Cái gì là mối tương giao giữa thánh với phàm, giữa cõi đất thiêng và vũng đời ngày ngày trần lụy, giữa nước Chúa và cõi của loài người, giữa trời và đất, giữa thế giới nọ và thế giới kia, giữa chư Phật và kẻ vô minh... Tóm lại, gì là thể tánh của chân lý và hiện hữu?. Có phải chăng cõi tịnh chỉ là một cái gì “tuyệt vời”, một mục tiêu “huyền hoặc”, cách biệt với thế tình, và ở ngoài tầm tay như tự bao giờ ?. Nếu thánh phàm là các cõi riêng biệt, thì liên hệ ra sao, và làm cách nào chúng sinh đi “từ đây đến kia” ?. Nếu các cõi không khác nhau thì nỗi đau thương của thế gian từ đâu đến?. Này là những câu hỏi liên quan đến vấn đề nhận thức và triết học tôn giáo mà bất cứ một ai cũng tìm kiếm câu giải đáp cho sự huyền bí của cuộc đời.

Câu trả lời của ngài Long Thọ, được nhìn như nền tảng của tư tưởng Phật giáo Đại thừa, tìm thấy trong Trung Luận, phẩm thứ 24, bài kệ thứ 8 và 9:

Chư Phật nương nhị đế
Thuyết pháp cho chúng sinh
Thứ nhất thế tục đế
Thứ hai thắng nghĩa đế.
Nếu có người không thể
Phân biệt nhị đế này
Thì không biết thực nghĩa
Của pháp Phật sâu dày. (1)

Những dòng kệ này thuyết rất rõ ràng về hai chân lý hoặc nhị đế, là học thuyết Trung Quán. Hai chân lý giả tạm (samvrtisatya) và thù thắng (paramarthasatya) vì cả hai đều chứa đựng, và là lối nhìn, chân lý. Giả tạm, cũng gọi là thế tục đế (lokasamvrtisaty) là lối thấy bình thường mỗi ngày đối với thế giới hiện tượng khi chứng nghiệm và giải thích qua giác quan của chúng ta. Candrakirti (560-640?) đưa ra ba lối giải thích về samvrtisaya (2):“che phủ”, “mơ hồ”, hoặc “ngăn ngại”. Cái hiểu sai lạc của chúng ta về thế giới hiện tượng thì

giống như bức màn vô minh che mờ chân tánh.

Sự sinh khởi tương tức của tất cả hiện tượng tùy thuộc lẫn nhau. Với nghĩa này, samvrtisaya là chữ đồng nghĩa với pratityasamutpada, thuyết duyên khởi của Phật giáo đưa ra sự tùy thuộc và tương sinh của tất cả sự vật.

Trong phạm vi quy ước của xã hội với ngôn ngữ thông thường. Điều này cũng có nghĩa rằng chân lý giả tạm gồm những chân lý nhìn qua khái niệm và được hiểu qua sự trung gian của ngôn từ và nhận thức phân biệt. Nó cũng là upaya, với nghĩa chân xác, phương tiện thiện xảo được dùng để diễn đạt chân lý tối thượng. Điều giả định ở đây là cái đã khái niệm hóa và dùng ngôn từ để diễn đạt thì đã cách xa chân tánh nên không thể diễn đạt chân tánh một cách cân xứng. Điều này đưa chúng ta đến với paramarthasatya, có nghĩa là “chân lý rốt ráo”, là cái hiểu chính xác và chân tánh là cái vượt trên ngôn ngữ và khái niệm.

Học thuyết về nhị đế này, như chỗ đứng của nó, mở ra nhiều tham cứu về sau. Nếu có người nói đến hai “chân lý”, thì câu hỏi tiếp theo là mối tương quan giữa hai chân lý này là gì. Vấn đề này bớt căn thẳng phần nào khi đưa ra rằng hai chân lý thực sự là một nhị đế (chúng là hai lối nhìn một chân lý) nhưng con người vẫn tự hỏi về sự tương quan giữa hai “lối nhìn” hoặc “thứ bậc” của chân lý. Chiều hướng này đưa đến sự kiện Yogacarin (Du Già) phát triển học thuyết về ba svabhava (thể tánh), trong đó, chân lý được diễn tả qua ba mặt (3): parikalpita-svabhava, “tánh ảo giác” hoặc những bóng dáng được tạo dựng một cách sai lệch khiến kẻ vô minh nhìn lầm là chân lý; paratantra-svabhava, hoặc “tánh duyên khởi”, hoặc thế giới hiện

tượng là tương sinh duyên khởi; và parinispanna-svabhava, “tịnh” hoặc “tánh viên thành thật” tức cái thấy trực tiếp chân lý như nó thực sự là (4). Trí Khải (538-597) là người thiết lập hệ thống và là khai tổ giáo lý và thực hành truyền thống Thiên Thai, đã từ bước một, phát triển một giải pháp tương tự bằng cách kết tụ ba mặt, giải quyết vấn đề nhị đế và phát huy thuyết về tam đế.

Thuyết Tam Đế của Trí Khải là sự mở rộng học thuyết nhị đế của truyền thống Trung Quán được ghi lại trong Trung Luận, phẩm thứ 24, các bài kệ thứ 8&9. Nguồn cảm hứng trực tiếp diễn tả tư tưởng Tam Đế cũng thấy trong bài kệ thứ 18 cùng phẩm. Bài kệ rất mực nổi tiếng này mời gọi vô số chú giải, khi nhìn vào nguyên bản Phạn ngữ và một số câu được dịch sang Anh ngữ, thấy như sau:

yah pratiyasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe
sa prajnaptirupadaya pratipat saiva madhyama (5).

