NHỮNG CHUYỆN HẰNG NGÀY
Bản dịch này định danh đây là phẩm Đệ tử. Nếu nói rộng ra thì cả bốn chúng đều là đệ tử Phật, nhưng xét theo nội dung phẩm kinh, chúng ta biết là ở đây chỉ nói đến các vị đệ tử thuộc hàng Thanh văn.
Đức Phật từ sau khi thành đạo cho đến lúc nhập Niết-bàn, trải qua 49 năm du hành khắp xứ Ấn Độ tưới tẩm nguồn mưa pháp, Ngài luôn dùng oai âm thuyết giáo và đời sống thường nhật của mình làm thân giáo cho môn đồ. Tăng đoàn, với số tỳ-kheo hầu như gắn bó nhất với Phật là 1.250 vị, tiếp nhận sự giáo dưỡng đó mà tu học và chứng đắc không ít. Nổi bật nhất là mười vị đại đệ tử xuất hiện trong phẩm kinh này.
Bản dịch của ngài Huyền Trang là kinh Thuyết Vô Cấu Xưng gọi tên phẩm này là phẩm Thanh văn, đúng theo như cách hiểu mà chúng ta vừa nói trên. Thanh (聲) là âm thanh, tiếng nói, văn (聞) là nghe, Thanh văn là hàng đệ tử Phật nhờ nghe âm thanh thuyết pháp mà được chứng ngộ. Chính vì sự giới hạn của ngôn ngữ được biểu đạt qua âm thanh là phương tiện giúp họ chứng ngộ, nên các vị Thanh văn chỉ có thể đạt đến những quả vị cao nhất là Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm và A-la-hán, gọi chung là Tứ thánh quả, mà theo cách nhìn trong kinh này là những quả vị Tiểu thừa.
Tu-đà-hoàn (Śrotāpanna), còn gọi là dự lưu, nghĩa là nhập vào dòng thánh, hay nghịch lưu, tức là ngược dòng sinh tử. Tuy đã vào thánh đạo, nhưng bậc Tu-đà-hoàn còn phải qua bảy lần sanh tử để tu tập mới chứng quả A-la-hán. Tu-đà-hoàn là bậc thánh sơ quả, đã đoạn dứt 88 loại kiến hoặc, tức là những thấy biết sai lầm.[1] Bậc thánh chứng quả vị này đã thấy đạo nên quả vị này được gọi

là kiến đạo vị.
Tư-đà-hàm (Sakṛadāgāmin) còn gọi là nhất lai quả, vì quả vị này chỉ còn một lần sinh vào cõi trời hoặc cõi người nữa là thành tựu trọn vẹn, nên ở vào tu đạo vị. Do chỉ còn một lần tái sinh nên gọi là nhất lai. Bậc Tư-đà-hàm đã đoạn dứt kiến hoặc, nhưng chỉ đoạn được 6 phẩm tư hoặc đầu của cõi Dục giới.
A-na-hàm (Anāgāmin) còn gọi là bất hoàn quả, là quả vị do đã đoạn trừ kiến hoặc và 9 phẩm tư hoặc của Dục giới mà chứng đắc. Quả vị này không còn tái sinh nên gọi là bất hoàn.
A-la-hán (Arhat) là quả vị cao nhất trong Tứ quả của hàng Thanh văn. Bậc thánh A-la-hán đã đoạn sạch 88 loại kiến hoặc và 81 loại tư hoặc trong ba cõi,[2] nên gọi là hay sát tặc (giết giặc), vượt qua phần đoạn sanh tử, chẳng còn thọ sanh, nên gọi là bậc vô sanh, xứng đáng cho trời người cúng dường, nên gọi là bậc ứng cúng, chẳng còn phải học tiếp, nên vào vô học vị. Tuy nhiên, cần lưu ý là trong Thập hiệu của chư Phật cũng có danh hiệu A-la-hán, được xưng tụng là Ứng cúng, theo cách nhìn của Đại thừa là hoàn toàn khác với danh xưng A-la-hán trong Tứ quả Thanh văn.
Ở phẩm Đệ tử này, nếu chỉ căn cứ vào bề mặt nội dung cuộc đối thoại giữa Duy-ma-cật và mười vị đại đệ tử của Phật, ắt hẳn chúng ta dễ đi đến một kết luận thuần túy mang tính lịch sử: đây là phản ánh cuộc chỉnh lý tư tưởng trong nội bộ tăng đoàn sau khi Phật nhập Niết-bàn hơn 100 năm, giữa hai khuynh hướng bảo thủ của Thượng tọa bộ và cấp tiến của Đại chúng bộ. Quan điểm lịch sử này vô tình trì trệ sự ra đời của bản kinh hơn cả trăm năm, thậm chí hơn cả hai trăm năm. Điều này

đồng nghĩa với việc xác nhận kinh Duy-ma-cật chưa hề có trong khoảng tám năm Phật thuyết pháp thời Phương đẳng. Điều này cũng có nghĩa khẳng định Duy-ma-cật là nhân vật do người đời sau hư cấu. Hệ quả tai hại hơn của quan điểm lịch sử này là kích động mâu thuẫn giữa Phật giáo phát triển hay Đại thừa và Phật giáo nguyên thủy hay Tiểu thừa, cho dù chúng ta có biện minh hay cách mấy rằng cuộc chỉnh lý nội bộ này diễn ra rất mực ôn hòa với tâm từ bi nhằm nâng cấp tư duy.
Nội dung cuộc đối thoại giữa Duy-ma-cật và các vị đệ tử xuất gia xoay quanh những vấn đề như: thiền định (đối thoại với ngài Xá-lợi-phất), thuyết pháp (với các ngài Mục-kiền-liên, Phú-lâu-na, Ca-chiên-diên), khất thực (với ngài Đại Ca-diếp và ngài Tu-bồ-đề), thiên nhãn (với ngài A-na-luật), giới luật (với ngài Ưu-ba-li), xuất gia (với ngài La-hầu-la), và Phật thân (với ngài A-nan). Đúng là như vậy, nhưng đó chỉ là cái nhìn hời hợt bên ngoài, quá đơn thuần, làm cho phẩm kinh này trở nên cục bộ với những vấn đề hết sức riêng rẽ và rời rạc. Do đó, phẩm kinh này bị ngộ nhận là sự phê phán nghiêm khắc đối với pháp tu của hàng Thanh văn.
Kinh Duy-ma-cật là một tuyệt tác văn học kịch. Phẩm trước bao hàm ý phẩm sau. Phẩm sau khai triển sâu rộng ý phẩm trước. Hãy đặt phẩm kinh này lại đúng vị trí của nó trong toàn bộ văn kinh, với chủ đề xuyên suốt về lý: Tâm tịnh tức Phật độ tịnh, và về sự: Nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi rỗng không. Chắc chắn có một liên kết chặt chẽ giữa các cuộc đối thoại giữa Duy-ma-cật và mười vị đại đệ tử của Phật. Sự liên kết này làm cho những vấn đề được nêu lên thoạt trông dường như riêng biệt nhau, nhưng thực ra hết sức mạch

lạc, đậm nét cốt lõi nghĩa kinh và góp phần đưa ý kinh đạt đến đỉnh điểm là pháp môn bất nhị. Phẩm kinh này giống như một kịch bản điện ảnh hiện đại, với các câu chuyện cá biệt mang nội dung khác nhau, nhưng bố cục cạnh nhau lại làm nổi bật một chủ đề chung.
Phê phán sự thiên lệch về cái Không, phá bỏ sự chấp trước vào cái Có; đó là cách khéo chỉ ra ý nghĩa tinh tế sâu nhiệm của lý Chân không Diệu hữu mà chúng ta sẽ nhận ra khi theo dõi tiếp kinh văn phẩm này. Sự phê phán phá chấp đó không nhằm vào giới tăng sĩ, bởi vì kinh Duy-ma-cật không bị gò bó trong không gian hạn hẹp của tự viện, chùa chiền, mà chủ yếu khai mở con đường chuyển hóa thân tâm cho hàng cư sĩ tại gia. Thông qua cuộc đối thoại với mười vị đại đệ tử của Phật, Duy-ma-cật mượn chuyện hằng ngày của các vị này để nói chuyện hằng ngày của chúng ta. Lý do chính là vì việc chuyển hóa thân tâm cần thiết phải được thực hiện ngay trong thực tế cuộc sống. Và đó là ý tứ nhất quán xuyên suốt chương phẩm này, cần đặc biệt chú trọng.
TRỰC NGỘ BẢN TÂM
HIỆN THÂN Ý
KINH VĂN
Lúc bấy giờ trưởng giả Duy-ma-cật nghĩ thầm rằng: Nay ta bệnh nằm ở giường, Thế Tôn là đấng đại từ, lẽ đâu không đoái lòng thương xót!
Phật đã biết ý ông, liền bảo Xá-lợi-phất rằng: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.
Ông Duy-ma-cật đang mang bệnh, tự hỏi không biết Đức Phật có nghĩ thương đến mình chăng. Đối với mọi người, đây là chuyện thường tình. Bất kỳ ai trên đời cũng đều mong cầu an lạc hạnh phúc và hy vọng người khác quan tâm đến mình. Không có gì sai trái trong sự kiện tâm lý này, miễn là nỗi hoài vọng đó không vượt qua giới hạn cho phép

của đạo đức xã hội. Tuy nhiên, chúng ta thường vì bản thân mà từ sự mong cầu tinh thần này dấn bước quá xa vào những ham muốn vật chất. Cuối cùng là chúng ta không ngần ngại dùng mọi thủ đoạn bỉ ổi và tàn nhẫn để đạt được chúng. Những ham muốn mà chúng ta cho là thường tình hợp lý, từ hơn 2.500 năm trước đã được Phật chỉ đích danh là ngũ dục: sắc dục (mê đắm hình sắc đẹp), thanh dục (mê đắm âm thanh êm dịu hay lạ), hương dục (mê đắm hương thơm, dễ chịu), vị dục (mê đắm vị ngon ngọt, vừa miệng) và xúc dục (mê đắm sự xúc chạm êm ái). Mở rộng ra, mọi sự tham muốn của chúng ta hầu hết đều khởi sinh từ năm đối tượng bên ngoài (hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm và sự xúc chạm), nhưng lại bị ta bám chấp, nắm giữ và xem như một phần của chính mình.
Chuyện bình thường của Duy-ma-cật khác với chuyện bình thường của chúng ta. Chúng ta có thân, dù khỏe khoắn hay bệnh hoạn, đều là để thọ lãnh nghiệp báo. Và khi chúng ta khởi lên một niệm là lúc chúng ta gieo xuống một nghiệp nhân. Ông Duy-ma-cật thì khác. Ông cũng có thân, nhưng đó là thân thị hiện mang bệnh, để lột trần thân sắc, cảnh tỉnh chúng sanh. Việc này chúng ta có thể hiểu được. Nhưng việc ông khởi ý mong Phật đoái hoài thì thực khó nghĩ bàn. Chúng ta chỉ có thể miễn cưỡng nói ông dụng tâm nương oai thần của Phật để khai mở một pháp hội tầm vóc siêu việt cả đại thiên thế giới, sẽ diễn bày sâu rộng pháp môn bất khả tư nghì.
Một bậc giác ngộ hiện thân ý như thế thì chỉ có Phật mới hiểu, nên Phật đã dạy Xá-lợi-phất là vị đệ tử trí tuệ bậc nhất trong tăng đoàn đến viếng thăm ông.
TÔN

GIẢ XÁ-LỢI-PHẤT
Ngài Xá-lợi-phất (Sāriputta) sinh tại miền nam Ấn Độ, nước Ma-kiệt-đà (Magadha), làng Ca-la-tý (Upatissa) cách thành Vương Xá (Rajagrha) không xa. Ngài thuộc dòng dõi Bà-la-môn, cha là Ưu-bà-đề-xá (Upatiṣya), mẹ là bà Xá-lợi (Sāri). Từ thuở nhỏ ngài đã có trí tuệ và tài biện luận hơn người. Cậu của ngài là Câu-hi-la (Kausthila), một luận sư ngoại đạo nổi tiếng bấy giờ. Ông thường tranh luận với mẹ ngài và lúc nào cũng giành được phần thắng, nhưng từ lúc bà mang thai ngài thì lần nào ông cũng đuối lý thua cuộc. Người cậu nghĩ là do trí tuệ của thai nhi mà chị mình mới giỏi biện luận như vậy. Ông lại nghĩ, đứa bé này còn là thai nhi mà đã như vậy, nếu ta không nỗ lực học tập thì ắt là sau này sẽ không đủ sức tranh biện với nó. Nghĩ như vậy nên Câu-hi-la bỏ nhà ra đi, chu du khắp nơi để học hỏi, lập chí ngày đêm quên thân mình lao vào nghiên cứu học hỏi kinh điển các trường phái triết học đạo giáo đương thời, luận thư kim cổ, đến nỗi chẳng màng đến việc cắt móng tay. Người đương thời gọi ông là Trường trảo Phạm chí (Dīrghanakha: thầy tu móng dài). Sau này ông cũng qui y làm đệ tử Phật.
Năm lên tám, ngài Xá-lợi-phất đã được vinh danh khắp nước Ma-kiệt-đà. Nhân dịp đức vua tổ chức một đại hội thường niên để tạ ơn hai vị Long vương là Nan-đà và Bạt-nan-đà đã giúp cho đất nước luôn được mưa thuận gió hòa, Cậu bé Xá-lợi-phất theo cha đến tham dự, nhìn thấy bên trên khán đài có thiết lập ba tòa ngồi cao, một dành cho đức vua, một dành cho thái tử và một dành cho vị luận sư dám thách thức tất cả các luận sư khác. Xá-lợi-phất thản nhiên leo lên khán đài, đến ngồi ngay vào tòa ngồi của luận sư. Khi ấy, các luận sư

danh tiếng đến dự đại hội đều ngần ngại không muốn ra tranh luận, vì nếu thắng một đứa bé cũng chẳng vinh dự gì, mà nếu thua thì thật là nỗi nhục quá lớn. Do vậy, mỗi người liền đặt câu hỏi rồi sai người theo hầu của mình mang đến chất vấn Xá-lợi-phất. Không ngờ tất cả mọi câu hỏi đều được Xá-lợi-phất trả lời và còn giải thích sâu rộng hơn nữa. Cho đến khi tất cả luận sư đều chịu khuất phục, không còn ai dám chất vấn nữa. Đức vua và nhân dân đều hết sức vui mừng khen ngợi, cho rằng đất nước gặp vận thái bình nên mới có bậc hiền trí ra đời. Từ đó danh tiếng ngài vang dội khắp nơi.
Thời thanh niên, Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên là bạn thân của nhau, họ sớm nổi danh uyên bác đến mức có hàng trăm thanh niên khác xin theo học. Sau đó, tất cả cùng theo học một trong lục sư ngoại đạo bấy giờ là ông San-xà-da-tì-la-chi tử (Sa-nhiên).[3] Thầy có 250 đệ tử, tất cả đều dựa vào ngài Xá-lợi-phất mà được thành tựu. Khi Sa-nhiên sắp chết bỗng hân hoan nở nụ cười, ngài Xá-lợi-phất thưa hỏi, ông đáp rằng: “Người thế tục không có mắt, lấy sự ân ái làm thân thiết. Ta nhìn thấy vua nước Kim vừa chết, phu nhân của vua đâm đầu vào đống lửa chết theo, nguyện được cùng sanh về một chỗ với nhau.” Phạm chí Sa-nhiên nói như vậy rồi liền mạng chung. Về sau, [ngài Xá-lợi-phất] gặp thương nhân người nước Kim, hỏi ra quả đúng [có sự việc] như vậy, liền hối tiếc là chưa học được hết phương thuật của thầy, có lẽ vì mình không phải người thích hợp nên thầy còn che giấu. Ngài tự biết mình chưa thông đạt nên vẫn có lòng mong cầu pháp thù thắng, nhưng không còn ai để có thể theo học được nữa. Tuy không đạt được pháp

như vậy nhưng hết thảy các pháp khác ngài đều thông suốt, là bậc cao trổi nhất trong chúng ngoại đạo [lúc bấy giờ].
Một hôm, trên đường đi ngài gặp tỳ-kheo Át-bệ[4] dáng vẻ uy nghiêm chững chạc, nhân đó liền hỏi ngài Át-bệ giáo pháp nào ông đã học được với thầy. Át-bệ đọc kệ trả lời rằng:[5]
諸法從緣生
亦從因緣滅
我佛大沙門
常作如是說
Chư pháp tùng duyên sanh,
Diệc tùng nhân duyên diệt,
Ngã Phật đại sa môn,
Thường tác như thị thuyết.
Các pháp do duyên sanh,
Cũng do nhân duyên diệt,
Thầy tôi là Đức Phật,
Thường giảng dạy như vậy.[6]
Quả là bậc trí tuệ hiếm có, vừa nghe qua Xá-lợi-phất liền đắc quả Tu-đà-hoàn. Sau đó Xá-lợi-phất theo chỉ dẫn của ngài Mã Thắng đã đến gặp Phật xin xuất gia làm đệ tử. Nửa tháng sau lễ xuất gia, một hôm Phật thuyết pháp về sự nhận thức của tâm cho tỳ-kheo Trường Trảo, Xá-lợi-phất đứng bên cạnh lắng nghe và chợt hoát ngộ, chứng quả A-la-hán, trong khi người cậu của ngài chỉ đắc quả Tu-đà-hoàn. Đó là câu chuyện trong kinh Trường trảo, thuộc Trường bộ kinh. Nhiều năm về sau, khi Phật thuyết kinh Pháp Hoa, Xá-lợi-phất được Phật thọ ký trong tương lai sẽ thành Phật hiệu là Hoa Quang Như Lai. Điều này chỉ ra cho chúng ta biết rằng các vị đệ tử đương thời của Phật tuy hiện tướng và tu chứng tứ quả Thanh văn (ngoại hiện Thanh văn), nhưng bên trong ẩn tàng Bồ Tát hạnh (nội bí Bồ Tát), cũng cần trải qua quá trình đồng thời tu học và độ sanh để thành tựu Phật quả.
Ngài Xá-lợi-phất được đức Phật khen ngợi là bậc trí tuệ đệ nhất trong hàng đệ tử xuất gia của Phật. Trên đường tu học, mấu chốt quan trọng nhất là thực thi Tam Vô lậu học: giới, định, tuệ. Tuy không nhất thiết thứ tự trước sau, nhưng để củng cố và phát triển lẫn nhau thì về cơ bản, có thể nói “giới sanh

định, định sanh tuệ”. Chính vì thế, chúng ta không lấy làm lạ khi đối thoại với Xá-lợi-phất, bậc trí tuệ đệ nhất trong tăng chúng, ông Duy-ma-cật đặt vấn đề về thiền định.
THIỀN ĐỊNH VÀ ĐỘNG NIỆM
KINH VĂN
Xá-lợi-phất bạch Phật rằng: Bạch Thế tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại trước kia, con từng ở trong rừng ngồi yên lặng tọa thiền dưới gốc cây. Khi ấy ông Duy-ma-cật đến bảo con rằng: Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bất tất ngồi sững đó mới là ngồi yên lặng. Vả chăng ngồi yên lặng là ở trong ba cõi mà không hiện thân ý, mới là ngồi yên lặng; không khởi diệt tận định mà hiện các oai nghi, mới là ngồi yên lặng; không rời đạo pháp mà hiện các việc phàm phu, mới là ngồi yên lặng.
Thiền định là điều chủ yếu quan trọng nhất trong sinh hoạt hằng ngày của chư tăng ni thời Phật còn trụ thế. Các ngài thường tìm nơi yên vắng, xa lánh thị tứ náo nhiệt và ô nhiễm bởi sự tranh chấp của người đời để tọa thiền. Đó có thể là nơi rừng sâu heo hút, đồi núi vắng lặng hay hang cốc u tịch không một bóng người. Kinh văn nói gọn là lâm trung yến tọa, nghĩa là ở trong rừng ngồi yên lặng tọa thiền.
Phẩm hạnh cao đẹp đó, kinh sách gọi là hạnh A-lan-nhã (araṇya). Cảnh thiên nhiên tịch tịnh u nhàn góp phần thúc đẩy sự thành công của việc thiền định. Trong Tương ưng bộ kinh (Samyutta Nikāya) có nhắc đến một ngày nọ Đức Phật gặp ngài Xá-lợi-phất đang tọa thiền trong một khung cảnh đầy thi vị và thanh nhã: “Một lần nọ, đức Thế Tôn ngụ trong nước Sakya, tại thành Devadaha, Ngài đã thấy đại đức Sariputta nhập sâu trong thiền cảnh dưới vòm cây Elagala. Giống cây này chỉ mọc ở chỗ nào luôn luôn có dòng nước chảy qua. Người ta đã làm

vòm cây ấy bằng bốn cây trụ trên đó để bụi cây đan nhau tạo thành một mái nhà. Bên dưới, mặt đất được trải cát bằng phẳng và ở chính giữa có lót những viên gạch để ngồi. Thật là một chỗ mát mẻ, yên lặng với những luồng gió nhẹ, trong sạch từ dưới nước thổi lên.”[7]
Chúng ta chớ nên bám vào văn tự nơi kinh văn: Bất tất ngồi sững đó mới là ngồi yên lặng. Hoặc dựa vào vài kiến thức nhỏ nhoi cóp nhặt được từ ngữ lục của các vị thiền sư đã triệt ngộ mà vội vàng phê phán phẩm hạnh A-lan-nhã hay chê trách công phu ngồi thiền hay niệm Phật. Sự ngã mạn trống rỗng như vậy sớm muộn gì cũng đưa ta vào địa ngục dù quỷ sai chẳng mời.
Một hôm có người hỏi ngũ tổ Hoằng Nhẫn (602-675): “Kẻ học đạo tại sao không nên ở xóm làng thành thị mà phải ở trên núi?” Tổ đáp: “Cây gỗ để dựng nhà lớn, vốn từ rừng sâu mà ra chớ không nơi nhân gian. Do ở xa con người nên không bị dao búa chặt đẽo thương tổn. Sau khi thảy thảy đã thành cây to mới kham nổi dùng làm rường cột, do đó mới biết rằng gửi thân ở hang sâu là xa lánh bụi bặm. Còn dưỡng tánh nơi núi cao thì tránh xa thói tục. Trước mắt không có vật gì thì tâm tự an ninh. Từ đó cây Đạo trổ bông, rừng Thiền ra trái vậy.”[8]
Thiền định trong nếp sống thường nhật của giới xuất gia phảng phất một nét đẹp siêu phàm thoát tục. Ông Duy-ma-cật không muốn dừng lại ở cảnh giới mơ màng ấy. Ông muốn kéo chúng tăng và cả chúng ta trở về hiện thực ở đây và bây giờ. Hiện thực ấy là sự thực không thể chối cãi: chúng ta đang hiện tướng con người và sống trong thế giới loài người. Nhưng

vấn đề không phải là dứt bỏ thân này hoặc từ bỏ cõi này mới mong đạt được tâm thanh tịnh. Bản tâm vốn thường thanh tịnh mà chúng ta đã mê muội quên mất để chạy theo những cái dường như là thực: thân tâm ta, tha nhân và thế giới. Nay muốn quay về với cái thực là mình, không phải khư khư ôm lấy nhận định suông về lý như trên để gọi là được, mà phải trên căn bản xác quyết và chấp nhận rằng chúng ta đang hiện diện cùng với người khác trên cõi đời này, để tích cực thực hành những biện pháp cải thiện đời mình cho hạnh phúc hơn.
Căn bản ấy là sự nhận biết rõ ràng rằng chúng ta đang tùy nghiệp hiện thân trong ba cõi sáu đường. Ai trong chúng ta cũng đồng ý rằng mình là con người sống trong cõi người, nhưng sự biết ấy lại là một sự bám chấp đáng thương. Hậu quả là trong từng ngày, từng giờ, từng phút, từng giây của đời mình, bên ngoài thì chúng ta không ngừng đối cảnh sinh tâm, bên trong thì niệm niệm chập chùng lăng xăng không ngớt. Từ đó mọi hành vi và ngôn ngữ phát ra toàn là mầm mống tạo nghiệp, đúng như lời Bồ Tát Địa Tạng thưa với Phật: “Con xem xét chúng sanh trong cõi Diêm Phù, cử tâm động niệm không chi là chẳng phải tội.”[9] Do đó, chúng ta cứ mãi luân hồi trong ba cõi, lại tiếp tục khởi tâm động niệm, tạo nghiệp để trôi lăn không cùng tận trong sáu đường.
Khởi tâm động niệm, kinh văn gọi là hiện thân ý. Chúng ta đang lạc sâu trong mê cung của ba cõi, tâm cấu nhiễm quên mất chính mình. May mà Duy-ma-cật đã nhân cuộc đối thoại với Xá-lợi-phất mà chỉ cho chúng ta phương tiện thiền quán để trở về bản tâm thanh tịnh vốn sẵn có của mình: Ở

