I. Ngôn ngữ và biểu tượng

1. Thực tại vô ngôn

Không phải chỉ riêng thực tại được mô tả trong Duy-ma-cật là vô ngôn, mà tất cả khái niệm về thực tại được biểu hiện trong các kinh điển đều xuất phát từ tự thể phi ngôn thuyết. Sự im lặng của Duy-ma-cật, rồi sẽ thấy trong chương “Nhập bất nhị”, là đỉnh cao tuyệt đối của ngôn ngữ.

Thế nhưng, không phải chỉ trong đối thoại triết lý hay đạo lý, không phải chỉ giữa các hàng đại trí của thế gian, mới có biểu hiện của ngôn ngữ phi ngôn thuyết, biểu hiện bằng sự im lặng. Trong đời thường, cũng có rất nhiều trường hợp người ta phải im lặng. Im lặng, vì những xung đột nội tâm, vì những mâu thuẫn xã hội, những nghịch lý vượt ngoài tầm hợp lý của ngôn ngữ. Hành vi và ngôn ngữ của Duy-ma-cật cũng cần phải được chiêm nghiệm ngay giữa cuộc sống thường nhật.

Xu hướng giảng luận Duy-ma-cật thường cố thăng hoa mọi ý niệm, những khái niệm thường bị khoác cho tính chất triết lý siêu hình, để bốc hơi thành thực tại hư ảo, không thể tìm thấy trong thế gian này. Chính vì vậy mà người ta thấy một tôn giả Xá-lợi-phất đại trí bỗng trở thành ngây ngô, một Đại Ca-diếp vô cùng khả kính trở thành lẩm cẩm, một A-nan bác học phải bối rối. Không đơn giản vì các ngài chưa hiểu nổi, chưa thâm nhập pháp tính thậm thâm, nên trở thành như vậy. Nếu các bậc Thánh cao đại của thế gian ấy mà không hiểu nổi, chưa thâm nhập được, thì các hạng phàm phu đang chìm ngập trong dòng xoáy ô nhiễm lại có thể?

Các Đại Thanh văn từ chối đi thăm bệnh. Các Đại Bồ-tát cũng từ chối. Chỉ vì không đương nổi biện tài vô ngại của Duy-ma-cật. Thế thì, từ một góc nhìn, không hẳn các ngài ngại ngùng trước sự việc Duy-ma-cật bệnh thật hay

bệnh giả, mà có thể là các ngài sợ chứng bệnh lắm lời của thế gian, hý luận và vọng tưởng. Văn-thù chấp nhận đi thăm bệnh, và nhận xét: “Cư sỹ ấy đã chứng thật tướng và cũng thuyết thật tướng.”

Thấy và nói lên những gì mình thấy, không phải luôn luôn là sự phù hợp giữa ngôn ngữ và thực tại. Nhà thơ nào đó đi tìm dòng sông trong con mắt. Không phải nhà thơ ấy thật sự đi tìm dòng sông và con mắt. Ông đang “chứng nhập” một cái gì đó đang di động và làm rung động tận cùng thể tính của mình, một thực tại phi ngôn thuyết.

Vậy thì, chứng thật tướng, và thuyết thật tướng, được biểu hiện trong vô vàn phương tiện.

Để vận dụng các phương tiện thiện xảo ấy, hành vi và ngôn ngữ Duy-ma-cật xuất hiện trong nhiều hình ảnh biểu tượng có khi hiện thực, có khi siêu thực; có khi hợp lý, có khi phản lý và siêu lý. Như một nhà đạo diễn nếu không nắm vững các quy luật của sân khấu, không thể biến cái không gian nhỏ hẹp kia thành hoạt trường của mọi thứ hỷ nộ, yêu ghét trong cả cái xã hội và thế giới bao la và vô cùng phức tạp ấy. Cũng vậy, Bồ-tát không chứng nhập thật tướng thì không thể diễn thuyết thật tướng.

2. Biểu tượng nghệ thuật

Một cách nào đó, chúng ta có thể nhìn mọi sự biến trong Duy-ma-cật như những tình tiết trong các màn kịch. Nhưng đây là bản kịch câm. Vì tận cùng ngôn ngữ và biểu tượng ở trong đó là sự im lặng. Mỗi khán giả hay thính giả, tức mỗi độc giả của Duy-ma-cật, tự mình chiêm nghiệm, và tự mình thuyết minh lấy. Chính vì vậy mà có người nhìn lên sân khấu, thấy vị đại trí như là kẻ ngu; thấy vị đại biện tài như một gã nói lắp.

