Cho dù người ta có tin vào tôn giáo hay không, có tin vào sự tái sinh hay không, thì ai ai cũng đều phải trân trọng lòng tốt và tâm từ bi. (Whether one believes in a religion or not, and whether one believes in rebirth or not, there isn't anyone who doesn't appreciate kindness and compassion.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Hãy cống hiến cho cuộc đời những gì tốt nhất bạn có và điều tốt nhất sẽ đến với bạn. (Give the world the best you have, and the best will come to you. )Madeline Bridge
Có hai cách để lan truyền ánh sáng. Bạn có thể tự mình là ngọn nến tỏa sáng, hoặc là tấm gương phản chiếu ánh sáng đó. (There are two ways of spreading light: to be the candle or the mirror that reflects it.)Edith Wharton
Chỉ có cuộc sống vì người khác mới là đáng sống. (Only a life lived for others is a life worthwhile. )Albert Einstein
Hãy sống tốt bất cứ khi nào có thể, và điều đó ai cũng làm được cả.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Chúng ta nhất thiết phải làm cho thế giới này trở nên trung thực trước khi có thể dạy dỗ con cháu ta rằng trung thực là đức tính tốt nhất. (We must make the world honest before we can honestly say to our children that honesty is the best policy. )Walter Besant
Thường tự xét lỗi mình, đừng nói lỗi người khác. Kinh Đại Bát Niết-bàn
Khi ăn uống nên xem như dùng thuốc để trị bệnh, dù ngon dù dở cũng chỉ dùng đúng mức, đưa vào thân thể chỉ để khỏi đói khát mà thôi.Kinh Lời dạy cuối cùng
Con tôi, tài sản tôi; người ngu sinh ưu não. Tự ta ta không có, con đâu tài sản đâu?Kinh Pháp Cú (Kệ số 62)
Cuộc đời là một tiến trình học hỏi từ lúc ta sinh ra cho đến chết đi. (The whole of life, from the moment you are born to the moment you die, is a process of learning. )Jiddu Krishnamurti
VỀ MỤC LỤC
Theo sau một hoạt động trí não đòi hỏi
sự tập trung, dường như trực giác sẽ
thay thế và có thể phát sinh
những tuệ giác bất ngờ sáng rõ,
đem lại biết bao niềm vui thích.
Fritjof Capra
Ngày xưa, các hành giả Phật giáo rất thường đến ngồi thiền trong các bãi tử thi, nơi có đầy dẫy những bộ xương người và xác chết thối rữa. Các vị sẽ ở lại đó qua đêm - thời gian mà nhiều người cho là đáng sợ và nhiều bất trắc nhất, vì ngay cả với những đêm trăng tròn thì cảnh vật ở đó cũng mơ hồ, và những âm thanh như tiếng gió rít qua các bộ xương khô hay tiếng tru dài của một con chó cũng thật khó xác định rõ. Mục đích của việc tu tập như thế là để đối mặt với sự bám chấp vào thân thể, vào những tham cầu, hy vọng và sợ hãi của chính mình, và từ đó đạt được một trải nghiệm sâu sắc về vô thường và tánh Không.
Gần đây tôi được nghe có một vị tăng tìm đến bãi tử thi ở Ấn Độ và cắm con dao phurba - một con dao dùng trong các nghi lễ và tượng trưng cho sự ổn định của tánh giác - xuống đất trước một đống xương người. Thầy ngồi xuống lặng lẽ nhìn đống xương, quán niệm về tính chất vô thường của đời sống và về tánh Không, cội nguồn sinh khởi mọi kinh nghiệm. Thế rồi thầy nghe một tiếng động gần đó, một tiếng rú làm thầy hoảng sợ. Thầy định đứng dậy bỏ chạy, nhưng trước đó trong bóng tối chẳng biết thế nào mà thầy lại cắm con dao phurba đúng trên vạt áo mình, khiến nó giữ chặt thầy lại nơi ấy. Thầy không thể bỏ chạy, không thể di chuyển được và vô cùng kinh hãi. Thầy nghĩ: “Thôi rồi, mình chết chắc rồi!” Nhưng chỉ một thoáng
Fritjof Capra
Ngày xưa, các hành giả Phật giáo rất thường đến ngồi thiền trong các bãi tử thi, nơi có đầy dẫy những bộ xương người và xác chết thối rữa. Các vị sẽ ở lại đó qua đêm - thời gian mà nhiều người cho là đáng sợ và nhiều bất trắc nhất, vì ngay cả với những đêm trăng tròn thì cảnh vật ở đó cũng mơ hồ, và những âm thanh như tiếng gió rít qua các bộ xương khô hay tiếng tru dài của một con chó cũng thật khó xác định rõ. Mục đích của việc tu tập như thế là để đối mặt với sự bám chấp vào thân thể, vào những tham cầu, hy vọng và sợ hãi của chính mình, và từ đó đạt được một trải nghiệm sâu sắc về vô thường và tánh Không.
Gần đây tôi được nghe có một vị tăng tìm đến bãi tử thi ở Ấn Độ và cắm con dao phurba - một con dao dùng trong các nghi lễ và tượng trưng cho sự ổn định của tánh giác - xuống đất trước một đống xương người. Thầy ngồi xuống lặng lẽ nhìn đống xương, quán niệm về tính chất vô thường của đời sống và về tánh Không, cội nguồn sinh khởi mọi kinh nghiệm. Thế rồi thầy nghe một tiếng động gần đó, một tiếng rú làm thầy hoảng sợ. Thầy định đứng dậy bỏ chạy, nhưng trước đó trong bóng tối chẳng biết thế nào mà thầy lại cắm con dao phurba đúng trên vạt áo mình, khiến nó giữ chặt thầy lại nơi ấy. Thầy không thể bỏ chạy, không thể di chuyển được và vô cùng kinh hãi. Thầy nghĩ: “Thôi rồi, mình chết chắc rồi!” Nhưng chỉ một thoáng
ngay sau đó, thầy chợt nhận ra: “Ồ, nhưng đó chính là điều mình đến đây để học!” [Ngay khi ấy, thầy trực nhận ra là] không hề có “cái tôi” này đối với người khác, không có “cái ta” của tự thân mình, cũng không có “ông tăng” - chỉ có một bộ xương được bao bọc bởi những da thịt đang chờ thối rữa, chuyển động bởi các tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ thể chất. Thầy nhổ con dao phurba lên và cất bước đi về tu viện của mình, nhưng với một kinh nghiệm sâu sắc hơn về tánh Không.
Điều này không có nghĩa là để hiểu về tánh Không và vô thường thì bạn nhất thiết phải tìm đến một nghĩa địa, rồi cắm một con dao xuyên qua lai quần hoặc vạt áo hay chiếc giày của bạn, rồi trải nghiệm sự kinh hoàng vì bị giữ chặt không xê dịch được. Chúng ta đã trải nghiệm quá đủ về sự kinh hoàng cũng như bất trắc, những tham chấp, sân hận... trong đời sống hằng ngày, ở sở làm, trong các mối quan hệ và lúc nhìn con cái rời nhà đến trường. Vấn đề ở đây là: Ai đang trải nghiệm sự kinh hoàng? Ai chịu bất trắc? Sự tham luyến - hay ganh tị, rối rắm, cô đơn hoặc tuyệt vọng - nằm ở đâu? Những thân phận khác biệt - như mẹ, con, ông chủ, đầy tớ v.v… - từ đâu đến? Trôi qua rồi chúng đi về đâu? Khi ta thể nghiệm chúng thì thực sự chúng tồn tại ở đâu?
Từ khái niệm đến thể nghiệm
Chỉ riêng sự hiểu rõ tâm thức đã bao trùm hết mọi hiểu biết.