KALUPAHANA: Chúng tôi nói rằng bất cứ sự gì từ duyên sinh, đó là Không. Đó là Giả . Đó là Trung Đạo (6).

LAMOTTE: Sự tùy duyên sinh khởi là cái chúng tôi gọi là Không; nó là tên gọi “bởi vì” ; nó là Trung Đạo (7).

NAGAO: Cái gì sinh một cách tùy duyên, chúng tôi gọi là Không. Đó là cái tên [đặt trên sự vật]. Chỉ như vậy là Trung Đạo (8).

ROBINSON: Nó là duyên sinh mà chúng tôi gọi tên là Không, đây là danh tự áp đặt [lên cái Không]; chính đó là Trung Đạo (9).

SPRUNG: Chúng tôi giải thích tánh duyên khởi của muôn sự vật tức sự vắng mặt của cái ngã bên trong. Sự vắng mặt của ngã là bản chỉ đường, không phải là sự nhận thức, khái niệm, giả định trong đời sống hằng ngày. Chính đây là Trung Đạo (10).

STRENG: Sự sinh khởi tùy duyên chúng tôi gọi đó là Không, cái hiểu thậm thâm này, đó

là, quán sát [vạn sự vật] như vậy, là cái hiểu Trung Đạo (11).

Bài kệ này có thể giải thích và đã được giải thích như nói về tánh đồng nhất của hai chân lý Không (sunyata = paramarthasatya) và duyên khởi hoặc giả danh (pratityasamutpada = samvrtisatya = prajnaptirupadaya), là Trung Đạo (madhyama). Bản dịch Hoa ngữ bài kệ này của ngài Cưu Ma La Thập mà Trí Khải đã dựa vào một cách thấu suốt, nói rõ hơn về cái hiểu Trung Đạo như một thành phần thứ ba trong một thực tại.

[T30, 33b11] (12)
Tất cả những gì phát sinh qua duyên khởi,
Tôi giải thích là Không 空
Lại nữa, nó là giả danh 假 名
Lại nữa, nó là nghĩa Trung Đạo.中 道

Sự quan trọng của bài kệ này cần được khảo sát từng hàng chữ một.

“Tất cả những gì phát sinh qua duyên khởi”
(yah pratityasamutpada)

Dòng kệ trên chỉ cho giáo lý duyên khởi của Phật giáo, rằng tất cả các pháp hữu vi phát sinh tùy thuộc vào nhân và duyên. Nhiều học giả cho rằng đây là giáo lý trọng tâm của Phật giáo (13). Chữ pratityasamutpada có thể được dịch là “Duyên Khởi” hoặc “Tùy Duyên”. Như vậy, dòng kệ này chỉ “sự tương sinh của tất cả vạn sự vạn vật” hoặc “cái sinh ra từ tác dụng hỗ tương của nhân và duyên”. Tóm lại, chỉ cho “vạn vật” hoặc “tất cả hiện tượng”. Tất cả đều sinh ra từ vô số nhân duyên. Một bài kệ kế tiếp trong Trung Luận, 24:19 nói rất rõ rằng “không hề có bất cứ sự có mặt nào không phải là duyên sinh” (14).

“Tôi giải thích là Không”
(sunyatam tam pracaksmake)

“Không” có nghĩa thiếu tự tánh, không chỉ là sự thiếu vắng của bất cứ điều gì có mặt từ trong nó và của chính nó, và không bao giờ biến đổi, nhưng còn là sự thiếu vắng một định tánh. Đây không phải là sự phủ nhận hiện hữu thuộc đoạn kiến. Đây

là sự phủ nhận hiện hữu như svabhava, có nghĩa là “tự tánh”. Long Thọ Bồ Tát định nghĩa chữ svabhava là cái không thể sáng tạo, và không tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác, và là cái không bao giờ thay đổi. Không (sunyata), từ đó được định nghĩa như sự vắng mặt của tự tánh này, hoặc svabhava (15). Đó là lý do tại sao tôi thích dịch chữ sunyata là Không (emptiness) hơn là trống không (void). Khi nói một cái chén không, chẳng có nghĩa rằng chẳng có gì ở đó, mà có nghĩa thiếu một cái gì trong đó, và cái có thể ở đó, hoặc tưởng rằng ở đó, thì thực sự không có mặt.

Tôi chủ trương rằng khái niệm về Sunyata không bỏ ra ngoài cơ hội nói về một bản thể học, không kể đến những luận cứ của các học giả Tây phương nổi tiếng đương thời (16). Nếu con người hiểu bản thể học nói về một cái thiết yếu, thường hằng, bất biến, tự có mặt, thì Sunyata trở thành một sự công kích đối với tất cả những khái niệm về bản thể học, bởi vì đây chắc chắn là cái đã bị phủ nhận. Tuy nhiên, nếu bản thể học làm việc với ngã và hữu, với những đối tượng của kinh nghiệm, cái chân thực (hoặc phi chân thực, hoặc huyễn tánh) nơi đời sống mỗi ngày của thế gian này, thì hẳn rằng con người có thể (và Trí Khải đã) phát huy một cái gọi là “bản thể học của Sunyata”. Tôi luôn tự cảnh giác trước sự báo động của Long Thọ rằng con người không nên quay lại chụp lấy “Không” như một sự thay thế cho hiện hữu đã bị phủ nhận, và kẻ nào đã làm như vậy thì thật là “hết hy vọng”. Tuy nhiên, sự cảnh giác này chỉ cho cái nguy cơ khi đổi Sunyata lấy Svabhava, và tưởng lầm Không là một thực

thể, và không phủ nhận hiệu lực của những công sức mô tả những đối tượng thuộc bản thể. Và như vậy tôi sẽ nói đến cái đã bị phủ nhận bởi Sunyata như “ngã”, và pháp duyên sinh là cái vẫn còn bị nói đến như “hiện hữu”.

