sông, lập tức thấy chân tánh xưa nay của ta không khác, luôn trạm nhiên bất động, luôn diệu giác tinh minh, biết rất rõ ràng con cò thì trắng, con quạ thì đen. Không tuệ ấy chính là tâm bất động, trí vô phân biệt. Bồ Tát Văn-thù hỏi: Không, có thể phân biệt được ư? Câu hỏi này muốn chỉ ra chỗ: tâm bất động, trí vô phân biệt nhưng không gì mà không biết. Duy-ma-cật đáp: Phân biệt cũng không; là nghĩa biết tất cả nhưng không có chỗ biết. Tuy nhiên, cứ bám nghĩa dùng trí không nhận ra pháp không, thì đã có hai, trí và pháp, năng và sở, là biết mà lập thành sự biết và chỗ biết tức gốc của vô minh, như kinh Lăng-nghiêm có dạy: “Tri kiến lập tri thị vô minh bổn.” Chính do nơi “tri kiến lập tri” hay kiến chấp bám rễ sâu vào sự phân biệt đối đãi, nên muốn thấu suốt bản chất trống rỗng của các pháp, như câu hỏi của Văn-thù: Không, phải tìm nơi đâu? Cần phải xa lìa phân biệt đối đãi. Nghĩa là tìm trong sáu mươi hai món kiến chấp, thấy được sự bất toàn không cứu cánh triệt để, sự ràng buộc và đau khổ của nó.
Theo kinh Đại Bát-nhã, kinh Phạm Võng, kinh Nhân Vương và các luận thư, có 62 loại tà kiến khác nhau, nhưng tựu trung đều là những hiểu biết sai lầm do chấp trước ngũ uẩn qua ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai với những quan niệm phân biệt đối đãi về có không, đoạn thường, nhất dị. Còn phân biệt là còn quanh quẩn và bị ràng buộc trong sự đối đãi. Do đó, xa lìa phân biệt là phá bỏ kiến chấp.
Kinh Kim Cang ở phần đầu là phá bốn tướng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, phần sau là phá bốn kiến: ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến và thọ giả kiến. Như vậy chẳng phải đã cho thấy tướng chấp là do kiến chấp hay sao? Vì vậy, có được liệu pháp Bát-nhã, ung nhọt đầu tiên của bệnh khổ cần được phẫu thuật chính là ý thức, thức thứ sáu hay phân biệt. Phẫu thuật đó chính là chuyển ý thức thành diệu quan sát trí, nhận ra tánh biến kế sở chấp ở các pháp. Thực ra, Phật không thuyết tướng năng kiến, nói bốn kiến tức là đối với tất cả pháp chẳng sanh pháp tướng. Tứ kiến tức phi tứ kiến; đây là chỗ đại ngộ của thiền sư Hám Sơn (1546-1623) khi đọc kinh Kim Cang. Nghĩa là trừ tướng, chẳng trừ kiến vậy.
NHẬN RA TÁNH Y THA KHỞI
Cũng với liệu pháp Bát-nhã, vị cư sĩ đang bệnh, đồng thời là vị bác sĩ cực kỳ tài ba Duy-ma-cật đề ra mục tiêu kế tiếp chúng ta phải nhắm vào là sự ràng buộc do chấp trước, bám víu không rời. Bên cạnh sự phân biệt đối đãi, sự chấp trước gây ra không ít phiền não. Chúng ta có thể dễ dàng bỏ xuống những thành kiến, phân biệt, so đo tính toán chủ quan, nhưng rất khó phủ nhận tính khách quan của trần cảnh bên ngoài, mà luôn cho rằng sự vật đó xưa nay là vậy, và được mọi người nhìn thấy đúng vậy. Đó là hiện tướng của Đế thích do ma vương hóa hiện đến thăm Bồ Tát Trì Thế. Việc buông bỏ sự chấp trước đến mức triệt để khó thực hiện vì phải hạ bệ cái hình tượng tôn quý nhất như hành động chia quà tặng ngang bằng nhau cho đức Nan Thắng Như Lai và người ăn xin hèn hạ nhất thành Tỳ-da-ly. Cái thấy, nghe, hiểu biết căn cứ trên tướng
trạng của cái có bên ngoài là chấp vào tánh y tha khởi của các pháp, là cái động của mạt-na thức hay thức thứ bảy.
Chúng ta thường đào bới, moi móc, bằng mọi giá, những quan điểm sai lầm từ những tác giả, những quyển sách mà ta cho là tà đạo, tà thư. Nhưng ở đây, kinh văn viết: Sáu mươi hai món kiến chấp phải tìm nơi đâu? Phải tìm trong pháp giải thoát của chư Phật. Do phân biệt, chấp trước gây ra bệnh khổ, nên chúng ta có khát vọng, yêu cầu được siêu việt và thoát khỏi trong Phật pháp. Cách hiểu đó không thể ngăn tôi nghĩ đó quả thực là một lời tuyên bố đáng sợ cho chúng ta, những tín đồ ngoan ngoãn tin vào chân, thiện, mỹ.
Nước biển chỉ có vị mặn. Pháp Phật cũng chỉ có một vị giải thoát. Cho nên dù Thế Tôn giảng dạy vô lượng pháp môn cũng chỉ nhằm chuyển cái thấy, nghe, hiểu biết của chúng sanh thành trí tuệ viên mãn của Tri Kiến Phật, chứng được tánh viên thành thật của pháp giới. Pháp giải thoát phải tìm nơi tâm hạnh của tất cả chúng sanh. Giải thoát là tâm Phật. Ràng buộc và thống khổ là tâm chúng sanh. Giải thoát hay phiền não cùng là một bản tâm, một chân tánh. Muốn cởi nút thì tìm ngay chỗ thắt nút. Chúng ta muốn thoát khỏi bệnh khổ thì phải ngay sự động chuyển của tâm thức mà triệt ngộ bản chất trống rỗng và hư vọng của dòng tâm thức thì bệnh khổ lập tức biến mất như lúc nó bất giác hiện ra vậy. Và lúc đó là lúc thức thứ tám, a-lại-da thức chuyển thành đại viên cảnh trí.
Dù bệnh lý và liệu pháp chữa trị đặt căn bản trên tánh Không, nhưng Duy-ma-cật còn đang nằm bệnh trên giường, cũng như chúng sanh đang thống khổ lại là một sự thực không thể chối cãi. Do
sức mê của nghiệp, bệnh khổ đã gặm nhắm chúng sanh từ vô thủy nên quá trình trị liệu sẽ gặp vô số chướng ngại. Nên nhớ rằng hai vị đại sĩ Văn-thù và Duy-ma-cật chỉ giúp ta tìm ra bệnh căn và đề nghị phương pháp chữa trị. Chính chúng ta phải tự thắp đuốc mà đi, tự điều trị cho chính mình.
Chướng ngại trong việc trị bệnh được kinh văn nhân cách hóa thành chúng ma và ngoại đạo sau khi bị nhiếp phục lại trở thành người điều dưỡng hỗ trợ bệnh nhân mau chóng lành bệnh. Mê muội từ lâu đã trở thành tập quán cố hữu, rất khó bỏ, khiến chúng sanh thấy đây là mình, đây là cuộc đời của mình, kia là chuyện mình ưa thích, nọ là việc mình căm ghét... Si ái mù quáng mang lại nỗi thống khổ luân hồi cho chúng sanh. Nhưng thật kỳ lạ là chúng sanh lại thích thú với niềm si ái của mình! Duy-ma-cật gọi sự mê muội đắm chìm trong biển ái là các ma ưa sanh tử. Chúng sanh vọng động trước cảnh trần bên ngoài nên mắt thấy sắc thì yêu ghét, tai nghe tiếng ngọt ngào liền theo, tiếng gắt gỏng thì cáu giận, mũi, lưỡi, thân và ý cả ngày loạn động. Hầu như cả cuộc đời ngắn ngủi của chúng ta đều bám chặt và chạy đuổi cái bên ngoài; kinh văn ví như ngoại đạo ưa kiến chấp là vậy. Chúng sanh nào từ trong thống khổ, không chấp nhận thống khổ, quyết tự cứu, mà từ si phát tuệ, từ ái sinh bi, Duy-ma-cật gọi đó là Bồ Tát ở nơi sanh tử không bỏ. Chúng sanh nào từ sự giao tiếp với cảnh trần mà không chạy theo, từ sự chấp thủ những thấy, nghe, hiểu biết mà liễu ngộ nghĩa không, Duy-ma-cật gọi là Bồ Tát ở nơi các kiến chấp mà không động. Bồ Tát như vậy đã chuyển ái kiến thành từ
bi và trí tuệ, là phương tiện tự độ và độ tha, luôn theo sát bên cạnh trưởng dưỡng pháp thân, nên gọi là thị giả vậy.

NHẬN RA BỆNH TƯỞNG
KINH VĂN
Ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi: Bệnh của cư sĩ tướng trạng thế nào?
Ông Duy-ma-cật đáp: Bệnh của tôi không hình, không tướng, không thể thấy được.
Bệnh ấy hiệp với thân hay hiệp với tâm?
Không phải hiệp với thân, vì thân tướng vốn lìa; cũng không phải hiệp với tâm, vì tâm như huyễn.
Điều quan trọng nhất để có thể hiểu phẩm Văn-thù thăm bệnh này là chúng ta nên xem Duy-ma-cật đang bệnh giống như chúng ta là những chúng sanh đang thống khổ. Nếu vì tôn trọng ông như một vị Bồ Tát mà chúng ta cố gắng lý giải bệnh của Bồ Tát thì sẽ không hiểu việc làm và những gì ông nói. Lý do duy nhất chỉ vì ông là Bồ Tát và chúng ta là chúng sanh; sự cách biệt đó do chính chúng ta tạo ra, và nó quá xa đến nỗi Duy-ma-cật làm gì, nói gì chỉ là suy đoán của chúng ta. Ví dụ như nói bệnh của Duy-ma-cật là bệnh quyền, bệnh giả; nhân đại bi mà khởi, tùy ứng chúng sanh mà khởi hiện thân tứ đại như chúng sanh nên dường như ông có bệnh thật. Việc luận bệnh thật hay bệnh quyền là không cần thiết vì nó không có ích lợi gì cho sự giải thoát của chúng sanh. Đọc kinh sách Phật không phải là tìm chân dung Phật hay Bồ Tát, mà để thấy sự khôn ngoan của các ngài, từ đó làm theo để chúng ta thoát khổ. Văn-thù tượng trưng cho trí tuệ và thông qua trò chuyện mà Duy-ma-cật lãnh hội sự thật căn bệnh là gì và làm thế nào hết bệnh. Chúng sanh muốn thoát bệnh khổ thì phải ngay nơi bệnh khổ mà tìm thuốc chữa. Đó là cách hiểu của tôi đối với cuộc hội thoại của hai vị
đại sĩ, xem như là một chỉ dẫn cho chúng ta tự cứu chính mình. Và đó là lý do tôi bố cục đối thoại của hai người thành bệnh chứng hay khổ đế, bệnh căn hay tập đế, liệu pháp hay diệt đế và phần sau là phương thuốc hay đạo đế.
Đoạn kinh văn hỏi đáp về gian trượng thất trống không là tổng luận về pháp không. Bệnh hoạn là một pháp. Pháp giới rỗng không thì lẽ nào bệnh của Duy-ma-cật hay bệnh của chúng sanh lại có? Thắc mắc của Bồ Tát Văn-thù tại sao nhà lại trống, là trực giác về bệnh tình ông Duy-ma-cật vốn không mà hiện có. Cũng giống như bệnh của chúng sanh, bản chất tuy là không nhưng hiện ra muôn vàn khổ sở. Do đó, đoạn kinh văn ở đây là biệt luận về chúng sanh bệnh, cũng là kết luận chắc chắn của bác sĩ trước khi viết toa thuốc cho bệnh nhân.
Duy-ma-cật và cả chúng sanh vốn không hề có bệnh: Bệnh của tôi không hình, không tướng, không thể thấy được. Đây là nói thẳng bệnh tưởng của chúng sanh, chẳng có ý nói pháp thân không bệnh; vì hai nghĩa khác nhau. Đây cũng là phần đề, nêu ra vấn đề bệnh.
Hỏi đáp về sự tương hợp giữa bệnh và thân tâm là phần thực, chỉ thẳng tướng không của bệnh. Lấy sự đau nhức khi bệnh làm ví dụ. Khi bệnh, ta cảm thấy khổ sở vì mệt nhừ và nhức mỏi. Cảm giác đau nhức từ đâu ra? Nếu đầu nhức, thì lúc đó ta không cảm thấy chân tay rã rời. Nếu lưng đau, thì đầu chẳng nhức. Vậy tại sao có lúc ta đau đầu, lại có lúc ê ẩm lưng? Không lẽ cái đau biết chạy lung tung trong thân? Hoặc chẳng lẽ có nhiều cái đau trong thân, và nhiều cái tôi cùng lúc cảm nhận chúng? Nếu nói toàn thân đều đau, thì ngoài không ai đánh ta,
cái đau trong thân từ đâu ra ta không xác định được. Chẳng lẽ tự nhiên ta đau nhức? Cái đau nhức đó không do nhân duyên, cũng không phải tự nhiên có; bản chất nó là không thực vậy. Cái đau nhức và thân ta không dính líu nhau, nên nói: Không phải hiệp với thân, vì thân tướng vốn lìa; nghĩa này không hề nói đến pháp thân không bệnh hoặc thân xác thịt của ta là không. Nhận ra sự không dính líu nhau giữa thân và cảm giác rã rời đó, ta mới hiểu ngay cái đau nhức là không, bệnh thực ra là tưởng.