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye
The Outline of Essential Points
(Yếu điểm đề cương)
Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ
Sự hiểu biết như một tấm bản đồ. Nó cho ta thấy nơi ta cần đến và chỉ dẫn cách thức để ta đi đến đó. Tuy nhiên, tấm bản
Điều này không có nghĩa là để hiểu về tánh Không và vô thường thì bạn nhất thiết phải tìm đến một nghĩa địa, rồi cắm một con dao xuyên qua lai quần hoặc vạt áo hay chiếc giày của bạn, rồi trải nghiệm sự kinh hoàng vì bị giữ chặt không xê dịch được. Chúng ta đã trải nghiệm quá đủ về sự kinh hoàng cũng như bất trắc, những tham chấp, sân hận... trong đời sống hằng ngày, ở sở làm, trong các mối quan hệ và lúc nhìn con cái rời nhà đến trường. Vấn đề ở đây là: Ai đang trải nghiệm sự kinh hoàng? Ai chịu bất trắc? Sự tham luyến - hay ganh tị, rối rắm, cô đơn hoặc tuyệt vọng - nằm ở đâu? Những thân phận khác biệt - như mẹ, con, ông chủ, đầy tớ v.v… - từ đâu đến? Trôi qua rồi chúng đi về đâu? Khi ta thể nghiệm chúng thì thực sự chúng tồn tại ở đâu?
Từ khái niệm đến thể nghiệm
Chỉ riêng sự hiểu rõ tâm thức đã bao trùm hết mọi hiểu biết.
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye
The Outline of Essential Points
(Yếu điểm đề cương)
Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ
Sự hiểu biết như một tấm bản đồ. Nó cho ta thấy nơi ta cần đến và chỉ dẫn cách thức để ta đi đến đó. Tuy nhiên, tấm bản
đồ không phải là cuộc hành trình. Sự hiểu biết qua tri thức về tánh Không có được từ việc chia chẻ sự vật thành những phần càng lúc càng nhỏ hơn, qua đó thừa nhận bản chất vô thường và tương thuộc [của tất cả các pháp] (như được miêu tả ở trên) là điều mà chúng ta có thể gọi là “thiền phân tích” [hay quán chiếu]. Ở mức độ phân tích thì hiển nhiên “ta” không phải là chân, tay hay bộ não của ta. Nhưng mức độ phân tích quán chiếu như thế chỉ tương ứng với bước đầu tiên của cuộc hành trình.
Tôi được biết có một số người khi nghe về tánh Không thì lập tức nhận ra ngay rằng những khái niệm vốn được trân quý như “ta” và “kẻ khác”, cùng với những “ngăn chứa khái niệm” như “tôi thích”, “tôi không thích”, “tôi chẳng biết có thích hay không” cũng như những “ngăn chứa” nhỏ hơn bên trong chúng liền tan biến tức thì. Tôi không phải là một trong số ít người may mắn ấy. Tôi cần nỗ lực mới hiểu được và vẫn còn đang phải tiếp tục nỗ lực. Còn có những “ngăn chứa khái niệm” nhỏ hơn nằm trong những ngăn chứa lớn cần phải được khám phá. Việc đạt được phần nào ổn định trong sự thể nghiệm tính hợp nhất giữa sự trong sáng và tánh Không là một tiến trình cần có thời gian.
Tuy nhiên, trong những năm qua, tôi đã học biết được rằng tiến trình hiển lộ dần dần này không phải chướng ngại, mà là một cơ hội để khám phá các cấp độ ngày càng sâu thẳm hơn của tánh giác. Làm thế nào bạn có thể áp đặt giới hạn lên một điều mà về bản chất vốn là vô hạn?
May mắn thay, tôi đã học được một phương tiện, hay phương pháp để xuyên qua các khái niệm nhằm tiếp cận, dầu chỉ tạm thời, với một kinh
Tôi được biết có một số người khi nghe về tánh Không thì lập tức nhận ra ngay rằng những khái niệm vốn được trân quý như “ta” và “kẻ khác”, cùng với những “ngăn chứa khái niệm” như “tôi thích”, “tôi không thích”, “tôi chẳng biết có thích hay không” cũng như những “ngăn chứa” nhỏ hơn bên trong chúng liền tan biến tức thì. Tôi không phải là một trong số ít người may mắn ấy. Tôi cần nỗ lực mới hiểu được và vẫn còn đang phải tiếp tục nỗ lực. Còn có những “ngăn chứa khái niệm” nhỏ hơn nằm trong những ngăn chứa lớn cần phải được khám phá. Việc đạt được phần nào ổn định trong sự thể nghiệm tính hợp nhất giữa sự trong sáng và tánh Không là một tiến trình cần có thời gian.
Tuy nhiên, trong những năm qua, tôi đã học biết được rằng tiến trình hiển lộ dần dần này không phải chướng ngại, mà là một cơ hội để khám phá các cấp độ ngày càng sâu thẳm hơn của tánh giác. Làm thế nào bạn có thể áp đặt giới hạn lên một điều mà về bản chất vốn là vô hạn?
May mắn thay, tôi đã học được một phương tiện, hay phương pháp để xuyên qua các khái niệm nhằm tiếp cận, dầu chỉ tạm thời, với một kinh
nghiệm trực tiếp về sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng. Tiếng Sanskrit gọi phương pháp này là vipashyana và tiếng Tây Tạng là lhaktong. Theo truyền thống, chữ này thường được dịch là “thiền minh sát tuệ”, nhưng nó thật sự mang nghĩa gần như là “cái thấy siêu việt” hay “cái nhìn thấu suốt”.
Chúng ta nhìn thấu suốt cái gì ? Đó là tất cả các khái niệm của mình: “tôi” và “của tôi”, “họ” và “của họ” và các ý niệm thường đáng sợ, rất kiên cố về “thực tại”.
Thiền vipashyana hay lhaktong không chỉ là một sự luyện tập lý trí. Đó là một sự tu tập ở cấp độ sâu thẳm nhất trong tâm thức, khá giống với việc dùng cảm giác nhận biết đường đi xuyên qua một căn phòng tối om để tìm lối ra. Với từng bước đi mò mẫm, bạn tự hỏi: “Tôi đang ở đâu?” hay “Sự giận dữ ở đâu?” hoặc “Người tôi đang giận là ai?”
Khi được kết hợp với sự hiểu biết về tánh Không và phương pháp chú tâm, pháp thiền vihashyana hay lhaktong cống hiến một phương pháp thể nghiệm để phá trừ sự bám chấp vào những khái niệm như “tôi”, “của tôi”, “bạn”, “của bạn”, “họ”, “của họ”, “giận dữ”, “đố kỵ” v.v... Chúng ta đạt đến chỗ đối diện trực tiếp với sự tự do của tỉnh giác, không bị giới hạn bởi các tập quán tinh thần hay cảm xúc.
Mặc dầu chúng ta bị các điều kiện nhân duyên tác động đến mức đã tự đồng hóa với các tư tưởng đi qua sự tỉnh giác của mình thay vì với chính sự tỉnh giác ấy, nhưng sự tỉnh giác, vốn là bản chất chân thật của chúng ta, lại vô cùng linh hoạt. Nó có khả năng đón nhận bất kỳ và đủ loại kinh nghiệm - ngay cả những ngộ nhận về chính nó như là hạn hẹp, vướng mắc, xấu xí, bất an, cô
Chúng ta nhìn thấu suốt cái gì ? Đó là tất cả các khái niệm của mình: “tôi” và “của tôi”, “họ” và “của họ” và các ý niệm thường đáng sợ, rất kiên cố về “thực tại”.
Thiền vipashyana hay lhaktong không chỉ là một sự luyện tập lý trí. Đó là một sự tu tập ở cấp độ sâu thẳm nhất trong tâm thức, khá giống với việc dùng cảm giác nhận biết đường đi xuyên qua một căn phòng tối om để tìm lối ra. Với từng bước đi mò mẫm, bạn tự hỏi: “Tôi đang ở đâu?” hay “Sự giận dữ ở đâu?” hoặc “Người tôi đang giận là ai?”