“Lại nữa, nó là giả danh
(sa prajnaptirupadaja)

Chúng ta đã thấy ở trên rằng “giả danh”, hoặc những gì được nói đến qua ngôn từ, là một trong những nghĩa của samvrti. Chân lý hẳn nhiên vượt trên sự diễn đạt bằng ngôn ngữ, nhưng chúng ta phải đối thoại và “đặt tên” sự vật và kinh nghiệm nếu chúng ta sống trong thế gian này. Đối tượng chứng nghiệm trong đời sống hằng ngày của chúng ta có thể (theo Trí Khải) được nói đến như có mặt trong ý nghĩa tùy thuộc lẩn nhau. Thế giới hiện tượng của chúng ta mang theo chân lý giả tạm trong ý nghĩa tương quan hòa hợp, tương sinh, tùy thuộc của nhân và duyên. Đây gọi là “giả” hữu. Người ta cũng có thể nhìn thấy rằng đây là một cách nói khác về hai dòng kệ đầu.

“Lại nữa, nó là nghĩa Trung Đạo”
(pratipat saiva madhyama)

Trung Đạo có nghĩa là đứng giữa hai cực đoan. Hai cực đoan là một mặt chấp chủ tể (thường) và mặt khác phủ nhận tất cả hiện hữu (đoạn). Giáo lý sunyata từ chối cái nhìn cực đoan về chủ tể, và giáo lý về giả danh hoặc (giả) hữu phủ nhận thuyết đoạn diệt. Rõ ràng bốn dòng kệ trên là những lối khác nhau để diễn đạt cùng một ý niệm. Chúng là những dụng lực khác nhau để giải thích một giáo pháp và một chân lý. Tương sinh, Không, giả danh, và Trung Đạo không phải là bốn chân lý, bốn hiện hữu tách rời, hoặc bốn học thuyết độc lập, mà là bốn cách thức để diễn đạt cùng một thực tại, Phật tánh, tức luân hồi (samsara) đối với

chúng sinh vô minh, và Niết bàn (Nirvana) đối với một vị Phật. Vì vậy kinh Đại thừa nói rằng “không hề có sự khác biệt giữa luân hồi và Niết bàn”.

Trí Khải Đại Sư giải thích chân lý như Tam Đế, một thực tại với ba mặt hợp nhất, và thường giữ vững lập luận của mình bằng cách dẩn chứng bài kệ này từ Trung Luận. Tam Đế là một thực tại đồng nhất với ba khía cạnh. Thứ nhất, Không (Sunyata), hoặc sự vắng mặt của một chủ tể, thường đồng với chân lý tối thượng (paramarthasatya). Thứ hai, Giả, là sự hiện diện tạm thời của thế giới hiện tượng như tương sinh, thường đồng hóa với chân lý thế tục (samvrtisatya). Thứ ba, Trung Đạo, là sự xác định đồng thời cả hai mặt Không và Giả là hai mặt của một thực tại đồng nhất.

Với Trí Khải, ba thành phần này không tách rời nhau mà là những phần dính liền của nhất thể. Chúng không lập thành một hình tháp với những phần đối nghịch nhau (hình A), nhưng là những sự có mặt đồng thời của cùng một thực tại (hình B).

(Hình A Hình B)

Đối tượng kinh nghiệm của chúng ta có một chân lý giả tạm. Chúng ta quả thực có chứng nghiệm một điều gì đó. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta chứng nghiệm không có một chủ tể thường hằng, bất biến, một loại svabhaba. Vì sợ rằng bước vào chủ trương đoạn diệt sai lầm, hành giả phải thấy được Trung Đạo. Hành giả phải đồng thời thấy được rằng cái Không của thế giới hiện tượng với thực tại giả tạm của những đối tượng trống vắng này. Tuy nhiên, Trung Đạo này không phải được nắm bắt như một chân lý bất biến, siêu việt; mà hơn thế nữa, nó hiển lộ từ bên trong, rỗng suốt và đồng nhất với thực tại hiện tướng giả tạm, lại là cái không có một

thể tánh bất biến. Vòng tròn chính nó tự hoàn tất, là cái Trí Khải gọi là “tam đế viên dung”. Khái niệm này được Trí Khải nói tóm lược trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”:

“Tam đế viên dung” có nghĩa rằng đó không phải chỉ là Trung Đạo là cái gồm thu Phật pháp, nhưng còn là chân [đế] và tục [đế]. Tam đế này viên hợp, một-trong-ba, và ba- trong-một (T33, 705a 5-7).

Nói cách khác, chân đế, tục đế, và Trung Đạo là ba đường lối diễn đạt ba mặt của cùng một thực tại hợp nhất. Khái niệm tam đế này đóng vai trò rường cột trong Phật học Thiên Thai của Trí Khải, và dựng lập nền móng đối với chú giải của đại sư về Phật pháp.