Vậy thì, trong tận cùng tự thể của

nó, biểu tượng là gì? Đó là một câu hỏi triết lý, yêu cầu một định nghĩa bản thể luận. Các nhà luận giải Duy-ma-cật sẽ có xu hướng làm như thế. Nhưng nếu chúng ta nói Bồ-tát đạo của Duy-ma-cật là hành vi của một con người giữa đời thường, trong tương quan liên đới với toàn thể xã hội; thì các biểu tượng là những tín hiệu truyền thông. Như các Thiền sư thường nói: Một cái nhướng mi, một cái nhăn mặt, thảy đều là Phật sự. Vì nó làm cho người này hiểu được tâm tư của người kia.

Thế giới trong Duy-ma-cật được thâm nhập cùng lúc bằng hai phương tiện gần gũi nhất trong đời thường; đó là ngôn ngữ và biểu tượng. Có thế giới của ngôn ngữ. Và có thế giới của biểu tượng.

Qua suốt ba chương trước, Duy-ma-cật dẫn vào thế giới ngôn ngữ qua nhiều tầng bậc khác nhau. Ông đi từ ngôn ngữ giao tiếp thường nhật, trong kinh nghiệm thường nhật, để nhận thức trong tự thể của thân thể mong manh đầy bệnh tật này là sự hiện hữu của Pháp thân mầu nhiệm.[236] Nhưng ông không mô tả Pháp thân mầu nhiệm như thế nào, mà chỉ nói bằng ngôn ngữ của một người bệnh than phiền về thân thể bệnh tật của mình, và ước mơ một thân thể không bệnh tật. Rồi cũng bằng ngôn ngữ ấy, trong bình diện cao hơn, vì kinh nghiệm về bản chất của tồn tại thâm sâu hơn, ông dẫn đạo siêu việt tam thừa, vượt qua các Thanh văn địa[237] và Bồ-tát địa.[238] Cho đến lúc hội ngộ với Văn-thù, ngôn ngữ càng lúc càng trở nên mâu thuẫn, chứa đầy nghịch lý, cho tới lúc trở thành vô ngôn.[239] Thực tại bấy giờ được trình bày bằng hình ảnh biểu tượng. Đấy là lúc cần phải tư duy về thế giới bằng hình ảnh, chứ không bằng những khái niệm nữa. Nhưng đấy sẽ là những hình

ảnh kỳ quặc, khó tìm thấy trong đời thường. Cũng có khi họa sỹ vẽ hình ảnh thế giới sự vật bằng những đường nét gãy khúc, méo mó. Nhưng người thưởng ngoạn biết rằng cái đó còn thực hơn những đường nét ngay thẳng mà mọi người quen thấy hằng ngày.

Bằng ngôn ngữ của thi ca, bằng hình ảnh của hội họa, mà ẩn tình u uẩn, những khát vọng thầm kín của con người được bộc lộ một cách trung thực. Cũng vậy, bằng ngôn ngữ và biểu tượng, xuất phát chỗ chứng thật tướng và thuyết thật tướng, nhà đại nghệ sỹ Duy-ma-cật đã phơi mở tất cả kho tàng huyền diệu vô biên của thế giới cho những ai muốn thấy, muốn biết.

II. Quan hệ nhân sinh

1. Ái ngữ

Văn-thù phụng chỉ đi thăm bệnh Duy-ma-cật. Các Thanh văn và Bồ-tát đều nghĩ “Sẽ có những luận giải về pháp vi diệu.” Tất cả đều muốn được nghe, nên cùng đi theo Văn-thù.

Người luận giải Duy-ma-cật sẽ có xu hướng thăng hoa ngôn ngữ luận đạo của hai vị đại sỹ, mà không quan tâm đến một khía cạnh “rất người” trong cuộc hội ngộ phi thường này. Bởi vì nhân cách siêu việt của hai vị, vì trí tuệ vô biên, ngôn ngữ kỳ diệu của họ, che lấp hình ảnh đời thường, như ánh sáng mặt trời làm khuất đi hằng tỉ tinh tú.

Nằm trên giường bệnh, Duy-ma-cật tự hỏi: “Chẳng lẽ Thế tôn đại từ không có lời thăm hỏi?” Không biết ông bệnh thật, hay bệnh giả. Nhưng bậc đại sỹ thông đạt pháp tướng, biện tài vô ngại, lại cũng cần những cuộc thăm hỏi, những lời an ủi rất người thường ấy chăng?