Khi được kết hợp với sự hiểu biết về tánh Không và phương pháp chú tâm, pháp thiền vihashyana hay lhaktong cống hiến một phương pháp thể nghiệm để phá trừ sự bám chấp vào những khái niệm như “tôi”, “của tôi”, “bạn”, “của bạn”, “họ”, “của họ”, “giận dữ”, “đố kỵ” v.v... Chúng ta đạt đến chỗ đối diện trực tiếp với sự tự do của tỉnh giác, không bị giới hạn bởi các tập quán tinh thần hay cảm xúc.
Mặc dầu chúng ta bị các điều kiện nhân duyên tác động đến mức đã tự đồng hóa với các tư tưởng đi qua sự tỉnh giác của mình thay vì với chính sự tỉnh giác ấy, nhưng sự tỉnh giác, vốn là bản chất chân thật của chúng ta, lại vô cùng linh hoạt. Nó có khả năng đón nhận bất kỳ và đủ loại kinh nghiệm - ngay cả những ngộ nhận về chính nó như là hạn hẹp, vướng mắc, xấu xí, bất an, cô
đơn hay sợ hãi. Khi ta bắt đầu tự đồng nhất với tánh giác ban sơ vượt ngoài thời gian đó, thay vì với những tư tưởng, cảm giác và cảm thọ đi ngang qua nó, đó là ta đã có bước đi đầu tiên hướng đến đối diện với sự tự do của bản thể chân thật.
Một cô thiền sinh đã diễn đạt điều ấy như sau: “Khi con đang trong thời kỳ ly hôn, con đã nỗ lực rất nhiều để nhận biết sự đau khổ mà con đang trải nghiệm. Con đã chia chẻ nó thành nhiều phần nhỏ, quán sát các tư tưởng sinh khởi trong tâm và những cảm thọ trong thân. Con đã nghĩ rất nhiều đến nỗi khổ mà người sắp trở thành “chồng cũ” của con hẳn là đang chịu đựng, đến nỗi khổ của những người khác trong hoàn cảnh giống như chúng con hẳn cũng phải chịu đựng, và con nhận ra rằng con không cô độc, không phải người duy nhất khổ đau. Rồi con nghĩ đến những gì họ có thể đang phải chịu đựng mà không có sự lợi lạc của việc quán sát nỗi sầu não, lo âu hay bất kỳ điều gì khác; và ý nghĩ đó khiến con mong muốn cho họ cảm thấy bớt khổ hơn.
“Quán niệm khổ đau theo cách như thế, dần dần con đạt đến sự trải nghiệm - không chỉ đơn thuần bằng lý trí, mà là một sự nhận hiểu bằng trực giác, theo kiểu như: ‘À, sự việc là như vậy đó’ - rằng con không phải là nỗi khổ đau của mình. Bất kỳ con là ai, là cái gì, con vẫn chính là người quán sát những tư tưởng, cảm giác của mình và các cảm thọ vật lý vốn thường đi kèm. Tất nhiên là có những lúc con cảm thấy đau khổ hoặc cô đơn, và cảm thấy nằng nặng nơi tim hoặc nơi bụng, tự hỏi liệu mình có mắc phải một
Một cô thiền sinh đã diễn đạt điều ấy như sau: “Khi con đang trong thời kỳ ly hôn, con đã nỗ lực rất nhiều để nhận biết sự đau khổ mà con đang trải nghiệm. Con đã chia chẻ nó thành nhiều phần nhỏ, quán sát các tư tưởng sinh khởi trong tâm và những cảm thọ trong thân. Con đã nghĩ rất nhiều đến nỗi khổ mà người sắp trở thành “chồng cũ” của con hẳn là đang chịu đựng, đến nỗi khổ của những người khác trong hoàn cảnh giống như chúng con hẳn cũng phải chịu đựng, và con nhận ra rằng con không cô độc, không phải người duy nhất khổ đau. Rồi con nghĩ đến những gì họ có thể đang phải chịu đựng mà không có sự lợi lạc của việc quán sát nỗi sầu não, lo âu hay bất kỳ điều gì khác; và ý nghĩ đó khiến con mong muốn cho họ cảm thấy bớt khổ hơn.
“Quán niệm khổ đau theo cách như thế, dần dần con đạt đến sự trải nghiệm - không chỉ đơn thuần bằng lý trí, mà là một sự nhận hiểu bằng trực giác, theo kiểu như: ‘À, sự việc là như vậy đó’ - rằng con không phải là nỗi khổ đau của mình. Bất kỳ con là ai, là cái gì, con vẫn chính là người quán sát những tư tưởng, cảm giác của mình và các cảm thọ vật lý vốn thường đi kèm. Tất nhiên là có những lúc con cảm thấy đau khổ hoặc cô đơn, và cảm thấy nằng nặng nơi tim hoặc nơi bụng, tự hỏi liệu mình có mắc phải một
lỗi lầm nghiêm trọng hay không, và ước gì mình có thể quay ngược thời gian lại. Nhưng khi con quán sát những điều đang diễn ra trong tâm thức và cơ thể, con nhận ra là có một ai đó - hay cái gì đó - lớn lao hơn là những kinh nghiệm này. ‘Cái gì đó’ chính là ‘người quán sát’, một sự hiện diện của tâm thức chưa từng bị khuấy động bởi tư tưởng, cảm giác và cảm thọ, chỉ quán sát tất cả mà không phán xét tốt hay xấu.
“Rồi con bắt đầu tìm kiếm ‘người quán sát’ mà không tìm ra được! Nhưng không phải vì thế mà không có ai ở đấy - vì vẫn có sự hiện diện của nhận biết - nhưng con không gọi tên được. Thậm chí gọi là ‘sự nhận biết’ cũng có vẻ không phù hợp. Dường như chữ này nhỏ nhoi quá. Rồi chỉ trong một vài giây hay hơn nữa, dường như ‘kẻ quán sát’, ‘hành động quán sát’ và ‘đối tượng quan sát’ đều không khác gì nhau.
“Ồ, con biết là con diễn tả không được hay lắm, nhưng lúc ấy chỉ có một cảm giác về sự to lớn. Thật quá khó đến nỗi không thể giải thích bằng lời!”
Thực ra cô đã diễn tả điều ấy rất hay - hoặc hay nhất trong khả năng của cô - vì kinh nghiệm về tánh Không không thể diễn tả trọn vẹn bằng ngôn từ. Trong truyền thống Phật giáo, kinh nghiệm này thường được ví với việc cho người câm ăn kẹo: người này cảm nhận được vị ngọt của kẹo nhưng không thể diễn tả. Trong ngôn ngữ hiện đại, ta có thể gọi kinh nghiệm này là “cái nhìn hồn nhiên” như đã đề cập trong một phần trước, đó là khi ta đứng trước một phong cảnh quá bao la đến nỗi chỉ có “cái thấy” được nhận biết: trong một khoảnh khắc, không còn sự phân biệt giữa “người
“Rồi con bắt đầu tìm kiếm ‘người quán sát’ mà không tìm ra được! Nhưng không phải vì thế mà không có ai ở đấy - vì vẫn có sự hiện diện của nhận biết - nhưng con không gọi tên được. Thậm chí gọi là ‘sự nhận biết’ cũng có vẻ không phù hợp. Dường như chữ này nhỏ nhoi quá. Rồi chỉ trong một vài giây hay hơn nữa, dường như ‘kẻ quán sát’, ‘hành động quán sát’ và ‘đối tượng quan sát’ đều không khác gì nhau.
“Ồ, con biết là con diễn tả không được hay lắm, nhưng lúc ấy chỉ có một cảm giác về sự to lớn. Thật quá khó đến nỗi không thể giải thích bằng lời!”