Tương tự như vậy ta hãy xét xem sự tổn thương của ta do đâu mà có, khi tai ta nghe ai đó miệt thị hay châm biếm. Chắc chắn không phải lời nói đó có gai đâm chọc vào tim ta, vì nếu vậy, những ai đang nói chuyện quanh ta lúc đó sao ta không bị tổn thương? Chẳng lẽ ta tự tổn thương mình? Hay là sự tổn thương tự nhiên đến với riêng ta? Truy tìm lý do của cảm giác tổn thương đó, ta sẽ có vô số lý lẽ trưng bày; nhân duyên cuối cùng không thể xác định rõ được. Nếu người đang làm ta tổn thương lại là người thân yêu của ta, thì ta càng rõ ràng sự vô căn cứ của tâm trạng của chính mình, vì mới hôm qua, ta và người đó còn ngọt ngào thương yêu nhau; đâu mới là tâm trạng thực của mình? Thấy nó là như vậy, rồi sát-na sau nó không còn là như vậy. Vậy thì cảm giác ấm áp của hôm qua và cảm giác tổn thương của hôm nay chỉ là vọng tưởng, phân biệt, chấp trước, vốn không thực. Do đó, bệnh khổ như kinh văn viết: Cũng không phải hiệp với tâm, vì tâm như huyễn. Không phải dễ dàng để cho bất kỳ ai cũng nhận được nghĩa không
của cái mê và sự khổ. Phải thấy cái như huyễn rồi mới nhận ra cái hư huyễn.
Nhân có vị tăng vừa mất, có người hỏi tổ Pháp Nhãn Văn Ích (885-958): Vị tăng đó về đâu? Sư đáp: Vong tăng chưa từng chết. Người hỏi tiếp: Bây giờ thì sao? Sư nói: Ông chẳng biết vong tăng. Nếu ngộ pháp thân là thể kim cang bất tử, thì chẳng thấy có vị tăng chết. Nếu chẳng thấy có người, thì chết chỉ là tưởng tượng.
KINH VĂN
- Địa đại, thủy đại, phong đại, hỏa đại, trong bốn đại, bệnh về đại nào?
- Bệnh ấy không phải địa đại, cũng không lìa địa đại; thủy, hỏa, phong đại cũng như thế. Nhưng bệnh của chúng sanh là từ nơi tứ đại mà khởi, vì chúng sanh bệnh nên tôi có bệnh.
Trước hỏi về nhà trống là nêu nghĩa pháp không, sau hỏi về thị giả là từ bệnh cần có người chăm sóc để hiển nghĩa hiện trạng đang có của bệnh. Đoạn kinh văn này cũng cùng một cách hiển lộ nghĩa chân không diệu hữu. Phần đề: trực chỉ bệnh không có tướng. Phần thực: chỉ minh bạch bệnh chẳng hề hợp với thân hay tâm, là nghĩa chân không của bệnh khổ. Tiếp cho đến hết câu đáp của Duy-ma-cật về bốn đại là phần luận và phần kết để chỉ nghĩa diệu hữu.
Bệnh khổ tuy không tương ưng với thân tâm vì thân tâm chẳng dính líu gì với nó, nhưng bệnh khổ không ngoài thân tâm mà có, như ví dụ gương và ảnh ta đã nói. Chính vì vậy, khi bệnh, ta đúng là có cảm giác ê mình, nhức mỏi; đó là nghĩa kinh văn nói bệnh không phải là các đại, cũng không lìa các đại, và đó là phần luận, chỉ rõ nghĩa Có của bệnh khổ.
Từ câu: Bệnh của chúng sanh là từ nơi tứ đại mà khởi, là phần kết, chỉ ra lý do duy nhất của bệnh là
sự chấp trước của chúng sanh về thân tứ đại, tức là thân kiến. Đó cũng là lý do ông thuyết bài pháp ngắn về thân tứ đại ở cuối phẩm Phương tiện trước khi Phật gửi người đến thăm viếng. Do chúng ta luôn dính mắc vọng thân, vọng tâm, vọng cảnh mà chấp mê sinh khổ. Chúng sanh nào do sát-na phát tuệ, khởi tâm Bồ-đề, dùng tuệ phương tiện liễu ngộ mê khổ đều không, nhìn lại mình thì cũng cùng một khuôn mặt chẳng hề khác trước kia. Chúng sanh ấy có thể nói như Duy-ma-cật kết luận: Vì chúng sanh bệnh nên tôi có bệnh, cũng cùng một câu nói chẳng hề khác lúc bắt đầu câu chuyện thăm bệnh. Đến đây thì nghĩa diệu hữu của bệnh Bồ Tát và bệnh chúng sanh thành tựu hoàn toàn.
PHƯƠNG THUỐC ĐIỀU TRỊ HAY ĐẠO ĐẾ
PHÁ TRỪ THÂN KIẾN
KINH VĂN
Khi ấy Ngài Bồ Tát Văn-thù hỏi ông Duy-ma-cật: Phàm Bồ Tát an ủi Bồ Tát có bệnh như thế nào? Ông Duy-ma-cật đáp: Nói thân vô thường, không nói nhàm chán thân. Nói thân có khổ, không nói ưa thích Niết-bàn. Nói thân vô ngã mà khuyên dạy dắt dìu chúng sanh. Nói thân không tịch, không nói là rốt ráo tịch diệt. Nói ăn năn tội trước, không nói vào nơi quá khứ. Lấy bệnh mình mà thương bệnh người. Phải biết cái khổ vô số kiếp trước, phải nghĩ sự lợi ích cho tất cả chúng sanh, nhớ đến việc làm phước, tưởng đến sự sống trong sạch, chớ nên sanh tâm buồn rầu, phải thường khởi lòng tinh tấn, nguyện sẽ làm vị y vương điều trị tất cả bệnh chúng sanh. Bồ Tát phải an ủi Bồ Tát có bệnh như thế để cho được hoan hỷ.
Mới xem qua, chúng ta cho là có hai: Bồ Tát không bệnh, đến thăm viếng và ủy lạo, an ủi Bồ Tát có bệnh. Nếu vậy, thì đó là việc riêng của hai vị và
chúng ta đã quên mất chính chúng sanh đang khổ sở ở thế gian này mới đang cần chữa trị. Kinh văn dùng ngôn ngữ hình tượng, tuy nói có hai vị đang hỏi đáp, nhưng thực ra chỉ là một, chính là chúng sanh qua thống khổ đã nhận ra nghĩa Không của bệnh, và từ tâm hạnh của mình có được pháp giải thoát của chư Phật là liệu pháp Bát-nhã. Bồ Tát không bệnh là trí tuệ Bát-nhã. Bồ tát có bệnh là chúng sanh từ khổ đã phát tâm Bồ-đề, nay cần dược liệu để vượt qua cái Có của bệnh vậy. Đoạn kinh văn này là phương thuốc ban đầu để chúng sanh vượt qua mâu thuẫn, tạm gọi là mâu thuẫn để không rơi vào bẫy sập của hai bên Có và Không.
Bồ Tát Văn-thù là người thăm viếng, hỏi han, thì đáng lẽ thắc mắc về sự an ủi phải do ông Duy-ma-cật hỏi. Ở đây ngược lại, là vì từ câu trả lời của Duy-ma-cật, đại diện cho chúng sanh bệnh khổ, chúng ta có thể thấy người bệnh đã thức tỉnh và quyết định lựa chọn uống thuốc để chấm dứt mọi ảo tưởng xưa nay. Nếu ảo tưởng bắt đầu với sự chấp trước về thân, hay thân kiến, thì phải ngay thân này khởi trí quán sự giả dối của thân. Đây là trên quả mà quán. Nếu biết thân là huyễn, lập tức ly huyễn; đó là đốn. Nhưng chúng sanh có căn cơ khác nhau, nên kinh văn bày cách tiệm thứ. Ở đây dùng sự ngừng chỉ của pháp Như huyễn Tam-ma-đề (Samatha), phân tích thứ lớp, từ giả nhập không. Vì ngừng chỉ, nên yêu cầu đầu tiên phá thân kiến phải là đoạn dâm dục và sát sanh, giữ trai giới. Kinh Lăng-nghiêm nói rõ, không đoạn lòng dâm và sát sanh thì không có lý nào ra khỏi tam giới. Đó là về sự. Về lý, phải quán thấy được là thân mình
tan hoại trong từng sát-na; thân là gốc của cái tôi, lìa thân không có tôi; vì muốn chu toàn cho tôi và thân tôi mà tôi kinh nghiệm khổ đau và phiền muộn trong đời. Thấy được sự giả dối của nó không hẳn là chấm dứt ảo tưởng. Vì nếu không khéo, chúng ta sẽ bị chới với trong không gian xám sệt của đám tro tàn sau khi tất cả bị thiêu hủy sạch, vội nắm lấy cửa Thiền như hầm trú ẩn để xa lánh cuộc đời:
Tuồng ảo hóa đã bày ra đấy,
Kiếp phù sinh trông thấy mà đau.
Trăm năm còn có gì đâu,
Chẳng qua một nấm cổ khâu xanh rì.
Mùi tục lụy dường kia cay đắng,
Vui chi mà đeo đẳng trần duyên?
Cái gương nhân sự chiền chiền,
Liệu thân này với cơ thiền phải nao.
(Cung Oán Ngâm Khúc- Nguyễn Gia Thiều)
Nói thân vô thường, là phá cái chấp điên đảo của chúng sanh về cái có của vọng thân, ngăn chúng sanh chạy theo vọng cảnh, chứ không nói nhàm chán thân. Nói thân có khổ, là phá cái chấp si mê của chúng sanh về sự vui vẻ, lạc thú không hề tồn tại mãi trên đời, để khi không còn, sẽ không có muộn phiền, đau khổ, chẳng có ý bảo tìm Niết-bàn mà xa lìa sanh tử. Nói thân vô ngã, là ngăn chúng sanh vì ngã mà tạo tác ác nghiệp để chịu quả báo về sau, chứ không có ý nói không có chúng sanh đang sống và đang đau khổ. Nói thân không tịch, là thân có tướng hiện tại không thực là thân, giới thiệu pháp thân vô tướng mới là chân thân thường trụ, rỗng rang, lặng lẽ, chứ không có ý bảo phải diệt tuyệt, diệt tận mới được thân vĩnh hằng. Quán thân và bệnh khổ hiện có là quả báo của tội nghiệt ta đã gây ra từ bao kiếp trước. Do tánh tội vốn không, vô sanh, chỉ do vọng tạo, nên không chấp
giữ tướng tội quá khứ, chứ không bài trừ nhân quả. Và vì chính ta đã khiến chúng sanh tổn hại và đau khổ, nên cần thiết sám hối hồi hướng công đức cho chúng sanh.
Tùy theo cái Có mà không hủy tận cái Có để chấp thủ cái Không. Phá bốn điên đảo về thường, lạc, ngã và tịnh, thuận theo cái Có, Bồ Tát lấy bệnh mình mà thương bệnh người, khởi đại bi tâm mà độ thoát chúng sanh. Đoạn kinh văn tiếp theo là từ trên nhân mà quán, từ không nhập giả. Bồ tát phát tâm tu hành để chữa bệnh khổ cho mình và chúng sanh, đã thấy thân và bệnh vốn không, đã biết cái khổ vô số kiếp trước, nếu không có dược liệu phương tiện thì đến bao giờ mới dứt, do đó khởi bi tâm mà tu muôn hạnh, vì nghĩ sự lợi ích cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát nhớ đến việc làm phước mà không vung phí, ngược lại phải vun bồi như tiết kiệm của cải dùng cho việc thuốc thang. Bồ Tát hay tưởng đến sự sống trong sạch, làm vô số thiện pháp như uống thêm thuốc bổ cho mau lành bệnh, ngăn trừ việc ác như kiêng cử món ăn tổn hại cho bệnh tình. Thế nên, từ thực hành, dấu hiệu thuyên giảm của bệnh khổ là sự an ủi cho Bồ Tát. Vọng tưởng, chấp trước, phân biệt cũng có lúc lắng xuống, không còn hoàn toàn chế ngự trọn ngày như trước. Từ đó, Bồ Tát, chúng sanh có bệnh khởi lòng tinh tấn, nguyện sẽ làm vị y vương điều trị tất cả bệnh chúng sanh. Công hiệu của phương thuốc phá trừ thân kiến bước đầu mang lại an vui cho cuộc sống.
PHÁ TRỪ NGÃ KIẾN VÀ CHÚNG SANH KIẾN
KINH VĂN
- Cư sĩ! Bồ Tát có bệnh phải điều phục tâm mình như thế nào?
Ông Duy-ma-cật đáp: Bồ Tát có bệnh phải nghĩ như thế này: Ta nay
bệnh đây đều từ các món phiền não, điên đảo vọng tưởng đời trước sanh ra, là pháp không thật có, lấy ai chịu bệnh đó. Vì sao? Vì tứ đại hòa hợp giả gọi là thân, mà tứ đại không chủ, thân cũng không ngã. Lại nữa, bệnh này khởi ra đều do chấp ngã, vì thế ở nơi ngã không nên sanh lòng chấp đắm. Đã biết gốc bệnh, trừ ngay ngã tưởng và chúng sanh tưởng.