Không nên chỉ một mực đi vào thế giới của Duy-ma-cật bằng ngôn ngữ và hình tượng siêu nghiệm. Tuy Duy-ma-cật hàm chứa rất nhiều thứ như vậy. Nếu không, người học Duy-ma-cật tự huấn luyện mình trở thành người hý luận suông. Không ai có thể cầm quả

địa cầu này trong tay để ném bay qua khỏi chòm Liệp hộ trên vòm xích đạo kia như Duy-ma-cật được tưởng tượng là đã có thể làm, thì cũng không ai có thể nói năng như Duy-ma-cật mà không trở thành người nói càn. Cho nên, chúng ta nên nhìn sự việc Văn-thù thăm bệnh Duy-ma-cật qua hình ảnh thân thuộc, gần gũi hơn. Như là chuyện Xá-lợi-phất đi thăm bệnh Cấp Cô Độc.[240]

Vị trưởng giả giàu sang nhất nước này tới lúc bệnh trầm trọng, nằm liệt giường, đau nhức tưởng không còn có thể chịu đựng. Khi ấy, ông nghĩ đến nguồn an ủi. Ông cho người đi thỉnh Xá-lợi-phất đến thăm bệnh. Vì bệnh ông là bệnh thật của một con người thật, nên ông cần nguồn an ủi thật, bằng những lời chân thành và cũng rất thật. Xá-lợi-phất không diễn giải pháp tướng hay pháp tính vi diệu; mà đơn giản chỉ củng cố niềm tin của Cấp Cô Độc trên đời sống thanh tịnh của mình. Sau bài pháp, bệnh của Cấp Cô Độc vẫn không nhẹ hơn, nhưng tâm của ông tràn đầy hỷ lạc. Thân bệnh, nhưng tâm không bệnh.

Cũng trong bối cảnh này, nếu thay vì Xá-lợi-phất và Cấp Cô Độc, ta nhìn thấy Văn-thù và Duy-ma-cật, thì sẽ thấy ý nghĩa Phật pháp trong quan hệ nhân sinh, nhìn từ cả hai phía, hiện thực và siêu thực.

Sinh, lão, bệnh, tử là quy luật. Nhưng sự chiếu cố và cần được chiếu cố của người bệnh, là mối ràng buộc giữa người và người trong quan hệ nhân sinh. Bồ-tát hành bốn nhiếp sự, để giữ vững cương thường của quan hệ ấy. Hoặc thăm viếng chào hỏi người bằng ái ngữ, theo nghi thức thế gian; hoặc thuận theo chánh pháp mà an ủi, khích lệ bằng ái ngữ.[241] Khi có người sầu khổ, vì tai nạn xảy ra cho thân thích, Bồ-tát hành ái ngữ, đến thăm viếng và an ủi, giảng thuyết đạo lý để dập

tắt ưu sầu ấy. Cũng vậy, khi người sầu khổ vì tai nạn cho địa vị và tài sản, Bồ-tát cũng đến an ủi bằng ái ngữ.[242]

Như vậy, sự thăm viếng, an ủi và khích lệ, để nâng đỡ tinh thần lẫn nhau, theo lề thói xã giao của người đời, không chỉ là lề thói suông, mà trong sự nghiệp của Bồ-tát, nó trở thành phận sự, một công hạnh tu tập trong bốn nhiếp sự, chứ không đơn giản vì mọi người đều làm thế nên ta cũng làm theo.[243]

2. Vãng lai

Vãng lai, hoặc khứ lai, cùng ý nghĩa. Trong các loại ngôn ngữ, tuy cách diễn đạt có khác nhau, nhưng mối quan hệ nhân sinh luôn luôn hàm ngụ khái niệm vãng lai; lui tới thăm viếng nhau. Trong các kinh luận, không dùng từ vãng lai, mà dùng từ khứ lai. Kinh Đại Bát-nhã[244] nói: “Như lai chân như không đến, không đi; Thiện Hiện chân như không đến, không đi. Cho nên, Thiện Hiện là Tùy sinh của Như lai.” Kinh Hoa nghiêm (Nhập pháp giới), Thiện Tài hỏi Di-lặc: “Thánh giả từ bao xa đến?”[245] Câu hỏi cũng rất thường tình, nhưng trả lời của Di-lặc thì không thường tình: “Chưa đến, đang đi, đã đi.”[246] Rồi Ngài giải thích: “Sự đi không loạn động, không an trú, là sự đi của các Bồ-tát… Sự đi không sinh, không diệt, … không đoạn, không thường, là sự đi của Bồ-tát.”[247]

Duy-ma-cật cũng chào Văn-thù tương tự: “Chào ngài Văn-thù. Bằng tướng không đến mà đến. Bằng tướng không đi mà đi.” Văn-thù trả lời: “Thật vậy, đã đến thì không đến. Đã đi thì không đi.”