Thực ra cô đã diễn tả điều ấy rất hay - hoặc hay nhất trong khả năng của cô - vì kinh nghiệm về tánh Không không thể diễn tả trọn vẹn bằng ngôn từ. Trong truyền thống Phật giáo, kinh nghiệm này thường được ví với việc cho người câm ăn kẹo: người này cảm nhận được vị ngọt của kẹo nhưng không thể diễn tả. Trong ngôn ngữ hiện đại, ta có thể gọi kinh nghiệm này là “cái nhìn hồn nhiên” như đã đề cập trong một phần trước, đó là khi ta đứng trước một phong cảnh quá bao la đến nỗi chỉ có “cái thấy” được nhận biết: trong một khoảnh khắc, không còn sự phân biệt giữa “người
thấy”, “đối tượng thấy” và “hành động thấy”.
Đôi khi ta tình cờ kinh nghiệm được “cái nhìn hồn nhiên” ấy vào buổi sáng khi mới thức giấc. Trong một vài giây mất hết phương hướng, ta không thể kết nối bất kỳ khái niệm nào với “người đang thấy”, “cái đang được thấy” và “hành động thấy”. Trong khoảnh khắc ấy chỉ có sự nhận biết đơn thuần, một sự rộng mở phi khái niệm, siêu việt hết thảy những phạm trù “ở đây”, “bây giờ”, “cái này” hay “cái kia”.
Thế rồi thói quen của cách nhìn tương đối ào ạt trở về, và ta bắt đầu nghĩ: “Phải rồi, tôi là tôi. Kia là chồng tôi (hay vợ tôi, hay con chó, con mèo) đang nằm bên cạnh tôi trên giường. Kia là những bức tường của phòng ngủ, trần nhà, cửa sổ và màn cửa. Đó là cái đèn trên bàn ngủ cạnh giường. Có một tủ đựng quần áo đằng kia…” Cùng lúc đó, trong tâm ta sinh khởi các tư tưởng và cảm giác về chính bản thân mình, về căn phòng, về ngày sắp đến hay những ngày đã qua, về những người mà ta rất có thể sẽ gặp hay muốn gặp, về những người đã mất v.v... Hoàn toàn không chủ ý, ta bị cuốn hút vào tiến trình hình thành các khái niệm phân biệt. Đôi khi chậm chạp, đôi khi nhanh chóng, ta bắt đầu bám chấp vào các khái niệm phân biệt như những tiêu chuẩn tham chiếu có tính quyết định được củng cố để định hướng trong thế giới nội tâm cũng như ngoại tại của chúng ta.
Sự bám chấp vào những [khái niệm] phân biệt này như là tuyệt đối thay vì tương đối có lẽ là mô tả căn bản nhất của thuật ngữ samsara (luân hồi) trong tiếng Sanskrit, và trong tiếng Tây Tạng được gọi là khorlo. Cả hai từ ngữ này đều có thể được hiểu như là sự xoay tròn trên một
Đôi khi ta tình cờ kinh nghiệm được “cái nhìn hồn nhiên” ấy vào buổi sáng khi mới thức giấc. Trong một vài giây mất hết phương hướng, ta không thể kết nối bất kỳ khái niệm nào với “người đang thấy”, “cái đang được thấy” và “hành động thấy”. Trong khoảnh khắc ấy chỉ có sự nhận biết đơn thuần, một sự rộng mở phi khái niệm, siêu việt hết thảy những phạm trù “ở đây”, “bây giờ”, “cái này” hay “cái kia”.
Thế rồi thói quen của cách nhìn tương đối ào ạt trở về, và ta bắt đầu nghĩ: “Phải rồi, tôi là tôi. Kia là chồng tôi (hay vợ tôi, hay con chó, con mèo) đang nằm bên cạnh tôi trên giường. Kia là những bức tường của phòng ngủ, trần nhà, cửa sổ và màn cửa. Đó là cái đèn trên bàn ngủ cạnh giường. Có một tủ đựng quần áo đằng kia…” Cùng lúc đó, trong tâm ta sinh khởi các tư tưởng và cảm giác về chính bản thân mình, về căn phòng, về ngày sắp đến hay những ngày đã qua, về những người mà ta rất có thể sẽ gặp hay muốn gặp, về những người đã mất v.v... Hoàn toàn không chủ ý, ta bị cuốn hút vào tiến trình hình thành các khái niệm phân biệt. Đôi khi chậm chạp, đôi khi nhanh chóng, ta bắt đầu bám chấp vào các khái niệm phân biệt như những tiêu chuẩn tham chiếu có tính quyết định được củng cố để định hướng trong thế giới nội tâm cũng như ngoại tại của chúng ta.
Sự bám chấp vào những [khái niệm] phân biệt này như là tuyệt đối thay vì tương đối có lẽ là mô tả căn bản nhất của thuật ngữ samsara (luân hồi) trong tiếng Sanskrit, và trong tiếng Tây Tạng được gọi là khorlo. Cả hai từ ngữ này đều có thể được hiểu như là sự xoay tròn trên một
bánh xe không ngừng quay theo một hướng. Chúng ta có cảm giác chuyển động và thay đổi, nhưng thật ra ta chỉ lặp lại cùng những mô thức tâm thần và cảm xúc dưới những hình thái khác nhau mà thôi.
Việc thoát ra khỏi sự lặp lại tinh thần và cảm xúc này trong tiếng Sanskrit thường được gọi là nirvana (Niết-bàn) và trong tiếng Tây Tạng là nyang-day. Cả hai từ ngữ này đều chỉ đến sự chứng ngộ - thông qua kinh nghiệm trực tiếp - bản chất tự do sẵn có của mình - một sự an bình tuyệt hảo của tâm thức đã vượt thoát khỏi mọi khái niệm, bám chấp, sân hận v.v… Tuy nhiên, có một sự nhận hiểu sai lầm rất phổ biến về giáo pháp của chư Phật, đó là để đạt đến Niết-bàn ta phải từ chối luân hồi, phải xóa bỏ nó, trốn tránh nó, thoát ra khỏi nó. Luân hồi là kẻ thù! Luân hồi là ông chủ khống chế ta!
Thế nhưng, samsara hay luân hồi không phải là kẻ thù, cũng không phải ông chủ khống chế ta. Nó cũng không phải là một “nơi chốn” trong không gian như thường bị hiểu lầm. Samsara có lẽ nên được hiểu một cách chính xác hơn như một cách nhìn về thực tại mà theo đó chúng ta trở nên bám chấp trong nỗ lực xác định chính mình, người khác và thế giới xung quanh, trong khi ta lại đang trôi lăn trong một cảnh giới có đặc điểm là [tất cả đều] vô thường và tương thuộc.
Cho dầu là một thực trạng không thoải mái, nhưng ít nhất samsara cũng quen thuộc với chúng ta. Trong khi đó, vipashyana, hay thiền minh sát tuệ, lại có vẻ như khó khăn hay thậm chí là không thoải mái khi mới tiếp cận, vì nó làm rối loạn sự bám chấp của chúng ta vào những gì quen thuộc. Lấy một thí dụ rất đơn giản, hãy hình
Việc thoát ra khỏi sự lặp lại tinh thần và cảm xúc này trong tiếng Sanskrit thường được gọi là nirvana (Niết-bàn) và trong tiếng Tây Tạng là nyang-day. Cả hai từ ngữ này đều chỉ đến sự chứng ngộ - thông qua kinh nghiệm trực tiếp - bản chất tự do sẵn có của mình - một sự an bình tuyệt hảo của tâm thức đã vượt thoát khỏi mọi khái niệm, bám chấp, sân hận v.v… Tuy nhiên, có một sự nhận hiểu sai lầm rất phổ biến về giáo pháp của chư Phật, đó là để đạt đến Niết-bàn ta phải từ chối luân hồi, phải xóa bỏ nó, trốn tránh nó, thoát ra khỏi nó. Luân hồi là kẻ thù! Luân hồi là ông chủ khống chế ta!