Thân kiến là phần thô trọng và ngã kiến là độ vi tế của cùng một cái Tôi. Thân kiến, ngã kiến là gốc của mọi sự có trên đời. Chúng ta sống trong mối quan hệ với người khác. Chính trong sự liên hệ này mà ta và tha nhân, ngã và chúng sanh được cùng thiết lập, không thứ tự trước sau. Đoạn kinh văn này là mở rộng phương thuốc phá trừ bệnh chấp đắm thân ra phạm vi lớn hơn là ngã kiến và chúng sanh kiến.
Khi chúng ta bị cảm cúm thì thường dùng thuốc Tylenol, trong đó có các thành phần dược chất Acetaminophen hạ sốt, Dextromythorphan giảm ho. Cũng vậy, điều trị bệnh khổ hay điều phục tự tâm trước phải lấy trí quán làm phương thuốc, mà dược chất cụ thể là phương cách quán khác nhau tùy từng đối tượng khác nhau như đau khổ, nghiệp quả, thân, ngã, chúng sanh, ngũ uẩn, căn, trần, thức...
Quán là quan sát, xem xét, phân tích dưới nhiều góc độ và trong nhiều mối liên hệ nội tại lẫn ngoại tại. Bồ Tát có bệnh (từ đây, ta gọi Bồ Tát tức là những chúng sanh từ trong đau khổ và khắc khoải đã phát tuệ và tâm Bồ-đề mà khởi tu) muốn hết bệnh, lành mạnh, nên xuất phát từ chính mình mà dùng trí quán. Phải bắt đầu từ sự đau khổ đang cảm nhận mà truy tìm nguyên nhân chính là ảo tưởng giả dối và sai lầm. Sự đau khổ, phiền não
và nguyên nhân của nó chẳng phải chỉ mới có đây mà đã bám theo ta từ vô thủy. Ta nay bệnh đây đều từ các món phiền não, điên đảo vọng tưởng đời trước sanh ra. Nói đời trước là không xác định được đời nào, hơn nữa, cái Có chẳng thể sinh ra từ không có gì, nên dù ta mang hình hài nào trong lục đạo, cũng không xác định được ta đích thực là ai. Quan niệm rằng có một linh hồn lên thiên đường, hoặc xuống địa ngục, hay thần thức luân chuyển trong ba cõi sáu đường suy cho cùng chỉ là hình tượng hóa một chủ thể siêu ảo, là pháp không thật có, do vọng tưởng điên đảo mà thành. Vọng tưởng là chưa hề có mà sinh ra có thế giới, chúng sanh, nghiệp quả. Ba tướng hư vọng vì không thật ấy nên gọi là điên đảo. Trong kinh Lăng-nghiêm, Phật dạy: “Phú-lâu-na, ba thứ tiếp tục điên đảo ấy, đều do tính sáng suốt rõ biết của giác minh, nhân rõ biết phát ra có tướng, theo vọng tưởng mà kiến chấp sinh ra, các tướng hữu vi núi sông, đất liền thứ lớp dời đổi, đều nhân cái hư vọng đó, mà xoay vần sau trước.” Vọng tưởng thì không gì biện minh được, vì “đã gọi là vọng, thì làm sao có nhân, nếu có nguyên nhân, thì sao gọi là vọng? Chỉ tự các vọng tưởng xoay vần làm nguyên nhân cho nhau, theo cái mê, chứa cái mê, trải qua kiếp số như vi trần.”[8]
Vậy là chúng ta dường như trải qua vô lượng kiếp làm chúng sanh chỉ vì cái mê vọng không thật có, khiến vô minh trở thành nghiệp từ vô thủy còn tiếp tục đeo bám ta ở đời này. Cũng trong kinh Lăng-nghiêm, Phật dạy: “Các ngươi nếu muốn phát tâm Bồ-đề nơi Bồ Tát thừa, sanh lòng đại dũng mãnh, quyết định lìa bỏ các tướng hữu
vi, nên suy xét kỹ cái cội gốc phiền não của nhuận nghiệp vô minh và nhuận sanh vô minh từ vô thủy này là ai làm, ai chịu?”[9] Tương tự vậy, Duy-ma-cật nói là chúng ta có bệnh thống khổ, thì lấy ai chịu bệnh đó.
Tuy nhiên, vì phiền não quá thực đối với ta, vì trọn ngày ta thương thân bệnh đau đớn, nên ông Duy-ma-cật phải nhắc lại thân cũng không ngã để trừ lòng chấp đắm vào cái tôi ảo ảnh kia. Chúng ta cần quán sát thấu đáo rằng đời trước do vọng tưởng điên đảo nên kiếp kiếp quả báo có bệnh khổ. Nhân đã hư vọng, quả chẳng lẽ thực có? Quán sát như thế là trên nhân phá quả. Do mê quả, thấy bệnh sinh tử là thực, nên chấp ngã là si, thuận ngã khởi tham, nghịch ngã phát sân. Tam độc đầy đủ, trở lại làm nhân cho sinh tử vị lai; cứ thế mà các khổ không ngừng. Nếu biết bệnh không thực, lập tức buông bỏ tức là ngay ở quả hiện tại phá nhân sinh tử vậy.
Thế giới, chúng sanh, nghiệp quả do vọng cùng khởi. Ngã tưởng và chúng sanh tưởng cũng vậy, vì tôi có ngã, bạn có ngã nơi bạn, chúng sanh cũng không ngoại lệ. Cùng sanh tử, dính mắc lẫn nhau, các ngã đối nhau càng thêm rối loạn, sinh thêm phiền toái. Mỗi một niệm tưởng thấy có mình là ngã tưởng. Mỗi một niệm tưởng thấy có người khác mình là chúng sanh tưởng. Chỉ khi nào mỗi một niệm tưởng đều tự buông bỏ kiến chấp có mình, có người thì phiền não tự diệt.
PHÁ TRỪ PHÁP TƯỞNG ĐIÊN ĐẢO
KINH VĂN
Phải khởi pháp tưởng. Nên nghĩ rằng thân này chỉ do các pháp hiệp thành, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt. Lại các pháp ấy đều không biết nhau, khi khởi không nói nó khởi, khi diệt không nói nó diệt. Bồ Tát
có bệnh muốn trừ diệt pháp tưởng phải nghĩ rằng pháp tưởng này cũng là điên đảo; điên đảo tức là bệnh lớn, ta nên xa lìa nó.
Pháp tưởng mà ông Duy-ma-cật đề cập ở đây có nghĩa rất rộng, bao gồm từ căn bản bên trong là cái Tôi, ra ngoài là thế giới; tức là ngũ uẩn và thập bát giới. Ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức là căn bản của ngã. Thập bát giới gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức là tổng quan sự thành lập thế giới. Phải khởi pháp tưởng là quán sát vạn pháp đều do vọng tưởng duyên sanh.
Trong là thân tâm đều do tứ đại, ngũ uẩn giả dối tạo thành, mạng căn luân hồi trong ba cõi sáu đường không có tướng ta nhất định nào. Thân tâm còn không thực, huống hồ gì là bệnh hoạn của thân tâm. Ta và chúng sanh đều như thế. Bản chất của bệnh khổ chỉ là như Bồ Tát Văn-thù nói trong pháp hội Pháp giới thể tánh vô phân biệt, kinh Đại Bảo Tích: “Các chúng sanh ấy thân kiến điên đảo chấp ngã và ngã sở. Hàng phàm phu ấy phát khởi ngã tưởng, chấp trước ngã tưởng và chấp trước tha tưởng mà phát khởi tâm và tâm sở. Những tâm và tâm sở ấy tạo tác các nghiệp thiện hoặc các nghiệp bất thiện. Do hành nghiệp ấy làm nhơn mà các chúng sanh ấy có được quả báo.”[10]
Gốc rễ bên trong như thế, ngọn ngành là thế giới bên ngoài chẳng khác. Quán pháp giới duyên khởi là biết “tất cả pháp hư vọng như giấc mộng vì chỉ là niệm tưởng; tất cả pháp như trăng trong nước vì chẳng phải là sự thiệt có; tất cả pháp như tượng trong gương vì không chúng sanh; tất cả pháp như vang vì hư không và âm thanh sanh ra; tất cả pháp sanh diệt vì nhân duyên tạo thành.”
name="_ftnref11">[11]
Quán duyên khởi càng sâu sắc hơn khi ta nhận ra bản thân sự kết hợp cũng là giả dối. Sự kết hợp kia là không thực thì tướng các pháp không được thành lập, nên gọi là giả hợp. Hay nói cách khác, không hề có bất cứ cái gì đến với nhau để kết hợp thành cái khác; là nghĩa: Lại các pháp ấy đều không biết nhau. Nói vậy không có nghĩa là loại trừ tướng giả dối do hư vọng mà thành vọng sanh, vọng diệt; là nghĩa: khi khởi không nói nó khởi, khi diệt không nói nó diệt vì trong duyên khởi, thực không có gì sanh ra hay mất đi; nghĩa là sự khởi sinh và diệt mất của các tướng trong và ngoài đều là hư vọng, và sự kết hợp để làm thành các tướng đó cũng là hư giả. Do đó khi quán duyên khởi của ngũ uẩn và căn, trần, thức mà nói do nhân duyên nên có, thì sự kết hợp để có này cũng là pháp tưởng điên đảo, cần phải xa lìa. Tương tự như Duy-ma-cật nói: tướng không thấy mà thấy, ta có thể nói: pháp không hợp mà hợp; hoặc như Văn-thù nói: hễ có thấy tức là không thấy, ta có thể hiểu: hễ có hợp tức là không hợp. Sự động chuyển không thực, tức là không có cái đang động chuyển. Sự giả hợp không thực, tức là không có cái mới sinh ra hay diệt mất do kết hợp hay tan lìa. Quán thành tựu hai mấu chốt cực kỳ hệ trọng này tức là nắm trong tay vũ khí lợi hại quyết định phá được các pháp tưởng điên đảo.
LÌA HAI TƯỚNG ĐỐI ĐÃI
KINH VĂN
Thế nào là xa lìa? Lìa ngã và ngã sở. Thế nào lìa ngã và ngã sở? Là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Là không nghĩ các pháp trong ngoài, mà thật hành theo bình đẳng. Sao gọi là bình đẳng?
Là ngã bình đẳng, Niết-bàn bình đẳng. Vì sao? Ngã và Niết-bàn hai pháp này đều không. Do đâu mà không? Vì do văn tự nên không. Như thế, hai pháp không có tánh quyết định. Nếu đặng nghĩa bình đẳng đó, thì không có bệnh chi khác, chỉ còn có bệnh Không, mà bệnh Không cũng không nữa.
Sự khởi diệt của các tướng là tánh biến kế sở chấp của các pháp. Sự giả dối kết hợp thành các tướng là tánh y tha khởi của các pháp. Xa lìa hai tánh đó là thành tựu tánh viên thành thật, hay bản chất như như bất động của các pháp vậy.
Duy-ma-cật chỉ ra cách xa lìa là phải lìa ngã và ngã sở. Do chấp có ta nên mới có cái của ta. Ta đang cảm thọ, và cái cảm thọ rất thực ấy là cái của-ta. Sự thấy, nghe, hiểu biết, cũng như sự thống khổ, tất cả đều cùng một lý lẽ đó. Ngã và ngã sở nơi ta là thế này; ngã và ngã sở nơi người thì thế kia. Do đó nảy sinh xung đột và tranh chấp, thế giới động loạn không ngừng. Tăng Triệu viết: “Cái ngã là chủ muôn vật, muôn vật là cái của ta. Nếu xa lìa ngã và ngã sở ắt chẳng pháp nào chẳng lìa.” (Kinh Duy-ma-cật chú giải). Duy-ma-cật tiếp tục hướng dẫn ta cách phá vỡ sự chấp trước mê lầm về ngã, như là chủ thể muốn chiếm hữu, và về ngã sở, như là vũ trụ đối tượng của sự chiếm hữu. Muốn chiếm đoạt vật gì để tăng trưởng lợi ích cho mình, chúng ta thường lựa chọn, phân biệt trong mục tiêu vật nào là tốt nhất cho ta. Do đó Bồ Tát phải ngay nơi sự đối lập mà phá chấp trước, tức là lìa hai pháp... là không nghĩ các pháp trong ngoài, mà thật hành theo bình đẳng. Ta phải chú ý cụm từ: thật hành theo bình
đẳng; có nghĩa nhấn mạnh việc sống, việc làm, việc thực thi đối nhân tiếp vật phải xuất phát từ nhận thức bình đẳng. Bước này là thiền quán chuyển tiếp từ giả nhập không sang không nhập giả, từ tam-ma-đề (samatha) sang tam-ma-bát-đề (samapatti), pháp tu từ trí quán sang bi tâm, và mở đầu cho phần kinh văn tiếp sau chúng ta sẽ nói đến.
Để phá ngã tưởng, chúng sanh tưởng và pháp tưởng, Bồ Tát dùng pháp quán tam-ma-đề, ngưng chỉ sự động lay giả hợp, nhờ tịch chiếu mà thấy các pháp như huyễn, tức chỉ mới giống thôi, chưa thực sự là huyễn. Đó gọi là quán duyên khởi hay quán không. Đó là tu trí, quán giả nhập không để phá các hữu, trừ phiền não chướng là nhân của phần đoạn sanh tử của phàm phu. Đến đây, Bồ Tát đã chứng các pháp thực là hư huyễn. Nên nhớ: phải thấy như huyễn trước, sau mới rõ hư huyễn. Vì muốn trừ sự chấp trước vào tướng đối đãi của các pháp, Bồ Tát dùng pháp quán tam-ma-bát-đề, khởi huyễn trí phân biệt, nhờ tịnh chiếu mà thấy ngũ uẩn, căn, trần và thức tánh vốn không, nhưng biến hiện không rời chân tâm tự tánh.