Nhiều học giả phê bình lối giải thích của Trí Khải về tam đế như một sự hiểu khác đi và hoặc là vượt quá chiều kích nội dung học thuyết của Long Thọ Bồ Tát. Thí dụ, Nakamura Hajime đã phê bình một cách chính xác rằng những kinh luận của Ấn Độ (ít ra với những bản còn lưu hành) không bao giờ giải thích bài kệ này trong lối nhìn “tam đế”, nhưng nhấn mạnh nhiều hơn về sự đồng nhất của duyên khởi, Không, Giả, và Trung Đạo (17). Từ một cách nhìn thuần túy triết lý và trong phạm vi giải thích hạn hẹp thì Nakamura nói đúng. Tuy nhiên, điểm then chốt của bài kệ (với sự phân tích rốt ráo của Trí Khải), thì không phải là vài ba cách qua đó chân lý được giải nghĩa, hoặc được gọi tên như nhị đế, tam đế, hoặc ngay cả tứ đế, nhưng là giải nghĩa một thực tại hợp nhất (18). Rất có thể, như Candrakirti đã làm (19) là vẽ thành một phương trình bốn vế Duyên Khởi = Không = Giả = Trung Đạo. Như được trình bày trong các hình C hoặc D dưới đây; hoặc rất đồng

nhất trong bài kệ 24:18 Trung Luận, như trong hình E.

(Hình C Hình D)



Một lần nữa, điểm quan trọng không phải là con số thành phần - hai, ba, hoặc bốn, nhưng là một chân lý hợp nhất, và sự cố gắng dùng ngôn từ để giải thích chân lý này một cách cân xứng như có thể được. Chú giải của Trí Khải đã không làm mất phẩm chất nội dung và ý nghĩa triết học của Long Thọ Bồ Tát mà là một sự cố gắng của người Trung Hoa trong việc đào xới tận nguồn cội ý nghĩa của bài kệ này, và đưa triết lý Trung Quán đến chỗ có thể hiểu được.

(Hình E)



Như tôi đã đề cập ở phần trên, khái niệm tam đế dựng nên bố cục cho hầu hết tư tưởng của Trí Khải. Trong tập sách này, tôi sẽ khảo sát Phật học Thiên Thai Tông của Trí Khải qua khung cảnh tam đế, và trình bày rằng học thuyết này đã tạo lập được một khuôn thước, trong đó rất nhiều tư tưởng và danh từ chuyên môn của Phật giáo được sắp xếp trong sự hỗ tương.

Tôi cũng đã chuẩn bị một biểu đồ vẽ ra mối tương quan giữa bài kệ này và những danh từ đặc biệt quan trọng của Thiên Thai tông như bốn con đường giải thích tứ đế, tứ giáo, mười cảnh giới của hữu, nhị đế, và sự cô đọng tất cả vào một chân lý hài hòa rốt ráo, vượt trên ngôn ngữ và lối hiểu thuộc khái niệm (đọc đồ biểu 1 ở cuối sách). Chúng ta hãy khảo nghiệm mối tương quan giữa những danh từ chuyên môn và tư tưởng của Thiên Thai tông qua đồ biểu này.

Trước hết, qua “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” và “Maha Chỉ Quán”, Thiên Thai Trí Khải đã khế hợp bốn dòng kệ này với bốn cách giải thích về tứ thánh đế四 聖 諦 (20). Tứ thánh đế,

nói ngắn gọn, là bốn giáo lý căn bản về Khổ 苦 諦, Tập集 苦 諦 , Diệt 滅苦諦 , Đạo 道 諦, là những điều được nói đến thường xuyên trong tất cả hệ thống Phật học. Bốn lối giải thích tứ đế là sinh 生 diệt滅 vô sinh無生, vô lượng, và vô tác無作 (T46.5b15). Trí Khải Đại Sư viết:

“ Trong bài kệ [24:18] Trung Luận: {Nhân duyên sở sinh pháp} chỉ cho sinh diệt. {Ngã thuyết tức thị Không} chỉ cho vô sinh. {Diệc vi thị giả danh} chỉ cho vô lượng. {Diệc thị trung đạo nghĩa} chỉ cho vô tác.”

Lối phân chia bốn cách để giải thích tứ đế này bắt đầu với Trí Khải, dù rằng đại sư nói rằng lấy từ phẩm “Thánh Hạnh”, kinh Đại Bát Niết Bàn (21). Kinh Đại Bát Niết Bàn có thuyết chi tiết về tứ đế, tám loại khổ, nhân của khổ v.v... nhưng bốn thứ lớp chú giải này nên đưa về cho Trí Khải. Lối phân loại bốn mặt này không đưa ra bốn loại tứ đế, bởi vì chỉ có một tứ đế được nói đến qua bốn cách nhìn, giải thích.

Sinh diệt tứ đế生滅四 諦: Đây là sự nhấn mạnh trên dòng tuôn chảy không dừng của thế giới hiện tượng. Vạn sự vạn vật tương sinh tương diệt trong màng lưới của nhân duyên. Từ cái thấy này, như Trí Khải từng nói: “Khổ đi qua ba chặng đường [sinh, dị, và diệt]; Tập cuốn trôi theo bốn trạng thái [ô nhiễm] của tâm (22); Đạo chinh phục và giảm dần (ô nhiễm); và Diệt dứt trừ Ngã, về với Vô Ngã” (T46.5b15-16). Trong cách Trí Khải dùng chữ, đây là cảnh “biến dị”變異 (T46.5b18). Đây cũng là cách chú giải câu kệ thứ nhất: “Nhân duyên sở sinh pháp”.