trong ba cõi mà không hiện thân ý, mới là ngồi yên lặng. Hiểu được điều này, chúng ta mới thấy chỗ tuyệt diệu của Duy-ma-cật hiện thân bệnh và khởi ý mong Phật đoái hoài.
Khởi tâm động niệm là một niệm vô minh sanh vọng tưởng, vi tế nhỏ nhiệm khó thấy. Đó là nghiệp tướng. Vọng tưởng đã sanh, liền dẫn đến phân biệt và chấp trước, tức tâm ý thức. Đó là chuyển tướng. Vọng tưởng, phân biệt, chấp trước hội đủ thì cảnh giới hiện ra. Đó là hiện tướng. Bồ Tát Mã Minh, tổ thứ mười hai trong Thiền tông Ấn Độ, sống vào khoảng nửa đầu thế kỷ hai, gọi là Tam tế tướng. Một khi thấu triệt chúng là hư vọng, chẳng thực, chúng ta liền buông bỏ sạch sẽ thì chẳng có chuyện gì xảy ra. Đây chỉ là nói trên lý, chứ trong thực tế hằng ngày chúng ta cần tự tu, tự thiền, tự biết rõ ràng mới mong thọ dụng quả giải thoát.
Đến đây chúng tôi chợt nhớ một giai thoại trong thiền sử Trung quốc, xin kể ra đây. Vào thời nhà Đường, triều đại vua Đường Túc Tông và Đường Đại Tông, xuất hiện một nhân vật kiệt xuất là quốc sư Tuệ Trung (675?-775) vốn là một trong những đệ tử đắc pháp lỗi lạc của Lục tổ Huệ Năng. Lúc bấy giờ có pháp sư Đại-nhĩ Tam tạng từ Tây Thiên (Ấn Độ) đến kinh thành, tự cho là đắc được tha tâm thông biết được ý nghĩ của người khác. Vua nhờ quốc sư nghiệm chứng. Sau khi hai bên lễ bái nhau, Quốc sư liền hỏi: “Nghe nói ông đắc tha tâm thông?” Pháp sư kia khiêm tốn đáp: “Không dám.” Quốc sư hỏi tiếp: “Ông nói xem hiện giờ lão tăng đang ở đâu?” Pháp sư Đại-nhĩ đáp: “Hòa thượng là thầy một nước, sao lại rỗi đi coi đua thuyền ở Tây Xuyên?” Quốc sư lại hỏi: “Còn bây giờ lão

tăng ở chỗ nào?” Pháp sư trả lời: “Hòa thượng là thầy một nước, sao lại đến Thiên Tân xem khỉ đùa?” Lúc lâu sau, quốc sư lại hỏi như trước: “Còn bây giờ ông có biết lão tăng ở đâu không?” Lần này, pháp sư Đại-nhĩ bối rối lặng thinh vì không thấy được tâm ý của quốc sư. Quốc sư liền quát: “Hồ tinh! Tha tâm thông đâu?”[10] Hai lần trước, quốc sư Tuệ Trung sử dụng khởi tâm động niệm như là phương tiện hiện thân ý trong ba cõi, nên Đại-nhĩ tam tạng có thể thấy được. Lần sau cùng, tuy Tuệ Trung đang đối diện với Đại-nhĩ, mà ông chẳng mảy mún động tâm, tức trong ba cõi mà không hiện thân ý, thì lấy gì pháp sư kia thấy được dấu tích của ngài.
Không khởi tâm động niệm chẳng phải là ngưng bặt mọi tư tưởng, dập tắt mọi cảm xúc, vì làm như vậy là tự biến mình thành trơ trơ như gỗ đá vô tri. Không khởi tâm động niệm chẳng phải tự nhiên mà được, mà phải trải qua quá trình hàm dưỡng lâu dài công phu thiền định. Đến đây, tôi thiết nghĩ nên có cái nhìn chung về thứ lớp cảnh giới thiền định trước khi theo dõi tiếp kinh văn. Những ghi chép dưới đây chỉ là cóp nhặt từ sách vở, chẳng phải là thực chứng, nên chỉ có giá trị lược khảo sơ sài.
Tứ thiền, còn gọi là căn bản thiền hay căn bản định, gồm có sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Đặc tính chung của bốn tầng thiền định này là xả bỏ cảm thọ và ái dục thô thiển của Dục giới. Hành giả tu tập trước tiên phải qua một giai đoạn công phu cho đến khi vọng tâm loạn động được thanh lọc bớt, hành giả đạt được chút khinh an và chánh niệm tỉnh giác. Tiếp tục lâu dần, hành giả sẽ nhập sơ thiền,

còn gọi là Ly sanh hỉ lạc địa, và khi nhập sâu vào định thì hơi thở sẽ ngừng, chỉ khi xuất định thì mới thở lại bình thường. Từ sơ thiền, nếu tinh tấn, hành giả sẽ nhập nhị thiền, định lực có phần tiến triển hơn, sanh tâm an lạc, gọi là Định sanh hỉ lạc địa. Lúc này khi vào sâu trong định, chẳng những hơi thở ngừng, mà mạch đập của tim cũng không còn, chỉ trở lại bình thường khi xuất định. Tiến lên một bậc cao hơn là tam thiền, ý niệm và vọng tưởng không còn, cũng chẳng còn các niềm an lạc thô trọng trược, chỉ có sự an vui vi diệu tinh tế, gọi là Ly hỉ diệu lạc địa. Tiếp tục tinh tấn tu tập, hành giả sẽ đắc tứ thiền, xả bỏ niềm vui vi diệu trên, chỉ còn tâm niệm thanh tịnh, gọi là Xả niệm thanh tịnh địa. Bốn tầng thiền định này vượt qua Dục giới mà vào cõi Sắc giới.
Hành giả tu tập tinh tấn hơn nữa, nếu không lạc vào tà định, thì sẽ tiến lên bốn tầng thiền định cao hơn của cõi Vô sắc giới là: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hành giả muốn nhập vào Không vô biên xứ, phải xả ly sáu trần, tâm duyên nơi hư không, không còn khổ vui. Định thức xứ là xả bỏ Định hư không, tâm duyên nơi thức, muốn cùng thức tương ưng, niệm niệm không rời. Định hư không là nương bên ngoài. Định thức xứ là nương bên trong. Cả hai đều chẳng thật. Hành giả quán các pháp là vô sở hữu, không chỗ để tâm nương gá, nên mọi vọng tưởng phân biệt đều dứt. Nội tâm trở nên vắng lặng, tịch tĩnh, nhập vào Vô sở hữu xứ. Định Phi tưởng phi phi tưởng là niệm thô đã hết, nhưng không phải không còn

niệm vi tế. Hành giả đoạn trừ được cái có tưởng của Định thức xứ nên gọi là phi tưởng. Do đoạn trừ được cái không tưởng của Định vô sở hữu xứ nên gọi là phi phi tưởng. Lại nữa, do quán tâm thức chẳng phải có, nên gọi là phi hữu; cũng chẳng phải không, nên gọi là phi vô. Tứ thiền và tứ không kể trên gộp chung là tứ thiền bát định.
Diệt tận định (Nirodhasamapatti), còn gọi là Diệt thọ tưởng định, là cảnh giới thiền cao tột vượt qua tứ thiền bát định, nhằm ngưng hẳn mọi trạng thái của tâm thức. Trí Giả đại sư viết: “Khi hành giả tu pháp quán Diệt thọ tưởng bối xả, cần phải diệt trừ định phi tưởng, ấm, giới, nhập và các tâm số pháp (tâm sở)...Nay hành giả muốn nhập định Diệt thọ tưởng bối xả, cần biết rõ tâm năng quán cũng chẳng phải là cảnh giới rốt ráo vắng lặng, nên xả bỏ tuệ tưởng và định của tâm năng quán. Do xả bỏ hai thứ định và tuệ này, nên gọi là xả bỏ Diệt thọ tưởng và các tâm số pháp... Do thọ tưởng đã dứt sạch, nhân đây tâm cùng pháp diệt tương ưng. Hành giả dùng pháp diệt để trì giữ tâm này, nên nội tâm vắng lặng, không còn tri giác, đây gọi là thân chứng định Diệt thọ tưởng. Trong định này không còn tâm thức, nếu muốn nhập định hay xuất định, phải ấn định thời gian xuất nhập dài hay ngắn.”[11] Xem thế thì Diệt tận định hay Diệt thọ tưởng định không phải là đề mục cho chúng ta bàn luận, vì đó là cảnh giới thân chứng của các vị A-la-hán, Bồ Tát hay Phật.
Theo trên, cảnh giới Diệt tận định có xuất có nhập. Kinh văn viết: Không khởi Diệt tận định mà hiện các uy nghi, mới là ngồi yên lặng. Chúng ta nên hiểu như thế nào? Câu kinh

văn này làm chúng tôi nhớ đến kinh Kim Cang, sau phần tựa, đoạn mở đầu viết: “Lúc đó gần đến giờ ăn, Đức Thế Tôn đắp y, cầm bát, vào thành lớn Xá Vệ mà khất thực. Trong thành ấy, Đức Phật theo thứ tự, ghé từng nhà khất thực xong trở về tịnh xá, dùng cơm, rồi cất y bát. Sau khi rửa chân xong, Đức Phật trải tòa mà ngồi.”[12] Ngày ngày, Đức Phật trong suốt 49 năm du hóa độ sanh, Ngài vẫn làm công việc hết sức bình thường đó. Nhưng mấy ai tinh mắt thấy được trong sự bình thường tưởng chừng như chẳng có gì đáng để ý đó lại ẩn phục một định lực tự tại phi thường. Đó chính là Định tự tánh. Tự tánh vốn định, chẳng cần xuất nhập mà đi, đứng, nằm, ngồi vẫn rạng rỡ uy nghi. Và đây chính là điều mà Duy-ma-cật muốn nói với Xá-lợi-phất. Có thể nói: giác tự tánh tức đắc đại định, chẳng phải phí sức dụng công. Lý đó hàm nghĩa tuệ sinh định vậy.
Để thâm nhập câu kinh văn trên, ta nên tham khảo thêm một đoạn trong Pháp bảo đàn kinh, phẩm Cơ duyên. Có vị tăng đem bài kệ của thiền sư Ngọa Luân lặp lại với tổ Huệ Năng, kệ rằng:
臥輪有伎倆，
能斷百思想；
對境心不起，
菩提日日長 。
Ngọa Luân hữu kỹ lưỡng
Năng đoạn bách tư tưởng,
Đối cảnh tâm bất khởi,
Bồ đề nhật nhật trưởng.
Ngọa Luân có bản lãnh,
Dứt được trăm tư tưởng,
Đối cảnh tâm không khởi,
Bồ đề luôn luôn trưởng.
Tổ nghe xong nói: “Kệ này chưa rõ tâm địa, nếu theo đó mà hành thì lại càng thêm trói buộc.” Do đó Tổ khai thị một bài kệ:
惠能沒伎倆，
不斷百思想；
對境心數起，
菩提作麼長？
Huệ Năng một kỹ lưỡng,
Bất đoạn bách tư tưởng,
Đối cảnh tâm sổ khởi,
Bồ đề tác ma trưởng?
Huệ Năng không bản lãnh,
Chẳng dứt trăm tư tưởng,
Đối cảnh tâm cứ khởi,
Bồ đề làm sao trưởng?[13]
Trở lại với bản kinh, trong cuộc đối thoại với Xá-lợi-phất, ba câu: Không hiện thân ý... không khởi

diệt tận định... không rời đạo pháp mà hiện các việc phàm phu là ông Duy-ma-cật nói về các bậc thánh nhân đã giác ngộ. Đứng về phía chúng sanh mà nhìn thì đó là sự thị hiện của các ngài cho chúng ta học tập. Về phía Bồ Tát, các ngài chưa hề tự nhận mình là bậc giác ngộ, cũng chưa hề thấy có mình hiện tướng giáo hóa chúng sanh bao giờ. Nếu ở giới xuất gia, các ngài cũng làm những việc như tăng chúng thông thường làm như gõ mõ, tụng kinh, ngồi thiền, kinh hành, niệm Phật... Nếu ở giới tại gia, các ngài cũng có vợ chồng, con cái, cũng làm ăn buôn bán. Một điểm chung là các ngài không rời bổn nguyện độ sanh, tùy duyên làm lợi ích chúng sanh rất tự nhiên như chúng ta đang hít thở vậy.
TRI KIẾN VÀ PHIỀN NÃO
KINH VĂN
Tâm không trụ trong cũng không ở ngoài mới là ngồi yên lặng; đối với các kiến chấp không động mà tu ba mươi bảy phẩm trợ đạo mới là ngồi yên lặng; không đoạn phiền não mà vào Niết-bàn mới là ngồi yên lặng. Nếu ngồi được như thế là chỗ Phật ấn khả vậy. Bạch Thế tôn! Lúc ấy con nghe nói những lời đó rồi, im lặng không trả lời đặng, nên con không dám đến thăm bệnh ông.
Đoạn kinh văn này là phần dành cho chúng ta. Tại sao tôi nói như vậy? Nhìn chung phần kinh văn này đề cập đến tướng trạng tâm thức của phàm phu chúng ta và nhân đó dạy bảo cách tu tập trên căn bản trí tuệ Bát-nhã.
Thông thường chúng ta chỉ hướng ngoại mà quan sát và nhận xét thế giới và tha nhân chứ chẳng hề để ý đến diễn biến tâm thức của chính mình. Ai cũng mặc nhiên thừa nhận rằng chính mình đang suy nghĩ, đang cảm thọ, đang nhận biết. Cái sinh mệnh đang hiện hữu đó, kinh

Kim Cang gọi là thọ giả tướng, thực ra là huyễn tướng do hư vọng mà có. Bản tâm bất giác chuyển thành a-lại-da thức lưu xuất cảnh giới. Do đó chúng ta mắt thấy có sắc, tai nghe có tiếng, mũi ngửi có mùi, lưỡi nếm có vị, thân xúc chạm có cảm giác, trong đầu lại biết có ý nghĩ, niệm tưởng. Cuối cùng là chúng ta bên ngoài thì bị cảnh giới hấp dẫn, bên trong thì bị tư tưởng lôi kéo càng đi càng xa, mà không biết rằng trong ngoài gì cũng chỉ toàn là mớ tưởng tượng hỗn độn. Thực tướng của chúng là Không. Vạn pháp là bóng. Tâm ta là gương. Bóng hiện dù có méo mó thô kệch hay đẹp đẽ muôn màu cũng chẳng thể chạm đến tự tánh sáng soi của gương. Quán xét được như thế thì ngoài ta chẳng chạy theo, trong ta không níu giữ. Hay nói theo kinh văn là: Tâm không trụ trong cũng không ở ngoài. Đó mới thực khế hợp bản tâm thanh tịnh của chính mình.
Bản tánh thanh tịnh chẳng loại trừ công dụng thấy, nghe, hiểu biết của tâm. Vì vậy mà lúc nào chúng ta cũng thấy, nghe, hiểu biết. Mặt khác, do chúng ta mang thân người, sống trong thế giới loài người nên sự thấy, nghe, hiểu biết của chúng ta bị giới hạn trong phạm vi con người. Ai cũng gọi là núi, thì chúng ta không thể cho nó là sông. Mọi người đồng ý rằng con cò thì trắng, con quạ thì đen, tất nhiên chúng ta không thể bảo ngược lại. Phật pháp gọi đây là đồng nghiệp vọng kiến; cùng chung một nghiệp thì có cái nhìn giống nhau. Lại nữa, mỗi một người do hoàn cảnh bản thân, gia đình, giáo dục, xã hội khác nhau nên cái nhìn có phần khác nhau. Đây là biệt nghiệp vọng kiến; nghiệp khác biệt nên có cái nhìn khác biệt. Thông hiểu sâu

sắc giới hạn của kiến, văn, giác, tri, chúng ta sẽ dễ dàng vượt qua mâu thuẫn trong cách nhìn giữa ta và người khác. Về điều này, ông Duy-ma-cật đã chỉ cách cho chúng ta: đối với các kiến chấp không động mà tu ba mươi bảy phẩm trợ đạo.
Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là nói gọn cho vô lượng pháp môn mà Phật dạy cho chúng sanh tu tập gồm có:
- Tứ niệm xứ: quán thân bất tịnh, quán thọ thị khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã.
- Tứ chánh cần: tinh tấn ngăn ngừa điều ác chưa sanh; tinh tấn đoạn trừ điều ác đã sanh; tinh tấn phát triển điều lành chưa sanh; tinh tấn nuôi dưỡng điều lành đã sanh.
- Tứ như ý túc: dục như ý túc, lòng mong muốn đạo quả; tinh tấn như ý túc, siêng tu đạt đạo quả; định như ý túc, tâm chuyên chú thiền định; quán như ý túc, tư duy để đạt trí tuệ giác ngộ.
- Ngũ căn, ngũ lực: tín, tin vào Tam bảo; tấn, siêng năng tu hành; niệm, tâm tỉnh thức luôn biết rõ ràng; định, tâm không dao động trước sáu trần; tuệ, tâm quán chiếu thực tướng các pháp. Năm điều này là gốc rễ sinh thiện pháp, nên gọi là căn, khi được phát triển vững mạnh thì gọi là lực.
- Thất giác chi: niệm giác chi, tâm chánh niệm; trạch pháp giác chi, tâm chánh kiến; tinh tấn giác chi, tâm siêng năng tu hành; hỉ giác chi, tâm hoan hỉ ôn hòa; khinh an giác chi, tâm an lạc; định giác chi, tâm tĩnh lặng; xả giác chi, tâm buông bỏ mọi kiến chấp và phiền não.
- Bát chánh đạo: chánh kiến, thấy biết chân chánh; chánh tư duy, suy nghĩ chân chánh; chánh ngữ, nói năng chân chánh; chánh nghiệp, hành động chân chánh; chánh mạng, mưu sinh chân chánh; chánh tinh tấn, siêng năng chân chánh; chánh niệm, nhớ nghĩ chân chánh; chánh định,

thiền định chân chánh.
Khi Duy-ma-cật khuyến tu như trên, ông muốn nhắc nhở chúng ta rằng thực tướng vạn pháp tuy là không, nhưng không mà chẳng phải không. Tại sao? Vì chúng ta luôn có chuyện mắt thấy tai nghe, và anh thì thấy thế này, tôi thì thấy thế khác. Đó mới là trọng điểm cần giải quyết: sở tri chướng hay chướng ngại do sự thấy biết. Do sự chướng ngại này mà mọi sự từ không trở thành chẳng phải không. Chúng ta không thể thay đổi cách nhìn của người khác, bởi vì nhân như vậy, duyên như vậy, họ mới có cách nhìn như vậy. Nhận hiểu và chấp nhận điều đó, chúng ta sẽ dễ dàng buông xuống những nhận định cố chấp, bướng bỉnh của mình. Chẳng cần phải bịt tai che mắt mà tâm vẫn thường an lạc.
Tuy nói thế nhưng thực tế thì rất khó bởi vì một khi cái thấy, nghe, hiểu biết của chúng ta đã là như vậy thì hệ lụy kéo theo sẽ là chuỗi phiền não trĩu nặng tâm ta. Có thể nói rằng kiến chấp là gốc sinh phiền não. Chúng ta khó có thể nhận ra mình đang chấp thủ cái thấy, nghe, hiểu biết của mình, nhưng chúng ta dễ dàng biết được mình đang vui buồn, thương ghét, bực dọc, hơn thua... Lý do chính là vì phiền não tác động trực tiếp tâm thức, và làm hiển lộ bản ngã của chúng ta. Điều này giải thích tại sao ta càng muốn dập tắt phiền não, chúng càng bùng phát dữ dội hơn. Duy-ma-cật quả là một nhà tâm lý học đại tài khi ông nói: Không đoạn phiền não mà vào Niết-bàn mới là ngồi yên lặng. Trên hình tướng mà nói, phiền não chẳng phải không có, vì nó là sự tự khẳng định bản ngã của chúng sanh. Phiền não thực ra chẳng phải do ai hay ngoại cảnh gây ra cho chúng ta. Chừng nào chúng

ta còn ôm ấp kiến chấp của chính mình, thì chúng ta còn chìm đắm trong biển phiền não. Dù chúng là những ngọn sóng lăn tăn hay là cơn sóng thần tàn khốc, suy cho cùng, chúng chỉ là hư tưởng mà thôi. Cái chẳng phải không ấy rốt cuộc chẳng phải thực, hay rốt ráo cũng là không, thì bàn chi việc bám víu hay đoạn trừ. Thấy được thực tánh của phiền não, thì chẳng chấp giữ hay dập tắt. Đó chính là tâm thanh tịnh an trú Niết-bàn vậy.
Phiền não chướng thì thiên hình vạn trạng, trong đó duy chỉ có một loại mà chúng ta không thể nào trốn tránh được, vì nó sinh ra từ nhân quả nghiệp báo. Đó chính là báo chướng. Do thấy biết sai lầm mê muội, từ đời quá khứ chúng ta đã gieo ác nhân nên nay phải nhận ác quả. Cách thông minh nhất để chuyển hóa khổ đau thành an vui là tinh tấn tu hành theo lời Phật dạy và hồi hướng công đức cho oan gia trái chủ. Bấy giờ phiền não không trừ cũng tự dứt, Niết-bàn không cầu mà tâm vẫn bình an.
Để tạm biệt ngài Xá-lợi-phất, tôi xin dẫn thơ cụ Nguyễn Du (1766-1820) để tạm kết luận:
滿境皆空何有相？
此心常定不離禪。
Mãn cảnh giai không hà hữu tướng,
Thử tâm thường định bất ly thiền.
Khắp cảnh đều không đâu có tướng,
Tâm này thường định chính là thiền.[14]
KHAI MỞ PHÁP TƯỚNG
TÔN GIẢ MỤC-KIỀN-LIÊN
KINH VĂN
Phật bảo Đại Mục-kiền-liên: Ông đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Mục-kiền-liên bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Tôn giả Mục-kiền-liên (Mahā Maudgalyāyana) có nhân duyên bằng hữu sâu đậm với tôn giả Xá-lợi-phất. Hai ngài chào đời cùng một ngày. Điều lạ lùng là cả hai bà mẹ đều thọ thai cùng một ngày, và gia đình họ quen thân nhau tới bảy đời. Ngài Mục-kiền-liên tên là Câu-luật-đà (Kolita), nhưng vì theo họ mẹ nên thường được gọi là Mục-kiền-liên. Ngài xuất thân từ