Các pháp tuy đối đãi nhưng vẫn hằng thanh tịnh như như bất động. Do đó, các pháp tuy là huyễn nhưng huyễn tướng không còn, mà vào bình đẳng. Ở phàm phu, trong là ngũ uẩn, là căn thức phải chấp thủ, ngoài là trần tướng phải theo đuổi. Ở nhị thừa, trong là sanh tử cần xa lánh, ngoài là Niết-bàn cần chứng đắc. Ngã tướng và trần tướng, sanh tử và Niết-bàn là đại biểu cho các pháp đối đãi, rốt ráo đều rỗng không. “Do trái nghịch với Niết-bàn cho nên gọi là ngã, vì xả bỏ ngã cho nên gọi là Niết-bàn. Hai pháp đối đãi thì có danh tự sinh. Đã đối đãi có danh tự thì không nhất định, vì
thế mà gọi là không.” (Duy-ma kinh nghĩa sớ - Cát Tạng).
Thức thứ sáu, ý thức phân biệt các pháp thành đối đãi, nên sinh ra tướng vọng tưởng ngôn thuyết, không đạt tới bản chất thực của các pháp, không có thực nghĩa. Vì do văn tự nên không, vì rốt ráo không nên bình đẳng. Đây là Bồ Tát dùng phương tiện huyễn trí, từ không nhập giả, quán huyễn, trừ dứt huyễn tướng, đạt rốt ráo không; nên nói: Nếu đặng nghĩa bình đẳng đó, thì không có bệnh chi khác.
Chỉ còn bệnh Không, mà bệnh Không cũng không nữa. Vì sao? Nói không là phá chấp có. Ví như hoa đốm có là do mắt bị nhòa. Chữa hết bệnh mắt nhậm thì không trung trống rỗng. Hoa đốm lóa chóa trước mắt chẳng còn bị thấy nữa thì mọi biện bạch, luận không về hoa đốm cũng vô giá trị, như hết bệnh thì bỏ thuốc không dùng nữa. Hơn nữa, Bồ Tát chứng tột cùng không, thì chẳng thấy không là do tạo tác, chẳng thấy không là pháp riêng rẽ cần đắc, vì tất cả pháp đồng thể nhất như bình đẳng. Có tức là không, chẳng còn thực có. Không tức là có, chẳng còn thực không. Tức Bồ Tát đã ly tứ cú, tuyệt bách phi. Bệnh không cũng không; còn có nghĩa khác là tuy phá chấp hữu mà không loại trừ duyên khởi giả danh và nhân quả nghiệp báo. Thánh Đức Thái Tử (Shotoku Taishi) viết: “Nói chung, tâm chúng sanh dễ bị ảnh hưởng, vì thế trước hết phải dùng Pháp trừ bỏ Ngã, rồi dùng Không để trừ Pháp, và sau cùng là dùng tánh Không rốt ráo làm không cả cái Không. Và đó là cảnh giới tối thượng không chút phiền não nhiễu loạn.”[12] Đến đây là thành tựu quán bình đẳng không, trừ trí chướng, phá nhân biến dịch sanh tử của Bồ Tát. Biết không cũng là không, tức là
vào trung đạo.
KHỞI TÂM ĐẠI BI
“Trí nương nơi Không mà thành. Bi tùy các Hữu mà sinh. Hai pháp này cần có nhau, vì sao như thế? Nếu chỉ tu trí thì trì trệ nơi Không, nếu chỉ tu bi thì đắm vào Hữu.”[13] Từ đoạn kinh văn tiếp theo cho đến hết phẩm này là hiển nghĩa Bồ Tát có bệnh dùng trí phương tiện tu tâm đại bi.
KINH VĂN
Vị Bồ Tát có bệnh dùng tâm không thọ mà thọ các món thọ, nếu chưa đầy đủ Phật pháp cũng không diệt thọ mà thủ chứng. Dù thân có khổ, nên nghĩ đến chúng sanh trong ác thú mà khởi tâm đại bi. Ta đã điều phục được tâm ta, cũng nên điều phục cho tất cả chúng sanh.
Thành tựu quán bình đẳng không; là phát huy pháp quán thiền na (dhyana) tới đỉnh điểm, Bồ Tát ngộ tánh thanh tịnh, bình đẳng, giác. Trong tánh viên giác ấy, Bồ Tát thực hành theo bình đẳng: “Dùng tâm tịnh giác, không chấp huyễn hóa, và các tướng yên tĩnh, rõ biết thân tâm đều là ngăn ngại, không biết giác sáng, không nương các ngại, hằng đặng vượt qua cảnh ngại cùng không ngại, thọ dụng thế giới và cùng thân tâm.” (Kinh Viên giác). Tuy vượt qua sanh tử lẫn Niết-bàn, không chấp cảnh huyễn hóa, không trì trệ ở trí giác sáng, Bồ Tát vẫn đang thọ thân sanh tử, thấu hiểu cái khổ vui của chúng sanh vì đã từng trải nghiệm qua. Từ đó nương thọ mà khởi bi, nương bi mà khởi nguyện.
Tuy thọ nhận sanh tử, cảm nghiệm khổ vui không khác chúng sanh, nhưng Bồ Tát có bệnh không thấy có chỗ thọ. Sự thọ lãnh ấy thực là không có thọ lãnh. Vì sao? Vì thọ là không thực. Chúng ta thường lý luận về thọ và không thọ mà quên bản chất của thọ uẩn là vọng tưởng hư minh như Phật nói trong hội Lăng-nghiêm;
trông nó có vẻ rõ rõ ràng ràng nhưng là huyễn tưởng.
Không thọ sanh tử là chứng không. Không thọ Niết-bàn là nhập giả. Nhập giả mà thọ như chúng sanh nên ông Duy-ma-cật bệnh vì chúng sanh bệnh. Nếu chúng sanh thực lìa thọ nhận ngũ uẩn và căn trần, thì ông cũng lìa; nói cách khác, chúng sanh lành bệnh thì Bồ Tát lành bệnh.
Đề-bà-đạt-đa phá hoại tăng đoàn, mưu sát hại Phật, phải lãnh quả báo địa ngục, nhưng tâm như ở cõi trời, vì ông là Bồ Tát nghịch hạnh, nguyện làm chướng ngại thử thách quyết tâm và đạo hạnh của Phật trải qua kiếp kiếp tu hành. Bồ Tát cũng tạo tội ngũ nghịch vì lợi ích tối thượng của chúng sanh. Bồ Tát cũng hành thập thiện để sanh vào cõi nhân thiên, gần gũi, dẫn dắt chúng sanh có thiện báo. Để độ ba đường ác, Bồ Tát cũng thọ các pháp ác, từ trong thống khổ mà khởi tu trí, tu bi; tuy hòa mà không đồng. Để độ ba đường lành, Bồ Tát cũng học hành thông suốt các khoa học nhân loại, cũng tu luyện thần thông của cõi trời; tuy đồng cư mà không tham đắm. Sự thọ nhận sanh tử của Bồ Tát, về trí, là thọ mà không thọ, về bi, là vì giáo hóa chúng sanh mà thọ đủ các khổ vui trong đời.
“Bồ Tát lợi căn từ Không nhập Giả, tuy luôn dùng không chỗ thọ mà nhận các thọ, như trồng cây trên không trung, nhưng nếu không có sức đại tinh tấn thì không thể ở trong các thọ mà thành tựu tất cả Phật Pháp.”[14] Nếu chưa đầy đủ Phật pháp, cũng không diệt thọ mà thủ chứng. Chúng sanh bệnh còn nặng, do chưa thâm ngộ Phật pháp, thì Bồ Tát đồng hành cùng bệnh như chúng sanh, còn tiếp tục giáo hóa chúng sanh. Bồ Tát chưa tròn Phật sự thì chưa nhập Niết-bàn vì con đường
thọ nhận sanh tử là cần thiết phải trải qua để hoàn thành Phật quốc. Trong cơn đau đớn của sanh tử, Bồ Tát nhận ra chúng sanh cũng như mình, do vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà có bệnh sanh tử luân hồi. Bồ Tát chia sẻ phương thuốc điều trị, chỉ cho chúng sanh những gì mình biết, những gì mình làm để tự chữa bệnh; vì chính mình đã thử nghiệm công hiệu của vị thuốc Phật pháp và vận động thể dục của Phật sự. Khi một chúng sanh từ trong sanh tử phát tâm Bồ-đề, dùng Phật pháp điều trị bệnh sanh tử, chia sẻ phương thuốc đó với mọi chúng sanh, là chúng sanh ấy đã thắp ngọn Vô tận đăng mà cư sĩ Bồ Tát Duy-ma-cật trao truyền, là nghĩa: Ta đã điều phục tâm ta, cũng nên điều phục cho tất cả chúng sanh.
LÌA TÂM PHAN DUYÊN
KINH VĂN
Chỉ trừ bệnh mà không trừ pháp, dạy cho dứt trừ gốc bệnh. Sao gọi là gốc bệnh? Nghĩa là có phan duyên, do có phan duyên mà thành gốc bệnh. Phan duyên nơi đâu? Ở trong ba cõi. Làm thế nào đoạn phan duyên? Dùng vô sở đắc; nếu vô sở đắc thì không có phan duyên. Sao gọi là vô sở đắc? Nghĩa là ly hai món chấp. Sao gọi là hai món chấp? Nghĩa là chấp trong và chấp ngoài; ly cả hai đó là vô sở đắc.
Từ thọ mà không chỗ thọ, Bồ Tát và chúng sanh đang tu hành mới nhận ra xưa nay do vọng tưởng mà mình chạy theo huyễn tướng. Trong bản thể, pháp giới là nhất chân, như như bất động. Ở pháp giới chúng sanh, pháp vốn chân đã thành vọng, vốn như như đã thành hư huyễn nên Bồ Tát không diệt tận pháp huyễn mà biến chúng thành phương tiện pháp huyễn độ chúng sanh huyễn. Trong ý nghĩa đó, Bồ Tát không đóng cửa luân hồi, mà còn rộng mở
để cùng chúng sanh đang tu Bồ Tát đạo tiến vào độ tận.
Đoạn kinh văn này trước phá tâm vọng tưởng điên đảo, sau phá tâm chấp trước kiên cường, nên nói: Chỉ trừ bệnh mà không trừ pháp, dạy cho dứt trừ gốc bệnh. Vọng hoặc đã hết, pháp tưởng đã dứt thì pháp pháp vào chánh vị như như bất sanh bất diệt. Phá tâm vọng tưởng điên đảo chính là từ chứng ngộ thức thứ tám, a-lại-da tâm vọng động, mà chuyển thành chánh trí. Đã thấy ngũ uẩn và căn trần không thực có, thì phá đây là phá chấp thấy có thực pháp. Pháp đã là huyễn thì chuyện nắm bắt còn không thể được, huống hồ gì là việc diệt trừ. Do đó, chỉ trừ bệnh; là Bồ Tát biết rõ mọi phương thức giáo hóa, chỉ cần dạy chúng sanh trừ tâm bệnh. Cho nên trong vũ trụ vô minh, đầy ắp phiền não đối với chúng sanh, nhưng với Bồ Tát lại là phương tiện làm Phật sự. Không trừ pháp; là không loại trừ duyên khởi, không bác bỏ nhân quả vì chúng sanh do tâm phan duyên theo trần cảnh, bị cuốn vào chuỗi thập nhị nhân duyên mà luân chuyển từ vô minh đến lão tử, nay dùng sự tu hành như liễu nhân để ngộ nhập chân thân Phật tánh thường trụ.
Kinh văn tiếp theo nói đến tâm phan duyên là phá tâm chấp trước kiên cường. Do có phan duyên mà thành gốc bệnh. Vậy tâm phan duyên là gì?
Thể của vọng tưởng là sát-na tâm vọng động bên trong, ở sáu căn hướng ngoại, tức cảnh trần, liền chấp tướng các pháp là thật có. Trong ngoài đều không thật, nên gọi là vọng. Hoạt dụng của vọng tưởng chính là chấp trước, còn gọi là tâm phan duyên (alabama). Phan duyên là cầu nối pháp tưởng và vọng niệm. Phan duyên là rượt đuổi, là bám víu, là nương vịn vào pháp giả dối không
thực có, hoặc lầm pháp phương tiện là cứu cánh rốt ráo nên bị các pháp đó chuyển. Chúng sanh duyên theo sáu trần khởi các tâm sở phiền não, tạo nghiệp tam độc thì cảm ứng ba đường ác. Chúng sanh nương theo thập thiện nghiệp đạo thì sanh cõi nhân thiên. Nếu tu tứ thiền bát định thì y báo là sắc giới và vô sắc giới. Chúng sanh còn tâm phan duyên thì đừng trông mong thoát ra ngoài tam giới; đó là nghĩa: Phan duyên nơi đâu? Ở trong ba cõi. Thế nhưng ba cõi vốn là hư vọng, các pháp sở duyên như hoa đốm trong không, thì việc truy cầu không khác nào là đuổi hình bắt bóng. Hệ lụy tất nhiên là chúng sanh tự chuốc đau khổ và trôi lăn trong lục đạo luân hồi. Vì vậy, tâm phan duyên là nhân, bệnh sanh tử là quả thông cả ba đời. Thông hiểu lý lẽ đó, thì cho dù chỉ với trí tuệ phàm phu chưa thấm nhuần Phật pháp, chúng ta cũng có thể ngừng ngay công việc mò trăng đáy nước kia.