Vô sinh diệt tứ đế無生滅四諦: Chỗ này khẳng định tất cả là Không (T46.5b19). Ngã không đến mà cũng không đi bởi vì không hề có [cái gọi là] chủ tể [cố định]. Khổ

không thực có, và vì vậy, không thực sự có khổ nhân. Trên đường Đạo không có nhiễm ô để diệt trừ hoặc làm vơi bớt. Tất cả các pháp hữu vi, như định nghĩa, thiếu một cái ngã vĩnh viễn, bất biến, tự lập. Vậy thì cái gì thực sự luôn sinh diệt?. Đây là điều được nói đến trong dòng kệ thứ hai: “Ngã thuyết tức thị Không”.

Vô lượng tứ đế: 無量 四 諦 Chỗ này muốn nói rằng mặc dù muôn sự không có chủ tể, nhưng vẫn có muôn hình tướng giả hiện. Như Trí Khải nói chỉ trong một cõi cảnh mà có vô lượng khổ não (như cõi người), thì biết làm sao mà tính kể cho hết những khổ não này trong các cảnh giới khác từ địa ngục đi lên. Có vô lượng khổ đau thì có vô lượng nhân gây tạo gồm “tham, sân, si, và những ô nhiễm từ thân, khẩu, và ý” (T46.5c3). Vì thế cho nên đường Đạo cũng muôn mặt, hoặc là những phân tích của giới khoa bảng, hoặc trí tuệ huyền vi, hoặc phương tiện vụng về hay tinh xảo, những đoạn đường quanh có hay bằng phẳng, dài hay ngắn, giáo pháp giả lập hay vẹn toàn. Sau cùng, có vô lượng hình tướng hoại diệt vì có vô lượng ảo vọng và ô nhiễm

Trí Khải nói ngay rằng tất cả chỉ là từ “lối nói tương đối”, và không hề có bất cứ sự khác biệt bởi vì tất cả đều thiếu một chủ tể. Tuy nhiên, “không phải là sai hoặc lầm khi nói đến [vô số hình tướng] khác biệt này” (T46. 5C9-10), bao lâu hành giả còn thấy được rằng đây chỉ là tạm nói mà thôi. Đây là điều được nói đến trong dòng kệ thứ ba: “Diệc vi thị giả danh”.

Vô tác tứ đế無作四諦: Đây là sự diễn đạt chân lý tối thượng vượt trên khái niệm và ngôn từ. Không có sự phân biệt giữa

khổ, tập, diệt, và đạo. Tất cả là Một. Đây là cái thấy trong dòng kệ thứ tư: “Diệc thị Trung Đạo nghĩa”.

Trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (T33, 700c-702a), Trí Khải luận rất rõ ràng từng điểm một về sự tương hợp giữa Tứ Đế và sự phân loại Tứ Giáo của Thiên Thai Tông: Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo (23). Tứ Giáo là hệ thống Trí Khải phân loại toàn thể giáo lý Phật theo nội dung. Mặc dù giáo lý chỉ có một và không chống trái nhau, nhưng từng nội dung giáo thuyết được nhấn mạnh tùy thuận khả năng lãnh hội của người nghe, không gian, thời gian, và trường hợp thuyết giáo.

Tạng giáo chỉ Phật giáo Tiểu Thừa, hoặc nói rõ hơn, nội dung các kinh A Hàm. Giáo lý này nhấn mạnh trên sự thuyết minh về Tứ Diệu Đế và sự sinh diệt thường xuyên của các pháp hữu vi.

Thông giáo trình bày, mặc dù không giới hạn, về Bát Nhã; nhấn mạnh trên Không, sự thiếu vắng một chủ tể của vạn sự vạn vật. Nội dung của giáo lý thì có cả Đại thừa và Tiểu thừa, cho nên được gọi là “Thông”.

Biệt giáo thuộc về các Bồ tát. Khác với sự nhấn mạnh trên Không của Thông giáo, giáo lý này đồng thời “chứng được” Giả và vô vàn hiện tướng. Vị Bồ tát này, với trí và bi, bước trở vào thế gian tạm bợ, dùng phương tiện thiện xảo mà cứu chúng sinh vượt thoát muôn ngàn mê vọng của chính họ.

Viên giáo là chân lý như nó là. Đó là viên mãn; chân thực, và chân lý toàn vẹn, không gì khác hơn. Đó là vi diệu, bất khả tư nghị, vượt trên ngôn từ và khái niệm. Đó là thực tại được tiếp nhận viên toàn bởi chư Phật. Đó là Trung Đạo, tức trí tuệ vào được thể tánh ngay chính nơi hiên hữu giả

tạm thiếu chủ tể.

Trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (T33, 695b-c), Trí Khải đưa ra sự tương hợp giữa bài kệ trong Trung Luận này với vô số đặc tính của chúng sinh trong các cảnh giới khác nhau. Đại sư chia ra mười cõi tương hội: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, người, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật. Đây không phải là mười cảnh giới riêng biệt, nhưng là những tình huống trực nghiệm đối với một chân lý.