danh gia vọng tộc, quyền quý cao sang, nên được giáo dưỡng theo truyền thống Bà-la-môn. Ngài và Xá-lợi-phất là đôi bạn thân thiết từ thuở nhỏ. Cuộc sống sung sướng vô tư, vui đùa thản nhiên qua đi. Cho đến một ngày, hai vị công tử thanh niên này tham dự lễ hội sơn thần được tổ chức hàng năm ở thành Vương Xá. Qua hai ngày lễ hội tưng bừng với những màn tế lễ, nhảy múa, ca nhạc, kịch nghệ, khi những tài tử giai nhân chuyển qua biểu diễn những tình tiết bi thảm của cảnh sinh ly tử biệt, đôi bạn thân không hẹn mà cùng mang một tâm sự nặng trĩu trong lòng về sự vui thú giả tạo, tạm bợ, che đậy những khổ đau không thể tránh đã làm cho đời người luống trôi vô ích.
Sáng hôm sau, khi gặp nhau, đôi bạn cùng bày tỏ nỗi suy tư trằn trọc, ám ảnh mình cả đêm qua. Và cuối cùng hai công tử thanh niên đi đến một quyết định thay đổi cả đời mình: rời gia đình, du phương khắp nơi tìm thầy học đạo giải thoát. Sau khoảng hai mươi năm lặn lội, cả hai quay về thành Vương Xá vì tất cả các vị thông thái nhất bấy giờ trong đó có ông San-xà-da Tỳ-la-chi tử, một trong lục sư ngoại đạo nổi tiếng, đều không đáp ứng được nguyện vọng giải thoát của hai ngài. Tuy thế, hai ngài vẫn ấp ủ tâm niệm tầm sư học đạo, nên cùng hẹn nhau rằng nếu ai tìm được minh sư sẽ báo cho người kia để cùng nhau kính bái làm thầy. Chính trong lúc này, Phật vừa du hành tới thành Vương Xá để tiếp độ vua Tần-bà-sa-la (Bimbisara) và tiếp nhận tinh xá Trúc Lâm do vua cúng dường.
Cơ duyên đã đến. Sau khi nghe được bài kệ Duyên Khởi từ ngài Mã Thắng và được biết đến Đức Phật, Xá-lợi-phất đã vội vã vui mừng báo

tin cho bạn. Cũng như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên đắc quả Tu-đà-hoàn ngay khi nghe bạn đọc lại bài kệ trên. Đôi bạn bấy giờ tìm đến Phật lễ bái và đồng xin xuất gia làm đệ tử Phật. Bảy ngày sau khi xuất gia, do sự nỗ lực tinh tấn quyết liệt và sự hộ trì của Phật, Mục-kiền-liên đã chứng quả A-la-hán. Về sau, khi thuyết kinh Pháp Hoa, Phật thọ ký cho ngài Mục-kiền-liên trong tương lai sẽ thành Phật hiệu là Đa-ma-la-bạt Chiên-đàn Hương Như Lai.
Nói đến Mục-kiền-liên, Phật tử chúng ta không ai không biết hạnh hiếu hiếm có và năng lực thần thông siêu việt của ngài. Mẹ ngài là bà Thanh-đề (Mudga) vốn là người keo kiệt bủn xỉn, không tin nhân quả, phá hoại chúng tăng, thường hủy báng Tam bảo. Một hôm, bà làm bánh bao nhân thịt chó để thết đãi trai tăng. Do tạo nghiệp nhân như vậy, sau khi chết bà bị đọa vào địa ngục A-tỳ. Mục-kiền-liên sau khi đắc thánh quả, vì nhớ mẹ và muốn báo hiếu nên đã nhập định, thấy bà bị đọa làm thân ngạ quỷ ở địa ngục. Ngài liền vận dụng thần thông vào địa ngục, dâng một bát cơm cho bà. Nào ngờ khi bà vừa ăn thì cơm bỗng biến thành lửa. Tôn giả biết là không thể nào xoay chuyển được nghiệp quả của mẹ nên quay về xin Phật cứu giúp. Phật dạy rằng, dù Mục-kiền-liên có thần thông quảng đại cũng không cứu thoát được mẹ ông, ngoại trừ nương nhờ oai lực và công đức thanh tịnh của chư tăng sau ngày lễ Tự Tứ (Pravāraṇā), vào ngày rằm tháng Bảy âm lịch thiết lễ cúng dường và cùng với chư tăng chú nguyện thì mới có thể độ người quá cố thoát khỏi nghiệp nạn. Tôn giả Mục-kiền-liên làm đúng theo lời Phật dạy và quả nhiên bà Thanh-đề đã thoát khỏi quả báo ngạ quỷ ở địa ngục. Sự tích này căn cứ theo

kinh Phật thuyết Vu-lan-bồn. Lễ Vu-lan (Ullambana) bắt nguồn từ đó, và hằng năm được tổ chức long trọng tại Việt Nam và một số quốc gia Đông Nam Á mà văn hóa mang đậm nét Phật giáo như Trung quốc, Nhật Bản, Hàn quốc. Hiếu hạnh của Mục-kiền-liên chẳng phải chỉ có trong kiếp ngài đang hiện thân là đệ tử của Phật. Trong đời quá khứ, tôn giả cũng từng có hiếu với đấng sinh thành như vậy.
Đức Thế Tôn đã từng khen ngợi Mục-kiền-liên có thần thông bậc nhất trong hàng thánh chúng Thanh văn. Có rất nhiều chuyện kể về thần thông của tôn giả, trong đó tôi thích thú nhất là chuyện ngài thử nghiệm xem pháp âm của Phật vang trải bao xa. Một hôm, tôn giả đang ngồi trong thiền thất của mình chợt nghe tiếng Phật thuyết pháp rõ ràng vang lại từ tinh xá Trúc Lâm cách đó khá xa. Ngài chợt muốn biết xem pháp âm của Phật truyền đi bao xa nên vận thần thông bay qua hàng mươi ức quốc độ của các chư Phật đến tận cõi nước của Đức Thế Tự Tại Vương Như Lai (Lokesvararaja). Đức Phật này đang thuyết pháp cho chúng đệ tử, Mục-kiền-liên liền tìm chỗ ngồi nghe, đồng thời ngài vẫn còn nghe tiếng Phật Thích-ca bên tai. Các thánh chúng đệ tử của Đức Phật Thế Tự Tại Vương rất đỗi ngạc nhiên khi thấy ngài trong hình tướng bé tí. Sau khi Phật Thế Tự Tại Vương giới thiệu đó là đệ tử thần thông bậc nhất của Phật Thích-ca, Ngài bảo Mục-kiền-liên hiện thân to ngang bằng thánh chúng nơi đó. Và Ngài dạy tôn giả không nên dụng tâm đo lường pháp âm của chư Phật vì pháp âm Phật vô cùng tận khắp hư không pháp giới.
Tuy có thần thông siêu tuyệt, nhưng kết thúc cuộc đời tôn giả Mục-kiền-liên hết sức bi thương. Vì công cuộc hoằng dương chánh pháp của tôn giả có nhiều

thành công to lớn nên các phái ngoại đạo đều ganh ghét, âm mưu hãm hại ngài. Chúng đã phục kích, xô đá đè ngài đến chết. Kinh tạng Pāli viết rằng chúng thuê sát thủ giết ngài. Dù hình thức ám hại như thế nào, có điều chắc chắn là tôn giả biết trước đoạn cuối cuộc đời mình sẽ vậy, vì đó là quả báo cho một tiền kiếp do nghe lời vợ mà ngài đã đem cha mẹ bỏ vào rừng sâu cho đói đến chết. Thần thông cũng không thể thoát khỏi nghiệp lực!
KHAI PHÁ PHÁP TƯỚNG
KINH VĂN
Vì sao? Nhớ lại trước kia, con vào trong thành Tỳ-da-ly ở trong xóm làng nói pháp cho các hàng cư sĩ nghe, lúc ấy ông Duy-ma-cật đến bảo con rằng: Này ngài Đại Mục-kiền-liên, nói pháp cho bạch y cư sĩ không phải như ngài nói đó. Vả chăng nói pháp phải đúng như pháp mà nói. Pháp không chúng sanh, lìa chúng sanh cấu; Pháp không có ngã, lìa ngã cấu; Pháp không có thọ mạng, lìa sanh tử; Pháp không có nhân, làn trước làn sau đều dứt; Pháp thường vắng lặng, bặt hết các tướng; Pháp lìa các tướng, không phải cảnh bị duyên; Pháp không danh tự, dứt đường ngôn ngữ; Pháp không nói năng, lìa giác quán; Pháp không hình tướng, như hư không; Pháp không hí luận, rốt ráo là không; Pháp không ngã sở, lìa ngã sở; Pháp không phân biệt, lìa các thức; Pháp không chi so sánh, không có đối đãi; Pháp không thuộc nhân, không nhờ duyên; Pháp đồng pháp tánh, khắp vào các pháp; Pháp tùy nơi như, không có chỗ tùy; Pháp trụ thật tế, các bên không động được; Pháp không lay động, không nương sáu trần; Pháp không tới lui, thường không dừng trụ; Pháp thuận không, tùy vô tướng, ứng vô tác; Pháp lìa tốt xấu; Pháp không thêm bớt; Pháp không sanh diệt; Pháp không trở về; Pháp ngoài mắt, tai, mũi,

lưỡi, thân, ý; Pháp không cao thấp; Pháp thường trụ, không động; Pháp lìa tất cả quán hạnh.
Thưa ngài Đại Mục-kiền-liên! Pháp tướng như thế đâu có thể nói ư? Vả chăng người nói pháp, không nói, không dạy, còn người nghe cũng không nghe, không được. Ví như nhà huyễn thuật nói pháp cho người huyễn hóa nghe, phải dụng tâm như thế mà nói pháp. Phải biết căn cơ chúng sanh có lợi độn, khéo nơi tri kiến không bị ngăn ngại, lấy tâm đại bi ngợi khen pháp Đại thừa, nghĩ nhớ đền trả ơn Phật, chớ để ngôi Tam bảo dứt mất, như vậy mới nên nói pháp.
Khi ông Duy-ma-cật nói pháp ấy rồi, tám trăm cư sĩ phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Con không được biện tài như thế, nên không dám lãnh đến thăm bệnh ông.
Nếu trong cuộc đối thoại với Xá-lợi-phất, ông Duy-ma-cật đã chỉ thẳng nguồn tâm vốn thường trụ, thường tịnh, thường giác và thường định thì khi biện giải trước Mục-kiền-liên, Duy-ma-cật trực tiếp đi vào thực tướng của vạn pháp. Lý do chính là vì chúng sanh khó mà nhận biết được tự tánh nên Duy-ma-cật bắt đầu từ tướng trạng các pháp. Cuộc đối thoại của Duy-ma-cật không nhắm vào bản thân sự thuyết pháp, như hầu hết mọi người lầm tưởng, mà chỉ mượn sự thuyết pháp làm bước đầu khai phá pháp tướng. Điểm này rất quan trọng. Nếu để ý ta sẽ thấy Mục-kiền-liên có biệt tài nổi bật là thần thông chứ không phải là biện luận hay thuyết pháp.
Trong kinh Thủ-lăng-nghiêm, khi Phật bảo thánh chúng trình bày chỗ ngộ tánh viên thông, ngài Mục-kiền-liên thưa: “Do xoay ý niệm trở về tính viên trạm nên tâm trí được mở bày, như lắng nước đục, đó là thứ nhất.”[15] Tôn giả tu chứng về ý thức, đã chuyển ý thức tức thức thứ sáu thành Diệu quán sát trí. Do tánh của ý thức là hay phân biệt,

biện giải, nhận biết các pháp, và vì là thức biến nên nếu như chúng ta khéo chuyển thành trí thì ắt hẳn cũng sẽ đắc được thần thông diệu dụng biến hóa vô cùng như tôn giả Mục-kiền-liên vậy. Mặt khác, do ý thức hay nhận biết sum la vạn tượng, nhưng lại là nhận biết trên giả tướng hư vọng nên muốn khai phá pháp tướng thì không ai thích hợp để tiếp cận hơn là tôn giả Mục-kiền-liên.
Và đó chính là dụng tâm của Duy-ma-cật khi ông mở đầu: Này ngài Đại Mục-kiền-liên, nói pháp cho bạch y cư sĩ, không phải như ngài nói đó. Vả chăng, nói pháp, phải đúng như pháp mà nói. Mục-kiền-liên thuyết pháp gì không là vấn đề. Vấn đề là tôn giả đại diện cho ý thức, như trên đã nói là do ngài tu chứng tánh viên thông ở ý thức. Mục-kiền-liên thuyết pháp đồng nghĩa với việc sử dụng ý thức để nhận biết các pháp. Duy-ma-cật đang nói thẳng với cư sĩ chúng ta chớ nên theo ý thức mà nhận biết mọi sự vật hiện tượng, danh từ Phật học gọi là pháp, mà phải hiểu pháp đúng như thực tướng và thực tánh của nó. Chúng ta chắc không quên Duy-ma-cật còn được xưng là Bồ Tát Tịnh Danh mà danh hiệu này được Bùi Hưu, một tướng quốc đời nhà Đường, Trung quốc, sống khoảng giữa thế kỷ 9, ghi lại lời của tổ Hoàng Bá (?-850): “Duy-ma là Tịnh Danh. Tịnh ấy là tánh. Danh ấy là tướng. Tánh tướng không khác, gọi là Tịnh Danh.”[16]
Đoạn kinh văn biện giải của Duy-ma-cật trước Mục-kiền-liên đánh động một vấn đề lớn từng làm đau đầu các nhà tư tưởng kim cổ đông tây: Vũ trụ thế giới có tồn tại khách quan độc lập ngoài ý thức không và con người có thể nhận biết nó một cách chính xác không? Hay nói theo ngôn ngữ nhà Phật là: Vạn pháp có

thực hiện hữu ngoài tâm ý thức không? Và tâm ý thức có nắm bắt được thực tướng các pháp chăng?
Trước hết ta thử tìm hiểu nghĩa chữ Pháp. “Trong kinh điển Phật giáo, danh từ Pháp được sử dụng trong rất nhiều trường hợp và ý nghĩa cũng không đồng nhất. Nói một cách tổng quát thì Pháp có hai định nghĩa là nhậm trì tự tánh, quĩ sinh vật giải:

1. Nhậm trì tự tánh: tất cả sự vật, hiện tượng luôn giữ gìn bản tánh riêng của chúng, không thay đổi.
2. Quĩ sinh vật giải: tất cả sự vật đều duy trì tự tánh riêng biệt của chúng như những khuôn mẫu khiến người ta dựa vào đó làm căn cứ mà hiểu một hiện tượng nhất định.

Nói theo nghĩa Nhậm trì tự tánh thì Pháp là chỉ cho tất cả cái tồn tại có đầy đủ tự tánh, bản chất riêng biệt; nói theo nghĩa Quĩ sinh vật giải thì Pháp chỉ cho những tiêu chuẩn của sự nhận thức, như qui phạm, pháp tắc, đạo lý, giáo lý, giáo thuyết, chân lý, thiện hành v.v. Tóm lại, Pháp chỉ chung cho hết thảy mọi sự vật, mọi hiện tượng, cụ thể hay trừu tượng, có tự tánh, bản chất riêng biệt làm căn cứ, khuôn mẫu khiến người ta nhìn vào là có thể nhận thức và lý giải được.”[17]
Theo nghĩa trên, pháp tướng có thuộc tánh riêng và đặt trong mối quan hệ năng sở với tâm ý thức. Đó chưa phải là tướng chân thực của các pháp. Thực tướng các pháp không thể bằng cách khẳng định mà thấu hiểu được, nên Duy-ma-cật sử dụng phép phủ định giúp chúng ta dễ dàng trực nhận hơn: Pháp không chúng sanh, lìa chúng sanh cấu; Pháp không có ngã, lìa ngã cấu; Pháp không có thọ mạng, lìa sanh tử; Pháp không có nhân, làn trước làn sau đều dứt; Pháp thường vắng lặng, bặt hết các tướng. Trong mối quan

hệ với ý thức, các pháp liền có sanh diệt. Thực ra các pháp tuy do nhân duyên sanh, nhưng cũng chính do duyên khởi nên tướng đang hiển hiện chẳng phải có thực ngã, làm gì có cáu bẩn, ô nhiễm hay trong sạch, thiện lành. Trong các pháp không hề có một chủ thể nhất định đang trải qua quá trình sanh-lão-bệnh-tử hoặc sanh-trụ-dị-diệt, hay thành-trụ-hoại-không. Hãy nhìn dòng sông đang trôi chảy. Nếu ai thấy được sự đứt đoạn của dòng nước ắt hẳn biết chắc rằng không có cái gì đang trôi chảy, thậm chí ngay cả sự trôi chảy không ngừng kia cũng chẳng thực có. Chính trong sự đối đãi năng sở với tâm ý thức, pháp liền rơi vào bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả.
Tự tướng các pháp vốn là vô tướng, nên thường vắng lặng và thanh tịnh. Do đó tuy mắt thấy nhưng chẳng có gì bị thấy, tai tuy nghe nhưng tuyệt nhiên không có tiếng để nghe, nên kinh văn viết: Pháp lìa các tướng, không phải cảnh bị duyên. Hiểu rõ điều này, chúng ta sẽ hiểu tại sao phải ly tâm duyên tướng, xa lìa tâm phan duyên, vì đó là sự lầm lẫn vô ích và tệ hại. Sự sự vật vật tuy có tên gọi nhưng không có thực nghĩa, dù tâm ý thức có trăm ngàn cách biện giải, thuyết minh cũng chẳng đạt đến thực tại viên mãn tối hậu. Do vì pháp tướng bất khả thuyết, bất khả đắc nên kinh văn viết: Pháp không danh tự, dứt đường ngôn ngữ; Pháp không nói năng, lìa giác quán. Tuy nhiên sự sự vật vật vẫn có tên gọi và quan hệ với tâm ý thức nên tốt nhất chúng ta hãy để chúng tự yên như chúng đang là, mới thực sự rốt ráo xa lìa chấp trước tướng danh tự và ngôn từ. Bởi vì các pháp vốn là như vậy; ví như con cua bò ngang, con

người đi thẳng, hay như trên khuôn mặt, mắt thì nằm ngang và mũi thì nằm dọc. Thực tướng là không, tức pháp ắt vắng lặng. Pháp tướng đã vắng lặng thì danh tướng tịch tịnh. Và đó là huyền nghĩa của Tịnh Danh.
Pháp tướng, theo tôi có thể phân thành ba tầng sâu cạn khác nhau: thực tướng, danh tướng và hiện tướng. Thực tướng vô tướng bất khả đắc. Danh tướng biểu trưng không thực nghĩa. Hiện tướng các pháp vốn là như vậy, theo lý Thập như thị trong kinh Pháp Hoa, phẩm Phương tiện.
Kinh Pháp Hoa viết: “Chỉ có Phật cùng Phật mới có thể thấu tột tướng chân thật của các pháp, nghĩa là các pháp: tướng như vậy, tánh như vậy, thể như vậy, lực như vậy, tác như vậy, nhân như vậy, duyên như vậy, quả như vậy, báo như vậy, trước sau rốt ráo như vậy.”[18] Vậy như thị nghĩa là gì? Không khác, gọi là như (bất dị danh như). Đúng thế, chẳng sai là thị (vô phi viết thị). Thập như thị là nguyên lý hay quy luật tất yếu của sự sự vật vật hiện hữu trong mười pháp giới: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la, nhân, thiên, Thanh văn, Duyên Giác, Bồ Tát và Phật.
Chúng ta đang ở trong cõi người, tức nhân giới, chỉ nên nói thập như thị trong cõi người thì dễ hiểu hơn.

1. Tướng như vậy (Như thị tướng): đây là nói tướng riêng. Mọi sự vật đều có hình tướng riêng biệt, không thể lầm lẫn với sự vật khác; ví dụ như núi có hình tướng khối, cao to, nhô lên, cây có tướng rễ bám trụ dưới đất, thân, cành lá thì vươn lên cao.
2. Tánh như vậy (Như thị tánh): mọi sự vật đều có thuộc tánh riêng của nó; ví dụ như đất thì cứng, nước thì lỏng, lửa thì nóng, gió thì động.
3. Thể như vậy (Như thị thể): đây là tướng chung. Mọi sự vật tuy có

hình sắc riêng nhưng trong mức độ nào đó vẫn có sắc thể chung; ví dụ như tôi, anh, ông A, bà B dù trông có khác nhau nhưng đều có điểm chung là chúng ta đều mang vóc dáng và đầy đủ tánh tình con người.

Lực như vậy (Như thị lực): là sức mạnh, tiềm năng nội tại kích thích và trưởng dưỡng sự vật đó tồn tại; ví dụ như ở người đó là nghiệp lực.

Tác như vậy (Như thị tác): riêng trong cảnh giới con người, đó chính là hành vi tạo tác do sự thúc đẩy của nghiệp lực. Do sự chi phối của nghiệp, hành vi tạo tác không thể khác hơn nên gọi là như vậy.

Nhân như vậy (Như thị nhân): sự vật hiện tượng, từ vật chất đến tinh thần hay từ thế giới đến con người chẳng phải tự nhiên mà hiện hữu, phải do nguyên nhân từ quá khứ mà có.

Duyên như vậy (Như thị duyên): là những điều kiện cần thiết và đầy đủ góp phần cho nhân.

Quả như vậy (Như thị quả): nhân duyên hội đủ, thời gian chín muồi, tất yếu sẽ dẫn đến một kết quả chắc chắn không sai chạy.

Báo như vậy (Như thị báo): đây là sự; quả đã thành thì người phải chịu nhận, không thể trốn thoát.

Trước sau rốt ráo như vậy (Như thị bổn mạt cứu cánh đẳng): từ bước đầu tiên là như thị tướng đến như thị báo là một vận hành có tính quy luật quyết định sự hiện hữu của một pháp, đồng thời cũng là nguyên lý chi phối bình đẳng đối với vạn pháp, không có ngoại trừ nên gọi là rốt ráo trước sau như vậy.