Thế nhưng, samsara hay luân hồi không phải là kẻ thù, cũng không phải ông chủ khống chế ta. Nó cũng không phải là một “nơi chốn” trong không gian như thường bị hiểu lầm. Samsara có lẽ nên được hiểu một cách chính xác hơn như một cách nhìn về thực tại mà theo đó chúng ta trở nên bám chấp trong nỗ lực xác định chính mình, người khác và thế giới xung quanh, trong khi ta lại đang trôi lăn trong một cảnh giới có đặc điểm là [tất cả đều] vô thường và tương thuộc.
Cho dầu là một thực trạng không thoải mái, nhưng ít nhất samsara cũng quen thuộc với chúng ta. Trong khi đó, vipashyana, hay thiền minh sát tuệ, lại có vẻ như khó khăn hay thậm chí là không thoải mái khi mới tiếp cận, vì nó làm rối loạn sự bám chấp của chúng ta vào những gì quen thuộc. Lấy một thí dụ rất đơn giản, hãy hình
dung kinh nghiệm của bạn như một tờ giấy đã được cuộn tròn lại trong một thời gian dài. Bạn có thể cố vuốt cho tờ giấy trải phẳng ra hết chiều dài của nó, nhưng chắc hẳn nó sẽ có khuynh hướng cuộn tròn trở lại. Để nhìn thấy trọn vẹn tờ giấy, bạn phải ghim giữ ở cả hai đầu. Có như thế bạn mới nhìn thấy được trọn vẹn tờ giấy thay vì chỉ một vài dòng chữ trên ấy. Có rất nhiều điều để đọc thêm ngoài vài ba chữ mà ta vẫn quen đọc.
Bây giờ, hãy hình dung tờ giấy được vuốt phẳng ra không ngừng - trải dài ra mãi mà không có điểm cuối cùng. Những chữ viết không phải là tờ giấy, và hành vi đọc chữ trên giấy cũng không phải là tờ giấy. Tất cả đều đồng thời sinh khởi: những chữ viết, tờ giấy và hành vi đọc chữ trên giấy.
Tất nhiên đây chỉ là một thí dụ so sánh, nhưng có lẽ nó giúp giải thích rằng những biểu hiện của luân hồi (samsara) và ngay cả sự bám chấp của ta vào chúng chỉ tồn tại được vì nền tảng kinh nghiệm của chúng ta là Niết-bàn (nirvana), khả năng trải nghiệm bất kỳ điều gì kết hợp với khả năng nhận biết tất cả mọi trình hiện. Luân hồi là một sự hiển lộ của Niết-bàn, cũng như thực tại tương đối là sự hiển lộ của thực tại tuyệt đối. Chúng ta chỉ cần tu tập để nhận biết được rằng, ngay cả sự bám chấp của ta vào những tiêu chuẩn tham chiếu nhất định nào đó của thực tại tương đối cũng chỉ có được nhờ vào sự kết hợp giữa tánh Không và sự trong sáng.
Cũng như với thiền chỉ (shinay hay shamata), có những bước tu tập nhất định có thể giúp ta đạt được tuệ giác, tức là sự trực nghiệm tánh Không và sự trong sáng. Tôi không nói
Bây giờ, hãy hình dung tờ giấy được vuốt phẳng ra không ngừng - trải dài ra mãi mà không có điểm cuối cùng. Những chữ viết không phải là tờ giấy, và hành vi đọc chữ trên giấy cũng không phải là tờ giấy. Tất cả đều đồng thời sinh khởi: những chữ viết, tờ giấy và hành vi đọc chữ trên giấy.
Tất nhiên đây chỉ là một thí dụ so sánh, nhưng có lẽ nó giúp giải thích rằng những biểu hiện của luân hồi (samsara) và ngay cả sự bám chấp của ta vào chúng chỉ tồn tại được vì nền tảng kinh nghiệm của chúng ta là Niết-bàn (nirvana), khả năng trải nghiệm bất kỳ điều gì kết hợp với khả năng nhận biết tất cả mọi trình hiện. Luân hồi là một sự hiển lộ của Niết-bàn, cũng như thực tại tương đối là sự hiển lộ của thực tại tuyệt đối. Chúng ta chỉ cần tu tập để nhận biết được rằng, ngay cả sự bám chấp của ta vào những tiêu chuẩn tham chiếu nhất định nào đó của thực tại tương đối cũng chỉ có được nhờ vào sự kết hợp giữa tánh Không và sự trong sáng.
Cũng như với thiền chỉ (shinay hay shamata), có những bước tu tập nhất định có thể giúp ta đạt được tuệ giác, tức là sự trực nghiệm tánh Không và sự trong sáng. Tôi không nói
rằng quá trình phát triển kinh nghiệm trực tiếp ấy là đơn giản hay dễ dàng. Thật ra, quá trình này nên được thực hiện hết sức chậm chạp, một cách tuần tự, từng chút một. Không có phương pháp nào nhanh chóng và dễ dàng để vượt qua những tập quán tinh thần và cảm xúc vốn đã tích lũy trong suốt cả một đời. Nhưng chính hành trình phát triển ấy tự nó sẽ mang lại cho ta nhiều phần thưởng.
Bây giờ, chúng ta hãy nhìn vào tiến trình tu tập ấy.
Nhân vô ngã
Ta là ai? Câu hỏi này ám ảnh chúng ta, thường xuyên nhất ở một cấp độ vi tế, gần như với mọi thời khắc trong đời sống hằng ngày. Tuy nhiên, dầu có nỗ lực đến mấy, ta cũng không thể thực sự tìm ra được một “cái ta”, có phải thế không? Những quan điểm của chúng ta thay đổi và các mối quan hệ giữa ta với người khác phản ánh những khía cạnh khác nhau của “cái ta”. Thân thể ta biến đổi không ngừng. Vì vậy ta bắt đầu đi tìm một “cái ta” có tự tính, không thể bị chi phối bởi các hoàn cảnh. Ta hành động như thể có một “cái ta” để bảo vệ, né tránh khổ đau và cầu tìm sự thoải mái, ổn định. Khi có điều gì đau đớn hoặc khó chịu, ta tìm cách thoát ra khỏi đó, và khi có điều gì vui thích, ta tìm cách bám víu vào. Tiến trình này hàm ý là, bằng cách nào đó, sự khổ đau hay vui thú, thoải mái hay khó chịu v.v... là thuộc về bên ngoài “cái ta” này.
Nhưng lạ lùng thay, bất luận quán sát các phản ứng của mình sâu xa đến đâu, ta cũng không có được một hình ảnh rõ rệt về “cái ta” này thật sự là gì. Nó ở đâu? Nó có một hình dạng, màu sắc hay bất kỳ chiều kích vật
Bây giờ, chúng ta hãy nhìn vào tiến trình tu tập ấy.
Nhân vô ngã
Ta là ai? Câu hỏi này ám ảnh chúng ta, thường xuyên nhất ở một cấp độ vi tế, gần như với mọi thời khắc trong đời sống hằng ngày. Tuy nhiên, dầu có nỗ lực đến mấy, ta cũng không thể thực sự tìm ra được một “cái ta”, có phải thế không? Những quan điểm của chúng ta thay đổi và các mối quan hệ giữa ta với người khác phản ánh những khía cạnh khác nhau của “cái ta”. Thân thể ta biến đổi không ngừng. Vì vậy ta bắt đầu đi tìm một “cái ta” có tự tính, không thể bị chi phối bởi các hoàn cảnh. Ta hành động như thể có một “cái ta” để bảo vệ, né tránh khổ đau và cầu tìm sự thoải mái, ổn định. Khi có điều gì đau đớn hoặc khó chịu, ta tìm cách thoát ra khỏi đó, và khi có điều gì vui thích, ta tìm cách bám víu vào. Tiến trình này hàm ý là, bằng cách nào đó, sự khổ đau hay vui thú, thoải mái hay khó chịu v.v... là thuộc về bên ngoài “cái ta” này.