Có thể được chính xác hơn khi nói về mười cõi như mười trạng huống thực nghiệm: thuộc địa ngục, luôn khao khát, thuộc thú cầm, luôn tranh đoạt, người, trời, như Thanh văn, như Duyên giác, như Bồ tát, và như Phật. Khi phải gánh chịu hậu quả không thể tránh được từ những ác nghiệp đã gây tạo, người này liền cảm nhận cõi địa ngục. Khi mù tối không dừng chạy theo những sự hưởng thụ từ xương thịt máu huyết, người này đang thực nghiệm cõi của ngạ quỷ. Khi mê mờ đưổi bắt vọng dục, người này đang kinh nghiệm cõi thú cầm. Khi tranh danh đoạt lợi với đồng chủng, người này đang hít thở trong cõi a tu la. Khi an hòa lắng nghe nhã nhạc, người này đang kinh nghiệm cõi chư thiên. Khi lắng nghe lời Phật dạy, người này kinh nghiệm cõi Thanh văn. Khi gieo trồng những hạt giống chân thật, người này kinh nghiệm cõi Bồ tát. Khi trí tuệ đi vào thể tánh của thực tại, người này thực chứng cõi Phật. Trí Khải khẳng định rằng các cảnh giới “thấm vào nhau” và “có trong nhau” với nghĩa mỗi chúng sinh chứng nghiệm các cảnh giới này trong từng hành động.

Cũng vậy, mỗi chúng sinh có “thập như thị”十 如 是: tướng相, tánh性, thể體, lực力 , tác作, nhân 因duyên 緣 , quả 果báo 報 , và bản mạt cứu cánh đẳng 本 末 究 竟 等 (24).

Sau khi

dẩn chứng bài kệ 24:18 trong Trung Luận, Trí Khải tiếp tục:

“Phẩm tính của từng cõi trong sau cõi [từ cõi địa ngục cho đến cõi trời] khế hợp với dòng kệ {nhân duyên sở sinh pháp}. Phẩm tính của các cõi nhị thừa [Thanh văn &Duyên giác] và Bồ tát Thông giáo khế hợp với dòng kệ {Ngã thuyết tức thị Không}. Phẩm tính cõi Bồ tát lục độ [Tạng giáo] và Biệt giáo khế hợp với dòng kệ {Diệc vi thị giả danh}. Phẩm tính cõi Phật khế hợp với dòng kệ sau cùng {Diệc thị Trung Đạo nghĩa}” (T46.695c15-18).

Nói cách khác, các cõi trong sáu cõi cảm nhận thế giới sinh diệt trong nhân duyên tương tục. Chư vị Thanh văn và Duyên giác cảm nhận thế giới không có định tánh, và vì vậy nên chẳng sinh chẳng diệt. Chư Bồ tát bước xa hơn, cảm nhận vô lượng hiện tướng trong thế giới như giả huyễn và giả danh. Chư Phật lập tức nhìn thế giới như thực tướng, vô tác, bất khả tư nghị, vượt trên khái niệm phân biệt, vi diệu, Trung Đạo.

Đây là chỗ mà Trí Khải đã viết xuống một dấu chấm sau cùng. Trong cái nhìn rốt ráo, vạn pháp là một thực thể hợp nhất, hỗ tương. Vạn sự vạn vật có trong nhau, và toàn thể chứa đựng toàn phần. “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” dùng chữ “thập giới hỗ cụ”十界互具 hoặc “một thực thể gồm thu muôn mặt của chân lý” (T33, 693c12-22), như Trí Khải nói: “Một pháp giới chứa đựng đặc tính của thập như thị. Mười pháp giới có một trăm thập như thị. Cũng vậy, một pháp giới này chứa đựng chín pháp giới kia, vì vậy có một trăm pháp giới và một ngàn như thị”. (T33, 693c16-18)

Con số một trăm hoặc một ngàn hoặc bao nhiêu đi nữa thì cũng không thích đáng; vấn đề là sự dung hợp và hỗ tương của vạn sự vạn vật vào

một thực tại. Đó cũng là điều mà “Maha Chỉ Quán” nói trong “nhất niệm tam thiên”一 念 三 千 như thấy trong sưu khảo của Hurvitz (25). Trí Khải nói:

“Nhất niệm [hoặc nhất tâm] chứa đựng mười pháp giới. Mỗi pháp giới chứa đựng mười pháp giới [như vậy có tất cả] là một trăm pháp giới. Mỗi pháp giới có ba mươi thế giới. Ba ngàn thế giới có trong một niệm.” (T46.54a5-9)

Lại nữa, con số một trăm hoặc một ngàn không phải là điều quan trọng, nhưng [điều quan trọng là] tất cả thực tại hội và nhập khiến chỉ một niệm dung chứa tất cả thực tại. Đây là một trong những tư tưởng rường cột của Phật học Thiên Thai Tông liên quan đến bố cục tam đế dựa vào bài kệ 24:18 trong Trung Luận.

Nhìn vào mặt khác của đồ biểu, chúng ta có thể dò theo mối tương quan giữa tam đế và nhị đế, và sự kết tinh vào nhất đế hoặc không đế. Khi Trí Khải dẩn chứng kinh điển để giữ vững triết thuyết của đại sư, thường dùng chữ “tam đế” như được nói trong “Ying lo ching” (Anh Lạc Kinh) hoặc trong “Jin wang ching” (Nhân Vương Kinh), là hai bản kinh mà ngày nay thường được xem là ngụy tác của người Trung Hoa (26). An Lạc kinh gồm có những phần đối chiếu rải rác về ba chân lý Không đế空 諦 Hữu有 諦 đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế中 道 第 一 義 諦; Nhân Vương kinh nói về ba chân lý chân đế 眞 諦, tục đế 俗 諦, và đệ nhất nghĩa đế (T8, No. 245, 833b).