Nếu pháp vốn là như vậy thì tại sao kinh văn viết: Pháp không hình tướng, như hư không; Pháp không hí luận, rốt ráo là không? Chúng ta cần ví dụ sẽ dễ hiểu hơn. Trong tích truyện Mục-kiền-liên cứu mẹ, có chi tiết tôn giả dâng cơm cho

mẹ. Bà Thanh-đề vì sợ bọn quỷ khác nhìn thấy sẽ tranh giành nên tay thì che bát, tay kia bỏ cơm vào miệng, nào ngờ cơm bỗng biến thành lửa. Chúng ta thử nói xem vật trong bát là cơm hay là lửa? Mục-kiền-liên dâng bát với tâm đại hiếu của thánh nhân thì vật trong bát là cơm. Bà Thanh-đề nhận bát với tâm tham lam bủn xỉn của loài ngạ quỷ thì vật trong bát thành lửa. Đó chính là tùy tâm lượng chúng sanh mà cảnh giới thành hình. Rõ ràng là pháp không có hình tướng nhất định, nhưng khi đã hiện tướng thì pháp pháp không ngoài thập như thị.
Không nói được thực tướng của sự vật thì thuộc tánh của chúng không có lý do tồn tại như tự tánh chân thật. Do tâm bất giác vọng động liền có chủ thể năng kiến và cảnh giới sở kiến. Thức thứ sáu, tức ý thức, khởi phân biệt nên xuất hiện danh tướng và tính chất của sự sự vật vật. Tâm năng nhiếp và cảnh sở nhiếp tương tức hòa hợp làm nên pháp tự tâm hiện. Hơn nữa, vì đã mê rồi, chúng ta theo nghiệp nhân đã tạo tác trong quá khứ và nghiệp báo đang thọ lãnh mà cứ tiếp tục không ngừng khởi vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. Các pháp, vốn từ tâm hiện khởi, nay trở thành thực có ngoài tâm với đầy đủ hình tướng và tính chất riêng biệt. Do đó mà có ngắn dài, cao thấp, cứng mềm, nóng lạnh, sanh tử, thiện ác, có không v.v...
Cũng do tâm bất giác vọng sanh nên pháp pháp liền hiện, ý thức mê muội lại vọng tưởng duyên sanh, không biết rằng tướng tướng huyễn hóa, tánh tánh hư vọng, chẳng phải là thật tánh. Trên hiện thể, tuy tướng như vậy, tánh như vậy, nhưng trong bản thể, tánh tướng đều không; nên nói: Pháp không ngã sở, lìa ngã sở. Vì do duy

tâm sở hiện, duy thức sở biến nên vạn pháp từ tướng đến tánh đều hư huyễn, trong đó mọi sự đối đãi, khác biệt, thậm chí ngay cả nhân duyên sanh diệt đều là vọng tưởng. Cho nên kinh văn viết: Pháp không phân biệt, lìa các thức; Pháp không chi so sánh, không có đối đãi; Pháp không thuộc nhân, không nhờ duyên.
Trong kinh Lăng-già, Phật dạy: “Phật bảo Đại Tuệ! Đại Bồ Tát thành tựu bốn pháp được tu hành đại phương tiện. Thế nào là bốn? Nghĩa là khéo phân biệt tự tâm hiện, quán ngoại tánh phi tánh, lìa kiến chấp sanh trụ diệt, được tự giác thánh trí hiện lạc.” Thiền sư Hám Thị đời thứ 34 dòng Tào Động, sống giữa thế kỷ 17 ở Trung quốc chú giải như sau: “Khéo phân biệt tự tâm hiện, là biết tam giới duy thức hiện, chẳng phải bởi duyên khác. Quán ngoại tánh phi tánh, là tất cả tánh bên ngoài thảy như mộng huyễn không có tự tánh. Lìa kiến chấp sanh trụ diệt, là đã biết tất cả tánh phi tánh đều chỉ là tự tâm thì các thứ chẳng khởi; đối với pháp sở tri không nhiếp thọ. Tự giác thánh trí hiện lạc, là đã biết tam giới duy thức, tất cả tánh không tự tánh, các thức chẳng sanh thì tự giác thánh trí như mặt trời ở trong hư không, tự nhiên được tự tại pháp lạc.”[19] Chúng ta mượn đoạn chú giải này để hiểu lời ông Duy-ma-cật nói bên trên.
Vạn pháp vô tướng, vô sanh, vô tự tánh và bình đẳng nên pháp đồng pháp tánh, khắp vào các pháp. Ở đây tánh và tướng không hai, rốt ráo là không. Thậm chí cái gọi là vô pháp, hay nói như Lục tổ là bổn lai vô nhất vật, pháp đó cũng chẳng là thực pháp. Sau khi truyền thừa y bát và phó chúc cho tôn giả Đại Ca-diếp trách nhiệm lãnh đạo

tăng đoàn, Phật nói kệ:
法法本無法，
無法法亦法，
今付無法時，
法法何曾法。
Pháp pháp bản vô pháp,
Vô pháp pháp diệc pháp.
Kim phó vô pháp thời,
Pháp pháp hà tằng pháp.
Pháp gốc pháp không pháp,
Pháp không pháp cũng pháp,
Nay lúc trao pháp không.
Pháp pháp đâu từng pháp.[20]
Tật xấu tệ hại cố hữu bám rễ sâu vào tâm thức chúng ta là chấp vào văn tự ngữ ngôn. Nghe Phật dạy “pháp chưa hề là pháp”, liền rơi vào chấp không. Đọc kinh Pháp Hoa, đến đoạn Phật thuyết Thập như thị, chúng ta vội gật gù cho là pháp thực có. Kinh văn vốn dĩ là phương tiện, chúng ta lại lầm lẫn cho là cứu cánh. Phật pháp là ngón tay chỉ thẳng, ta lại cho đó là mặt trăng.
Để tránh chúng ta sa vào chấp trước, Duy-ma-cật tiến sâu hơn, vào thẳng thực tướng và thực tánh của các pháp. Pháp tùy nơi như, không có chỗ tùy; Pháp trụ thật tế, các bên không động được; Pháp không lay động, không nương sáu trần; Pháp không tới lui, thường không dừng trụ; Pháp thuận không, tùy vô tướng, ứng vô tác. Đây là nói thẳng về pháp tướng. Dù vạn pháp có vô vàn hình tướng, thì cũng từ Như hiện ra. Như, chính là Như Lai tạng, còn gọi là chân tâm hay Phật tánh. Lý duy tâm chẳng hiển bày nếu nghĩa duy thức không được suy xét thấu đáo. Như Lai tạng không giữ tự tánh, bất giác vọng động tức thì chuyển thành a-lại-da thức lưu chuyển sanh diệt. Chẳng phải có hai tâm, chỉ ở nơi mê ngộ mà khác. Ngộ là giác tự tâm hiện. Mê thì tam tế lưu chuyển, thức biến không cùng. Cho nên, mê thì pháp ở ngoài tâm, cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không, sinh diệt trùng trùng. Ngộ thì tâm pháp không hai, pháp chẳng phải tự sanh, chẳng phải do cái khác sanh, chẳng phải hòa hợp hay không hòa hợp mà có, chẳng

phải do nhân duyên cũng chẳng ngoài nhân duyên; đó là nghĩa không có chỗ tùy. Đã vô sở tùy, thì hiện hữu các pháp lấy gì làm gốc? Lấy thật tế làm gốc. Thật tế đây chính là sự biến hiện từ Như Lai tạng, bản tâm hay tạng thức của chúng ta. Do tập khí huân tập từ vô thủy làm nên nghiệp chủng của tạng thức, hay nói đơn giản là do thói quen tích tụ lâu đời lâu kiếp làm nên hạt giống, chỉ chờ duyên khởi mà hiện hành, pháp pháp liền hiện. Cũng giống như giải thích cơ bản của tâm lý học về giấc mơ: do sự ức chế lâu dài của tâm sinh lý mà giấc mơ hiện ra. Tiềm thức bị ức chế, biến hiện thành giấc mơ trong đó ta, người và cảnh vật đều y như thật. Cũng tương tự như thế, tạng thức hay A-lại-da thức huân tập các chủng tử thành nghiệp nhân chờ hội đủ duyên mà biến hiện thành chánh báo, tức ngã, và y báo, tức là tha nhân và cảnh giới quanh ta. Sự hiển hiện ở đây và ngay lúc này, kinh văn gọi nó là thật tế, từ chuyên môn Phật học gọi là duy tâm sở hiện, duy thức sở biến. Ta không thể cho sự hiển hiện ấy là thực có, cũng không thể nói là thực không. Vì vậy kinh văn viết: các bên không động được. Điều này có nghĩa là vạn pháp xa lìa mọi đối đãi: sanh diệt, có không, dơ sạch, tăng giảm v.v... Rõ ràng là Tâm kinh Bát-nhã đã được rút gọn trong đoạn kinh văn này.
Tánh của bảy đại: đất, nước, gió, lửa, không, kiến và thức, vốn là chân không, tùy theo tâm lượng chúng sanh mà hiển bày khắp pháp giới. Một khi đã hiển bày thì đất là đất, nước là nước, gió là gió, lửa là lửa, không thể nào lẫn lộn. Hơn nữa tướng của chúng

từ xưa là thế, bây giờ vẫn thế, sau này cũng thế. Trong chừng mực hiểu biết của tôi, đó là ý nghĩa của một câu trong kinh Pháp Hoa: “Các pháp trụ pháp vị, tướng thế gian thường trụ.”[21] Và một khi pháp tướng đã hiển bày thì không ngoài nguyên lý thập như thị như trên đã nói. Chân lý nhân quả thể hiện vẹn toàn khi pháp tướng lồ lộ hiển bày.
Đoạn kinh văn Duy-ma-cật thuyết về pháp tướng hết sức súc tích nên ngôn từ có vẻ mâu thuẫn, nhưng ý nghĩa thâm sâu vượt qua ngôn ngữ vốn bị giới hạn trong những cặp phạm trù đối lập. Pháp chưa hề bị sanh, nên không bị diệt. Pháp chẳng từ đâu đến, và chẳng đi về đâu. Kinh văn viết: pháp thường trụ không động. Lửa chẳng phải do ta tạo ra bây giờ mới có, và chẳng vì khi lụi tàn tắt ngúm mà biến mất hẳn trên thế gian. Tướng của lửa muôn đời vẫn thường trụ. Thiền sư Khuông Việt (933-1011) đã có ngụ ý như thế:
木中元有火，
元火復還生。
若謂木無火，
鑽燧何由萌。
Mộc trung nguyên hữu hỏa,
Nguyên hỏa phục hoàn sanh.
Nhược vị mộc vô hỏa,
Toàn toại hà do manh.
Lửa sẵn có trong cây,
Vơi đi chốc lại đầy.
Ví cây không sẵn lửa,
Xát lửa, sao bùng ngay?[22]
Lửa đang cháy vốn chẳng mới bị sanh hay tự sanh, chẳng phải trước đó không mà giờ lại có. Tánh của lửa là không, vô hình vô tướng, vốn sẵn có, chẳng hề bị sanh; đúng là thuận không, tùy vô tướng, theo duyên mà hiện, tuy hiện nhưng chẳng do ai làm ra, gọi là ứng vô tác. Tuy mắt ta thấy nó có nổi bùng lên, phừng phực, rồi lụi tắt, nhưng đó chỉ là tùy tâm hiện lượng. Chính vì tùy tâm hiện lượng mà ta cho là pháp có thực do nương theo sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) và sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Cũng chính vì tùy tâm

hiện lượng, hay nói cách khác, do tâm chúng sanh không ngừng điên đảo, mà tuy pháp không tới lui hay pháp thường trụ không động nhưng lại thường không dừng trụ lúc còn lúc mất. Mặt trăng chẳng hề biến dạng hay tiêu tan chỉ vì ta thấy nó khuyết hay tròn. Sự thường không dừng trụ, tức sự vô thường, chung quy chỉ là ảo ảnh vững chắc như thế chân vạc kết hợp bởi căn, trần, thức.
Thế nhưng sự vẫn là sự, thiện vẫn là thiện, ác vẫn là ác, buồn vẫn là buồn, vui vẫn là vui, tùy duyên mà khởi. Khi dòng pháp đã hiện khởi, người nếu mê, sẽ bị chuyển, người có trí thì pháp là pháp, mình là mình. Sách Đại Học, do học trò của Khổng tử ghi chép lại, viết: “Tâm bất tại yên, thị nhi bất kiến, thính nhi bất văn”,[23] nghĩa là tâm không để ý đến, thì dù có nhìn cũng chẳng thấy, có nghe cũng chẳng phải nghe... Thế thì sắc vẫn là sắc, thanh vẫn là thanh, mắt tai vẫn là mắt tai, ta vẫn thấy nghe như mọi người nhưng phiền não không sanh. Nghĩa là pháp trụ pháp vị bất động, tâm vẫn hằng thanh tịnh.
Đến đây tôi có một suy luận có thể là lệch lạc, ngoài đề, nhưng cũng mạo muội ghi chép để quí vị cùng phán đoán. Vì vạn pháp bất động và thường trụ, thì khi tâm ta thanh tịnh, ta có thể đột phá khoảng cách thời gian và không gian mà du hành về quá khứ hoặc tới tương lai, hay không cần dịch chuyển mà biết được quá khứ vị lai. Đại sư Trí Khải khi tụng kinh Pháp Hoa tới phẩm Dược vương, tâm hốt nhiên thanh tịnh mà nhập định thấy hội Pháp Hoa vẫn còn đang diễn ra trên đỉnh núi Linh thứu là một bằng chứng cho điều này. Chúng ta vẫn không quên những lời tiên tri vô

cùng chính xác của Nostradamus (1503-1566), hay của bà Vanga (Vangelia Pandeva Dimitrova, 1911-1996), hay của một danh nhân kiệt xuất nước ta là Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585). Tôi nghĩ rằng tâm linh họ rất trong sáng, thuần khiết và thanh tịnh đến mức độ có thể thấy được quá khứ vốn là vậy, và tương lai sẽ là vậy, không thể nào khác được.
Sắc tướng các pháp không thể thấu suốt bằng suy tư, quán xét. Huống hồ gì bằng âm thanh, ngôn ngữ, văn tự mà chúng ta có thể diễn đạt được, hoặc qua đó mà có thể hiểu thấu. Nghĩ không suốt, nói không thông, thì làm sao truyền đạt được cho người khác nắm bắt. Vì thế kinh văn viết: người nói pháp, không nói, không dạy; còn người nghe, cũng không nghe, không được. Vả lại, thực tướng các pháp là vô tướng; không tướng thì chẳng có gì để nói và nghe, hoặc để dạy để được, vì chỉ có cái có tướng mới có thể là đối tượng của thấy nghe, hiểu biết.
Điều được nói ra, điều được chỉ dạy vốn chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, là chiếc bè tạm dùng vượt biển mê qua bờ giác, là huyễn pháp phá trừ huyễn tướng. Tôi không dám đem tâm chúng sanh mà đo lường trí tuệ của các bậc giác ngộ như chư Phật, Bồ Tát, tổ sư, nhưng thiết nghĩ các ngài đã thông suốt ba cõi thì việc sử dụng phương tiện huyễn hóa trong vũ trụ vô minh hư huyễn này chẳng phải là việc khó khăn. Hơn nữa, như đã nói, pháp mà không lưu truyền được thì chúng sanh không có cơ hội giải thoát và Phật pháp chẳng thể tồn tại vì đã mất đi mục đích tối hậu là độ sanh.
ĐẢ THÔNG PHÂN BIỆT
TÔN GIẢ ĐẠI CA-DIẾP
KINH VĂN
Phật bảo Đại Ca-diếp: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Ca-diếp bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Mười

vị đại đệ tử được Phật khen ngợi về các năng lực nổi bật là: Xá-lợi-phất, trí tuệ đệ nhất; Mục-kiền-liên, thần thông đệ nhất; Phú-lâu-na, thuyết pháp đệ nhất; Tu-bồ-đề, giải không đệ nhất; Ca-chiên-diên, luận giảng đệ nhất; Đại Ca-diếp, đầu đà đệ nhất; A-na-luật, thiên nhãn đệ nhất; Ưu-ba-li, giới luật đệ nhất; A-nan, đa văn đệ nhất; La-hầu-la, mật hạnh đệ nhất. Có một bài thơ truyền khẩu trong giới tăng sĩ:
Xá trí, Liên thông, thuyết Phú-na,
Tu không, Chiên luận, Ca đầu đà,
A-na-luật thiên nhãn, Ba-li giới,
A-nan đa văn, mật hạnh La.
Tôn giả Đại Ca-diếp (616 TCN-496 TCN), sinh quán ở làng Mahattitha, ngoại ô thành Vương Xá, vương quốc Ma-kiệt-đà. Tên tiếng Phạn là Mahākāśyapa, tiếng Pāli là Kapila Kassapa. Thân phụ là Kapila Kassapa, thuộc giai cấp Bà-la-môn giàu có đến mức tương truyền là tài sản của ông chỉ hơn chứ không thua đế vương đương thời. Thân mẫu ngài là Sumanadevi, một hôm đi dạo trong vườn, chợt mệt và ngồi nghỉ dưới gốc cây Pippali, rồi chuyển dạ sanh ngài nên ngài được đặt tên là Pippali Kassapa. Sau khi theo Phật, vì trong tăng đoàn có nhiều người cùng họ, nên mọi người gọi tôn giả là Mahakassapa hay Đại Ca-diếp. Từ nhỏ vốn đã được giáo dục nghiêm khắc theo đẳng cấp bà-la-môn, nên đến tuổi thanh thiếu niên, ngài đã thông thạo nhiều môn học như thiên văn, địa lý, âm nhạc, toán số, văn chương và nhất là giáo nghĩa kinh Vệ-đà là bộ kinh tối cổ của Ấn Độ giáo thời bấy giờ.
Ngài có 30 tướng tốt giống Đức Phật, thiếu hai tướng là không có tướng bạch hào (lông trắng giữa hai chân mày) và tướng nhục kế (khối thịt nhỏ trên đỉnh đầu), nhưng nổi bật nhất là thân tướng ngài rực sáng óng ánh như vàng ròng. Sự việc này có liên quan đến tiền thân của ngài trong vô lượng kiếp về trước. Lúc bấy giờ, Đức Phật Tỳ-bà-thi (Vipasyin) đã diệt

độ. Người người xây chùa, tạc tượng tưởng nhớ và cúng dường Ngài. Có một ngôi chùa do trải qua năm tháng, đã xiêu vẹo đổ nát. Tượng Phật trong chùa bị hoen ố, lở khuyết. Một hôm, có một cô gái nghèo khổ sống trong ngôi làng gần chùa đi qua và thấy cảnh điêu tàn ấy, cô bèn phát tâm bất cứ giá nào cũng phải thếp vàng tượng Phật. Sau hơn mười năm, do hóa duyên và dành dụm được một đồng tiền vàng, cô nhờ một người thợ bạc hoàn thành tâm nguyện. Người thợ bạc ấy chính là tiền thân của Đại Ca-diếp. Cả hai đều phát tâm thếp vàng tượng Phật, do vậy tâm đầu ý hợp mà nguyện kết làm vợ chồng đời đời kiếp kiếp giữ trong sạch, chỉ làm đạo hữu cùng tu cho đến ngày đắc đạo. Do nhân duyên ấy, trải qua 91 kiếp, cả hai sinh ra đều có thân tướng phát quang rực rỡ và cùng là vợ chồng nhưng không hề chung chăn gối. Kiếp này cũng vậy, Đại Ca-diếp cũng có vợ, nhưng chỉ chung nhà 12 năm chứ không chung giường. Tên của vợ ngài là Diệu Hiền (Bhadda Kapilani). Sau này bà cũng qui y Phật và đắc quả A-la-hán, gọi là tỳ-kheo-ni Tử Kim Quang.
Từ cuộc sống của vợ chồng Đại Ca-diếp và bà Diệu Hiền, ta có một bài học hết sức thực tiễn: đoạn lòng dâm là điều kiện tiên quyết nhất định phải có trên đường tu. Vì sao? Vì lòng dâm xuất phát từ ái dục. Hậu quả của nó là mê muội trôi lăn theo dòng sanh tử tương tục. Trong kinh Lăng-nghiêm, sau khi các thánh đệ tử trình bày về 25 viên thông, Phật nói rất minh bạch về bốn thứ cần đoạn trừ để được thanh tịnh: sát, đạo, dâm, vọng; trong đó điều dâm được đề cập trước nhất: “Vậy nên ông A Nan, nếu không đoạn lòng dâm mà tu thiền định,

thì cũng như nấu cát, nấu đá mà muốn thành cơm, dầu trải qua trăm nghìn kiếp cũng chỉ gọi là cát nóng, đá nóng. Vì cớ sao? Vì đó là giống cát, giống đá không phải là bản nhân của cơm vậy. Ông đem thân dâm cầu diệu quả của Phật, dầu được diệu ngộ, cũng chỉ là gốc dâm; cỗi gốc đã là dâm, thì phải trôi lăn trong tam đồ, chắc không ra khỏi, còn đường nào tu chứng Niết-bàn Như Lai. Chắc phải khiến cho thân tâm đoạn hết giống dâm, cho đến tính đoạn cũng không còn nữa, thì mới trông mong chứng quả Bồ-đề của Phật.”[24]
Ngài Đại Ca-diếp theo Phật tu năm 30 tuổi, chỉ sau tám ngày đã đắc quả A-la-hán. Năm 120 tuổi, tôn giả đến núi Kê túc (Kukkutapadagiri) cách khá xa thành Vương Xá, ẩn tàng nhục thân trong lòng núi chờ hàng triệu năm sau gặp Đức Phật Di-lặc để chuyển trao y bát của Phật Thích-ca. Trước khi nhập diệt, có ba sự kiện đáng ghi nhớ trong hành trạng của tôn giả Đại Ca-diếp:
Một là, ấn chứng trong hội Pháp Hoa. Trong kinh Pháp Hoa, phẩm Thọ ký, tôn giả được Phật thọ ký trong tương lai sẽ thành Phật hiệu là Quang Minh Như Lai. Chúng ta đang đọc kinh Duy-ma-cật, phẩm Đệ tử, trong đó có sự hiện diện đầy đủ của mười vị đại đệ tử của Phật. Trong hội Pháp Hoa, các ngài đều được thọ ký thành Phật trong tương lai. Điều này chứng tỏ các ngài đều là những vị đại Bồ Tát hiện tướng Thanh văn làm gương mẫu giáo hóa chúng xuất gia và tại gia.
Hai là, câu chuyện “niêm hoa vi tiếu”. Trong một pháp hội trên núi Linh thứu, Phật cầm một nhánh hoa đưa lên trước đại chúng. Trong khi chẳng ai hiểu Phật muốn nói gì thì Đại Ca-diếp mỉm cười. Phật nói: “Ta có Chánh Pháp Nhãn Tạng, Niết-bàn Diệu tâm, Thực

Tướng Vô Tướng, Vi Diệu Pháp Môn, bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, nay trao phó cho Đại Ca-diếp.”[25] Chính vì thế, sau khi Phật nhập diệt, tôn giả Đại Ca-diếp kế thừa y bát của Phật lãnh đạo tăng đoàn, trở thành vị sơ tổ Thiền tông, đến năm 525 TCN thì trao lại cho A-nan.
Ba là, cuộc kết tập kinh điển đầu tiên trong lịch sử Phật giáo. Sau khi Phật diệt độ khoảng ba tháng, ngài Đại Ca-diếp đã tập họp 500 vị thánh tăng đã đắc quả A-la-hán tại thành Vương Xá, hang Tất-ba-la (Pippala), có thuyết cho là hang Thất Diệp (Saptaparni) năm 544 TCN, để kết tập kinh điển. Đại hội được sự bảo trợ của vua A-xà-thế (Ajatasastru). Chủ tọa là Đại Ca-diếp. Tôn giả A-nan, với trí nhớ phi phàm, lặp lại toàn bộ kim ngôn của Phật thuyết trong 49 năm, hơn 300 pháp hội. Tôn giả A-na-luật phụ trách trùng tuyên giới luật.
Hai sự kiện sau của cuộc đời tôn giả Đại Ca-diếp khẳng định vai trò lịch sử của tôn giả trong sự phát triển của Phật giáo từ sau khi Phật nhập Niết-bàn.
Tôn giả Đại Ca-diếp siêng tu khổ hạnh, được coi là đệ nhất hạnh Đầu-đà (Dhutanga). Hạnh Đầu-đà có 12 điều: 1. Mặc y phấn tảo, tức y được chắp vá từ vải hay giẻ rách. 2. Vật sở hữu tối thiểu chỉ có ba y, một bình bát, một tọa cụ và một đãi nước uống. 3. Khi khất thực, ai cho gì ăn đó, không để dành lại qua ngày sau. 4. Chỉ khất thực bảy nơi, nếu không ai bố thí thì chỉ uống nước, không ăn cho đến hôm sau. 5. Không ăn quá ngọ. 6. Ăn ít vừa đủ. 7. Quá ngọ không uống chất lỏng cô đặc như sữa. 8. Luôn ở nơi thanh vắng. 9. Không trú ngụ một chỗ quá ba đêm. 10. Chỗ cư trú ngoài trời. 11. Thường ngụ ở gò mã,

nghĩa địa. 12. Không đặt lưng nằm ngủ nghỉ.[26]
Những điều trên theo tôi chỉ có giá trị trong một thời gian lịch sử nhất định. Nếu giới tăng sĩ y cứ như thế trong hiện tại, thế kỷ 21, e có điều bất hợp lý và không thể thực hiện được. Ghi chép về hạnh đầu đà nhằm mục đích so sánh xưa và nay. Thời Phật còn trụ thế, chánh pháp hưng thịnh, dù giới luật khắt khe vẫn có nhiều tăng ni chứng đắc. Còn ngày nay dù qui phạm chẳng thay đổi nhiều nhưng tuy có hàng trăm vạn tu sĩ, những người thực chứng lại chẳng được bao nhiêu.
Chẳng những đối với Đại Ca-diếp, mà nói chung cho tăng đoàn, tăng chúng, khất thực vừa là một sự kiện thường nhật, vừa là công phu tu tập hằng ngày. Đối với đức Phật, khất thực vừa là một trong những sinh hoạt hằng ngày, vừa là sự thị hiện thân giáo làm gương mẫu giáo hóa chúng tăng. Hạnh khất thực trừ bỏ tâm ngã mạn, đó là lợi mình. Hạnh khất thực tạo phước cho chúng sanh, là tạo cơ hội cho chúng sanh làm việc bố thí, nhân đó tiếp cận thuyết pháp cho chúng sanh. Kinh Kim Cang tuyệt diệu như thế lại bắt đầu từ sự việc hết sức bình thường, một ngày như mọi ngày của Phật: đắp y, trì bát, vào xóm làng theo thứ tự từng nhà mà khất thực. Hơn ngàn năm sau, hình ảnh giản dị đến mức tuyệt vời cao đẹp đó lại được thể hiện hoàn mỹ trong cuộc sống du tăng của Hòa thượng Bố Đại (?- 916), thời Ngũ đại ở Trung Quốc:
一鉢千家飯，
孤身萬里遊；
青目睹人少，
問路白雲頭。
Nhất bát thiên gia phạn,
Cô thân vạn lý du,
Thanh mục đổ nhân thiểu,
Vấn lộ bạch vân đầu.
Bình bát cơm ngàn nhà,
Thân chơi muôn dặm xa,
Mắt xanh xem người thế.
Mây trắng hỏi đường qua.[27]
ĐẢ THÔNG PHÂN BIỆT
KINH VĂN
Là vì sao? Con nhớ lại trước kia, khi khất thực

trong xóm nhà nghèo, lúc ấy ông Duy-ma-cật đến nói với con rằng: Ngài Đại Ca-diếp! Có lòng từ bi mà không phổ cập là bỏ nhà giàu mà đi đến nhà nghèo. Ngài Ca-diếp! Ở pháp bình đẳng nên đi khất thực theo thứ lớp. Vì không ăn mà đi khất thực; vì phá tướng hòa hiệp mà bốc cơm ăn; vì không nhận mà nhận món ăn của người; vì tưởng không tụ mà vào làng xóm; có thấy sắc cũng như người đui; có nghe tiếng cũng như vang; có ngửi mùi cũng như gió; lúc nếm vị không phân biệt; chạm các vật như trí chứng; biết các pháp tướng như huyễn, không tự tánh, không tha tánh, trước vốn không sanh, nay cũng không diệt.
Cách khất thực của Đại Ca-diếp trong đoạn kinh văn đối thoại trên không phải là vấn đề được đặt ra để phê phán, mà là một ẩn dụ so sánh và là sự nối tiếp mạch lạc của kinh văn. Vạn pháp vốn như vậy, thường ẩn, tùy tâm mà hiện, theo thức mà biến. Đã hiện, đã biến thì pháp pháp sanh, trụ, dị, diệt nhất định không khác. Đã biến thì liền sanh phân biệt chấp trước. Chúng sanh trong đó có chúng ta, vì mê lầm nhận giả làm chân nên bị các dòng pháp xoay chuyển mà oan uổng trôi lăn trong ba cõi sáu đường. Lẽ nào chúng ta cứ trong thế bị động, phải chịu cái đang là như vậy? Đây là thắt nút, cũng là lý cần phải thông. Sự tu hành cầu giải thoát hẳn nhiên là phương tiện tháo gỡ gút mắc phi lý đó. Trong đối thoại với Mục-kiền-liên, Duy-ma-cật thuyết về pháp tướng thì ở đây ông chỉ bày cách tu hành chẳng những cho hàng tăng sĩ mà còn cho cư sĩ tại gia. Đây là mở nút, cũng là sự cần phải tu. Tính nghệ thuật của văn học kịch biểu hiện rất rõ trong đoạn