Nhưng chỉ vì phàm phu chúng ta cứ chấp chặt cái thấy, nghe, hiểu biết của mình, tự phụ và háo thắng chẳng quan tâm lý lẽ khôn ngoan: nếu vô sở đắc thì không có phan duyên nên Duy-ma-cật một lần nữa khuyên ta hãy xa lìa hai thứ chấp trong và chấp ngoài. Trong là vọng kiến tạo tánh biến kế sở chấp của các pháp, ngoài là pháp tưởng do tánh y tha khởi giả dối của các pháp. Trong là ý thức giới, ngoài là nhãn giới, đều là không thực có, như Tâm kinh viết: “Vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới.” Trong là cái ngã muốn chiếm đoạt, ngoài là thế giới và tha nhân mà ngã phải chinh phục và chiến thắng.
Nhận ra tính vô ngã của ta, người và sự vật, thấy được bản chất ảo vọng của ba
quả sinh ra là thế giới, chúng sanh và nghiệp quả thì lập tức đốn tận gốc rễ của vọng tưởng. Xa lìa hai kiến chấp trong và ngoài, nhận ra pháp pháp không tự tánh thì không còn dính mắc mảy may và dứt trừ bệnh sanh tử vậy. Trong là nhân, là tướng chung của ta và người, ngoài là pháp, tức tướng chung của thế giới và sự việc.
Dứt khoát phải buông bỏ chấp trước vào những cái đối lập đó. Không buông bỏ không được. Buông bỏ một lúc hay buông bỏ từng phần là do căn cơ và dũng khí của mỗi một chúng sanh. Ngài Phó Đại Sĩ dẫn kệ tụng của ngài Di-lặc rằng:
人空法亦空　,
二相本來同。
遍計虛分別,
依他礙不通。
圓成說識海,
流轉若飄蓬。
欲識無生忍,
心外斷行蹤。
Nhân không pháp diệc không,
Nhị tướng bản lai đồng.
Biến kế hư phân biệt,
Y tha ngại bất thông.
Viên thành thuyết thức hải,
Lưu chuyển nhược phiêu bồng.
Dục thức vô sinh nhẫn,
Tâm ngoại đoạn hành tung.[15]
Nhân không pháp cũng không
Hai tướng xưa nay đồng.
Biến kế vọng phân biệt,
Y tha ngại chẳng thông.
Viên thành là biển thức,
Lưu chuyển như cỏ bồng.
Muốn biết không sanh nhẫn,
Ngoài tâm dứt hành tung.
KINH VĂN
Ngài Văn-thù-sư-lợi! Đó là Bồ Tát có bệnh, điều phục tâm mình để đoạn các khổ: già, bệnh, chết là Bồ-đề của Bồ Tát. Nếu không như thế, chỗ tu hành của mình không được trí tuệ thiện lợi. Ví như người chiến thắng kẻ oán tặc mới là dõng, còn vị nào trừ cả già, bệnh, chết như thế mới gọi là Bồ Tát.
Đoạn kinh văn nói về Bồ Tát điều phục tự tâm nhắc chúng ta nhớ lại nhân duyên Phật thuyết kinh Kim Cang. Do tôn giả Tu-bồ-đề hỏi Phật về cách an trụ chân tâm và làm sao hàng phục vọng tâm, Phật đáp rằng Bồ Tát nên độ tận chúng sanh vào Vô dư Niết-bàn, tuy “độ vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh như thế, mà thiệt không có chúng sanh nào là kẻ được diệt độ cả. Tại sao vậy?... Nếu vị Bồ Tát
còn có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, thời chẳng phải là Bồ Tát”, vì các tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả đều thu nhiếp về lý duy tâm sở hiện, duy thức sở biến. Bồ Tát có bệnh điều phục tâm mình trong kinh Duy-ma-cật nghĩa tương đương với Bồ Tát làm sao hàng phục vọng tâm trong kinh Kim Cang. Bồ Tát trong kinh Kim Cang muốn điều phục vọng tâm thì trong thực hành phải lấy sự buông bỏ chấp tướng làm đầu bằng cách thực hành pháp bố thí vô tướng, đưa chúng sanh vào vô sanh. Bồ Tát trong kinh Duy-ma-cật điều phục vọng tâm bằng cách trừ vọng kiến trong ngoài, thực hiện pháp vô sở đắc, buông xuống vạn duyên, cùng chúng sanh dứt trừ sanh tử mà không có tướng sanh tử bị dứt trừ. Nguyên lý, phương pháp và mục đích đều như nhau.
Để đoạn các khổ: già, bệnh, chết là Bồ-đề của Bồ Tát; hay dứt trừ sanh tử là mục đích phương thuốc điều trị của Bồ Tát có bệnh. Đối với sanh, lão, bệnh, tử, chúng ta thường sợ hãi vì không nhận thức sâu sắc về bản chất ảo vọng của nó. Các nhà khoa học, giáo sư nghiên cứu Phật học, các triết gia dù có viết hàng đống những pho sách đồ sộ mà không chứng được a-lại-da tâm vọng động, thì mãi mãi vẫn thấy thế giới này sanh diệt và bản thân họ cũng vô vọng trong đối mặt với sanh, già, bệnh, chết. Tuy nhiên đó chỉ là bước đầu đi đến vô sanh. Nếu không dứt sanh tử thì chẳng phải là độ sanh, vì Bồ Tát và chúng sanh tu hành mà không đủ trí tuệ thiện lợi. Nếu con đường tu hành chỉ nhắm vào thủ chứng Niết-bàn cho riêng mình, thì đó chỉ có thiện mà không có lợi. Chỉ khi nào chúng sanh tu hành chia sẻ trí tuệ cùng phương tiện
với các chúng sanh khác đồng bệnh sanh tử như mình, thì khi ấy thiện lợi vẹn toàn. Người vượt qua sanh tử, tức chiến thắng kẻ oán tặc chỉ mới có dũng, còn người nào diễn bày cách và cùng chiến đấu bên nhau với người khác để chứng pháp vô sanh thì mới xứng đáng là Bồ Tát đầy đủ bi, trí, dũng.
RÀNG BUỘC VÀ GIẢI THOÁT
SỰ RÀNG BUỘC CỦA ÁI KIẾN
KINH VĂN
Bồ Tát có bệnh nên nghĩ thêm thế này: Như bệnh của ta đây, không phải là thật, không phải có; bệnh của chúng sanh cũng không phải thật, không phải có. Khi quán sát như thế, đối với chúng sanh nếu có khởi lòng đại bi ái kiến thì phải bỏ ngay. Vì sao? Bồ Tát phải trừ dứt khách trần phiền não mà khởi đại bi, chớ đại bi ái kiến đối với sanh tử có tâm nhàm chán, nếu lìa được ái kiến thì không có tâm nhàm chán, sanh ra nơi nào không bị ái kiến che đậy, không còn bị sự ràng buộc, lại nói pháp cởi mở sự ràng buộc cho chúng sanh nữa. Như Phật nói: Nếu mình bị trói mà mở trói cho người khác, không thể được. Nếu mình không bị trói mới mở trói cho người khác được. Vì thế, Bồ Tát không nên khởi những sự ràng buộc.
Chúng sanh phát tâm Bồ-đề, hoặc Bồ Tát sơ phát tâm dù chỉ trong một niệm kiến tánh, thì sự thấy tánh ấy vẫn là chưa rõ ràng; chưa triệt ngộ pháp vô sanh. Do đó, Duy-ma-cật khuyên: Bồ Tát có bệnh nên nghĩ thêm thế này: bệnh không phải thật, tánh nó là hư vọng, không phải có, tức không phải do nhân duyên giả hợp mà thành; tất cả chỉ là vọng. Đã là vọng thì ta có thể trừ vọng tâm mà hết bệnh. Quán bệnh mình, bệnh người đều là vọng, nên từ thọ bệnh khởi bi tâm, từ bi tâm phát thệ
nguyện tự độ, độ tha.
Về lý, tuy chúng ta có thể hiểu rằng bệnh sanh tử là không thật có, nhưng trong thực tế giao tiếp, sự hiểu biết đó có thể gặp chướng ngại do sự nhận thấy. Chúng ta cảm nghiệm mình và người thân quen chung quanh bị ràng buộc nhau trong những khổ vui xoay vần. Chúng ta lại chứng kiến các chúng sanh khác cũng tương tự vậy. Phần vì trí tuệ chưa đủ, phần khác vì còn tập khí phiền não, nên trong thực tế giao tiếp, chúng ta khó mà giải tỏa những bức xúc nặng nề. Tuy không có phản ứng tiêu cực chống lại và thường hay nhẫn nhịn, nhưng trong tâm lại phát sinh lòng mẫn cảm xót xa cho bi kịch giữa mình và người. Cảm tính ấy chính là đại bi ái kiến, tự thương mình và người, luẩn quẩn ràng buộc nhau trong xiềng xích vô hình không đáng có.
Hơn nữa, bệnh không phải thật, tức nói trí quán từ giả nhập không. Bệnh không phải có, nhưng lại là hiện thọ, tức là khởi bi tâm từ không nhập giả. Cả hai bi và trí đều là phương tiện vào trung đạo. Chỉ cùng một tâm mà mê là sanh tử, si ái, vô minh, ngộ lại là Niết-bàn, thanh tịnh, thường giác. Nghĩa là tánh của sanh tử là Niết-bàn, tánh của si ái là thanh tịnh, tánh của vô minh là thường giác. Đó là vào pháp môn Bất nhị. Rõ biết tánh bệnh thì phá được tận gốc, mê sự là bị trói buộc bởi tướng bệnh, mê lý là chấp vào giải thoát; mà nguyên nhân chính là do khởi lòng đại bi ái kiến.
Đại bi ái kiến nói về Bồ Tát hay chúng sanh sơ phát tâm, còn bị dính mắc trong sự mắc mứu nhau giữa mình và người. Nghĩa là Bồ Tát thấy có sự ràng buộc, dính mắc của chúng sanh, trong đó bao gồm cả mình; và
sự ràng buộc ấy khó mà chối bỏ. Điều này làm chướng ngại con đường tu hành vì ái kiến làm chúng sanh hay Bồ Tát sơ phát tâm dễ buông xuôi, hoặc mất phương hướng, từ đó sinh tâm nhàm chán sanh tử, lạc vào nhị thừa.
Một chướng ngại có tính cực đoan khác là chúng sanh sơ phát tâm vì ái trước, sinh ra mê sự, mê lý, ra sức cố gắng công phu mà thực ra là đã rơi vào lệch lạc có tính hủy hoại đường tu. Các Bồ Tát dù đã có phần tiến bộ nhất định cũng thường bị lỗi này; do không cảnh giác cao độ nên rơi vào những hiện tượng ấm ma như Phật dạy trong kinh Lăng-nghiêm: “A-nan, thiện nam tử kia, đương ở trong đó, được rất sáng suốt, cái tâm phát sinh đè nén quá phận, bỗng ở nơi đó phát ra lòng bi vô cùng, như thế cho đến xem muỗi mòng như là con đỏ, tâm sinh thương xót, nước mắt tự chảy ra; ấy gọi là công dụng đè nén quá mức; ngộ thì không có lỗi, không phải là chứng bậc thánh; giác ngộ không mê nữa, lâu tự tiêu hết. Nếu nhận là chứng bậc thánh, thì có giống ma sầu bi vào trong tim gan, thấy người thì đau xót, kêu khóc vô hạn; sai mất chính thụ, sẽ bị chìm đắm.” Bồ Tát từ địa thứ sáu trở xuống, chưa thể vô ngại, nên từ quán không vào hữu, dễ bị chới với, thủ chấp tướng bệnh mà sinh ái kiến. Tăng Triệu viết: “Bậc lục trụ trở xuống, tâm chưa thuần nhất, nơi có thì bỏ không, nơi không thì bỏ có, chưa có thể dùng cái bình đẳng chân tâm có không đều vượt qua nên trong chỗ trang nghiêm cõi Phật, giáo hóa người vật ắt còn xen trộn ái kiến.” (Kinh Duy-ma-cật chú giải)
Sự nguy hại nghiêm trọng như vậy nên Duy-ma-cật khuyên nếu manh nha bi
cảm ái kiến thì phải bỏ ngay. Vì sao? Vì ái kiến cũng không phải là thật pháp, chỉ do vọng chấp mà thành khách trần phiền não, cần phải trừ dứt mới thực là chân đại bi. Bồ Tát biết bệnh không phải thật, liền từ bỏ ái; không phải có, liền xa lìa kiến. Ái kiến nương tâm bi mà có, nên gọi là khách; do thấy có khổ đau, khởi bi cảm xót xa mà bi tâm bị nhiễm ô, nên gọi là trần. Bồ Tát phải trừ dứt khách trần phiền não tức là thanh tịnh tâm bi. Nếu có ái kiến thì tướng sanh tử chưa buông bỏ triệt để. Nếu cảnh giác xa lìa ái kiến thì trong sanh tử mà không bị tướng sanh tử chuyển nên: Sanh ra nơi nào không bị ái kiến che đậy, không còn bị ràng buộc. Sự ràng buộc đã dứt thì không có gì khó khăn cho việc cởi mở mọi khúc mắc trói chặt chúng sanh.