Trong tập luận giải kinh Duy Ma Cật (27) là tác phẩm sau cùng của đại sư, Trí Khải đã rõ ràng đồng hóa thuyết về tam đế với ba chân lý được trình bày trong Anh Lạc kinh và Nhân Vương kinh:

“Danh và nghĩa của tam đế đến từ Anh

Lạc kinh và Nhân Vương kinh. Thứ nhất là “Hữu đế”, thứ hai là “Không đế”, và thứ ba là “Trung đạo đệ nhất nghĩa đế”. Hữu đế chỉ cho chân lý được nhìn của người thế tục; đây cũng gọi là “thế tục đế”. Không đế là cái thấy của người đã vượt ngoài vòng thế gian; cũng gọi là “chân đế”. Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế chỉ cho chân lý của chư Phật và Bồ tát; cũng gọi là “nhất chân đế.” (T33, 534c19-25).

Trong những dòng tiếp theo, Trí Khải rõ ràng đồng hóa bài kệ 24:18 của Trung Luận với chân đế, tục đế, và thắng nghĩa đế:

“Trung Luận nói: {Nhân duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị Không}. Đây là chỗ nói về chân đế. {Diệc vi thị giả danh} nói về tục đế. {Diệc thị Trung Đạo nghĩa} nói về Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế. Bài kệ này vì vậy thuyết về [nghĩa] Đại thừa, và giải thích lý tam đế.” (T38, 535a11-14)

Mối tương quan này được trình bày trong đồ biểu 1, dưới đầu đề “Tam Đế”.

Lại có vấn đề là những phê bình về Trí Khải lập tức xuất hiện khi người học so sánh nguyên văn Phạn ngữ với bản dịch Hoa ngữ. Bài kệ thứ 8, phẩm 24 trong Trung Luận nói về nhị đế là chân lý thế tục và một chân lý “cao hơn” (paramarthasatya). Rõ ràng rằng “thế tục đế' trong dòng tư tưởng của Trí Khải chỉ cho samvrtisatya, và cả hai “chân đế” và “Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế” chỉ cho paramarthasatya. Với lối nhìn của người Ấn thì đây là một sự “hiểu sai” nguyên bản của Long Thọ Bồ Tát. Tuy nhiên, đối với người Trung Hoa, có những nguyên nhân lịch sử và triết học để luận giải chủ đề này trong một đường hướng như trên.

Từ điểm phôi thai của học thuyết Trung Quán tại Trung Hoa vào thời Cưu Ma La Thập (344-413), nhị đế được

nói đến như Hữu và Vô, Hữu thường được hiểu là Samvrtisatya, và Vô được hiểu là Paramarthasatya. Sự mơ hồ của những tên gọi này, như Hữu có thể được giải thích một cách tiêu cực là chủ tể hoặc tích cực là giả hữu; và Vô được giải thích một cách tích cực là sự phủ nhận một chủ tể, và một cách tiêu cực là hư vô, cũng như những tương quan cứng cỏi thuộc bản thể của những danh từ này, đã gây ra nhiều lầm lẩn liên hệ đến đề mục này (xem đồ biểu 2). Vì lý do này, tôi phỏng dịch những danh từ này một cách uyển chuyển. Tùy theo văn mạch, chữ Hữu có khi được dịch là “ngã”, có khi được dịch là “hiện hữu”, và Vô được dịch là “vô ngã” hoặc “Không”.

Người học phải tham cứu nền móng lịch sử về chủ đề này ở Trung Hoa để hiểu vì sao Trí Khải luận giải đề mục này trong đường lối đại sư đã làm, và lý do đại sư phát huy rường cột tam đế, là cái đã được nói đến trong Trung Luận, thì mới có thể hiểu thấu suốt. Vì vậy, một trong những mục đích của tập luận này là để trình bày sự phát triển học thuyết này ở Trung Hoa, và sự xác định tối cao trong triết học của Trí Khải.

Chúng ta hãy trở lại đồ biểu 1. Chúng ta thấy rằng nhị đế paramarthasatya và samvrtisatya đã được đan kết thành tam đế trong các bản kinh ngụy tác của Trung Hoa và bởi các học giả Phật giáo Trung Hoa, gồm cả Trí Khải. Tuy nhiên, bất cứ khi nào Trí Khải thuyết giảng về đề tài này, đại sư lập tức nói rằng sự phân chia làm ba mặt này chỉ là một sự phân biệt tạm thời, và chân lý tuyệt đối với chân lý [tương đối] là Một, không thể phân ly, vượt trên

ngôn ngữ và khái niệm. Trong số nhiều tác phẩm của Trí Khải, bài giảng chi tiết nhất về đề tài này được thấy trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, đại sư đã (magnum opus) chú giải đoạn kinh Pháp Hoa. Tác phẩm đồ sộ này, như chúng ta sẽ thấy, liên quan đến những lập luận về chữ “Diệu”, là chữ thứ nhất mà Cưu Ma La Thập đã dùng để địch đề kinh Pháp Hoa, tức “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh”.