Có cái gì rất bất thường trong sự chào hỏi giao tiếp của các con người siêu việt này. Nhưng trong những lời lẽ bất thường ấy hàm chứa ý nghĩa rất thường, làm sáng lên tính cách giao tiếp thâm tình mà ngôn ngữ quán lệ không thể nói.

Khi Phật trở về Xá-vệ sau một thời gian dài

đi xa, cả bốn chúng đệ tử đều đến để thăm viếng, chiêm ngưỡng. Riêng Tu-bồ-đề vẫn ngồi một mình trong hang đá khâu vá y.[248] Không ai có thể nói là Tu-bồ-đề vô tình. Phật vẫn thường tán thán Tu-bồ-đề là vị Thanh văn bậc nhất đắc vô tránh tam-muội, bậc nhất giải Không.

Thế nhưng, khi Vakkali bệnh nặng, gần qua đời, Phật tự thân đến thăm bệnh. Phật đi thăm đệ tử, dù có nói rằng đấng Chí tôn đi thăm một con người hèn mọn, thì đó cũng là sự thường. Tuy vậy, lời thăm hỏi của Phật bấy giờ không là sự thường: “Này Vakkali, ích gì mà muốn thấy thân thể hôi thối này của Ta. Ai thấy pháp, người ấy thấy Ta.”[249]

Vậy thì, giữa các bậc đại sỹ, không thể đem quy ước ngôn ngữ quán lệ mà lượng giá được.

Dù sao, khởi đầu Bồ-tát đạo, như Văn-thù đã giáo giới Thiện Tài, là thân cận thiện tri thức, bằng hữu tốt. Cho nên, bước đầu tiên trên Thánh đạo, nhập sơ Hoan hỷ địa, bước đầu hoan hỷ, Bồ-tát hành bố thí, đồng thời tầm cầu và thân cận thiện tri thức.[250] Đó là nền tảng của công hạnh tu tập. Qua đến bước thứ hai, nhập Ly cấu địa, tẩy sạch cáu bẩn, trong khi nghiêm trì tịnh giới để thành tựu phẩm chất đạo đức, Bồ-tát vẫn tầm cầu thiện tri thức. Nhưng còn thêm nữa, bấy giờ Bồ-tát cũng trở thành người bạn không cần mời thỉnh của mọi chúng sinh.[251] Bồ-tát đến với bất cứ chúng sinh nào cần giúp đỡ, cần bảo vệ; không đợi thỉnh cầu. Vì Bồ-tát tu tập bốn nhiếp sự: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự.

Quan hệ nhân sinh, như vậy, trong ý nghĩa đó, là căn bản khởi đầu của Bồ-tát đạo. Nhưng không để cho quan hệ ấy trở thành hệ lụy, Bồ-tát cần trang bị một nền tảng nhận thức tính Không sâu sắc. Cho nên, khi vừa gặp

Văn-thù, vẫn là sự chào hỏi bình thường, mà ngôn ngữ chào hỏi đã hàm ngụ tính Không: “Đến mà không đến.” Thật vậy, tự tính của pháp vốn không đến, không đi. Đến đi, chỉ là tùy thuận duyên khởi. Trung luận của Long Thọ đã dành nguyên một chương luận về sự đi và không đi.[252]

3. Hỏi thăm bệnh

Duyên khởi tức Không. Bồ-tát tiếp đãi thiện tri thức bằng chân tình của tính Không. Cho nên, để chuẩn bị đón tiếp Văn-thù, cùng các chúng Thanh văn và Bồ-tát, Duy-ma-cật dọn sạch trống không nhà cửa; không thân thích, không người giúp đỡ. Một mình trơ trọi giữa Chân Không, nhưng sung mãn cả đại thiên thế giới.

Sau khi chuyển lời thăm hỏi ân cần của Thế tôn, Văn-thù hỏi Duy-ma-cật những điều như tất cả mọi người thăm bệnh khác thường hỏi bệnh nhân. Hỏi về nguồn gốc của bệnh, các triệu chứng, sự điều trị, và người chăm sóc bệnh.