đối thoại này.
Trong mắt của Đại Ca-diếp, dù thế gian nhộn nhịp đầy ắp người qua kẻ lại, mây trôi nước chảy, đất lỡ núi trồi, hình như chẳng làm ngài mảy may động tâm. Không khởi tâm động niệm, mà vẫn còn phân biệt nên Duy-ma-cật mới trách: Có lòng từ bi mà không phổ cập là bỏ nhà giàu mà đi đến nhà nghèo. Thực tướng vô tướng bất khả đắc. Từ quán pháp tướng mà thể nhập tánh bình đẳng của vạn pháp: không dơ không sạch, không tốt không xấu, không thiện không ác, không gì mang lại phiền não, không gì tạo ra thiên đường, cũng chẳng ù lì vô tính. Trên căn bản tánh vô sai biệt đó mà chúng ta khởi tu, sửa đổi ba nghiệp thân, khẩu, ý. Nói cụ thể hơn là ở pháp bình đẳng mà chúng ta nên thay đổi cách nhìn, cách nghĩ, cách nói, cách cư xử đối với mọi người. Điều đó có nghĩa là cần phải phá bỏ ý thức phân biệt vốn đã huân tập từ vô thủy. Cũng có nghĩa là bước đầu khởi tu là chuyển hóa thức thứ sáu, Ý thức thành Diệu quan sát trí.
Không thể nói các pháp chân thật là gì. Đạo lý này cần phải thâm nhập sâu sắc bằng cả trực giác và thể nghiệm thực tế của chúng ta. Bản thân ta từ tuổi nhỏ đến giờ là một hay là hai? Đừng nói chi khoảng thời gian dài như thế; bản thân ta một phút trước đây và một phút sau này là một hay là hai?
Hãy lấy ví dụ gần gũi nhất là tình cảm vợ chồng. Hôm trước thì yêu thương nhau vô cùng, hôm sau vì lý do gì đó giữa hai người lại trở nên cau có, giận dữ, thậm chí thù ghét nhau. Vài hôm sau nữa, hai người lại mặn nồng như đã chẳng có gì xảy ra. Vậy thì pháp pháp chẳng thể cho là một, cũng

chẳng thể cho là hai. Bởi vì chúng là giả, là hư vọng.
Là hư vọng, giả tạm nhưng chúng vẫn lù lù ra đó! Tại sao? Bởi vì nghiệp của chúng ta nặng trĩu nên chúng ta vẫn cứ thấy, nghe, hay, biết về chúng. Và cũng bởi vì khối nghiệp đè nặng chình chịch đó đã lôi kéo, xô đẩy mà chúng ta để cho các pháp chuyển xoay, tạo tác chồng chất nghiệp nhân qua thân, khẩu, ý. Đó chính là gút mắc cột chặt và ràng buộc chúng sanh với nhau từ vô thủy đến vô chung.
Như đã nói trên, hạnh khất thực là ẩn dụ so sánh. Đối với giới tu sĩ, khất thực là phương pháp nuôi dưỡng thân tâm tuệ mạng thông qua sự liên hệ với chúng sanh. Tương tự vậy, người cư sĩ quyết tâm học Phật, trong khi duy trì thân mạng, tu sửa tâm tính, chẳng thể nào cắt đứt mối quan hệ với gia đình và xã hội. Đại Ca-diếp chọn lựa khi khất thực, chính là hình ảnh chúng ta phân biệt chấp trước trong cuộc sống chỉ vì chúng ta vẫn phải tiếp tục sống, vẫn phải đối mặt với cuộc đời, vẫn phải va chạm với tha nhân.
Duy-ma-cật nói với Đại Ca-diếp rằng vì không ăn mà đi khất thực là chính vì để nhận chân bản tâm bình đẳng hay pháp thân mà ngày ngày phải xin ăn, duy trì thân mạng để tu, để chứng. Tăng sĩ thời đó khi nhận thực phẩm cúng dường của thí chủ, thì ai cho gì họ đều mang bình bát nhận cả. Đến lúc thọ trai, chư tăng trộn lẫn các thức ăn với nhau mà dùng, chẳng cần phân biệt món này có thích hợp với món nọ không. Đây là pháp tu phá trừ chấp trước pháp tướng. Pháp chỉ là tướng duyên hợp như kinh Kim Cang nói, cần phải lìa. Kinh văn viết: Vì phá tướng hòa hợp mà bốc cơm ăn; vì

không nhận mà nhận món ăn của người. Do đó trong sự liên hệ với thí chủ, chư tăng tuy đưa bình bát nhận thức ăn bố thí nhưng chưa hề thọ nhận bao giờ vì các ngài đang dụng tâm ly tướng mà tu hành. Xóm làng, thôn mạc đông đúc nhà nhà, chợ chợ, người người ví như pháp pháp dù có đầy ắp cả vũ trụ này, các ngài vẫn thấy như không, lúc nào cũng tâm niệm: vì tưởng không tụ mà vào làng xóm. Vì sao? Chính vì thực tướng các pháp là vô tướng, từ không mà có và từ có lại về không, cho dù chúng hiển hiện, tồn tại và biến hóa thiên hình vạn trạng trong vũ trụ vô minh này.
Trong cuộc đối thoại của Duy-ma-cật và Đại Ca-diếp, khất thực chính là quan hệ giữa ngã và phi ngã, ta và tha nhân, con người và thế giới, tâm năng nhiếp và cảnh sở nhiếp. Trong mối quan hệ đó, chúng ta cần phải thấu suốt được pháp tánh bình đẳng mà đạt được tự tại vô ngại trước vạn pháp. Nhìn cho thấu, buông được xuống hay không là ngay trong mối quan hệ này. Khi nói với Xá-lợi-phất, Duy-ma-cật chỉ thẳng bản tâm thường trụ bất động. Khi nói với Mục-kiền-liên, Duy-ma-cật đi vào thực tướng các pháp. Với Đại Ca-diếp, Duy-ma-cật phá bỏ ý thức, gốc rễ của mọi sự phân biệt đối đãi.
Phàm nhân chúng ta mỗi khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân chạm xúc, ý nhận biết thì tâm ý thức động chuyển không ngừng khởi phân biệt, chấp trước. Liền đó tâm thức bị vạn pháp xoay chuyển, xô đẩy chúng ta vào lục đạo luân hồi. Chỉ khi nào chúng ta dụng công buông bỏ cái thấy, nghe, hay biết mê lầm như kinh văn dạy: có thấy sắc cũng như người đui; có nghe tiếng cũng như vang; có ngửi mùi cũng như gió;

lúc nếm vị không phân biệt; chạm các vật như trí chứng, do chúng ta đã nhìn thấu rõ bản chất hư huyễn không thật của vạn pháp, biết các pháp tướng như huyễn, không tự tánh, không tha tánh, trước vốn không sanh, nay cũng không diệt; khi ấy gọi là giải thoát.
Nhìn thấu và buông bỏ là hai việc tu học đồng thời, không trước không sau. Tập buông bỏ thì mới hiểu thấu đáo. Thông suốt rồi mới nhẹ nhàng buông bỏ. Lời khuyến tu trên đồng nghĩa với một trong Tứ Y mà người tu theo Phật thường nghe: Y trí bất y thức. Y trí là tâm thanh tịnh trên căn bản giác ngộ vạn pháp bình đẳng. Y thức là tâm phân biệt, chấp trước dính mắc trần cảnh khởi niệm tham, sân, si. Sự mê lầm của thấy nghe, ngửi nếm, chạm xúc, suy tư đã từ lâu thâm nhập thành thói quen khó bỏ của chúng ta. Cho dù ta có đủ sáng suốt nhận ra những lầm lẫn ấy thì thói quen tệ hại vẫn buộc ta dể duôi thừa nhận sự mê lầm đó là đúng. Chỉ khi nào sự tinh tấn dụng công tu hành hội đủ nhân duyên và công đức thì quả chứng ngộ mới nở bừng như thiền sư Viên Học (1072-1136) triều nhà Lý nước ta có kệ rằng:
六識常昏終夜苦，
無明被覆久迷慵。
晝夜聞鐘開覺悟，
懶神靜卻得神通。
Lục thức thường hôn chung dạ khổ,
Vô minh bị phú cửu mê dung.
Trú dạ văn chung khai giác ngộ,
Lãn thần tĩnh khước đắc thần thông.
Sáu thức đắm chìm đêm thâu khổ,
Mờ mịt vô minh phủ cõi lòng.
Sớm tối nghe chuông chùa chợt ngộ,
Biếng lười tỉnh giấc pháp tâm thông.[28]
KINH VĂN
Ca-diếp! Nếu có thể không bỏ bát tà mà vào bát giải thoát, dùng tướng tà mà vào chánh pháp, dùng một bữa ăn mà thí cho tất cả, cúng dường chư Phật và các bậc hiền thánh rồi sau mới ăn. Ăn như thế, không phải có phiền não, không phải rời phiền não, không

phải vào định ý, không phải ra định ý, không phải ở thế gian, không phải ở Niết-bàn, người thí không có phước lớn, không có phước nhỏ, không được lợi ích, không bị tổn hại, đó chính là vào Phật đạo, không nương theo hạnh Thanh văn. Ngài Ca-diếp! Nếu ăn như thế là ăn đồ cúng thí của người không uổng vậy. Bạch Thế Tôn! Lúc đó con nghe ông Duy-ma-cật nói lời ấy tỏ ngộ được điều chưa từng có, càng khởi tâm cung kính tất cả các vị Bồ Tát. Con lại nghĩ rằng: Kẻ danh gia này có được biện tài trí tuệ mới được như thế. Ai nghe mà chẳng phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác? Từ ấy đến nay, con chẳng còn đem hạnh Thanh văn, Bích-chi Phật để khuyên dạy người, vì thế nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Bát tà là tám yếu tố ngược với Bát chánh đạo: tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà phương tiện, tà niệm và tà định. Bát giải thoát còn gọi là bát bội xả hay tám pháp thiền định rũ sạch mọi triền phược trong ba cõi: 1. Nội hữu sắc tướng ngoại quán sắc, tự quán thân mình bất tịnh; 2. Nội vô sắc tướng ngoại quán sắc, đã thấy thân mình bất tịnh, lại quán thân người khác; 3. Tịnh bội xả thân tác chứng, rõ được sắc thân bất tịnh, thân tâm được thanh tịnh; 4. Hư không xứ bội xả, xa lìa được sắc thân, tâm duyên hư không, nhập vào cảnh giới Không vô biên xứ; 5. Thức xứ bội xả, do xả ly cảnh giới hư không chẳng thực mà nhập vào cảnh giới Thức vô biên xứ; 6. Vô sở hữu xứ bội xả, do quán ngũ uẩn chẳng thực, tâm không còn chấp trước, xả ly thức xứ, nhập vào Vô sở hữu xứ; 7. Phi hữu tưởng, phi vô tưởng xứ bội xả, y

nơi ngũ uẩn đều không, xả ly vô sở hữu xứ; 8. Diệt thọ tưởng bội xả, do nhàm chán tâm tán loạn nên nhập định diệt thọ tưởng.
Bát tà và bát giải thoát, cũng như tướng tà và chánh pháp ở đây là cách nói, mượn tướng đối đãi mà lý giải chuyện thực tế của đời người. Ngay từ các phẩm trước, chúng ta đã thừa nhận thân phận con người của chúng ta với đầy đủ những cảm xúc, suy nghĩ và hành động của nó. Tất nhiên thân phận đó không thể tồn tại độc lập ngoài mối quan hệ xã hội đa dạng của nó bởi vì chúng ta sống là sống cùng với người khác. Điều đó có nghĩa là chúng ta mặc nhiên đồng ý với những qui ước đạo đức xã hội. Hãy để qua một bên những lý luận cao xa về sự siêu việt nhị biên, vượt qua đối đãi mà nhìn thẳng vào bản thân chúng ta trong mối quan hệ giữa người và người. Chỉ một lẫn lộn nhỏ giữa đúng và sai cũng đủ thay đổi số phận và có thể làm ta hối hận cả đời. Do đó ta nhất thiết phải nhận chân ra trong ta những mặt tiêu cực và tích cực, phải phân định rạch ròi ranh giới giữa thiện và ác, chánh và tà trong cảm xúc, suy nghĩ và hành vi của mình. Sự tự biết rõ ràng ấy hướng dẫn ta vào con đường đúng đắn không tạo nghiệp nhân ác để lãnh lấy quả báo xấu sau này. Đừng kiêu mạn tự cho là mình hiểu Phật pháp, rõ lý bất nhị mà lầm lẫn đánh đồng các giá trị thiện ác, chánh tà mà sa vào hầm hố tội lỗi, và tự dìm mình trong ba đường ác địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Đó là điều nhắn nhủ khái quát của Duy-ma-cật: không bỏ bát tà mà vào bát giải thoát, dùng tướng tà mà vào chánh

pháp. Và đó cũng chính là tu, là chuyển thức thành trí.
Tu tức là sửa tâm mình từ sai thành đúng, từ phàm thành thánh bởi vì chúng ta thường xuyên khởi tâm động niệm khi sáu căn tiếp xúc sáu trần. Chúng ta chưa thấu triệt pháp tướng hư huyễn nên luôn khởi tâm phân biệt, chấp trước khi thân tâm thọ nhận thế giới hay tha nhân. Sự thọ lãnh này, trên căn bản phân biệt đối đãi, được minh họa như việc khất thực và thọ nhận vật phẩm cúng dường của Đại Ca-diếp đối với thí chủ. Ngài Ca-diếp tuy từ bi mà không bình đẳng vì chọn xóm nhà nghèo mà bỏ qua nhà giàu để khất thực. Chúng ta có điều khác hơn là trong khi giao tiếp với người, với tâm vị kỷ mà có phân biệt lựa chọn những gì tốt đẹp, có lợi cho mình mà bài bỏ cái xấu tệ, hại mình. Đó chính là mấu chốt của thất bại và đau khổ. Phải buông bỏ tâm phân biệt khi thân tâm tiếp xúc và thọ nhận vạn pháp hay nói rõ hơn là mọi tình huống và mọi người. Muốn được như thế, khi đối nhân tiếp vật phải buông xả chấp trước phân biệt, là nghĩa: dùng một bữa ăn mà thí cho tất cả. Lúc nào cũng nên tâm niệm bản lai diện mục của mình là Phật, chớ nhận vọng làm chân, là nghĩa: cúng dường chư Phật và các bậc hiền thánh rồi sau mới ăn. Phàm nhân khi thọ lãnh một pháp liền chấp trước, phân biệt thể hiện trong ứng xử. Thánh nhân tuy trong hình hài là thân người nhưng khi thọ lãnh một pháp liền xem đó là bình đẳng, không gì khác biệt với vạn pháp, bản tâm bất động không khác Bồ Tát chư Phật. Tôi là phàm phu nhưng cũng mạn đàm rằng các ngài tuy có thọ nhận nhưng thực sự chưa hề thọ nhận, tuy có

vui buồn nhưng chưa hề động lòng vì buồn vui. Tôi sẽ chẳng tin ông Cồ-đàm (Gautama), nếu ông nói rằng khi ngồi thiền dưới cội bồ-đề, trời mưa dầm dề mà ông không cảm thấy lạnh hoặc như thời tiết nóng hừng hực như thiêu đốt mà ông không cảm thấy nóng. Bậc thánh nhân thường trú trong cái biết nóng lạnh chứ chẳng phải trong cảm giác nóng lạnh, trong sự nhận biết phiền não chứ chẳng phải trong phiền não, trong sự tỉnh giác, chẳng phải trong tâm định hay loạn động, trong sự giác ngộ chứ không đắm chìm trong an nghỉ, nên kinh viết: Ăn như thế, không phải có phiền não, không phải rời phiền não, không phải vào định ý, không phải ra định ý, không phải ở thế gian, không phải ở Niết-bàn.
Có một truyện kể về thiền sư Bạch Ẩn (Hakuin Ekaku, 1685-1768) đáng để cho chúng ta suy gẫm. Ông là một vị tăng nổi tiếng đạo cao đức trọng. Gần tự viện của ông có một gia đình bán cửa hàng thực phẩm. Ông bà chủ cửa hàng đó chẳng may có cô con gái chửa hoang. Sau khi bị cha mẹ hạch hỏi nhiều lần, cô gái vì hoảng sợ và muốn bảo vệ tình nhân nên khai bừa cha đứa bé là Hakuin. Cha mẹ cô gái nổi giận bèn tìm đến sư chửi mắng nặng lời mà sư chỉ điềm đạm trả lời: “Thế à!” Thời gian sau, khi cô gái sanh con, ông bà liền đem đứa bé giao cho sư. Hakuin vẫn tiếp nhận đứa bé, và mặc cho lời đồn xấu lan rộng khắp phố chợ, sư vẫn hằng ngày ẵm đứa bé đi khắp nơi xin sữa nuôi dưỡng bé qua ngày. Cho đến một năm sau, do lương tâm cắn rứt, cô gái, mẹ đứa bé mới thú nhận cùng gia đình rằng cha đứa bé là một anh chàng bán cá ngoài chợ. Bấy giờ cha mẹ cô gái tìm

đến sư sám hối tạ lỗi và xin nhận lại đứa bé. Sư giao trả lại đứa bé và ung dung nói: “Thế à!”
Câu trả lời của vị thiền sư không phải là ngạc nhiên mà là sự mặc nhiên chấp nhận trước một sự việc đang là như vậy. Khi trước ngài bị nguyền rủa, câu trả lời đã thế. Bây giờ dù đã được minh oan, câu trả lời vẫn thế. Ngài thọ nhận thị phi như chưa hề thọ nhận. Ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng vắng bặt nơi đây. Không người tạo tác, cũng chẳng có việc tạo tác thì ai làm ai chịu? Chúng ta mượn câu chuyện vị thiền sư trên chỉ muốn nhấn mạnh một điều là tâm thanh tịnh bình đẳng thì không hề thấy có chúng sanh và tội phước của chúng sanh. Đó là phá chấp mà hàng Thanh văn chưa làm được. Thế nhưng, nhân quả vẫn là nhân quả không hề sai chạy. Khi đọc câu văn kinh: người thí không có phước lớn, không có phước nhỏ, không được lợi ích, không bị tổn hại, chúng ta đừng quên cư sĩ Bảo Tích đã nói: Nói pháp chẳng có cũng chẳng không, vì do nhân duyên các pháp sanh, không ta, không tạo, không thọ giả; những việc lành dữ cũng chẳng mất.
ĐỐN PHÁ ĐỐI ĐÃI
TÔN GIẢ TU-BỒ-ĐỀ
KINH VĂN
Phật bảo Tu-bồ-đề: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Tu-bồ-đề bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Khác với ngài Đại Ca-diếp chỉ khất thực người nghèo để tạo cơ hội cho họ gieo trồng phước báo, tôn giả Tu-bồ-đề lại tìm đến người giàu có để khất thực vì ngài không muốn người nghèo khó phải san sẻ vật thực khổ cực lắm họ mới kiếm được. Tu-bồ-đề ở thành Xá-vệ (Sravasti), là cháu của trưởng giả Tu-đạt (Sudatta), có thuyết nói là em của trưởng giả Cấp Cô Độc (Anathapindada), và là người xây dựng và

cúng dường tu viện Kỳ Viên (Jetavana) cho Phật ở nước Kiều-tát-la (Kosala). Khi ngài vừa chào đời, tất cả tài sản, vật dụng, kho đụn đều biến mất. Nhà cửa trở nên trống không, cho đến ba ngày sau mọi thứ mới hiện ra lại. Mọi người cho đó là điềm lành nên ngài còn có tên là Không Sinh, Thiện Cát, Thiện Hiện, Thiện Kiến.
Ngay từ thuở nhỏ, ông đã có tâm hạnh bố thí vị tha đáng phục. Ông thường đem tiền bạc dành dụm được bố thí cho kẻ nghèo khổ. Ngay cả y phục đang mặc trên người, cậu bé Tu-bồ-đề vẫn không ngần ngại cởi ra đem cho người bần cùng cần có. Cha mẹ cậu thường bảo cậu cân nhắc, không nên quá đáng khi bố thí nhưng cậu vẫn vui vẻ giải thích là việc mình làm không sai.
Vốn thông tuệ và hiếu học từ bé, Tu-bồ-đề thường tự hào trên đời khó có người hiểu biết thật xuất sắc để bàn luận với mình về mọi kiến thức. Cho đến một hôm khi nghe tin Đức Phật là một bậc đại trí tuệ đã đến địa phương ông ngụ, với tánh hiếu kỳ, Tu-bồ-đề đã âm thầm tìm đến nơi Phật đang thuyết pháp để tìm hiểu. Tôn giả thật sự chấn động khi nghe pháp âm của Phật. Sau cùng ông xin quy y với Phật, xuất gia theo Phật tu hành trên đường giải thoát.
Trong mười vị đại đệ tử của Phật, tôn giả là người có trí tuệ giải không đệ nhất. Chính nhờ liễu đạt và thể nhập tánh không một cách rốt ráo nên ngài an nhiên tự tại, tùy thuận mọi người mà không hề khởi phiền não, cũng như chẳng hề não hại một ai. Đức Phật cũng từng khen ngợi ngài đã thành tựu Vô tránh tam muội thật hiếm có trong chúng tăng. Một hôm do tôn giả thưa thỉnh Phật xin Phật dạy cách an trụ chân tâm và hàng phục