Với Trí Khải, chữ “Diệu” được đúc kết cái vượt trên lối hiểu khái niệm, và vì vậy, là chữ dùng thích hợp nhất để diễn tả chân lý, là cái không thể diễn tả. Đại sư luận về chữ Diệu trong ba lần mười [đề mục] (28). Phần thứ nhất gồm có “diệu cảnh”妙 境, và đây là phần Trí Khải trình bày rất chi tiết về tam đế. Chương bắt đầu với định nghĩa “diệu cảnh” nói đến thập như thị, duyên khởi, tứ đế, nhị đế, tam đế, và nhất đế. (T33, 697c6-7)

Nói cách khác, tất cả những đề mục về đặc tính của hiện hữu và thế giới duyên khởi nói trên được liên kết trong tứ đế, rồi nhị đế samvrtisatya và paramarthasatya, rồi tam đế Không, Giả, Trung, và sau cùng là nhất đế như một thực tại quy nguyên viên dung. Đến chỗ rốt ráo thì nhất đế này cũng thu hình vào trở thành Vô đế 無諦, với khái niệm về nhất chân, dù rằng đã kéo dài lằn mức của ngôn từ, nó vẫn còn là một sự khái niệm hóa, là cái không thể diễn đạt chân lý một cách cân xứng. Người học ở lại với câu định nghĩa trong phần giới thiệu “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” rằng “cái vượt trên khái niệm hóa thì gọi là Diệu” (T33, 681a 24). Chân lý không thể được nắm bắt một cách khái niệm; sự thật vượt trên chữ và lời.

Nhưng Trí Khải vẫn dùng chữ và

khái niệm, và cũng chỉ thẳng sự cần thiết phải làm như vậy. Một người có thể cố gắng diễn tả cái không thể diễn tả, bao lâu người ấy biết sự giới hạn của nó. Mục đích của tập sách này là để khảo sát khái niệm của Trí Khải về tam đế, là khuôn thước giải thích về Phật tánh của Thiên Thai Tông. Tôi sẽ tham khảo về lịch sử sự phát triển đề mục này ở Trung Hoa, bắt đầu với Cưu Ma La Thập và môn đồ là Seng chao (Tăng Triệu, chương 2), tham cứu có sớm nhất về “ba chân lý” trong các bản ngụy tác ở Trung Hoa là Nhân Vương Kinh và An Lạc Kinh (chương 3), những tranh luận về nhị đế ở Trung Hoa trước thời Trí Khải (đời nhà Lương) được thấy trong một số tư liệu còn lưu hành như “Kuang hung ming chi” (Quảng hoằng minh tập, chương 4), Ta ch'eng i chang (Đại thừa nghĩa chương, chương 5), sự đóng góp của một số học giả về Thành Thật Luận như được thấy trong thư mục thứ hai (chương 6), phê bình và phân tích của Chi-tsang (Cát Tạng) và học thuyết San-lun (Tam Luận) (chương 7). Tôi sẽ tham cứu đề mục “Diệu Cảnh” trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” của Trí Khải (T33, 691a-707a) như văn bản gốc để luận về khái niệm tam đế của Thiên Thai Tông, mặc dù tôi cũng sẽ đề cập đến những tác phẩm khác của Trí Khải (chương 8). Phần chú nghĩa bản dịch sẽ được thêm vào phần chú thích.

Tóm lại, tập tham khảo này dựa vào năm đề khởi:

Thứ nhất, chú giải của Trí Khải về phẩm 24, bài kệ thứ 8 trong Trung Luận, qua tam đế không phải là một cái hiểu sai, giải thích lầm, hoặc làm giảm tiêu chuẩn nội dung và ý nghĩa bản văn gốc của Long Thọ Bồ Tát hoặc triết học Trung Quán; nhưng thực

sự có công năng giải thích Trung Quán một cách tổng quát, và nhị đế một cách biệt thù.

Thứ hai, khái niệm tam đế của Trí Khải phát triển trong khi bối cảnh tranh luận về nhị đế ở Trung Hoa rơi vào chỗ bế tắt vì sự mơ hồ và sai lệch của các chữ Hữu và Vô, dựa vào triết học bản xứ, và Trí Khải đã vượt qua cái nhìn hai mặt này bằng cách dùng khái niệm về tam đế Không, Giả, và Trung Đạo.

Thứ ba, có thể nói Trung Quán đi về bản thể luận, một biểu tượng chính triết lý Tam đế của Thiên Thai Tông, và truyền thống Thiên Thai có thể được nhìn như truyền thống Tam Luận (thường được gọi là Trung Quán của Trung Hoa), là người thừa kế và phát huy truyền thống Trung Quán.

Thứ tư, khái niệm tam đế đưa ra bố cục cho giáo và hành của Trí Khải, và phản ảnh chính xác nội dung tư tưởng Thiên Thai Tông hơn là “ngũ thời bát giáo” là hệ thống phân loại giáo pháp (p'an-chiao) mà từ đó Thiên Thai Tông thường được hiểu và giải thích ở Tây phương, và ngay cả ở Nhật Bản.

Sau cùng, những câu trả lời của Trí Khải đối với những vấn đề là phần đã mở ra chương này, về thể tánh và cái cần phải làm để hiểu nó để giải thoát viên mãn, là tam đế và sự quan trọng của giáo lý và thực hành trên đường Phật.