Nhưng lạ lùng thay, bất luận quán sát các phản ứng của mình sâu xa đến đâu, ta cũng không có được một hình ảnh rõ rệt về “cái ta” này thật sự là gì. Nó ở đâu? Nó có một hình dạng, màu sắc hay bất kỳ chiều kích vật
lý xác định nào không? Ta có thể nói gì về một “cái ta” thường hằng, không chịu ảnh hưởng bởi kinh nghiệm của mình?
Để vượt qua kinh nghiệm về “cái ta” này, không cần thiết phải suy đoán là “cái ta” có thực sự tồn tại hay không. Sự suy đoán như thế có thể thú vị trên phương diện triết học, nhưng không có ích gì lắm trong việc đối phó với kinh nghiệm đang diễn ra trong từng giây phút. Tu tập tuệ giác là tự quán chiếu bản thân xem sự tồn tại của một “cái ta” không phụ thuộc vào hoàn cảnh có đáng cho ta đầu tư vào như một tiêu chuẩn tham chiếu có giá trị của kinh nghiệm hay không.
Để bắt đầu việc quán chiếu ấy, dĩ nhiên điều tất yếu là phải chọn một tư thế cho cơ thể vừa thư giãn vừa tỉnh giác. Sau đó, buông thư tâm trong sự chuyên chú không đối tượng đã được mô tả ở trước. Rồi bắt đầu xét tìm “cái tôi”, người đang quán sát sự đi qua của những tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ v.v...
Trước hết, quá trình này có thể cần đến một kiểu phân tích nào đó.
“Cái tôi” có phải là bàn tay tôi không? Hay là bàn chân?
“Cái tôi” có phải là sự khó chịu tôi đang cảm nhận vì ngồi tréo chân?
“Cái tôi” có phải là các niệm tưởng đang sinh khởi hay các cảm xúc tôi đang có?
Trong tất cả những thứ ấy, có gì là “cái tôi” không?
Rồi từ quá trình phân tích này, ta có thể quay sang tìm kiếm “cái tôi”.
“Cái tôi” ở đâu?
“Cái tôi” là gì?
Đừng tiếp tục sự tìm kiếm này quá lâu, vì ta sẽ rất dễ bị cám dỗ rơi vào một lập trường khái niệm hay triết học. Điểm chính yếu của bài tập này chỉ đơn giản là giúp bạn phát hiện trong kinh nghiệm bản thân một cảm giác giải thoát khỏi ý niệm
Để vượt qua kinh nghiệm về “cái ta” này, không cần thiết phải suy đoán là “cái ta” có thực sự tồn tại hay không. Sự suy đoán như thế có thể thú vị trên phương diện triết học, nhưng không có ích gì lắm trong việc đối phó với kinh nghiệm đang diễn ra trong từng giây phút. Tu tập tuệ giác là tự quán chiếu bản thân xem sự tồn tại của một “cái ta” không phụ thuộc vào hoàn cảnh có đáng cho ta đầu tư vào như một tiêu chuẩn tham chiếu có giá trị của kinh nghiệm hay không.
Để bắt đầu việc quán chiếu ấy, dĩ nhiên điều tất yếu là phải chọn một tư thế cho cơ thể vừa thư giãn vừa tỉnh giác. Sau đó, buông thư tâm trong sự chuyên chú không đối tượng đã được mô tả ở trước. Rồi bắt đầu xét tìm “cái tôi”, người đang quán sát sự đi qua của những tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ v.v...
Trước hết, quá trình này có thể cần đến một kiểu phân tích nào đó.
“Cái tôi” có phải là bàn tay tôi không? Hay là bàn chân?
“Cái tôi” có phải là sự khó chịu tôi đang cảm nhận vì ngồi tréo chân?
“Cái tôi” có phải là các niệm tưởng đang sinh khởi hay các cảm xúc tôi đang có?
Trong tất cả những thứ ấy, có gì là “cái tôi” không?
Rồi từ quá trình phân tích này, ta có thể quay sang tìm kiếm “cái tôi”.
“Cái tôi” ở đâu?
“Cái tôi” là gì?
Đừng tiếp tục sự tìm kiếm này quá lâu, vì ta sẽ rất dễ bị cám dỗ rơi vào một lập trường khái niệm hay triết học. Điểm chính yếu của bài tập này chỉ đơn giản là giúp bạn phát hiện trong kinh nghiệm bản thân một cảm giác giải thoát khỏi ý niệm
về một “cái tôi” thường hằng, nguyên khối và tự tồn không phụ thuộc. Tánh Không như đã bàn thảo ở trước không phải là một quyết định của ta về bản chất của thực tại tuyệt đối, hay một tuệ giác đạt được thông qua sự phân tích hay các lập luận triết học. Nó là một trải nghiệm mà một khi đã nếm qua rồi có thể làm thay đổi cả cuộc đời bạn, mở ra những chân trời và khả năng tính mới. Đó là tâm điểm của sự tu tập tuệ giác.
Pháp vô ngã
Kết hợp thiền chỉ (shamata hay shinay) với sự hiểu biết về tánh Không không có nghĩa là ta phủ nhận thực tại tương đối. Thực tại tương đối là cái khuôn khổ cho ta hoạt động trong thế giới này. Phủ nhận khuôn khổ đó - như đã thấy trong trường hợp anh chàng không muốn nói chữ “tôi” nữa - là con đường dẫn đến sự điên loạn. Nhưng có một cấp độ kinh nghiệm thứ ba mà tôi gọi là “thực tại tương đối giả”, trong đó các khái niệm, cảm giác và nhận thức bị trói chặt trong cách nhìn nhận của chúng ta về chính mình, về người khác, cảm giác và hoàn cảnh. Thực tại tương đối giả là nguồn gốc chính yếu của sự khổ đau tự tạo. Khổ đau này sinh khởi từ sự bám chấp vào các quan niệm, cảm giác và nhận thức về ta và người khác như là những đặc tính quan trọng nhất.
Sau khi đạt được đôi chút kinh nghiệm về “nhân vô ngã” - tức là “người quan sát”, như cô học trò tôi đã gọi - ta có thể bắt đầu xem xét về tánh Không của sự vật hay con người mà ta đang quan sát, tức là đối tượng của nhận thức. Có lẽ tiến trình này sẽ đạt hiệu quả cao nhất thông qua việc khảo sát kinh nghiệm của mình với mục đích nhận
Pháp vô ngã
Kết hợp thiền chỉ (shamata hay shinay) với sự hiểu biết về tánh Không không có nghĩa là ta phủ nhận thực tại tương đối. Thực tại tương đối là cái khuôn khổ cho ta hoạt động trong thế giới này. Phủ nhận khuôn khổ đó - như đã thấy trong trường hợp anh chàng không muốn nói chữ “tôi” nữa - là con đường dẫn đến sự điên loạn. Nhưng có một cấp độ kinh nghiệm thứ ba mà tôi gọi là “thực tại tương đối giả”, trong đó các khái niệm, cảm giác và nhận thức bị trói chặt trong cách nhìn nhận của chúng ta về chính mình, về người khác, cảm giác và hoàn cảnh. Thực tại tương đối giả là nguồn gốc chính yếu của sự khổ đau tự tạo. Khổ đau này sinh khởi từ sự bám chấp vào các quan niệm, cảm giác và nhận thức về ta và người khác như là những đặc tính quan trọng nhất.
Sau khi đạt được đôi chút kinh nghiệm về “nhân vô ngã” - tức là “người quan sát”, như cô học trò tôi đã gọi - ta có thể bắt đầu xem xét về tánh Không của sự vật hay con người mà ta đang quan sát, tức là đối tượng của nhận thức. Có lẽ tiến trình này sẽ đạt hiệu quả cao nhất thông qua việc khảo sát kinh nghiệm của mình với mục đích nhận
ra rằng sự phân chia mỗi khoảnh khắc nhận thức thành “người quan sát” - hay “người theo dõi” - và những gì mà người này nhận biết được căn bản chỉ là một sự tạo tác về mặt khái niệm.