vọng tâm, do nhân duyên này mà tôn giả là đương cơ của pháp hội giảng kinh Kim Cang, bộ kinh xiển dương tánh không của vạn pháp, chỉ ra trí tuệ vô tướng có công năng phá vỡ mọi kiến chấp và pháp chấp của chúng sanh.
Thế mà trong kinh Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề phải thừa nhận rằng đã có lần ngài gặp trưởng giả Duy-ma-cật và sau khi chỉ nghe vài lời từ vị cư sĩ này mà tôn giả mù tịt không biết trả lời ra sao. Tình huống đó là vị Bồ Tát hiện thân Thanh văn này chỉ diễn tuồng để chúng ta có bản kinh này mà tu học. Thực sự, “Tu-bồ-đề, vốn là Phật Thanh Long Xà ở phương Đông, thị hiện thân Thanh văn vào trong hội Phật Thích-ca, ngài nhiều đời thấu hiểu lý không, nhưng chỉ chứng thiên không. Đến khi nghe pháp Bảo Minh Không Hải, ngài mới chứng không mà bất không, thành Đại A-la-hán trụ nơi bát địa, tức Bất động địa, còn gọi là Bồ tát trụ địa, về sau lên cửu địa, thập địa thuyết pháp độ sanh, chẳng trụ nơi chỗ trụ.”[29] Ở pháp hội Lăng-nghiêm, tôn giả đã trình bày về thành tựu của pháp tu ý căn viên thông là “nhờ Đức Như Lai phát minh tính giác là chân không, nên tính không được viên mãn sáng suốt, chứng quả A-la-hán, liền vào Bảo Minh Không Hải của Như Lai, tri kiến đồng như Phật, được ấn chứng thành quả vô học, tính giải thoát rỗng không”.[30] Trong kinh Pháp Hoa, phẩm Thọ ký, tôn giả Tu-bồ-đề được Phật thọ ký tương lai thành Phật hiệu là Danh Tướng Như Lai.
KHÔNG VÀ BẤT KHÔNG
KINH VĂN
Vì sao? Nhớ lại thuở trước, con vào khất thực nơi nhà ông. Lúc đó trưởng giả Duy-ma-cật lấy bát của con đựng đầy cơm rồi nói với con rằng: Thưa ngài Tu-bồ-đề! Đối với cơm bình đẳng, thì các pháp cũng bình đẳng. Các

pháp bình đẳng thì cơm cũng bình đẳng. Đi khất thực như thế mới nên lãnh món ăn.
Nếu khéo để ý, chúng ta sẽ nhận ra rằng trước khi mở lời đối thoại với Tu-bồ-đề, Duy-ma-cật đã không thuyết mà thuyết bằng hành vi đầy ẩn ý: lấy bình bát đang không có gì mà cho vào đó đầy cơm và vật thực. Bài pháp vô ngôn này là tổng đề cương những gì Duy-ma-cật sẽ nói với vị tôn giả giải không đệ nhất.
Phần lớn chúng ta tu học Phật, ngoài việc đi chùa lễ Phật, dụng công niệm Phật, thiền định, trì giới, bố thí v.v... chúng ta còn miệt mài đọc kinh sách, nghiên cứu đủ các bộ luận để mong phần nào hiểu được Bát-nhã và tánh không. Chúng ta cố tập nhìn đâu đâu cũng là không: ta không, người không, sự sự đều không. Đó là sai lầm nghiêm trọng! Ta đang quên rằng mọi sự đang có. Nói theo thuật ngữ Phật học, chúng ta và Tu-bồ-đề đều thiên chấp phương diện phi hữu mà bỏ qua ý nghĩa phi vô của các pháp. Sự kiện cơm và vật thực chứa đầy bình bát là điều Duy-ma-cật nhắc nhở và triển khai qua cuộc đối thoại bằng ngôn từ và lý lẽ tưởng chừng hết sức mâu thuẫn. Điều nhắc nhở đó thâm thúy, sâu sắc gấp muôn vạn lần những bài thuyết pháp, tranh biện hay những luận văn thông thái nhất do thói hợm hĩnh tự cao của chúng ta làm ra.
Ở phần trước nói về ngài Đại Ca-diếp đã nêu rằng khất thực là biểu trưng cho mối quan hệ giữa ta và người, giữa chủ và khách. Ở đây cơm và vật thực tượng trưng cho sự thọ nhận, hay những tâm sở hành, những trạng thái tâm lý của chúng ta trong mối quan hệ với tha nhân và thế giới.
Khi các vị tăng sĩ trong tăng đoàn đi khất thực xong, các ngài sẽ trộn lẫn

vật thực nhận được để thọ trai. Việc này nhằm mục đích điều phục ý thức phân biệt, dẫn đến sự lãnh hội rằng sự phân biệt là chủ quan, có liên hệ đến bản ngã của mọi người. Ngon dở, mặn nhạt là phân biệt giả dối, chưa hẳn là tự tánh của vật thực. Nó chỉ hiện hữu trong mối quan hệ giữa căn và trần. Tánh của vật thực là không. Tánh không ấy chẳng những ở một pháp mà hiện trú khắp vạn pháp, làm nên tánh bình đẳng của vạn pháp. Thấy được tánh bình đẳng ấy, trong lúc đối nhân tiếp vật, sự không khởi tâm phân biệt chẳng hề loại trừ sự biết rõ ràng hiện tướng của các pháp. Khi ấy ta dùng một món ăn, cảm thấy nó ngon và nói là nó ngon, cũng không phải là lời nói dối. Tánh tuy thực không nhưng tướng thì diệu hữu.
TÙY THUẬN BẤT KHÔNG, XA LÌA CÁC TƯỚNG
KINH VĂN
Như Tu-bồ-đề không trừ dâm, nộ, si, cũng không chung cùng với nó. Không hoại thân mình mà theo một tướng. Không dứt si ái sanh ra giải thoát. Ở tướng ngũ nghịch mà đặng giải thoát. Không mở cũng không buộc. Không thấy tứ đế, cũng không phải không thấy tứ đế. Không phải đắc quả, cũng không phải không đắc quả. Không phải phàm phu, cũng không phải rời phàm phu. Không phải thánh nhân, cũng không phải không thánh nhân. Tuy làm nên tất cả pháp, mà rời tướng các pháp, thế mới nên lấy món ăn.
Ý thức phân biệt lập nên mọi đối đãi: có không, thiện ác, dị đồng, thường đoạn v.v... Những cặp đối đãi ấy là giả tướng nương nhau mà tồn tại. Thực sự trong pháp giới duyên khởi thì sự sự vật vật được thành lập trên nguyên tắc tương tức tương nhập. Tuy chúng bao hàm, dung chứa nhau, nhưng mỗi mỗi đều riêng biệt, không lẫn lộn, và không loại trừ nhau.

Do thức thứ bảy chấp trước và thức thứ sáu phân biệt mà chúng ta bị chính những đối đãi do mình tạo ra xô đẩy, lôi kéo khi bên này, lúc bên nọ khác nào như con tằm nhả tơ đan kén tự trói buộc chính mình.
Ở đoạn kinh văn trên, Duy-ma-cật bắt đầu khai mở pháp môn bất nhị, khai thị cho tôn giả Tu-bồ-đề: không trừ dâm, nộ, si, cũng không chung cùng với nó. Xét về mặt tâm lý, thông thường chúng ta có khuynh hướng thiên về mặt tích cực và bác bỏ mặt tiêu cực. Kết cục là ta gặp phải một phản lực đề kháng từ mặt tiêu cực hết sức mạnh mẽ. Có thể ta chế phục được nó trong một thời gian nhưng sự đè nén lâu ngày sẽ bùng vỡ và ta bị nhấn chìm trong sóng thần của ham muốn hay bị thiêu đốt trong núi lửa của thịnh nộ. Càng muốn loại trừ thì càng bị dính mắc. Người trí không làm việc ngu xuẩn như thế. Trái lại họ biết rằng trong đất có vàng, trong bùn có sen. Giải thoát chẳng có nếu không trải qua đau khổ. Tăng Triệu (374-414) luận hết sức ngắn gọn: “Lìa dứt dâm dục, nóng giận, si mê là hạng Thanh văn. Cùng với dâm dục, nóng giận, si mê là kẻ phàm phu. Bậc Bồ Tát xem dâm dục, nóng giận, si mê là Niết-bàn.”[31] Người trí không tự hủy bỏ thân mà cầu thoát tam độc. Họ tùy thuận một tướng, tức nhất hiệp tướng hay hòa hiệp tướng theo kinh Kim Cang, biết rõ thân tâm mình do duyên hợp mà sanh, chẳng phải chân thật là mình, cũng chẳng sanh đoạn kiến mà xa lìa chân tánh:
地水火風識，
原來一切空。
如雲還聚散，
佛日照無窮。
色身與妙體，
不合不分離。
若人要甄別，
爐中花一枝。
Địa thủy hỏa phong thức,
Nguyên lai nhất thiết không,
Như vân hoàn tụ tán,
Phật nhật chiếu vô cùng.
Sắc thân dữ diệu thể,
Bất hiệp bất phân ly,
Nhược nhân yếu phân biệt,
Lô trung hoa nhất chi.
Đất nước lửa gió thức,
Nguyên lai

thảy đều không,
Như mây lại tan hợp,
Phật nhật chiếu không cùng.
Sắc thân cùng diệu thể,
Chẳng hợp chẳng chia lìa,
Nếu người cần phân biệt,
Trong lò một cành hoa.[32]
Tùy thuận thân tứ đại này, hễ còn thở là còn tu, không để ý thức mê lầm dẫn dắt. Chúng ta chỉ cần nhận ra chân tướng của si ái là vọng, là huyễn, tánh của nó là không, thì chẳng cần trừ tham, sân, si, cũng chẳng cần buộc mình vào giới, định, tuệ. Ở tướng ngũ nghịch (giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hoại tăng đoàn, làm thân Phật chảy máu) mà nhận ra nhân quả nghiệp báo, hay hiểu đó là nguyện lực của Bồ Tát nghịch hạnh mà không khởi niệm. Chưa có túc mạng thông thì chớ vội phán đoán hành vi của người khác. Được như thế là giải thoát vậy.
Tầm nhìn của Duy-ma-cật không đưa Tu-bồ-đề đến sự lựa chọn giữa những đối đãi huyễn tướng mà tạo sức bật cho tôn giả nhảy vượt qua những chướng ngại giả tạo không cần thiết: có và không, thiện và ác, tu và vô tu, đắc và vô đắc. Thấy tứ đế là chấp, không thấy tứ đế là đọa. Thấy có mình tu thì khó đắc, nhưng mình không tu thì chẳng bao giờ đắc. Thử nghĩ xem quý vị có lựa chọn nào? Duy-ma-cật đã trả lời thay chúng ta: Tuy làm nên tất cả pháp mà rời tướng các pháp, thế mới nên lấy món ăn. Phần trên là lý, câu trả lời này là sự. Khi đối nhân tiếp vật, nếu ta làm đúng như thế mới khế hợp chân lý, hay nói theo ngôn ngữ hình tượng: thế mới nên lấy món ăn.
Trong đoạn kinh văn trên, do chúng ta có cái thấy, nghe, hiểu biết phân biệt nên Duy-ma-cật trưng ra vài cặp đối đãi và lập ngôn thuyết lý phá bỏ. Ở đoạn kinh văn tiếp theo bên dưới, Duy-ma-cật thẳng tay đẩy mạnh kịch tính của

cuộc đối thoại lên mức cao trào.
ĐỐN PHÁ ĐỐI ĐÃI
KINH VĂN
Như Tu-bồ-đề không thấy Phật, không nghe pháp, bọn lục sư ngoại đạo như Phú-lan-na Ca-diếp, Mạt-già-lê Câu-xa-lê tử, San-xà-dạ Tỳ-la-chi tử, A-kỳ-đa Sí-xá-khâm-ba-la, Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên, Ni-kiền-đà Nhã-đề tử là thầy của ngài. Ngài theo bọn kia xuất gia, bọn lục sư kia đọa, ngài cũng đọa theo, mới nên lấy món ăn. Tu-bồ-đề! Nếu ngài vào nơi tà kiến, không đến bờ giác, ở nơi tám nạn, không được khỏi nạn, đồng với phiền não, lìa pháp thanh tịnh. Ngài được Vô tránh tam-muội, tất cả chúng sanh cũng được tam-muội ấy.
Những người thí cho ngài, chẳng gọi phước điền. Những kẻ cúng dường ngài đọa ba đường ác. Ngài cùng với ma nắm tay nhau làm bạn lữ. Ngài cùng với các ma và các trần lao như nhau không khác. Đối với tất cả chúng sanh mà có lòng oán hận. Khinh báng Phật, chê bai Pháp, không vào số chúng tăng, hoàn toàn không được diệt độ. Nếu ngài được như thế, nên mới lấy món ăn.
Thời bấy giờ có 6 vị luận sư ngoại đạo thu hút số đông người nhất là; Phú-lan-na Ca-diếp (Purana Kassapa) chủ trương các pháp đoạn diệt, phủ nhận thiện ác do đó bác bỏ nhân quả và đạo đức; Mạt-già-lê Câu-xa-lê tử (Makhhali Gosaleiputta) chủ trương thuyết tự nhiên định mệnh; San-xà-da Tỳ-la-chi tử (Sanjaya Belatthiputta) chủ trương thuyết bất khả tri; A-kỳ-đa Sí-xá-khâm-ba-la (Ajita Kesakmabala) chủ trương duy vật, đoạn diệt và khoái lạc, phủ nhận nhân quả; Ca-la-cừu-đà Ca-chiên-diên (Pakudha Kaccana) chủ trương con người không thực có, vận mệnh do Trời Tự Tại quyết định; Ni-kiền-đà Nhã-đề tử (Nigantha Nataputta) chủ trương tu khổ hạnh, cấm sát sanh, không mặc quần áo.
Dường như vị trưởng giả đáng kính của thành Tỳ-da-ly đang bỡn cợt, xúi giục Tu-bồ-đề đừng theo Phật nghe pháp mà tìm đến những vị luận sư trên mà bái làm thầy. Nhưng thật ra không phải vậy. Lời nói của ông chứa đầy

ẩn dụ. Lục sư ngoại đạo không ai khác hơn là lục căn của ta: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Trong pháp hội Lăng-nghiêm, Phật khai thị cho A-nan: “Hay thay cho A-nan! Ông muốn biết cái câu sinh vô minh là cái đầu nút khiến ông phải sanh tử luân hồi, thì nó chính là sáu căn của ông, chứ không phải vật gì khác.” Vậy thì lúc nào chúng ta cũng nên theo sát sáu ông thầy ngoại đạo này, để biết thật rõ ràng các ông đang thấy, nghe, hiểu biết cái gì; đó chính là quán.
Phật dạy tiếp: “Ông lại muốn biết tính vô thượng bồ-đề khiến ông chóng chứng đạo quả an vui, giải thoát, vắng lặng, diệu thường, thì cũng chính là sáu căn của ông, chứ không phải vật gì khác.” Vậy thì ta phải bái sáu ông này làm thầy rồi! Khúc mắc hiện diện ngay khi căn trần đối hiện, phát sanh thức phân biệt, lập thành kiến phần năng tri và tướng phần sở tri. Cả hai đều không có tự tánh, gá nương nhau mà có. Nhân trần phát ra cái biết của căn, nhân căn sinh ra cái tướng của trần. Dính mắc là do thức phân biệt chấp trước. Ra khỏi dính mắc, là xuất gia; còn có nghĩa là chỉ (tức ngừng lại). Đây là nghĩa theo sát lục căn mà thực hành chỉ quán.
Bọn lục sư kia bị đọa, là lục căn xa lìa dính mắc. Ngài bị đọa theo, là lúc Tu-bồ-đề đã rũ sạch mọi phân biệt nhị biên, cũng là lúc thức thứ sáu chuyển hóa thành Diệu quán sát trí. Ngay nơi kiến, văn, giác, tri mà tháo gỡ thì dù chánh hay tà, mê hay giác cũng không chấp thủ hay xả bỏ, nếu không thì đó chính là vô minh như kinh Lăng-nghiêm viết: “Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn; tri kiến vô kiến, tư tức Niết-bàn.” (Ở chỗ thấy biết mà lập có cái thấy

biết, tức là gốc vô minh; thấy biết mà không có cái thấy biết, tức là Niết-bàn). Cứ thử nghiệm trong thực tế sẽ thấy; ở trong tai ương và phiền não mà không thực thấy có tai ương và phiền não thì chúng ta vẫn trụ vững, dù thời gian có bao lâu; còn trong thanh tịnh và bình yên mà thấy có bình yên thanh tịnh thì đang lúc đó tâm trí bồn chồn lo sợ nó chóng qua. Thế thì người khôn ngoan nên đồng với phiền não, lìa pháp thanh tịnh vậy. Thức phân biệt thường lừa gạt chúng ta. Chỉ khi nào ta xả bỏ chấp trước, xa lìa tất cả tướng, mới chân thật thấy tất cả pháp. Do chân thật thấy biết rõ ràng từng pháp một, lòng mong cầu và tranh chấp lụi tàn và tắt ngấm chẳng những ở riêng mình mà ngay cả ở chúng sanh, ta cũng cảm nhận họ chan chứa sự hòa đồng nhân nhượng đối với ta.
Sự phân biệt được thể hiện rõ rệt nhất không phải ở các pháp bên ngoài mà nằm ngay trong quan hệ giữa ta và người. Mọi lúc mọi nơi, dù ở mức độ lộ liễu hay ẩn giấu, chúng ta cũng xem trọng cái tôi của mình hơn người khác. Duy-ma-cật rất tinh tế khi nói với Tu-bồ-đề: Những người thí cho ngài, chẳng phải phước điền; những kẻ cúng dường cho ngài đọa ba đường ác. Nếu Tu-bồ-đề nghĩ mình là ruộng phước để người cúng dường, bố thí gieo giống phước báo nhân thiên, thì với suy nghĩ đó, khác nào ngài tự tôn mình cao quý hơn người. Thế là đã có phân biệt và bất bình đẳng giữa người và ta. Ta cao quý hơn vì ta là thánh nhân. Người cúng thí ta vì người còn phàm phu. Phàm phu ắt cũng có lúc bị đọa. Thế thì ta đang đưa người lên thiên đàng hay đẩy người xuống địa ngục? Còn nếu như

Tu-bồ-đề, và cả chúng ta, biện bạch rằng mình thật không còn nhân tướng, ngã tướng thì thử xem ai dám làm những chuyện Duy-ma-cật đề nghị: làm bạn với chúng ma, ở chung với phiền não, báng Phật, chê pháp, không cần tu, không muốn Niết-bàn, oán hận chúng sanh... Phải phá ngã chấp trước đi, phải thấy nhân không trước đã, nếu được như thế mới nên lấy món ăn. Đoạn kinh văn trên rất vi diệu! Cùng một lời thoại, Duy-ma-cật khai ngộ cho cả căn cơ Tiểu thừa lẫn Đại thừa.
Chúng ta cùng xem lại kinh văn. Tu-bồ-đề bấy giờ đã đắc quả A-la-hán, chứng nhân không, ngã không. Tăng Triệu nói: “Còn như xem ta người chẳng khác thì ai là kẻ gieo giống, ai là kẻ có ruộng?”[33] Đã không kẻ nhận, người cho thì vật cho ở đâu? Đó chính là Bố thí ba-la-mật. Rốt ráo thì tướng bố thí và ngay cả cái gọi là pháp bố thí cũng chỉ là phương tiện giả danh không thực. Tuy nói thế, nếu Tu-bồ-đề đến gõ cửa nhà chúng ta khất thực, ta vẫn cứ cúng dường. Ta cho mà không phải là cho. Ngài nhận mà không phải là nhận. Thế mới là trung đạo.
Tướng tội phước là hai, chẳng đồng. Tội thì đọa địa ngục. Phước thì sanh nhân thiên. Suy cho cùng, tội phước do tâm mà hiện, do thức mà biến. Cung kính cúng dường với tâm so đo vọng cầu thì không khác với sát, đạo, dâm, vọng, đều là tạo nghiệp.
Thiền sư Đại Châu Tuệ Hải, môn đồ đắc pháp của Mã Tổ, giải đoạn kinh văn trên rất hay: “Mê theo lục căn gọi là lục sư. Ngoài tâm cầu Phật gọi là ngoại đạo. Có vật để bố thí không gọi là ruộng phước. Sanh lòng thọ cúng đọa ba đường ác. Người nếu báng Phật thì không trước Phật. Cầu hủy nơi Pháp là không trước Pháp. Cầu không vào trong hàng thánh

chúng, là không trước tăng. Rốt lại không được diệt độ. Người trí dụng hiện tiền. Như kẻ nào hiểu biết được như thế thì được ăn cái vui của pháp, cái sướng của thiền.”[34]
Điểm đáng lưu ý là Duy-ma-cật gom hết tất cả pháp thế gian (ngũ nghịch, đọa lạc, phiền não, trần lao) và xuất thế gian (Niết-bàn, tam-muội, Tam bảo) quy về hai phạm trù tiêu biểu cực kỳ chống đối nhau là Phật và ma. Chấp trước, phân biệt, lựa chọn, tranh luận, bất kỳ thế nào đi nữa đều vô ích và tai hại. Vì sao? Chính là vì tất cả là mộng huyễn bào ảnh. Sâu xa hơn thế, tất cả là báo thân, diệu dụng, là pháp độ của Đại Nhật Như Lai.
Ngôn ngữ mạnh bạo của Duy-ma-cật không phải là lý luận suông. Xem lại hành trạng của vị trưởng giả này, quả đúng là ông đã từng dạo khắp thành Tỳ-da-ly, vào phố chợ, sảnh đường, công xưởng, cho đến kỹ viện, quán rượu, sòng bài. Đó chẳng phải là hình ảnh sống động của một vị Bồ Tát ung dung qua lại giữa thế gian, thậm chí còn tự tại nhập vào ma đạo để độ sanh sao?
HUYỄN TƯỚNG VÀ VĂN TỰ
KINH VĂN
Bạch Thế Tôn! Lúc đó con nghe những lời ấy rồi mờ mịt không biết là nói gì, cũng không biết lấy lời chi đáp, con liền để bát lại muốn ra khỏi nhà ông. Ông Duy-ma-cật nói: Thưa ngài Tu-bồ-đề! Ngài lấy bát chớ sợ. Ý ngài nghĩ sao? Như Phật biến ra một người huyễn hóa và nếu người huyễn hóa đó đem việc này hỏi ngài, chừng ấy ngài có sợ chăng? Con đáp: Không sợ! Trưởng giả Duy-ma-cật lại nói: Tất cả pháp như tướng huyễn hóa, ngài không nên có tâm sợ sệt. Vì sao? Vì tất cả lời nói năng không lìa tướng huyễn hóa, chí như người trí không chấp văn tự nên không sợ. Vì sao thế? Tánh

văn tự vốn ly, không có văn tự, đó là giải thoát. Tướng giải thoát đó là các pháp vậy.
Khi ông Duy-ma-cật nói pháp ấy rồi, hai trăm thiên tử được pháp nhãn thanh tịnh. Vì thế, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Ngôn thuyết của Duy-ma-cật khi thuận thì xuôi như thủy triều rút, khi nghịch thì như sóng thần vũ bão phủ chụp thình lình. Không lạ gì khi ngài Tu-bồ-đề nghe những lời ấy rồi mờ mịt không biết là nói gì. Tu-bồ-đề thông hiểu lý Không bậc nhất mà còn hoang mang như vậy đủ chứng tỏ rằng Duy-ma-cật là thiên tài sử dụng ngôn ngữ biện luận. Lý thì thống nhất, nhưng ngôn ngữ luận bàn hết sức mạnh bạo và chướng nghịch. Chỗ này ta cần lưu ý rằng thái độ bối rối của Tu-bồ-đề nhất định tạo hiệu quả phá nghi và đốn ngộ cho khán thính giả đang xem vở kịch đặc sắc này.
Tu-bồ-đề đang bối rối muốn để bình bát lại mà rời đi, nhưng Duy-ma-cật bảo: ngài lấy bát chớ sợ. Thoạt nghe qua, chúng ta nghĩ là ông đang trấn an Tu-bồ-đề. Thực ra ông đang thông qua tâm trạng hoang mang của Tu-bồ-đề mà giải mối quan hệ giữa ý thức phân biệt, ngôn ngữ văn tự và bản chất của thực tại. Tùy theo cộng nghiệp hay biệt nghiệp mà ý thức mỗi người nhận biết thế giới hoặc khi giống, hoặc khi khác với người khác. Nhưng tựu trung, thức phân biệt không thể nắm bắt chính xác bản chất của thế giới huyễn hóa. Đó là mức độ sai lạc thứ nhất của quá trình ý thức phản ánh thế giới khách quan. Kế tiếp, ngôn ngữ là công cụ biểu hiện thành lời của thức phân biệt khi nhận thức thế giới và khi truyền đạt thông tin từ người này đến người khác. Trong quá trình thông tin được truyền đạt, tùy theo trình độ hiểu biết, tâm lý và mục