Vì thế, Bồ Tát không nên khởi những sự ràng buộc. Mọi sự trói buộc không đến từ bên ngoài, mà do chính tự tâm tạo ra từ cái nhìn chấp chặt. Câu kết luận này là chuyển tiếp cho Duy-ma-cật đi sâu vào phân tích quan hệ giữa ràng buộc và giải thoát ở văn kinh tiếp theo.
PHƯƠNG TIỆN VÀ TRÍ TUỆ
KINH VĂN
Sao gọi là ràng buộc? Sao gọi là giải thoát? Tham đắm nơi thiền vị là Bồ Tát bị ràng buộc. Dùng phương tiện thọ sanh là Bồ Tát được giải thoát. Lại không có phương tiện tuệ thì buộc, có phương tiện tuệ thì giải, không tuệ phương tiện thì buộc, có tuệ phương tiện thì giải.
Sao gọi không có phương tiện tuệ thì buộc? Bồ Tát dùng ái kiến trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sanh, ở trong pháp Không, Vô Tướng, Vô Tác mà điều phục lấy mình; đó là không có phương tiện tuệ thì buộc.
Sao gọi có phương tiện tuệ thì
giải? Bồ Tát không dùng ái kiến trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sanh, ở trong pháp Không, Vô Tướng, Vô Tác, điều phục lấy mình, không nhàm chán mỏi mệt; đó là có phương tiện tuệ thì giải.
Sao gọi không có tuệ phương tiện thì buộc? Bồ Tát trụ nơi các món phiền não, tham dục, sân hận, tà kiến... mà trồng các cội công đức; đó là không có tuệ phương tiện thì buộc.
Sao gọi có tuệ phương tiện thì giải? Là xa lìa các thứ phiền não, tham dục, sân hận, tà kiến... mà vun trồng các cội công đức, hồi hướng Vô thượng chánh đẳng chánh giác; đó là có tuệ phương tiện thì giải.
Phương thuốc điều trị nhằm chữa dứt bệnh sanh tử cho chúng sanh, tức mang lại sự giải thoát. Muốn nói đến giải thoát, trước hết phải nói đến sự ràng buộc. Luân hồi lấy tâm ái làm căn bản ràng buộc và lưu chuyển mọi loài chúng sanh; là nhuận sanh vô minh được nói đến trong kinh Viên giác và kinh Lăng-nghiêm. Đối với người bình thường chưa có ít nhiều biết về Phật pháp, đó là sợi dây tình cảm cha mẹ, vợ chồng và con cái. Đối với Bồ Tát hay chúng sanh sơ phát tâm, đó chính là đại bi ái kiến. Do đó, Duy-ma-cật nhắc nhở khi điều trị bệnh sanh tử, nên thận trọng cần phân biệt rõ tâm bi và ái kiến. Sự thận trọng đó là cần thiết cho giải thoát, giống như uống thuốc đúng liều lượng thì công hiệu. Không thận trọng thì bị trói buộc, ví như liều lượng thuốc sử dụng sai thì nguy hại vậy.
Sự cân bằng liều lượng thuốc ở đây là khéo phối hợp nhuần nhuyễn phương tiện và trí tuệ. Duy-ma-cật từ tâm ái kiến dẫn nhập vào sự tương tác chặt chẽ giữa trí tuệ và phương tiện trong việc giải thoát chúng sanh. Từ đó có vấn đề đặt ra là: Sao
gọi là ràng buộc? Sao gọi là giải thoát? Lý giải mối quan hệ giữa trí và bi, hay tuệ và phương tiện là trả lời câu hỏi này vậy.
Phương tiện tuệ là trí tuệ về tánh không được thực thi cụ thể trong giáo hóa chúng sanh, chúng ta gọi tắt là trí tuệ. Tuệ phương tiện là phương thức, biện pháp giáo hóa được dẫn đạo bằng trí tuệ về tánh không. Thông suốt các pháp không ngăn ngại là trí tuệ. Tích lũy công đức để độ sanh, trang nghiêm cõi Phật cho chúng sanh là phương tiện. Trí tuệ và phương tiện gắn bó chặt chẽ nhau thì sự nghiệp hoằng hóa độ sanh mới dễ dàng thuận lợi. Thiên trọng hay thiếu hẳn một bên đều là ràng buộc.
Duy-ma-cật là bệnh nhân mà cũng là thầy thuốc, nêu ra ba ví dụ để diễn giải sự ràng buộc của ái kiến và sự phối hợp nhịp nhàng của tuệ và phương tiện để tháo gỡ nút thắt tế nhị kia.
Tham đắm mùi thiền là chấp vào phương tiện, là sử dụng thuốc quá liều. Khát vọng giải thoát quá mức nặng nề sẽ trở thành dây trói hành giả săn tìm an lạc, dùng thiền định mong dập tắt phiền não. Đó là không có trí tuệ, phương tiện trở thành ràng buộc; kinh văn gọi là: không có tuệ phương tiện thì buộc. Tham đắm thiền vị thì cho dù công phu có thâm, định lực có sâu tới đâu cũng bị ràng buộc ở nơi thọ sanh hay chỗ sở đắc như thủ chứng Niết-bàn của nhị thừa hoặc như đắc tứ thiền bát định thọ sanh vào các cõi trời Sắc và Vô sắc giới. Khác hẳn với sự thọ sanh đó, Bồ Tát chứng ngã, pháp đều không, không còn tướng sanh tử trói buộc, nên tự tại tùy duyên, tùy nguyện thọ sanh như là phương tiện độ sanh, đi lại trong tam giới như dạo chơi ngoạn cảnh. Đó
là phương tiện có trí tuệ hướng dẫn thì giải thoát; kinh văn gọi là: có tuệ phương tiện thì giải.
Một ví dụ khác về sự cần thiết của tuệ phương tiện, tức phương tiện có trí tuệ chỉ đạo, là tâm ái kiến đối với sự tu hành. Bồ Tát, chúng sanh phát tâm tu hành, làm đủ các việc tu công đức, khởi tâm chấp trước đắm nhiễm vào sự, sanh kiến tư phiền não. Ví như bố thí cầu phước báo là khởi tham, gặp người phê phán pháp tu hay hiểu biết về Phật pháp của mình thì nổi sân, được chút ít mà tự cho là đã chứng là tà kiến, ngạo mạn. Không có trí tuệ, mọi việc làm đều là vô ích, phương tiện đã trở thành sai lạc. Tướng sanh tử và phiền não vẫn còn nguyên. Dù cho vun trồng bao nhiêu công đức, công phu có miệt mài thì vẫn không giải thoát. Dính mắc vẫn là dính mắc. Luân hồi vẫn hoàn luân hồi. Đó là không trí tuệ dẫn dắt, phương tiện trở thành ràng buộc; đó gọi là không có tuệ phương tiện thì buộc. Ngược lại, ví như chúng ta tôn sư trọng đạo, đối với ai cũng xem là Bồ Tát, hành xử khiêm cung, thì dù chỉ lễ lạy người một lạy, như Bồ Tát Thường Bất Khinh, là đầy đủ các công đức hồi hướng quả bồ đề. Đó là phương tiện có trí tuệ, đó là có tuệ phương tiện thì giải.
Trên là mê sự, chấp trước phương tiện, thiếu trí tuệ nên thay vì phát triển tâm bi, chúng sanh tu hành lại sa vào ái kiến, bị thế giới của cái có xiềng trói. Xen lẫn những lúc như vậy, chúng sanh tu hành lại có khi mê lý, nên trí tuệ tánh không, vốn trong sáng bị tâm mê chấp làm cho ám muội. Nói xen lẫn là vì không phải lúc nào tâm chúng ta cũng nghiêng lệch
một bên có hoặc không, nên giữa ví dụ về ái kiến thiền vị và ví dụ về đắm nhiễm vào công đức, Duy-ma-cật đặt để một ví dụ về tu pháp tam giải thoát môn: Không, Vô tướng, Vô tác. Đó là lúc chúng sanh tu hành vướng vào chấp không. Do mê lý, ái kiến về tánh không, nên trí tuệ bị trì trệ trong lý không. Sự trì trệ đó là hạn hẹp trong nhận thức thuần túy lý tính, không có tác dụng độ sanh. Chấp trước vào không, trở thành ám muội như vậy là do trí thiếu bi, lý thiếu sự, có tuệ mà không phương tiện; kinh văn gọi là: không có phương tiện tuệ thì buộc.
Chỉ khi nào Bồ Tát hay chúng sanh phát tâm tu hành, từ sự vô thường quán thấy các pháp dường có dường không, tợ tợ như mơ, như huyễn như hóa mà ngộ lý không. Bồ Tát chẳng trì trệ nơi Không, Vô tướng, Vô tác mà vào thế giới hữu, va chạm với cái có, nhưng vẫn ở trong tam giải thoát môn mà tự điều phục, dùng trí huyễn tiếp nhận chúng sanh huyễn, ngộ cái thực sự hư huyễn. Lúc đó Bồ Tát hay chúng sanh tu hành có thành tựu, quay nhìn lại, vẫn thấy biển là biển, sông là sông như như bất động. Đó là phương tiện được trí tuệ tác thành; kinh văn gọi là: có phương tiện tuệ thì giải.
KINH VĂN
Ngài Văn-thù-sư-lợi! Bồ Tát có bệnh đấy phải quán sát các pháp như thế. Lại nữa, quán thân vô thường, khổ, không, vô ngã; đó là tuệ. Dù thân có bệnh vẫn ở trong sanh tử làm lợi ích chúng sanh không nhàm mỏi; đó là phương tiện. Lại nữa quán thân: thân không rời bệnh, bệnh chẳng rời thân, bệnh này, thân này, không phải mới, không phải cũ; đó là tuệ. Dù thân có bệnh mà không nhàm chán trọn diệt độ; đó là phương tiện.

Tóm lại, lượng thuốc được sử dụng đúng liều là khéo điều phối trí tuệ và phương tiện để chúng sanh tu hành tránh nguy cơ sa vào tâm ái kiến đối với tướng sanh tử hay thế giới của cái có, vẫn còn đang nhập nhằng chưa muốn dứt. Điều này hết sức quan trọng trong quá trình trị bệnh, tức hàng phục vọng tâm và điều phục chúng sanh. Bồ Tát hay chúng sanh phát tâm cần phải luôn nhớ rằng bệnh sanh tử phi chân, phi hữu. Duy-ma-cật muốn nhắc nhở lần nữa nên nói: Bồ Tát có bệnh đấy phải quán sát các pháp như thế; bệnh đã là vọng, chẳng lẽ các pháp lại là thật có, nên không chỉ riêng phải quan sát thân và bệnh mà nói chung là các pháp vậy.
Tuy biết bệnh là vọng nhưng Bồ Tát vẫn không rời căn bản quán thân vô thường, khổ, không, vô ngã. Vô thường và khổ là thế đế. Không, vô ngã là chân đế. Bồ tát quán thân trong thế đế thì không luyến tiếc sanh tử, quán thân trong chân đế thì thấy không có mình, do đó tự tại nhập thế gian. Đó là có tuệ chiếu vô thường thì soi sáng hữu. Thấm thía cái vô thường thì trừ được khổ. Tuệ soi suốt lý không thì trừ được ngã. Bồ Tát có bệnh vì không quên căn bản quán thân như trên, và vì bệnh mình cũng giống bệnh người nên sẽ không xa rời chúng sanh, mà luôn tinh tấn tự hành và lợi tha. Có trí tuệ quán thân thường xuyên là tự nhắc nhở chính mình, chúng sanh tu hành mới dần xa lìa được tâm ái; điều này là quan trọng cho chúng sanh sơ phát tâm.
Căn bản quán thân như trên là nói về Bồ Tát từ sơ phát tâm đến Bồ Tát địa thứ sáu. Văn cú tiếp theo là nói về Bồ Tát thất địa trở lên các bậc đã chứng
pháp vô sanh. Bồ Tát không ngừng ở căn bản quán thân như trên, nên kinh văn viết: Lại nữa quán thân, quán đến mức nhuần nhuyễn không còn phân thế đế và chân đế, trực nhận vô thường tức là không, khổ suy cho cùng là vô ngã, vì thực ra không có gì động lay, không có gì từ sanh đi tới diệt, cũng chẳng có ai làm ai chịu. Vì thân là vọng mà bệnh cũng vọng. Đã là vọng thì không có trước sau, mà đồng thời cùng hiện. Một niệm bất giác thì ta, thế giới và chúng sanh đều đầy đủ khắp vũ trụ này. Do đó mà thân và bệnh chẳng rời nhau từ vô thủy đến nay. Do nhuận nghiệp vô minh mà có biến dịch sanh tử. Do nhuận sanh vô minh mà có phần đoạn sanh tử. Thân và bệnh nương nhau xoay vần lưu chuyển không hề gián đoạn nên xưa nay chúng sanh luôn khổ, nên nói: không phải mới. Bồ Tát nhận biết thân và bệnh cùng vọng, do hết chấp trước như trước kia, nên thân bệnh không thực là thân bệnh, gọi là: không phải cũ.