Duy-ma-cật nói về nguồn gốc bệnh của mình: “Vô minh và hữu ái là gốc bệnh của tôi.”[253] Nói như thế thì, trừ A-la-hán và các Đại Bồ-tát đã chứng đắc Niết-bàn, ái tận giải thoát, còn lại không một ai là không bệnh. Vì cả hai thứ, hữu ái hay khát vọng tồn tại,[254] và vô minh tức là động lực do bởi bản năng mù quáng ấy, đều là những chất liệu cho đời sống hiện tại và tương lai, nhưng khởi thủy của chúng thì không thể biết được.[255]

Ông nói, “Bệnh của Bồ-tát phát xuất từ tâm đại bi.” Cũng như bệnh của bố mẹ phát xuất từ tình yêu đối với quý tử.

Thành ra, bệnh nguyên thì giả, nhưng bệnh chứng thì thật. Thật hay giả còn tùy theo quá trình thăng tiến của Bồ-tát. Trong a-tăng-kỳ kiếp thứ nhất, Bồ-tát đang thuộc hạng phàm phu, với tất cả tham, sân, si còn nguyên vẹn, và cũng chưa có năng lực thiền định đáng kể, cho nên bệnh nguyên và bệnh chứng đều

thật. Bồ-tát bấy giờ cũng thống khổ như bất cứ chúng sinh nào khác.

Trong a-tăng-kỳ kiếp thứ hai, Bồ-tát thật sự bước vào Thánh đạo. Tuy chưa đoạn trừ triệt để tham, sân, si, chưa chứng đắc ái tận giải thoát. Nhưng tâm đại bi đã phát triển, và cũng đã có những chứng đắc thiền định đáng kể. Cho nên, bệnh nguyên và bệnh chứng vừa thật vừa giả.

Từ a-tăng-kỳ kiếp thứ ba, Bồ-tát trên địa thứ tám, Bất động địa trở lên, như các Đại A-la-hán ái tận giải thoát, chứng đắc câu phần giải thoát[256] ; đã dứt sạch tất cả hữu ái, đã chứng tất cả thiền định siêu việt thế gian, với tâm đại từ đại bi rộng lớn như hư không. Bấy giờ, Bồ-tát đã hoàn toàn miễn dịch với tất cả mọi thứ bệnh. Bệnh nguyên thì không, nhưng triệu chứng bệnh là thật, vì chúng sinh khổ thật.

4. Không gian bệnh

Bệnh phát sinh do sự không điều hòa của bốn đại chủng, nội thân và ngoại giới. Nói cách khác, tác nhân của bệnh là căn thân này, tức thân làm sở y cho các căn để nhận thức tiếp thu ngoại giới này, và khí thế gian tức môi trường mà trong đó căn thân tồn tại.

Thoạt kỳ thủy, Kinh nói, loài người chỉ có ba chứng bệnh thôi: ước muốn, đói, và già.[257] Về sau, nhiều chứng bệnh khác phát sinh, gần cả trăm chứng. Ngày nay, tất nhiên còn nhiều hơn thế nữa. Tác nhân của bệnh, theo chiều hướng tiến hóa như vậy, phần lớn do từ phía xã hội, trong sự giao tiếp giới hạn và không giới hạn của con người với môi trường chung quanh.

Sự mất quân bình, không điều hòa của bốn đại, và những tác nhân xấu từ phía xã hội mà con người không chủ động, và cũng không có nhận thức chính xác về các tác nhân đó, tất cả được gọi là Ma và Ngoại đạo. Sống giữa đời thường,

Bồ-tát luôn tiếp xúc với nguồn bệnh như vậy, bệnh tật là hiện tượng tất nhiên. Khi ấy, gia nhân để chăm sóc bệnh cho Bồ-tát không ai khác hơn là Ma và Ngoại đạo.

Bốn đại do duyên khởi mà tồn tại, cho nên tự thể của chúng là rỗng không. Sự sinh và diệt của bốn đại là những hiện tượng vận hành trong tâm tư phân biệt vọng tưởng của chúng sinh. Từ đó, không gian bệnh lý của Bồ-tát là một không gian rỗng không. Các chứng bệnh của thế gian có thể được ngăn ngừa và giảm thiểu tùy theo trình độ nhận thức của chúng sinh sống trong đó.

III. Điều trị

1. Quán sát bệnh trạng

Vô minh và hữu ái là nguồn gốc của bệnh, của hết thảy mọi thứ bệnh. Bệnh tâm và luôn cả bệnh thân. Sự mất quân bình của tứ đại là hiện tượng sinh diệt biến thiên bất định của các hành. Bệnh chứng xuất hiện như là phản ứng tự vệ của căn bản thức để tìm cách khôi phục trạng thái quâ