đích của người đưa và người nhận, mà thông tin có thể biến dạng, không còn chính xác; đây là mức độ sai lệch thứ hai. Như vậy, ngay từ khởi đầu cho đến cuối cùng, ngôn ngữ đã gắn liền với hình tướng sai lệch chủ quan của thế giới bên ngoài. Điều này kinh văn nói là: tất cả lời nói năng không rời tướng huyễn hóa. Vì thế Duy-ma-cật mới khuyên Tu-bồ-đề không nên sợ. Chớ sợ; là không chấp vào văn tự mà hiểu sai nghĩa lý. Chính vì gắn chặt với huyễn tướng mà ngôn ngữ văn tự không cách nào nắm bắt được bản chất của thế giới. Lúc nào cũng có khoảng cách giữa ngôn ngữ và chân lý như Duy-ma-cật diễn đạt: Tánh văn tự vốn ly. Thấu hiểu nghĩa này, lập tức thấy pháp pháp như như bất động, thường thanh tịnh, không thể nắm bắt, không thể chỉ bày, hoàn toàn không bị ràng buộc bởi vọng tưởng hay giả danh. Tướng giải thoát đó là các pháp vậy.
Trong cuộc đối thoại giữa Duy-ma-cật với Tu-bồ-đề, vì Duy-ma-cật là một bậc pháp thân đại sĩ nên đã khiến cho hàng trăm vị thiên tử hội tụ nghe pháp. Sau cùng có tới hai trăm vị thiên tử đắc pháp nhãn thanh tịnh; các ngài đã nhìn thấu suốt vạn pháp mà không hề bị chướng ngại.
CHỈ TƯỚNG VỌNG TƯỞNG
TÔN GIẢ PHÚ-LÂU-NA
KINH VĂN
Phật bảo Phú-lâu-na Di-đa-la-ni-tử: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Phú-lâu-na bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Phú-lâu-na Di-đa-la-ni tử (Purna Maitrayaniputra) là một trong mười đại đệ tử của Phật, được khen là thuyết pháp đệ nhất trong tăng đoàn. Tên của ngài khá dài (dịch ra Hán tự là Mãn Từ Tử), tượng trưng cho hoài bão cao ngất như núi to, và lòng từ trải khắp như sông dài. Tôn giả sinh cùng ngày với Đức Phật trong một gia đình danh giá ở gần thành Ca-tỳ-la-vệ. Ngài

có tướng mạo đỉnh đạc, từ bé thông minh, thấu hiểu bốn tạng kinh Vệ-đà tối cổ của Bà-la-môn giáo. Khi trưởng thành, ngài sớm nhận thức cuộc đời vô thường, danh lợi, bạc tiền là phù phiếm, nên nuôi chí cát ái ly gia cầu đạo. Đêm thái tử Sĩ-đạt-ta xuất cung tầm đạo cũng là đêm ngài cùng nhóm bạn rủ nhau vào núi cao hẻo lánh tu hành khổ hạnh. Về sau ngài theo Phật xuất gia, chẳng bao lâu sau đã đắc quả A-la-hán.
Trong tăng đoàn, tôn giả hết sức hòa đồng, chân tình và nhiệt tâm với bạn đồng tu. Nếu vị tăng nào có hành vi sai trái, ngài thẳng thắn và từ tốn khuyên giải họ sám hối và tuân thủ giới điều để bản thân tiến bộ và để tăng đoàn và Đức Phật không bị hiểu lầm, ảnh hưởng không tốt cho việc hoằng hóa lợi sanh. Điểm nổi bật ở ngài là nhiệt tâm mong muốn đem giáo pháp du hóa, lưu bố rộng rãi ở mọi nơi cho mọi người. Có lần ngài xin Phật cho ngài đến địa phương Du-lô-na (Sunaparanta) để bố giáo. Nơi đó là một vùng xa hẻo lánh, đất đai khô cằn, đường đi hiểm trở. Hơn nữa, cư dân ở đó nghèo khổ, phong hóa còn thấp, tánh tình hung bạo. Đức Phật lo cho ngài sẽ gặp nhiều khó khăn, nhưng ngài vẫn không ngại, nhất định xin đi. Sau cùng khi được Phật chấp thuận, ngài lên đường đến Du-lô-na, nhưng khi đến nơi, ngài vẫn chưa vội hoằng pháp. Tôn giả tìm hiểu tình hình địa phương, học thổ ngữ để tiện việc giao tiếp, giúp đỡ cư dân cải thiện đời sống. Ngài chữa bệnh cứu người, dạy dân trồng trọt, cày cấy và thay đổi nề nếp sinh hoạt gia đình và tập thể. Từ đó ngài từ từ dẫn dắt mọi người từng bước vào ngũ giới, thập thiện. Ở Du-lô-na một thời gian, ngài độ được

một ngàn cư sĩ, xây dựng nhiều giảng đường, tịnh xá. Kinh Giáo giới Phú-lâu-na, trong Trung Bộ kinh, có ghi lại việc tôn giả thỉnh cầu Phật cho đi du hóa ở Du-lô-na. Sau một thời gian ở địa phương đó, ngài viên tịch; đó là theo sử liệu của Phật giáo nguyên thủy. Phật giáo Đại thừa ghi chép rằng sau khi Phật diệt độ, và khi cuộc kết tập kinh điển lần thứ nhất sắp kết thúc, tôn giả mới về họp mặt với tăng đoàn.
Phú-lâu-na thường tha phương du hóa, nhưng khi nào nghe Phật khai mở pháp hội quan trọng nào, dù ở xa, tôn giả vẫn quay về tham dự. Ngài có mặt trong hầu hết các pháp hội đặc biệt trong các giai đoạn giáo hóa của Phật. Ngài dự hội Lăng-nghiêm, Bát-nhã, và trong hội Pháp Hoa, tôn giả đã được Phật thọ ký trong tương lai thành Phật hiệu là Pháp Minh Như Lai.
SAI LẦM THƯỜNG GẶP
KINH VĂN
Vì sao? Nhớ lại trước kia con ở trong rừng lớn, dưới gốc cây nói pháp cho các tỳ-kheo mới học. Lúc đó ông Duy-ma-cật đến bảo con: Thưa Phú-lâu-na! Ngài nên nhập định trước để quán sát tâm địa của những người này, rồi sau mới nên nói pháp. Ngài chớ nên đem món ăn dơ để trong bát báu, phải biết rõ tâm niệm của các vị tỳ-kheo này, chớ cho ngọc lưu ly đồng với thủy tinh, chớ nên dùng pháp tiểu thừa để phát khởi cho họ. Những người kia tự không có tì vết, chớ làm cho họ có tì vết. Họ muốn đi đường lớn, chớ chỉ lối nhỏ. Ngài chớ nên đem biển lớn để vào dấu chân trâu, chớ cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm. Ngài Phú-lâu-na! Những vị tỳ-kheo này đã phát tâm Đại thừa từ lâu, giữa chừng quên lãng, nay tại sao lấy pháp Tiểu thừa dẫn dạy họ? Tôi xem hạng Tiểu thừa trí tuệ cạn cợt cũng

như người mù, không phân biệt được căn tánh lợi độn của chúng sanh.
Khi xem đến đoạn kinh văn Duy-ma-cật đối thoại với Phú-lâu-na, tôi có cảm giác bị khựng lại, như là vấp phải một chướng ngại vật gì. Một đặc điểm của kinh Phật là quán xuyến, xuyên suốt và xâu kết. Có nghĩa là từ phần tựa, hay phần mở đầu, đi qua phần chánh tông, hay nội dung chính của kinh văn, đến phần cuối, hay phần lưu thông, phải có sự nhất quán về giáo nghĩa để quy về tông chỉ của giáo pháp. Nghĩa lý của kinh văn từ phẩm Phật quốc, qua phẩm Phương tiện, đến phẩm Đệ tử, từ cuộc đối thoại với Xá-lợi-phất cho đến Tu-bồ-đề, tất cả đều khế hợp với tông chỉ pháp bất nhị. Nhưng mọi chuyện lại khác khi Phú-lâu-na xuất hiện. Duy-ma-cật khuyên Phú-lâu-na nên nhập định quán sát căn cơ rồi mới thuyết pháp cho các vị tăng mới học. Ông cho là tôn giả thuyết pháp không khế cơ, và dùng một loạt ví dụ so sánh, phê phán tôn giả đã thuyết pháp tiểu thừa. Hầu hết cách giải thích xưa nay là chỉ lặp lại những lời Duy-ma-cật nói; nghĩa là không giải thích gì cả, vì lời nói đó quá rõ; cũng có nghĩa là ý nghĩa kinh văn đã nằm ngay ở văn tự ngữ ngôn rồi. Nếu vậy thì ông Duy-ma-cật này quá đỗi phân biệt, nào là Tiểu thừa như món ăn dơ, như đồ thủy tinh, như tì vết, như lối nhỏ, như dấu chân trâu, như lửa đom đóm; nào là Đại thừa như bát báu, như ngọc lưu ly, như biển lớn, như đường rộng, như ánh mặt trời. Ông phân biệt đến mức cực đoan khi kết luận: Tôi xem hạng tiểu thừa trí tuệ cạn cợt cũng như người mù, không phân biệt được căn tánh lợi độn của chúng sanh. Nói cách khác là, Duy-ma-cật chẳng những chê trách pháp Phú-lâu-na

thuyết, mà còn trực tiếp cho Phú-lâu-na là hạng Tiểu thừa kém trí. Có phải ý kinh thực như thế không? Chúng ta sẽ xem xét bên dưới.
CHỈ TƯỚNG VỌNG TƯỞNG
KINH VĂN
Lúc bấy giờ ông Duy-ma-cật liền nhập tam-muội làm cho những vị tỳ-kheo đó biết được kiếp trước của mình đã từng ở 500 đức Phật vun trồng các cội đức, hồi hướng về đạo Vô thượng chánh đẳng chánh giác, liền đó rỗng suốt trở lại đặng bổn tâm. Khi ấy, các vị tỳ-kheo cúi đầu đảnh lễ nơi chân ông Duy-ma-cật, ông liền nhân đó nói pháp làm cho tất cả không còn thối lui nơi đạo Vô thượng Bồ-đề. Con nghĩ hàng Thanh văn như con không quán được căn cơ của người, không nên nói pháp. Vì thế con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Cách giải thích theo văn tự như vậy rất nguy hiểm vì gây cho người khác hiểu lầm bản kinh này phản bác, chống đối Phật giáo nguyên thủy, thậm chí khiến có người cho rằng kinh Duy-ma-cật là ngụy tạo. Như vậy vấn đề ở chỗ nào? Làm sao hiểu đoạn kinh văn này mà tông chỉ pháp bất nhị vẫn xuyên suốt một cách nhất quán? Duy-ma-cật muốn nói gì phía sau những lời mạnh bạo và quyết liệt như thế? Thực sự có phải ông muốn nói với Phú-lâu-na không? Trả lời được những câu hỏi này là phăng lần ra được sợi chỉ xâu kết mọi ngã đường của Duy-ma-cật trên hành trình của bản kinh này.
Chúng ta vẫn còn nhớ kết thúc câu chuyện với Tu-bồ-đề, Duy-ma-cật nói: Tánh văn tự vốn ly. Vậy mà chúng ta đã vội quên khi nghe ông nói chuyện với Phú-lâu-na. Chúng ta đã y ngữ sanh nghĩa, và đó chính là vấn đề. Khi nghe Duy-ma-cật nói, chúng ta rơi vào cảnh giới của lời nói, rồi duyên theo đó dựng lập tướng có, tướng không, tướng tiểu, tướng đại mà không biết rằng đó là các

tướng vọng tưởng do ngôn thuyết mà có. Từ đó ta cho rằng lời nói này có nghĩa thế này, lời nói kia có nghĩa thế kia. Kinh Lăng-già viết: “Lìa tất cả tướng vọng tưởng, ấy là nghĩa.”
Như vậy, lỗi không phải ở ngôn ngữ, văn tự hoặc do người nói, mà là do cách chúng ta nghe. Dùng thức để thấy hay nghe thì cảnh có tướng đẹp xấu, lời người nói có tiếng thuận nghịch. Dùng tánh để thấy hay nghe thì âm thanh sắc tướng đều rỗng không. Phú-lâu-na nói pháp cho các tỳ-kheo mới học chính là lúc chúng ta đối nhân tiếp vật. Chỗ này rất quan trọng, phải thấy được nghĩa này.
Mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, thức tâm duyên theo cảnh trần mà vọng động, từ đó sinh dính mắc và khổ đau. Đó là nội dung kinh Giáo giới Phú-lâu-na mà Phật nói với tôn giả Phú-lâu-na: “Này Pūrṇa có những tiếng do tai nhận thức, có những hương do mũi nhận thức, có những vị do lưỡi nhận thức, có những cảm xúc do thân nhận thức, có những pháp do ý nhận thức, mà khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý liên hệ đến dục, hấp dẫn. Nếu tỳ-kheo hoan hỉ, tán thưởng, chấp thủ và an trú trong ấy, thời do hoan hỉ, tán thưởng, chấp thủ và an trú mà tham đắm, dục hỉ sanh. Và này Pūrṇa, ta nói rằng, từ sự tập khởi của dục hỉ là sự tập khởi của khổ.”[35]
Nếu chính bởi cách tiếp nhận các pháp không đúng đắn, nói rõ hơn là, do tâm vọng động phan duyên khi đối nhân tiếp vật, nên Duy-ma-cật khuyên Phú-lâu-na: ngài nên nhập định trước. Ở đây Phú-lâu-na đại diện cho phàm phu chúng ta, cần phải có định, để quán sát tâm địa, để soi chiếu các tướng vọng tưởng mà ta đặt để cho các pháp. Quán chiếu biết rõ từng mỗi một chính là phân biệt căn tính

lợi độn của chúng sanh. Chúng sanh đó không ai xa lạ mà là thức tâm điên đảo vọng tưởng của chính mình. Phú-lâu-na phải biết rõ tâm niệm của các vị tỳ-kheo này chính là giác biết tự tâm vọng tưởng của chính mình vậy.
Trong kinh Lăng-nghiêm, Bồ Tát Văn-thù nói: “Thử phương chân giáo thể, thanh tịnh tại âm văn”, nghĩa là trong thế giới chúng ta đang ở, lối dạy dỗ chân thật thanh tịnh là do ở nói và nghe. Nhận biết thực tướng các pháp do nghe và nói mà thể nhập. Hay nói cách khác, nghe và nói là hai mặt của vấn đề nhận thức. Trong cuộc đối thoại với Mục-kiền-liên, Duy-ma-cật chỉ ra vấn đề thể nhập thực tướng các pháp trên phương diện người thuyết; và ở đây, cũng vấn đề ấy nhưng lại trên phương diện người nghe. Người nghe đây là các vị tỳ-kheo mới học, cũng là tất cả chúng ta lúc đối nhân tiếp vật; mới học có nghĩa là đối pháp mà nhận biết, hay là nhận thức các pháp.
Đến đây ta mới rõ là Duy-ma-cật không nhằm vào Phú-lâu-na mà khai thị. Phú-lâu-na và ngôn thuyết của ngài trở thành pháp thử thách nhận thức của các vị tỳ-kheo. Đối nhân tiếp vật liền đem tâm phan duyên, do biến kế chấp mà dựng lập tướng vọng tưởng cho các pháp, làm cho các pháp vốn thanh tịnh nay trở thành cáu bẩn, vốn bình đẳng lại có tướng sai biệt. Điều đó khác nào làm cho bản tâm chúng ta vốn rỗng suốt, chu biến pháp giới nay bị tì vết, bị hạn chế trong khuôn khổ nhỏ hẹp của ý thức phân biệt vốn là trí tuệ cạn cợt cũng như người mù.
Sau cùng Duy-ma-cật nhập vào tam muội làm cho những vị tỳ-kheo đó biết được kiếp trước của mình; nghĩa là vào định tự tánh, Thủ-lăng-nghiêm đại định thấy lại bản lai diện mục của mình. Liền đó rỗng suốt lại

bổn tâm; là từ sự thấy, nghe, hiểu biết mà quay về tánh giác diệu minh, đừng vì chấp cái minh mà lập ra sở minh, từ đó sinh ra cái năng hư vọng. Thấy được tánh giác minh trạm nhiên này, tức là kiến tánh, lập tức không còn thối lui nơi Đạo Vô Thượng Bồ-đề.
NHIẾP TƯỚNG NĂNG VỌNG
TÔN GIẢ CA-CHIÊN-DIÊN
KINH VĂN
Phật bảo Ca-chiên-diên: Ông đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Ca-chiên-diên bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Ca-chiên-diên, nguyên thuộc tộc họ là Na-la-đà (Nālaka), tên là Ma-ha Ca-chiên-diên (Mahākātyāyana), xuất thân danh gia vọng tộc. Cha ngài là quốc sư đương triều của vương quốc A-bà-đề (Avanti), một tiểu quốc ở miền Nam Ấn bấy giờ. Từ thiếu niên, ngài đã chăm chỉ học tập triết học Vệ-đà. Người anh của ngài đã nhiều năm đi khắp nơi học hỏi với nhiều vị danh sư. Khi ông trở về nhà, tự cho mình là thông thái, đã mở cuộc diễn thuyết trước công chúng. Ca-chiên-diên vì muốn thử sức học của mình nên cũng đã dựng đài thuyết giảng. Kết quả là ngài đã vượt qua anh mình, thu hút hết mọi thính giả. Từ đó ngài nổi tiếng với tài nghị luận vô song. Sau việc này, cha ngài đã gửi ngài đến học với sa môn A-tư-đà (Asita), là cậu ruột và cũng là người đã xem tướng cho Đức Phật lúc còn là thái tử Sĩ-đạt-ta vừa chào đời. Chính A-tư-đà trước khi mất, đã dặn dò ngài sau này nên tìm Đức Thế Tôn mà lạy làm thầy. Thời gian ở với cậu, Ca-chiên-diên đã sớm chứng tứ thiền, ngũ thông, thông hiểu mọi ngành học thuật nên ngài tự cho mình có trí tuệ cao minh và đã thành tựu đạo nghiệp.
Lúc bấy giờ ở ngoại ô thành Ba-la-nại (Vārāṇasī), người ta khai quật được một bia đá trên đó khắc một bài kệ bằng cổ ngữ mà không ai có thể đọc được. Nhà vua

đương triều nghe tiếng ngài thông thái nên đã triệu vào cung hỏi. Tuy ngài đọc được nhưng không tài nào hiểu được ý nghĩa của bài kệ thần bí kia. Ngài tâu với vua cho hạn vài ngày sẽ có lời giải. Tuy cố gắng hết sức nhưng vẫn vô ích, tôn giả bèn nhớ lại lời dặn dò của A-tư-đà năm nào. Sau vài ngày đắn đo, ngài quyết định đi đến nơi Phật đang ngự là vườn Lộc uyển (Sanarth) để thỉnh giáo về ý nghĩa bài kệ đó. Bài kệ đó như sau:
Vua của các vị vua là ai?
Thánh của các bậc thánh là ai?
Thế nào là người ngu?
Thế nào là người trí?
Làm sao xa lìa được dơ bẩn?
Làm sao chứng đạt được Niết-bàn?
Ai chìm đắm trong biển sanh tử?
Ai tiêu dao tự tại trong cõi giải thoát?
Đức Phật vừa nghe xong, với vẻ uy nghi, liền đáp:
Vua của các vị vua là thiên vương cung trời thứ sáu.
Thánh của các bậc thánh là Đức Đại Giác Phật Đà.
Để cho vô minh làm ô nhiễm là người ngu.
Có khả năng tiêu diệt mọi phiền não là người trí.
Dứt bỏ tham sân si là xa lìa được dơ bẩn.
Hoàn thành giới định tuệ thì chứng được Niết-bàn.
Còn vướng mắc vào ngã pháp
là còn chìm đắm trong biển sanh tử.
Thấy rõ pháp duyên khởi
thì tiêu dao tự tại trong cõi giải thoát.[36]
Sau khi được Phật chỉ bày, tôn giả tiến cung trình lên vua. Nhà vua cảm phục ngài, muốn giữ ngài lại trong cung nhưng tôn giả đã quyết tâm quy y làm đệ tử Phật. Từ đó hành trạng của tôn giả gắn liền với Đức Phật và tăng đoàn.
Ca-chiên-diên tu học theo Phật chẳng bao lâu thì chứng quả A-la-hán. Ngài được Phật và thánh chúng khen tặng là người có tài nghị luận bậc nhất trong hàng đệ tử Phật. Vì tôn giả xuất thân từ giai cấp bà-la-môn, lại xuất gia theo Phật, nên một số người thuộc dòng bà-la-môn bất

phục hay tìm đến chất vấn đủ điều. Thế nhưng tôn giả với phong thái ung dung, giọng nói hùng hồn và lời lẽ sắc bén sau cùng cũng thu phục họ theo về. Sau này trong hội Pháp Hoa, Ca-chiên-diên được Phật thọ ký tương lai sẽ thành Phật hiệu là Diêm-phù-na-đề Kim Quang Như Lai.
Kinh Duy-ma-cật không những là một tác phẩm văn học đáng trân trọng mà còn là một bộ luận đặc sắc. Điểm sơ lại các cuộc đối thoại của các vị thánh tăng và Duy-ma-cật mà chúng ta đã xem qua, ta sẽ thấy một biện chứng thông suốt ngay từ đầu phẩm Đệ tử đến đây. Nhân thấy Xá-lợi-phất tọa thiền, Duy-ma-cật chỉ cho chúng ta trực ngộ bản tâm. Nhân ngài Mục-kiền-liên thuyết pháp mà Duy-ma-cật khai mở pháp tướng. Thấy Đại Ca-diếp quan hệ giao tiếp khất thực ở người nghèo mà ông đả thông phân biệt. Nhân Tu-bồ-đề tiếp nhận cúng dường của người giàu mà Duy-ma-cật đốn phá đối đãi. Do các vị tăng mới học nghe Phú-lâu-na nói pháp, ông liền chỉ tướng vọng tưởng do ngôn thuyết lập ra. Khi gặp tôn giả Ca-chiên-diên, vị trưởng giả Bồ Tát chỉ nói vài lời đã nhiếp tướng năng vọng hết sức thấu đáo, khiến vị tôn giả biện giải đệ nhất này cũng sững người im lặng. Thế nào là nhiếp tướng năng vọng? Hãy theo dõi tiếp kinh văn.
NHIẾP TƯỚNG NĂNG VỌNG
KINH VĂN
Vì sao? Nhớ lại lúc trước, Phật nói lược qua yếu chỉ các pháp cho các tỳ-kheo nghe, sau khi đó, con diễn nói lại nghĩa ấy, là những nghĩa vô thường, khổ, không, vô ngã, và tịch diệt. Lúc bấy giờ ông Duy-ma-cật đến nói với con rằng: Thưa ngài Ca-chiên-diên! Ngài chớ nên đem tâm hạnh sanh diệt mà nói pháp thật tướng. Ngài Ca-chiên-diên! Các pháp rốt ráo không sanh, không diệt, là nghĩa vô thường. Năm ấm rỗng không, không chỗ khởi là nghĩa khổ. Các pháp rốt ráo không có,