Không phải mới, nên Bồ Tát suy gẫm thân này tuy đáng chán, nhưng không phải cũ, nên cũng thân này, bệnh này mà giờ trở thành phương tiện diệu dụng, không nhàm chán mà được bất động địa. Đó là Bồ Tát đã thấy thân này, bệnh này, và cả thế giới này đều lưu xuất từ Đại quang minh tạng hay chân pháp thân vậy. Bồ Tát và chúng sanh vốn đã diệt độ, chẳng cần trọn diệt độ nữa như Duy-ma-cật đã nói với Bồ Tát Di-lặc ở phẩm trước. Đến đây là liều lượng thuốc đầy đủ, không thiếu cũng không dư, tức là Bồ Tát đã thống nhất thế đế vô thường, khổ với chân đế không, vô ngã, vì trong pháp giới thể tánh vô sai biệt không có gì là thế đế và
chân đế; cũng như đã thành tựu phối hợp trí và bi, vì tuệ là phương tiện, phương tiện là tuệ.
TRUNG ĐẠO ĐIỀU PHỤC
XA LÌA HAI PHÁP
KINH VĂN
Ngài Văn-thù-sư-lợi! Bồ Tát có bệnh nên điều phục tâm mình như thế, mà không trụ trong đó, cũng không trụ nơi tâm không điều phục. Vì sao? Nếu trụ nơi tâm không điều phục là pháp của phàm phu, nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh văn, cho nên Bồ Tát không nên trụ nơi tâm điều phục hay không điều phục, lìa hai pháp ấy là hạnh Bồ Tát.
Bồ Tát có bệnh nên điều phục tâm mình như thế; là Duy-ma-cật muốn tóm tắt lại tất cả dặn dò về phần điều phục tâm, mà ta có thể ghi là tổng kết quá trình điều phục hay trung đạo. Từ đây cho đến hết phẩm này chính là bản tổng kết đó. Tổng kết không phải là liệt kê từng bước cần phải làm theo thứ tự, mà là kim chỉ nam tổng hợp những điểm cốt lõi của nhận thức và hành động trong suốt quá trình điều trị bệnh sanh tử.
Trí quán phá ngã kiến và chúng sanh kiến, bắt đầu từ nhận ra nguyên nhân của bệnh sanh tử là nhuận nghiệp vô minh, tức điên đảo vọng tưởng. Vọng tưởng là pháp không thật, từ đó phá ngã tưởng, chúng sanh tưởng và pháp tưởng, dẫn đến ngã kiến và chúng sanh kiến không còn. Trong trí quán đó, quán duyên khởi phá pháp tưởng là mấu chốt. Pháp tồn tại là không thật, sự chuyển động cũng không thật, ngay cả sự giả hợp lập thành pháp tướng cũng không thật. Tất cả pháp không tự tánh, chỉ do tánh y tha và biến kế mà thành. Hiểu được như thế là có thể xa lìa tâm ý thức phân biệt có hai. Đó là mở ra pháp môn Không hai.
Khi đã chuyển tâm ý thức phân biệt thành diệu quán sát trí,
Bồ Tát quán bình đẳng không, diệt trừ huyễn tướng, đồng thời nương thọ khởi bi, nương bi khởi nguyện, vào pháp giới chúng sanh mà cùng tu bi và trí, hoàn thiện điều phục tự tâm mình và điều phục tâm chúng sanh. Cùng trong sanh tử với chúng sanh, Bồ Tát tự mình thực hiện và chỉ cho chúng sanh tâm phan duyên là mầm bệnh luân hồi. Bồ Tát muốn trừ tâm phan duyên, nên xa lìa tâm chấp trước, tức kiến chấp trong và ngoài, thấy lý vô sở đắc mà đoạn trừ sanh tử. Muốn trừ tâm chấp trước, Bồ Tát hạ thủ ngay ở những đối lập mà không sanh tâm ái kiến bằng cách phối hợp linh hoạt phương tiện và trí tuệ. Đó là mở ra con đường trung đạo mà gốc của nó là trí bát-nhã. Chúng ta thấy rõ hình ảnh Đại trí Pháp vương tử Văn-thù ở đây với lưỡi gươm vàng Bất nhị và bảo kinh Bát-nhã; điều phục hay hàng phục vọng tâm là như vậy.
Điều trị vào trung đạo là có sự chữa trị mà không có tướng bệnh cần chữa trị. Việc điều trị là huyễn sự vì đối tượng của nó là vọng tâm. Như trên đã nói, Bồ Tát muốn trừ bám chấp, trước tiên nhắm vào sự phân biệt, hay nói rõ hơn, là những đối đãi. Lìa đối đãi là lìa vọng, do đó Duy-ma-cật có chủ ý rõ rệt khi đặt vấn đề là Bồ Tát điều phục tâm cần thiết lìa sự an trú nơi tâm điều phục hay tâm không điều phục. Vì đối tượng của điều trị là vọng tâm, nên hai bên đều là vọng. Trọng điểm của đoạn kinh văn này nhấn mạnh vào lìa hai pháp hơn là bàn về hạnh Bồ Tát, nên khi đọc tiếp kinh văn, chúng ta không nên chú trọng quá nhiều vào chi tiết hạnh Bồ Tát sẽ dễ bị lạc hướng.
Nếu trụ nơi tâm không điều phục
là pháp của phàm phu, nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh văn. Tâm không điều phục là tâm hành của chúng sanh, là tất cả tâm sở phiền não, kiết sử trói buộc. Tâm không điều phục là tâm ô nhiễm, không tự chủ, bị lèo lái bởi vô minh và si ái mà lưu chuyển trong sanh tử. Chính là vọng tâm. Thuận theo vọng tâm là do không thấy rõ bản chất trống rỗng, không thật của thế giới hiện tượng. Thuận theo, là pháp của phàm phu; trong nguyên bản là “thị ngu nhân pháp”, đúng ra phải dịch “là pháp của kẻ ngu”. Trụ nơi tâm không điều phục là còn nguyên trần tướng; đó là vọng tâm. Ngược lại, chấp trước kiến tư phiền não là thật, tuy cố gắng làm các pháp nghịch để diệt trừ, cũng là tâm vọng tưởng, là tâm phan duyên, không thấy pháp tánh. Trụ nơi tâm điều phục là diệt tướng thế gian mà chẳng thấy tánh sanh tử là niết bàn. Đó là pháp của nhị thừa, cũng là vọng, không chân thực. Lìa hai pháp đó là lìa vọng thì phá được bám chấp.
Chúng ta đã nói qua về làm sao hàng phục vọng tâm trong kinh Kim Cang và kinh Duy-ma-cật. Trong kinh Kim Cang, Phật còn dạy tôn giả Tu-bồ-đề thực hành bố thí vô tướng, tức buông bỏ tất cả tướng, là an trụ chân tâm. Ở đây, Duy-ma-cật lìa hai pháp, vì trụ bên nào cũng đều là vọng. Lìa hai bên tức là đã an trụ chân tâm. Đạo lý an tâm của hai kinh không khác nhau, cùng trong thực hành, kinh Kim Cang nêu nghĩa chân thật quyết định, kinh Duy-ma-cật linh hoạt nghĩa diệu dụng.
KINH VĂN
Ở trong sanh tử mà không bị nhiễm ô, ở nơi Niết-bàn mà không diệt độ hẳn là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh phàm phu, không phải hạnh hiền thánh, là hạnh Bồ Tát. Không phải hạnh nhơ,
không phải hạnh sạch, là hạnh Bồ Tát. Tuy vượt khỏi hạnh ma, mà hiện các việc hàng phục ma là hạnh Bồ Tát. Cầu Nhất thiết trí, không cầu sái thời là hạnh Bồ Tát.
Trung đạo lấy lìa nhị biên, phá đối đãi làm chính. Đây là những ví dụ từ trong hạnh Bồ Tát mà qua diễn giải chúng ta sẽ thấy nghĩa không xả, không thủ, không thiên chấp, không trụ trước.
Dù cho sanh tử hay Niết-bàn, cũng không thủ, không xả. Dù là phàm hay thánh, cũng không chấp có, chấp không. Hạnh Bồ Tát không thể nhất định là uế hay tịnh vì đã lìa hai tướng, chỉ cầu lợi cho tất cả chúng sanh, vì vậy hạnh Bồ Tát không trụ trước hai bên. Bồ Tát đã chiến thắng ma sự ma tâm, nên không ngại thị hiện ma sự giáo hóa chúng ma; hành tung không thể nắm bắt bằng hình tướng vì đã lìa thiện ác. Đã có trí tuệ mà không tu công đức, hoặc chưa đủ trí tuệ mà cứ đắm vào công đức; cả hai đều chưa trọn vẹn, là phi thời. Chưa đạt trung đạo mà thủ chứng, là chưa đúng lúc, là phi thời. Không thiên chấp mới là chẳng phi thời, nên muốn cầu trí Phật, chẳng nên thiên chấp cực đoan.
VÔ TRỤ VÀ DIỆU DỤNG
KINH VĂN
Dù quán các pháp không sanh mà không vào chánh vị là hạnh Bồ Tát. Quán mười hai duyên khởi mà vào các tà kiến là hạnh Bồ Tát. Nhiếp độ tất cả chúng sanh mà không mê đắm chấp trước là hạnh Bồ Tát. Ưa xa lìa mà không nương theo sự dứt đoạn thân tâm là hạnh Bồ Tát. Tuy ở trong ba cõi mà không hoại pháp tánh là hạnh Bồ Tát. Tuy quán Không mà gieo trồng các cội công đức là hạnh Bồ Tát. Dù thật hành vô tướng mà cứu độ chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thật hành vô tác mà
quyền hiện thọ thân là hạnh Bồ Tát. Dù thật hành vô khởi mà khởi tất cả hạnh lành là hạnh Bồ Tát.
Lìa hai pháp, phá đối đãi không hẳn là thực lìa, thực phá. Vì nếu như vậy sẽ rơi vào hư vô. Trung đạo không phải là phá hủy tất cả, mà là dung nạp, thâm nhập những đối đãi mà thực hành bình đẳng. Đoạn kinh văn trên nêu nghĩa bất nhị trong các pháp tu làm ví dụ tiêu biểu như pháp vô sanh, thập nhị nhân duyên, tứ nhiếp pháp, pháp tịch tĩnh, tánh không, ba giải thoát môn. Quán vô sanh mà không thủ chứng chánh vị như như. Quán mười hai duyên khởi để phá chấp thường chấp đoạn, vào tà kiến là không thủ chấp chánh kiến, vì pháp không nhất định. Tu tứ nhiếp pháp, không theo tướng hữu của chúng sanh mà khởi ái kiến. Tu hạnh A-lan-nhã tịch tĩnh, mà chẳng theo nghĩa Không để đoạn diệt tướng Có. Thị hiện thọ sanh trong thế giới của cái Có mà chẳng quên vạn pháp giai không. Tu Không, Vô tướng, Vô tác, Vô nguyện mà không ngại thọ thân làm đủ các công đức và pháp lành để độ sanh.
KINH VĂN
Dù thực hành sáu pháp Ba-la-mật mà biết hết các tâm, tâm sở của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành sáu pháp thần thông mà không dứt hết lậu hoặc là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bốn vô lượng tâm mà không tham đắm về cõi Phạm thế là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành thiền định, giải thoát, tam muội mà không theo thiền định thọ sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bốn pháp niệm xứ mà không hoàn toàn lìa hẳn thân, thọ, tâm, pháp là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bốn pháp chánh cần mà không rời thân tâm tinh tấn là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bốn pháp như ý túc mà đặng thần thông tự
tại là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành năm căn mà phân biệt rành rẽ các căn lợi độn của chúng sanh là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành năm lực mà ưa cầu thập lực của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành bảy pháp giác chi mà phân biệt rõ rệt trí tuệ của Phật là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành tám pháp chánh đạo mà ưa tu vô lượng Phật đạo là hạnh Bồ Tát. Dù thực hành các pháp chỉ quán trợ đạo mà trọn không thiên hẳn nơi tịch diệt là hạnh Bồ Tát.
Hiệu quả của trung đạo là mở rộng đường tu cho hành giả và chúng sanh. Trung đạo là bất nhị, là ngay trên đối đãi mà phá chấp trước. Tâm phá chấp trước cũng cần phải bỏ, mới thực hết chấp trước. Do đó, đối với vạn pháp, Bồ Tát không bị trói buộc, không bị hạn chế mà tự tại vô ngại thiện dụng tất cả pháp. Bồ Tát đối với tất cả pháp tu, pháp phương tiện, không hề ngưng nghỉ, hạn chế trong cái đã được, nên không gì là không mở rộng, không gì là không biết, không gì là không thể sử dụng. Ví như lục độ là vô tướng nhưng Bồ Tát biết tất cả tướng chúng sanh. Cái giới hạn tưởng chừng khó vượt qua ở thân tâm chúng sanh là sáu căn. Sáu căn là giặc, nay đã mở gút mắt thành lục thông; đã thông thì căn trần thức đều thông, không có gì là lậu hay vô lậu, vì tâm không còn ngăn trệ. Cũng vậy, trên quả mà nói thì do sức mạnh của trung đạo mà ba mươi bảy phẩm trợ đạo cùng lục độ vạn hạnh đã được tự do phát triển cùng cực.