Đức Phật thường thuyết giảng về sự phân chia nhận thức này qua [so sánh với] trường hợp của một giấc mơ. Trong giấc mơ, bạn có một nhận thức của “cái ta” và một nhận thức của “người khác”. Tất nhiên là phần lớn những thí dụ của đức Phật đều có liên quan đến những điều kiện phổ biến của con người vào thời ấy, chẳng hạn như việc có thể bị cọp hay sư tử tấn công. Tôi nghĩ là hiện nay những việc như thế không còn là mối lo đối với hầu hết chúng ta, cho dù tôi cũng có nghe rất nhiều người kể về những giấc mơ như bị quái vật rượt đuổi hay đi lạc trong một căn nhà hoặc một vùng rộng lớn.
Một thí dụ gần với thời hiện đại hơn có thể là trong một giấc mơ bạn thấy ai đó tặng cho bạn một chiếc đồng hồ đeo tay thật đẹp, thật đắt tiền, một chiếc hiệu Rolex chẳng hạn, như tôi có nghe nói đó là một hiệu đồng hồ rất đẹp và rất đắt. Trong giấc mơ bạn có thể sung sướng đến run lên vì nhận được một chiếc Rolex mà chẳng phải trả một đồng nào, dù là “tiền trong mơ”. Có thể bạn sẽ tìm cách để khoe nó, chẳng hạn như lúc nói chuyện với ai đó trong mộng, bạn cố ý gãi vào cổ tay có đeo đồng hồ, hoặc đưa tay chỉ trỏ cái gì đó theo cách để khoe cái đồng hồ ra.
Nhưng rồi có một tên cướp đến gần bạn, chém vào cổ tay bạn và giật cái đồng hồ Rolex. Sự đau đớn mà bạn cảm nhận trong mơ rất thật và nỗi buồn khổ vì mất
Đức Phật thường thuyết giảng về sự phân chia nhận thức này qua [so sánh với] trường hợp của một giấc mơ. Trong giấc mơ, bạn có một nhận thức của “cái ta” và một nhận thức của “người khác”. Tất nhiên là phần lớn những thí dụ của đức Phật đều có liên quan đến những điều kiện phổ biến của con người vào thời ấy, chẳng hạn như việc có thể bị cọp hay sư tử tấn công. Tôi nghĩ là hiện nay những việc như thế không còn là mối lo đối với hầu hết chúng ta, cho dù tôi cũng có nghe rất nhiều người kể về những giấc mơ như bị quái vật rượt đuổi hay đi lạc trong một căn nhà hoặc một vùng rộng lớn.
Một thí dụ gần với thời hiện đại hơn có thể là trong một giấc mơ bạn thấy ai đó tặng cho bạn một chiếc đồng hồ đeo tay thật đẹp, thật đắt tiền, một chiếc hiệu Rolex chẳng hạn, như tôi có nghe nói đó là một hiệu đồng hồ rất đẹp và rất đắt. Trong giấc mơ bạn có thể sung sướng đến run lên vì nhận được một chiếc Rolex mà chẳng phải trả một đồng nào, dù là “tiền trong mơ”. Có thể bạn sẽ tìm cách để khoe nó, chẳng hạn như lúc nói chuyện với ai đó trong mộng, bạn cố ý gãi vào cổ tay có đeo đồng hồ, hoặc đưa tay chỉ trỏ cái gì đó theo cách để khoe cái đồng hồ ra.
Nhưng rồi có một tên cướp đến gần bạn, chém vào cổ tay bạn và giật cái đồng hồ Rolex. Sự đau đớn mà bạn cảm nhận trong mơ rất thật và nỗi buồn khổ vì mất
đồng hồ có lẽ cũng kinh khủng lắm. Bạn không có “bảo hiểm trong mộng” để được bồi thường một chiếc đồng hồ Rolex mới, và tay bạn đang chảy máu. Bạn có thể tỉnh dậy vào lúc này, toàn thân đẫm mồ hôi hoặc đang khóc, vì tất cả đều có vẻ mãnh liệt quá, chắc thật quá.
Nhưng chiếc đồng hồ Rolex chỉ là một giấc mơ thôi, phải không? Và niềm vui, sự đau đớn cũng như nỗi buồn bạn trải qua đều là một phần của giấc mơ. Trong bối cảnh của giấc mơ, chúng hiển hiện rất thật. Nhưng khi tỉnh mộng, bạn đã không hề có cái đồng hồ Rolex nào, cũng không có tên cướp và bàn tay hoặc cổ tay bạn không hề bị chém. Chiếc đồng hồ Rolex, tên trộm, vết thương v.v... đã xảy ra như sự biểu hiện của tánh Không và sự trong sáng vốn sẵn có của tâm thức bạn.
Theo cách tương tự như thế, bất kỳ điều gì ta trải nghiệm trong thực tại tương đối đều có thể so sánh với kinh nghiệm ta trải qua trong một giấc mơ: rất sinh động, rất thật, nhưng xét đến cùng chỉ là những phản chiếu của sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng.
Chúng ta có thể “tỉnh dậy” - có thể nói như vậy - giữa giấc mơ của thực tại tương đối và nhận biết rằng bất kỳ điều gì mình đang trải nghiệm đều là sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng. Tu tập tuệ giác giúp ta có cơ hội nhận biết, trên bình diện kinh nghiệm, rằng nhận thức ảnh hưởng chi phối kinh nghiệm của ta sâu xa như thế nào. Nói cách khác, những con người hay sự vật được ta nhận thức, phần lớn đều là sự tạo tác của chính tâm thức ta.
Cũng giống như khi tu tập tuệ giác về “cái tôi”, hãy bắt đầu bằng cách chọn một tư thế cơ
Nhưng chiếc đồng hồ Rolex chỉ là một giấc mơ thôi, phải không? Và niềm vui, sự đau đớn cũng như nỗi buồn bạn trải qua đều là một phần của giấc mơ. Trong bối cảnh của giấc mơ, chúng hiển hiện rất thật. Nhưng khi tỉnh mộng, bạn đã không hề có cái đồng hồ Rolex nào, cũng không có tên cướp và bàn tay hoặc cổ tay bạn không hề bị chém. Chiếc đồng hồ Rolex, tên trộm, vết thương v.v... đã xảy ra như sự biểu hiện của tánh Không và sự trong sáng vốn sẵn có của tâm thức bạn.
Theo cách tương tự như thế, bất kỳ điều gì ta trải nghiệm trong thực tại tương đối đều có thể so sánh với kinh nghiệm ta trải qua trong một giấc mơ: rất sinh động, rất thật, nhưng xét đến cùng chỉ là những phản chiếu của sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng.
Chúng ta có thể “tỉnh dậy” - có thể nói như vậy - giữa giấc mơ của thực tại tương đối và nhận biết rằng bất kỳ điều gì mình đang trải nghiệm đều là sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng. Tu tập tuệ giác giúp ta có cơ hội nhận biết, trên bình diện kinh nghiệm, rằng nhận thức ảnh hưởng chi phối kinh nghiệm của ta sâu xa như thế nào. Nói cách khác, những con người hay sự vật được ta nhận thức, phần lớn đều là sự tạo tác của chính tâm thức ta.
Cũng giống như khi tu tập tuệ giác về “cái tôi”, hãy bắt đầu bằng cách chọn một tư thế cơ
thể thư giãn và tỉnh giác, rồi dành một chút thời gian để an trụ trong sự chú tâm không đối tượng. Sau đó, nhẹ nhàng hướng sự chú tâm vào một đối tượng: một hình ảnh, âm thanh hay cảm thọ thể chất. Dễ chịu quá phải không? Thật là khoan khoái.