Thật tình mà nói, lúc đọc tới đoạn kinh văn này, tôi có tâm nghi tại sao ông Duy-ma-cật lại diễn giải dài dòng nhiều chi tiết về hạnh Bồ Tát, rất
khó cho việc bố cục văn kinh. Sau tôi mới nhận ra là mình đã dùng tâm ý thức để xem đoạn kinh văn này. Bởi vì con đường trung đạo đã vượt ra khỏi phạm vi lý thuyết, mà đi vào thực tế cuộc sống chiêm nghiệm và chọn lựa thái độ. Chúng sanh hay Bồ Tát, dù đã có sát-na kiến tánh khởi tu, do tập khí và sức mê của nghiệp nên vẫn còn bị chi phối bởi ái kiến; thô thì là tâm ái đối với người thân quen, tế thì là lòng mẫn cảm thương xót. Chẳng phải ông Duy-ma-cật sau khi nói “Lìa hai pháp là hạnh Bồ Tát” đã liền sau đó nhắc nhở “Ở trong sanh tử mà không bị nhiễm ô” đó sao? Hơn nữa, bởi vì con đường trung đạo chỉ có thể đi qua thực tiễn với đôi mắt cực kỳ nhạy bén và tỉnh táo quan sát xung quanh tinh tế dưới nhiều góc cạnh vì pháp không có tánh nhất định, và pháp vốn như như. Làm thế nào hành xử theo trung đạo là do mỗi người tự làm trong khi vượt sông Bất nhị trên thuyền Bát-nhã.
雲自高飛水自流，
海天空闊漾虛舟，
夜深不向蘆灣宿，
迥出中間與兩頭。
Vân tự cao phi, thủy tự lưu,
Hải thiên không khoát dạng hư chu,
Dạ thâm bất hướng lô loan túc,
Quýnh xuất trung gian dữ lưỡng đầu.
Mây tự bay cao nước chảy xuôi,
Trời cao biển rộng chiếc thuyền không,
Đêm khuya chẳng ghé bãi lau nghỉ,
Vượt ra dòng giữa với hai bờ.
(Thiền sư Đan Hà Tử Thuần 1064-1117)
HẠNH KHÔNG TRỤ
KINH VĂN
Dù thực hành các pháp bất sanh bất diệt, mà dùng tướng hảo trang nghiêm thân mình là hạnh Bồ Tát. Dù hiện oai nghi theo Thanh văn, Duyên giác mà không rời Phật pháp là hạnh Bồ Tát. Dù theo tướng hoàn toàn thanh tịnh của các pháp mà tùy theo chỗ sở ứng hiện thân là hạnh Bồ Tát. Dù quan sát cõi nước của chư Phật trọn vắng lặng như hư không mà hiện ra rất nhiều cõi Phật
thanh tịnh là hạnh Bồ Tát. Dù chứng đặng quả Phật, chuyển pháp luân, nhập Niết-bàn mà không bỏ đạo Bồ Tát là hạnh Bồ Tát vậy.
Khi ông Duy-ma-cật nói những lời ấy rồi, cả đại chúng đi theo ngài Văn-thù-sư-lợi, trong đó tám nghìn vị thiên tử đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác.
Vì trung đạo chỉ thể hiện trong quá trình điều trị bệnh sanh tử nên kết luận cho tâm vô trụ cần xem xét chung trên đường tu lập công hạnh và thu quả đức. Nghĩa là nhìn vào hạnh quả là biết mức độ thành tựu của một chúng sanh đang tu hành.
Bồ Tát tu pháp vô sanh, là hạnh nhập không, nhưng không trụ ở không, mà dùng quả tướng hảo để trang nghiêm tự thân, dễ tiếp cận giáo hóa chúng sanh; đó là quả đức không trụ mà tùy hữu. Trước là vì tướng tùy tâm sanh, sau là vì chúng sanh ưa thích hình tướng nên Bồ Tát dùng tướng mạo uy nghi đến với chúng sanh. Tướng rốt ráo thanh tịnh là vô tướng, nhưng vì Bồ Tát khởi dụng độ sanh, nên hiện bày các tướng đẹp đẽ trang nghiêm. Vẻ ngoài đẹp đẽ là quy ước giao tiếp giữa con người, không phải là sự giả dối. Do đó, thời nay mà hiện tướng hòa thượng Tế Điên thì khó nói cho chúng sanh nghe theo.
Bồ Tát tu hành luôn nghĩ nhớ cứu cánh Bồ-đề nhưng không trụ ở quả Phật, lại ngoài hiện tướng nhị thừa, trong là hạnh Bồ Tát. Phật pháp bao dung tất cả pháp, nên Bồ Tát không vì tướng nhị thừa mà bác bỏ nhất thừa, cũng không vì nhất thừa mà chống đối nhị thừa. Do đó, không rời Phật pháp là chẳng trụ ở quả tướng, không ngại trong ba thừa mà hiện oai nghi, là hạnh tu không trụ. Hiện tướng xuất gia oai nghi như thế vì nhị thừa là căn cơ bậc trung dễ tiếp
dẫn đa số căn cơ còn thấp, và đồng thời hướng lên tầm cao, phát triển sự tu học, làm gương tinh tấn cho mọi người.
Bồ Tát tu thật tướng thanh tịnh là hướng quả tịch diệt nhưng không trụ ở pháp tịch diệt mà theo lòng khát ngưỡng và tâm ý chúng sanh mà ứng hợp hiện thân giáo hóa, không nhất định một thân mà vô số thân khác nhau, thậm chí đối nghịch, để làm những việc khó làm là tu hành và độ sanh trong sanh tử; đó là hạnh quả đều chẳng trụ.
Quán sát cõi nước của chư Phật trọn vắng lặng như hư không; là hướng quả vô tướng. Vô tướng thì không chỗ trụ. Hiện ra rất nhiều cõi Phật thanh tịnh, cũng chẳng trụ cõi nước riêng biệt nào dù là cõi Phật Dược Sư, cõi Phật Di-đà, hay cõi Phật Bất Động; đó là hạnh nguyện không trụ.
Bồ Tát độ sanh, không trụ vào các tướng chuyển pháp luân, thành đạo và Niết-bàn; là quả không trụ. Hơn nữa, Bồ Tát độ sanh, giống như biểu diễn ảo thuật, đưa chúng sanh huyễn vào Bồ-đề huyễn, nên thị hiện tám tướng thành đạo; đã huyễn thì không có chỗ trụ.
Bồ Tát độ tận chúng sanh bằng muôn vạn hạnh nguyện, mà không mệt mỏi ngưng nghỉ. Không ngưng nghỉ là nghĩa chẳng trụ. Vô vàn hạnh nguyện là không giới hạn trong số lượng, cũng là nghĩa hạnh không trụ.
Khi ông Duy-ma-cật thuyết đến đây thì 8.000 vị thiên tử các cõi trời phát tâm Vô thượng Bồ-đề. Các vị là Bồ Tát sơ phát tâm, đã nghe, hiểu và nhận lãnh sự chỉ dẫn của vị y sư Duy-ma-cật về điều trị bệnh sanh tử. Các vị đệ tử của Phật, các vị A-la-hán và các Bồ Tát khác trong hội chúng đã phát tâm từ lâu, nên chỉ cần xem xét lại đường tu của mình mà điều chỉnh, do đó, kinh văn không nói đến. Theo tôi, phẩm
Văn-thù thăm bệnh là bài thuyết pháp cho người sơ phát tâm tu hành giải thoát khỏi sanh tử, là cẩm nang cho những ai quyết tâm dấn thân vào Bồ Tát đạo. Đây là bài pháp quan trọng cho người phát tâm cầu giải thoát, vì định hướng ban đầu đúng đắn thì bước đi về sau dễ dàng và mau chóng tới đích. Ví như nền móng không kiên cố vững chắc thì dinh thự cao mấy cũng có ngày sụp đổ.
_______________________________
CHÚ THÍCH
[1] Kinh Bi Hoa (悲華經), tức Đại bi liên hoa kinh (大悲蓮華經), 10 quyển, do ngài Đàm-vô-sấm dịch, thuộc Đại Chánh tạng, Tập 3, kinh số 157. Nội dung đề cập ở đây nằm trong quyển 3, Phẩm Bồ Tát thọ ký. Xem bản Việt dịch và chú giải của Nguyễn Minh Tiến, NXB Liên Phật Hội, 2016.
[2] Tức Văn Thù Sư Lợi Phật Độ Nghiêm Tịnh Kinh (文殊師利佛土嚴淨經), 2 quyển, do ngài Trúc Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn, thuộc Đại Chánh tạng, Tập 11, số 318.
[3] Phật Thuyết Văn Thù Sư Lợi Pháp Bảo Tạng Đà La Ni Kinh (佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經), Đại Chánh tạng, Tập 20, số 1185A, trang 791, tờ c, dòng 11-14: “爾時世尊復告金剛 密迹主菩薩言。我滅度後於此贍部洲東北方有國名大振那, 其國中有山號曰五頂, 文殊師利童子遊行居住, 為諸眾生於中說法。- Nhĩ thời Thế Tôn phục cáo Kim Cương Mật Tích Chủ Bồ Tát ngôn: Ngã diệt độ hậu ư thử Thiệm-bộ châu đông bắc phương hữu quốc danh Đại Chấn-na, kì quốc trung hữu sơn hiệu viết Ngũ Đỉnh, Văn-thù-sư-lợi đồng tử du hành cư trụ, vị chư chúng sinh ư trung thuyết pháp.”
[4] Bồ Tát Văn-thù và Bồ Tát Phổ Hiền cùng với đức Phật Tỳ-lô-giá-na cũng được xem là ba vị thánh của thế giới Hoa Tạng, được gọi chung là Hoa Nghiêm Tam thánh.
[5] Kinh Duy-ma-cật, Cưu-ma-la-thập dịch, Tăng Triệu chú giải, Việt dịch: Hồng Đạo.
[6] Duy-ma kinh nghĩa sớ - Cát Tạng. Nguồn: daitangkinh.org.
[7] Trích từ Vimalakirti Nirdesa Sutra: Seven Treasures - Dịch kinh: Robert A. F.
Thurman - Chú giải: Hon Sing Lee và Chiew Hoon Goh.
[8] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, bản Việt dịch của Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám.
[9] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, sách đã dẫn.
[10] Kinh Đại Bảo Tích, quyển 26, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Trí Tịnh.
[11]Kinh Đại Bảo Tích, sách đã dẫn.
[12] Trích từ Expository Commentary on the Vimalakirti Sutra, BDK English Tripiṭaṭka, 2012, tức bản Anh văn của Chú giải kinh Duy-ma-cật của Thánh Đức thái tử.
[13]Duy-ma kinh nghĩa ký - Huệ Viễn. Nguồn: daitangkinh.org.
[14] Duy-ma kinh lược sớ - Trạm Nhiên. Nguồn daitangkinh.org.
[15] Lương Triều Phó Đại Sĩ Tụng Kim Cang Kinh (梁朝傅大士頌金剛經), Đại Chánh tạng, Tập 85, số 2732, trang 2, tờ c, dòng 23-26.
CHƯƠNG 5. PHẨM VĂN THÙ SƯ LỢI THĂM BỆNH



Hết phần CHƯƠNG 5. PHẨM VĂN THÙ SƯ LỢI THĂM BỆNH

Tường giải kinh Duy-ma-cật

Mời xem phần:

CHƯƠNG 5. PHẨM VĂN THÙ SƯ LỢI THĂM BỆNH




Tường giải kinh Duy-ma-cật

Lương Trần Pháp Giác

MỤC LỤC


Quý vị đang truy cập từ IP 3.135.223.70 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn Bữu Phước Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Huy Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn minh hung thich Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Âm Phúc Thành Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn Johny Rộng Mở Tâm Hồn Dinhvinh1964 Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Giác Quý Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Chanhniem Forever Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn KỲ Rộng Mở Tâm Hồn Dương Ngọc Cường Rộng Mở Tâm Hồn Mr. Device Rộng Mở Tâm Hồn Tri Huynh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn T TH Rộng Mở Tâm Hồn Tam Thien Tam Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Sĩ Long Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Lãn Tử Rộng Mở Tâm Hồn Ton That Nguyen Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao Rộng Mở Tâm Hồn Lê Quốc Việt Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Quang-Tu Vu Rộng Mở Tâm Hồn phamthanh210 Rộng Mở Tâm Hồn An Khang 63 Rộng Mở Tâm Hồn zeus7777 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Tiến ... ...

... ...

Copyright © Liên Phật Hội 2020 - United Buddhist Foundation - Rộng Mở Tâm Hồn
Hoan nghênh mọi hình thức góp sức phổ biến rộng rãi thông tin trên trang này, nhưng vui lòng ghi rõ xuất xứ và không tùy tiện thêm bớt.

Sách được đăng tải trên trang này là do chúng tôi giữ bản quyền hoặc được sự ủy nhiệm hợp pháp của người giữ bản quyền.
We are the copyright holder of all books published here or have the rights to publish them on behalf of the authors / translators.
Website này có sử dụng cookie để hiển thị nội dung phù hợp với từng người xem. Quý độc giả nên bật cookie (enable) để có thể xem được những nội dung tốt nhất.
Phiên bản cập nhật năm 2016, đã thử nghiệm hoạt động tốt trên nhiều trình duyệt và hệ điều hành khác nhau.
Để tận dụng tốt nhất mọi ưu điểm của website, chúng tôi khuyến nghị sử dụng Google Chrome - phiên bản mới nhất.

Rộng Mở Tâm Hồn Liên hệ thỉnh Kinh sách Phật học