Nhưng những hình ảnh, âm thanh và cảm thọ ấy thực sự đang diễn ra ở đâu? Ở một chỗ nào đó trong não? Hay ở đâu đó “ngoài kia”, bên ngoài thân thể ta?
Thay vì phân tích tìm xem chúng đang xảy ra ở đâu, hãy đơn thuần nhìn (hoặc lắng nghe, cảm nhận) như thể chúng là những hình chiếu trong tấm gương tâm thức. Đối tượng của sự nhận biết, sự nhận biết đối tượng và người đang nhận biết, tất cả đều xảy ra đồng thời - giống như khi ta nhìn vào một tấm gương bình thường vậy. Nếu không có tấm gương thì sẽ không có gì để thấy, không có người nhìn thì sẽ không có ai thấy. Kết hợp cả hai yếu tố thì sự thấy mới có thể xảy ra.
Tu tập tuệ giác cống hiến cho ta một phương thức liên hệ với kinh nghiệm bằng cách hướng tâm vào trong để quán sát chính tâm thức đang trải nghiệm. Quá trình này có thể là khó hiểu cho đến khi bạn tự mình thực hành. Tất nhiên là phải thực tập một thời gian, và sự nhận biết tâm thức sẽ khởi sinh đồng thời với kinh nghiệm - cái cảm giác “lớn lao” như được miêu tả trong phần trên bởi cô thiền sinh đang trải qua ly hôn - và ban đầu có thể chỉ kéo dài chừng một vài giây thôi. Trong những trường hợp ấy, ta rất dễ rơi vào cạm bẫy tự nhủ rằng: “Thành công rồi! Ta đã thực sự hiểu được tánh Không! Bây giờ ta có thể tiếp tục sống một cuộc sống hoàn toàn giải thoát!”
Cạm bẫy này đặc
Nhưng những hình ảnh, âm thanh và cảm thọ ấy thực sự đang diễn ra ở đâu? Ở một chỗ nào đó trong não? Hay ở đâu đó “ngoài kia”, bên ngoài thân thể ta?
Thay vì phân tích tìm xem chúng đang xảy ra ở đâu, hãy đơn thuần nhìn (hoặc lắng nghe, cảm nhận) như thể chúng là những hình chiếu trong tấm gương tâm thức. Đối tượng của sự nhận biết, sự nhận biết đối tượng và người đang nhận biết, tất cả đều xảy ra đồng thời - giống như khi ta nhìn vào một tấm gương bình thường vậy. Nếu không có tấm gương thì sẽ không có gì để thấy, không có người nhìn thì sẽ không có ai thấy. Kết hợp cả hai yếu tố thì sự thấy mới có thể xảy ra.
Tu tập tuệ giác cống hiến cho ta một phương thức liên hệ với kinh nghiệm bằng cách hướng tâm vào trong để quán sát chính tâm thức đang trải nghiệm. Quá trình này có thể là khó hiểu cho đến khi bạn tự mình thực hành. Tất nhiên là phải thực tập một thời gian, và sự nhận biết tâm thức sẽ khởi sinh đồng thời với kinh nghiệm - cái cảm giác “lớn lao” như được miêu tả trong phần trên bởi cô thiền sinh đang trải qua ly hôn - và ban đầu có thể chỉ kéo dài chừng một vài giây thôi. Trong những trường hợp ấy, ta rất dễ rơi vào cạm bẫy tự nhủ rằng: “Thành công rồi! Ta đã thực sự hiểu được tánh Không! Bây giờ ta có thể tiếp tục sống một cuộc sống hoàn toàn giải thoát!”
Cạm bẫy này đặc
biệt mãnh liệt khi ta quán chiếu các niệm tưởng và cảm xúc, cũng như trong cách ta quan hệ với người khác và với những hoàn cảnh khác nhau. Những thoáng tuệ giác ngắn ngủi có thể đông cứng lại thành khái niệm và dẫn dắt ta vào những con đường nhận thức hay hành vi có thể có hại cho chính mình và cho người khác. Có câu chuyện rất xa xưa về một hành giả đã trải qua nhiều năm thiền quán về tánh Không trong hang động. Trong hang ấy có rất nhiều chuột. Một hôm, có con chuột khá lớn bò lên phiến đá mà ông dùng làm bàn ăn. Ông nghĩ: “A! Con chuột này là Không!”
Rồi ông chộp lấy chiếc giày và đập chết con chuột, rồi nghĩ tiếp: “Con chuột là Không, chiếc giày là Không và hành vi giết chuột cũng là Không!”
Thế nhưng điều ông ta đã thực sự làm là biến ý niệm về tánh Không thành một khái niệm cứng chắc rằng “không có gì tồn tại”, cho nên ông ta có quyền làm bất kỳ điều gì mình muốn, cảm nhận bất kỳ điều gì mình cảm nhận mà không phải lãnh chịu hệ quả.
Khi ta hướng tâm vào trong để quán sát tâm - bất luận là trong tiến trình đi tìm “cái ta”, “người khác”, hoặc các niệm tưởng hay cảm giác - ta có thể bắt đầu, rất chậm chạp, nhìn thấy được chính tự thân tâm thức. Chúng ta trở nên rộng mở hơn để chấp nhận việc tâm thức - sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng - có khả năng phản chiếu bất cứ điều gì. Ta sẽ không vướng mắc trong việc chỉ nhìn thấy mỗi một sự việc, mà có được khả năng thấy biết rất nhiều khả năng có thể xảy ra.
Rồi ông chộp lấy chiếc giày và đập chết con chuột, rồi nghĩ tiếp: “Con chuột là Không, chiếc giày là Không và hành vi giết chuột cũng là Không!”
Thế nhưng điều ông ta đã thực sự làm là biến ý niệm về tánh Không thành một khái niệm cứng chắc rằng “không có gì tồn tại”, cho nên ông ta có quyền làm bất kỳ điều gì mình muốn, cảm nhận bất kỳ điều gì mình cảm nhận mà không phải lãnh chịu hệ quả.
Khi ta hướng tâm vào trong để quán sát tâm - bất luận là trong tiến trình đi tìm “cái ta”, “người khác”, hoặc các niệm tưởng hay cảm giác - ta có thể bắt đầu, rất chậm chạp, nhìn thấy được chính tự thân tâm thức. Chúng ta trở nên rộng mở hơn để chấp nhận việc tâm thức - sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng - có khả năng phản chiếu bất cứ điều gì. Ta sẽ không vướng mắc trong việc chỉ nhìn thấy mỗi một sự việc, mà có được khả năng thấy biết rất nhiều khả năng có thể xảy ra.
8. Tuệ giác
SÁCH NÓI 
Mời xem phần:
8. Tuệ giác
Trí tuệ hoan hỷ
MỤC LỤC
- Dẫn nhập
- Phần Một: Những Nguyên Tắc Chung - 1. Ánh Sáng Trong Ðường Hầm
- 2. Vấn Ðề Cũng Chính Là Giải Pháp
- 3. Sức Mạnh Của Ðịnh Kiến
- 4. Bước Ngoặt
- 5. Ðột Phá
- Phần Hai: Kinh Nghiệm Tu Tập - 6. Phương Tiện Chuyển Hóa
- 7. Tâm Chuyên Chú An Ðịnh
- »» 8. Tuệ giác
- 9. Sự cảm thông
- Phần ba: Ứng dụng Phật pháp - 10. Phiền não chính là Bồ-đề
- 11. Chọn phương pháp cho chính mình
- 12. Trí tuệ hoan hỷ
- Thuật ngữ
Quý vị đang truy cập từ IP 3.137.175.83 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.
Ghi danh hoặc đăng nhập
Thành viên đang online:
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ...
Việt Nam (126 lượt xem) - Hoa Kỳ (4 lượt xem) - ... ...
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ... Việt Nam (126 lượt xem) - Hoa Kỳ (4 lượt xem) - ... ...