là nghĩa không. Ngã, vô ngã không hai, là nghĩa vô ngã. Pháp trước không sanh, nay cũng không diệt, là nghĩa tịch diệt. Khi ông Duy-ma-cật nói pháp ấy xong, các tỳ-kheo kia tâm được giải thoát. Vì thế, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Một hôm, Ca-chiên-diên diễn nói lại Tam pháp ấn (Vô thường, khổ, không, bao gồm cả vô ngã và Niết-bàn), là những pháp sau này căn cứ vào đó mà mọi người thẩm định kinh sách, pháp ngữ có phải đúng là pháp Phật chăng. Diễn nói lại là lặp lại và mở rộng ra, ví dụ như: vô thường là vạn vật biến đổi không ngừng qua sanh, trụ, dị, diệt; đời người không ngừng sanh, lão, bệnh, tử, sớm còn tối mất. Đó là y ngữ sanh nghĩa, khiến pháp trở thành tướng vọng tưởng ngôn thuyết như ở đoạn kinh văn với Phú-lâu-na ta đã bàn.
Một sự thực nghiệm chứng được là cảnh sắc ngay trước mắt thì ta thấy, âm thanh vang bên tai thì ta nghe. Khi cảnh sắc bị che khuất, âm thanh ngưng lại thì ta bảo là ta không thấy không nghe. Như vậy là ta đã duyên theo sắc tiếng mà sanh tâm thấy nghe; rồi lầm tâm thấy nghe đó là tâm mình mà không biết đó là cái tâm sanh diệt do duyên với tiền trần mà khi có khi không. Cũng có nghĩa là trọn ngày chúng ta đều dùng tâm sanh diệt đó để nhận biết các pháp, bao gồm mọi sự, mọi vật, mọi người. Hậu quả là nhận thức của chúng ta trở nên lệch lạc, không chính xác, thậm chí là sai lầm tai hại. Đó là lý do tại sao Duy-ma-cật khuyên chớ nên đem tâm hạnh sanh diệt mà nói pháp thật tướng. Phật nói vô thường chỉ để phá chấp thường, chứ không thuyết tướng vô thường. Ta không những không tỉnh ngộ mà còn y văn tự mà lập tướng vô

thường và tướng thường còn, rồi từ đó đối đãi giả dối sanh ra bao nhiêu hí luận; không biết rằng vô thường như bóng trăng dưới nước, không hề có thực, huống chi là vẻ lung linh của nó lại là dao động thực sao? Rồi lại vọng thuyết nào là vô thường là cái thường còn, nào là trong tướng có tánh, trong cái vô thường có cái thường còn v.v... toàn là hí luận. Nó không thực, tướng huyễn, tánh cũng huyễn. Cái huyễn chẳng lẽ sớm nở tối tàn để chúng ta ngao ngán lẽ vô thường? Chính vì thế Duy-ma-cật nói: các pháp không sanh, không diệt, là nghĩa vô thường.
Vì sao Duy-ma-cật phát biểu trái ngược với lẽ thông thường? Tôi muốn nêu thêm ra một góc độ khác là nghệ thuật biện giải của vị trưởng giả này. Chúng ta thích lý luận, biện giải bằng ngôn ngữ văn tự, hay bằng lôgic hay biện chứng thì ông tùy dụng sử dụng nghịch lý để phá sự chấp trước của chúng ta. Nghệ thuật nghị luận này, e rằng Ca-chiên-diên cũng chào thua, chẳng những có tác dụng kích ngòi công phá mà còn có hiệu quả đốn ngộ cho người nghe. Một loạt những lời ông nói về sau tỏ rõ điều này.
Năm ấm rỗng không, không chỗ khởi, là nghĩa khổ. Sắc thân ta do cha mẹ sinh ra, do tứ đại hợp thành, do nghiệp lực mà có, tức do nhân duyên sanh. Thọ, tưởng, hành, thức cũng thế, do tâm duyên cảnh mà sanh. Chúng ta đọc kinh Kim Cang vài lần, tụng Tâm kinh Bát-nhã hằng ngày được vài biến rồi rao truyền nhau là các pháp do duyên hợp nên tướng thì có, tánh thì không; khá hơn chút nữa, thì to tiếng tuyên bố “đương thể tức không”. Có mấy ai thực sự chưa từng khổ không? Năm ấm rỗng không thì còn có thể hiểu được qua lý duyên khởi tánh không. Nhưng thế nào

là không chỗ khởi? Duyên khởi chẳng phải là chỗ khởi sao? Trung Quán Luận còn lưu truyền bài Tam thị kệ của Bồ Tát Long Thọ (Nagarjuna, tổ thứ 14 Thiền Tông, khoảng thế kỷ 2):[37]
因緣所生法。
我說即是空。
亦為是假名。
亦 是中道義。
Nhân duyên sở sinh pháp,
Ngã thuyết tức thị không,
Diệc vi thị giả danh,
Diệc vi thị trung đạo.[38]
Pháp do nhân duyên sanh,
Ta nói đó là không,
Thế gọi là giả danh,
Cũng gọi là trung đạo.
Bài kệ này là ngài Long Thọ vì chúng sanh mà tùy dụng thuyết nhằm diễn xướng tư tưởng Bát-nhã. Duyên khởi vì vậy cũng là giả danh, không thực sự nắm bắt được chỗ khởi đầu. Hơn nữa, năm ấm có chỗ bắt đầu không? Ta hãy theo dõi một đoạn kinh văn trong kinh Lăng-nghiêm, khi Phật dạy về năm ấm, Ngài thu nhiếp năm ấm về bản tâm nhiệm mầu của chúng ta: “A-nan, ví như có người khi nghe đến quả mơ chua, thì trong miệng nước bọt chảy ra; khi nghĩ đến đứng trên dốc cao, thì bàn chân ghê rợn. Nên biết tưởng ấm cũng lại như vậy. A-nan, câu chuyện mơ chua như thế, không phải do quả mơ sinh ra, không phải do cái miệng mà vào. Thật vậy, A-nan, nếu do quả mơ sinh ra, thì quả mơ tự nói lấy, sao phải đợi người ta nói; nếu do cái miệng mà vào, thì cái miệng tự nghe lấy, cần gì đến lỗ tai; nếu riêng mình lỗ tai nghe, thì nước bọt kia, sao không từ lỗ tai chảy ra? Câu chuyện đứng trên dốc cao cũng vậy. Vậy nên biết rằng tưởng ấm là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.”[39] Từ đoạn kinh văn này, liên hệ đến lời của Duy-ma-cật, ta có thể hiểu được thế nào là năm ấm không chỗ khởi; từ đó không cần phải qua luận bàn mà trực tiếp thấy năm ấm rỗng không. Chúng ta đối cảnh sinh tình, đối

vật sinh tâm, liền cho tâm tình ấy là chính mình, nên năm ấm đầy ắp buồn phiền và vui thú. Nói nhân duyên sanh là thuận theo thế gian tục đế. Duy-ma-cật từ chỗ không có chỗ khởi và tướng giả dối của năm ấm mà nói tánh của khổ là không, hay nói cách khác, lý không là nghĩa khổ. Đó là nghịch thế gian mà quy về chân đế.
Sự chấp trước của chúng sanh cõi Ta-bà quá kiên cường, ương ngạnh, phải nhọc lòng các vị Bồ Tát, đạo sư, thánh nhân phải dụng tâm giáo hóa bằng mọi phương tiện. Sự chấp trước ấy chỉ nhằm vào một chữ: có! Chư Phật, Bồ Tát tùy thời, tùy cơ mà thuyết. Lời tuy có dài, có ngắn, có cạn, có sâu, nhưng chỉ nhằm một mục đích duy nhất là phá trừ chấp tướng. Bài Duyên khởi, kệ ngài Mã Thắng nói, bài Tam thị kệ ngài Long Thọ viết, và sau này bài kệ của ngài Huệ Năng, trong đó có câu bất hủ “Bổn lai vô nhất vật” là những ví dụ. Duy-ma-cật cũng thế, nhưng lối nói của ông quả thực thần sầu. Ông thuận theo cách hiểu thông thường của chúng ta, vốn là phân biệt và lựa chọn một trong hai đối đãi. Ông cũng chẳng cần lý luận hay ẩn dụ gì. Các pháp cứu cánh không chỗ có, các pháp rốt ráo là không, là nghĩa không. Một lời quyết liệt có tính quyết định. Ngộ thì ngay đó buông bỏ sạch sẽ. Không ngộ thì cứ tiếp tục loanh quanh trong ba cõi sáu đường. Không, tức là nghĩa huyễn của các pháp. Huyễn tức là trước chưa từng sanh, nay chưa từng dịch chuyển hay biến đổi, và chẳng có diệt sau này.
Ở trên nói năm ấm rỗng không là đồng nghĩa với trong năm ấm không có ngã. Chúng ta không hiểu dụng ý phá ngã, chấp trước lập tướng vô ngã, rơi vào đoạn diệt; không

hiểu rằng thuyết vô ngã là trừ bỏ chấp ngã, trừ được rồi thì vô ngã chỉ là giả danh, là phương tiện không hơn không kém. Ngã còn không có, vậy thì vô ngã làm sao mà dựng lập? Như kinh văn nói: Ngã, vô ngã không hai, là nghĩa vô ngã.
Nhưng tại sao Duy-ma-cật lại nói về vô ngã trong khi trước đó ông đã phá ngũ ấm, tức bao hàm phá ngã trong đó? Ắt hẳn ông e rằng cho dù chúng ta thấy được tướng hư huyễn của năm ấm, nhưng vẫn còn tâm ly huyễn. Thậm chí nếu còn tâm liễu ngộ thì vẫn chưa đi tới cuối đường, vẫn chưa đại triệt đại ngộ. Kinh Viên giác nói: “Y theo huyễn nói giác, cũng gọi là huyễn; nếu nói có giác ngộ cũng chưa lìa huyễn; nếu không giác ngộ, cũng lại như thế. Thế nên huyễn diệt, gọi là bất động.”[40] Có và không đều buông mới gọi là huyễn diệt. Tâm xa lìa cũng cần phải xa lìa, vì đó là cái ngã hết sức nhỏ nhiệm. Xa lìa đến mức không còn pháp nào để xa lìa, giác tâm viên mãn chiếu soi rõ ràng các pháp trước vốn không sanh, nay cũng không diệt, là nghĩa tịch diệt vậy.
Tăng Triệu chú giải đoạn kinh văn trên rất hay: “Đức Như Lai bỏ thường nên nói vô thường, chẳng phải thật cho là thường. Bỏ vui nên nói khổ, chẳng phải thật cho là khổ. Bỏ thật nên nói không, chẳng phải thật cho là không. Bỏ ngã nên nói vô ngã, chẳng phải thật cho là vô ngã. Bỏ tướng nên nói tịch diệt, chẳng phải thật cho là tịch diệt.”[41]
PHÁ THÀNH VỌNG KIẾN
TÔN GIẢ A-NA-LUẬT
KINH VĂN
Phật bảo A-na-luật: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. A-na-luật bạch Phật: Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Trong hoàng tộc Thích-ca (Śākya), phụ hoàng của thái tử Sĩ-đạt-ta, tức Đức Phật sau này, là

vua Tịnh-phạn (Suddhodana) có em là Bạch Phạn vương (Amitodana). Tôn giả A-na-luật (Anuruddha) và tôn giả A-nan (Ānanda) là con của vị vương gia ngự đệ này. Cuộc sống của A-na-luật từ bé đến lớn bị đóng khung trong hoàng cung, nên ngài không biết tí gì về thế giới bên ngoài cung vàng điện ngọc. Cuộc sống vương giả của vị hoàng tử này đầy ắp những yến tiệc, ca vũ với cung nữ và những trò vui chơi tiêu khiển với hoàng thân quốc thích cùng trang lứa. Nếp sống đơn điệu, tẻ nhạt ấy đôi lúc khiến A-na-luật sinh ngao ngán. Cho đến một ngày, Phật trở về thành Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu) sau nhiều năm xa xứ. Thế Tôn về lần này để thăm vua cha và di mẫu Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Maha Pajapati) và để hóa độ cho hoàng tộc. Tư thế bất phàm và sức cảm hóa tràn đầy từ bi của Phật không bao lâu đã khiến sáu vị thân vương trẻ tuổi được cha mẹ cho phép xuất gia theo Phật. Các ngài là: A-na-luật (Aniruddha), Đề-bà-đạt-đa (Devadatta), A-nan (Ānanda), Kiếp-tân-na (Kimbila), Bà-sa (Bhagu) và Bạt-đề (Bhaddiya). Các hoàng tử này sau đó phần vì thân quen, phần do bị nài nỉ quá bởi người vương bộc thợ cạo là Ưu-ba-li, nên chấp thuận cho anh ta theo.
A-na-luật thông minh, chăm chỉ tu học theo sự giáo hóa của Phật, nhưng tôn giả vẫn còn tập khí nhiều đời trước nên hay ngủ vùi ngay cả khi Phật đang thuyết pháp. Vì vậy có lần tôn giả bị Phật quở trách nặng, ngài sám hối và phát nguyện không ngủ cho đến khi chứng quả. Trong hội Lăng-nghiêm, khi trình bày về tính viên thông của nhãn căn, ngài kể: “Nghe lời Phật quở, tôi khóc lóc tự trách, suốt bảy ngày không ngủ, hư cả hai con mắt. Đức Thế Tôn dạy tôi tu pháp Lạc Kiến Chiếu Minh Kim Cương Tam-muội. Tôi không do con mắt, xem thấy mười phương rỗng suốt

tinh tường như xem cái quả trong bàn tay; Đức Như Lai ấn chứng cho tôi thành quả A-la-hán.” Từ đó tuy bị mù, nhưng tôn giả được Phật và thánh chúng khen tặng là có thiên nhãn bậc nhất trong tăng chúng.
A-na-luật bình thường hoạt bát, chân thật và đặc biệt rất hòa thuận với mọi người. Có lần ngài và hai bạn đồng tu là Bạt-đề và Kiếp-tân-na họp nhóm cùng tu tập trong một khu rừng nhỏ ở phía đông tinh xá Trúc Lâm. Một hôm do có vài tăng chúng xích mích quá ồn ào, Phật khuyên giải không xong, bèn ra ngoài và đến thăm ba vị tôn giả đang tịnh tu. Tuy ghé qua không lâu, Phật rất vui lòng khi thấy các ngài sống chung hòa thuận, an lạc và tinh tấn. Nhân việc đó, khi trở về, Phật ban chế pháp Lục hòa cho tăng chúng, theo đó có sáu nguyên tắc sống hòa hợp vì lợi ích chung của mọi người. Đó là: thân hòa đồng trú (hòa thuận sống chung), khẩu hòa vô tránh (không lời tranh cãi), ý hòa đồng duyệt (thông cảm hòa đồng), giới hòa đồng tu (cùng chung giữ giới), kiến hòa đồng giải (kiến giải hòa đồng), lợi hòa đồng quân (chia sẻ đồng đều).
A-na-luật hoằng hóa khắp nơi, từ thôn làng xa xôi, thị thành dân dã cho đến cung đình vua chúa hay dinh phủ tướng quan. Thời Pháp Hoa-Niết-bàn, trên đỉnh Linh thứu, tôn giả dự hội Pháp Hoa, nghe Phật thuyết kinh Pháp Hoa và được thọ ký là một trong số 500 vị A-la-hán sẽ thành Phật có cùng danh hiệu là Phổ Minh Như Lai. A-na-luật cũng có mặt khi Phật nhập Niết-bàn. Không bao lâu sau, ngài cùng tham dự kỳ kiết tập kinh điển đầu tiên trong lịch sử Phật giáo. Cuối đời không ai biết ngài đi đâu và tịch ở đâu.
A-na-luật là đệ tử có thiên nhãn bậc nhất của Phật. Nói đến thiên nhãn,

tôi chợt nhớ đến bài kệ của ngài Phó Đại Sĩ (497-569):
天眼通非礙
肉眼礙非通
法眼唯觀俗
慧眼直緣空
佛眼如千日
照異體還同
Thiên nhãn thông phi ngại,
Nhục nhãn ngại phi thông,
Pháp nhãn duy quán tục,
Tuệ nhãn trực duyên không,
Phật nhãn như thiên nhật,
Chiếu dị thể hoàn đồng.[42]
Thiên nhãn thông chẳng ngại,
Nhục nhãn ngại chẳng thông,
Pháp nhãn chỉ quán tục,
Tuệ nhãn thẳng duyên không,
Phật nhãn ngàn vầng nhật,
Soi khác thể lại đồng.
A-na-luật tuy mù, nhưng bằng thiên nhãn ngài có thể nhìn thấy hết cả vũ trụ, không có gì ngăn ngại. Mắt phàm phu của chúng ta thì một hạt bụi nhỏ cũng đủ làm mờ cảnh vật. Pháp nhãn hiểu rõ mọi sự thế gian hay tục đế. Tuệ nhãn thâm nhập cảnh giới không hay chân đế. Phật nhãn như ngàn mặt trời. Tuy ngũ nhãn là năm nhưng cùng chung một thể tâm.
PHÁ THÀNH VỌNG KIẾN
KINH VĂN
Vì sao? Nhớ lại lúc trước, con đi kinh hành một chỗ nọ, khi ấy có vị Phạm vương tên Nghiêm Tịnh cùng với một vạn Phạm vương khác phóng ánh sáng trong sạch rực rỡ đến chỗ con cúi đầu làm lễ và hỏi: Thưa ngài A-na-luật! Thiên nhãn của ngài thấy xa được bao nhiêu? Con liền đáp: Nhân giả! Tôi thấy cõi tam thiên đại thiên thế giới của Phật Thích-ca Mâu-ni đây như thấy trái A-ma-lặc trong bàn tay vậy.
Lúc đó ông Duy-ma-cật đến với con: Thưa ngài A-na-luật! Thiên nhãn của ngài thấy đó là làm ra tướng mà thấy, hay không làm ra tướng mà thấy? Nếu như làm ra tướng, thì khác gì ngũ thông của ngoại đạo, nếu không làm ra tướng thì là vô vi, lẽ ra không thấy. Bạch Thế Tôn! Lúc ấy con nín lặng. Các vị Phạm thiên nghe ông Duy-ma-cật nói lời ấy rồi, được chỗ chưa từng có, liền làm lễ hỏi ông rằng: Thưa ngài! Ở trong đời ai là người có chân thiên nhãn? Trưởng giả Duy-ma-cật đáp: Có Phật Thế Tôn được chân thiên nhãn, thường ở trong tam-muội, thấy suốt các cõi

Phật không có hai tướng.
Khi ấy Nghiêm Tịnh Phạm vương cùng quyến thuộc năm trăm Phạm vương đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, đảnh lễ dưới chân ông Duy-ma-cật rồi bỗng nhiên biến mất. Vì thế con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Lời của Duy-ma-cật thường được giải thích bằng những cách sau.
Thứ nhất: Thiên nhãn của A-na-luật do dụng tâm tác ý mà thấy hay không dụng tâm tác ý mà thấy? Nếu dụng tâm mà thấy thì cái bị thấy hay chỗ thấy có xa gần, cao thấp, tức có phân biệt, còn trong vòng nhị biên; do vậy mà thấy không đúng bản chất các pháp. Nếu không dụng tâm mà thấy thì không có chỗ thấy; đã không có chỗ thấy mà vẫn thấy thì cái thấy đó là ảo giác, là ảnh ảo, là lông rùa sừng thỏ. Cả hai trường hợp đều đi đến kết luận là thiên nhãn của A-na-luật có giới hạn, chưa giải thoát; chưa phải là chân thiên nhãn bất nhị.
Thứ hai: Thiên nhãn của A-na-luật do làm ra tướng mà thấy hay do không làm ra tướng mà thấy? Nếu làm ra tướng mà thấy, thì cái bị thấy hay chỗ thấy còn là các pháp có tướng đối đãi, cái thấy vì vậy chưa thoát tướng sanh diệt, nên thật tướng các pháp không hiển lộ. Nếu không làm ra tướng mà thấy, thì không thành lập được nghĩa thấy, bởi ta không thể thấy cái không có tướng. Như thế, thiên nhãn của A-na-luật bị hạn định, không vượt qua cái có tướng; do đó không là chân thiên nhãn bất nhị.
Còn có giải thích khác cho rằng thiên nhãn của A-na-luật là do chứng đắc, còn do dụng công dụng tâm nên thấy là thấy cái có tướng; còn thiên nhãn của chư thiên là do phước báo, là báo đắc tuy không dụng công dụng tâm mà vẫn thấy, nhưng cũng là thấy cái có tướng. Cả hai đều có giới

hạn ở tướng, nên không là chân thiên nhãn bất nhị.
Còn có giải thích cho rằng có khi ta vẫn thấy cái không có sắc chất cụ thể như ký ức, hồi tưởng, giấc mơ, lấy trường hợp này dụ cho nếu không có tướng mà thấy; cách lý giải này hiểu sai nghĩa của cái không có tướng, để từ sự kiện A-na-luật bị mù mà vẫn thấy cái trước kia từng thấy đi đến kết luận thiên nhãn của A-na-luật vẫn không ra ngoài hình tướng.
Tất cả những cách giải thích trên thực ra là hí luận vòng quanh, là chẳng giải thích gì cả. Quá trình tư duy của các lập luận đó là: một, dựng lập cái vô tướng làm đối tượng của thiên nhãn, (cái vô tướng trở thành sở kiến đối đãi với năng kiến là thiên nhãn); hai, phủ định cái mình dựng lập bằng cách lý luận rằng cái vô tướng không thể dùng thiên nhãn mà thấy (đây là tự dựng lập rồi tự chối bỏ); ba, kết luận thiên nhãn chỉ thấy cái có tướng, chưa rốt ráo (sự kiện hiển nhiên từ trước, nay biến thành kết luận); sau cùng, cần phải loại trừ phân biệt để đắc chân thiên nhãn bất nhị (lại dựng lập một tướng mới là chân thiên nhãn). Sự giải thích kinh văn như trên xuất phát từ hiểu lầm và không nhận biết vấn đề được đặt ra và mục đích của Duy-ma-cật đối với A-na-luật.
Chúng ta cần trở lại theo bước chân kinh hành của tôn giả A-na-luật để xem câu chuyện xảy ra thế nào. Phạm vương Nghiêm Tịnh cùng mười ngàn vua các cõi trời khác đến chào và bắt đầu hỏi. Đó là vấn đề bắt đầu xuất hiện. Danh xưng Nghiêm Tịnh là tính chất quan trọng của vấn đề, không phải vấn đề được đặt ra là để so sánh xem ai có thiên nhãn cao hơn. Nghiêm là trang nghiêm, tịnh là thanh tịnh; danh xưng

này ám chỉ cái thấy thanh tịnh trang nghiêm. Con số 10 ngàn biểu hiện mức độ rộng lớn vì có nhiều người không hiểu, và vì tầm quan trọng của vấn đề.
Duy-ma-cật hỏi: Thưa ngài A-na-luật! Thiên nhãn của ngài thấy đó là làm ra tướng mà thấy, hay không làm ra tướng mà thấy? Đây không phải là một nghi vấn mà là một vấn đề đã được xác định rõ ràng. Trong câu hỏi có ý nói thiên nhãn của A-na-luật đã bao gồm đầy đủ xa gần, trên dưới, cao thấp, nhỏ lớn v.v. tức chứa chấp mọi đối đãi. Thấy có sáng, thì phải thấy có tối. Thấy có động, tức cũng thấy có tịnh. Vấn đề là gì? Chính là cái thấy, thấy trong “thấy, nghe, hiểu, biết”. Trong Phật học gọi là “kiến, văn, giác, tri”. Sự chấp tướng của chúng ta có là do ta chấp có cái tâm thấy, nghe, hiểu biết chính thực là tâm mình. Lúc nào ta cũng thấy có ta, có người, có chúng sanh, có thọ nhận. Phật gọi đó là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Đọc kinh Kim Cang, ta thấy phần đầu, Phật phá ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, và phần sau Phật phá ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Trong kinh Lăng-nghiêm, chỉ bằng một câu, Phật chỉ ra lỗi của cái thấy, mà bản kinh chúng ta xem ở đây gọi là thiên nhãn của A-na-luật. Đó là: “Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn; tri kiến vô kiến tư tức Niết-bàn.” Thấy mà lập ra tướng thấy, đó là gốc vô minh. Thấy mà chẳng có tướng thấy, đó là Niết-bàn. Lỗi đó, chính thiên nhãn của A-na-luật đã phạm phải, rất rõ khi tôn giả khẳng định: Tôi thấy cõi tam thiên đại thiên thế giới của Phật Thích-ca Mâu-ni đây như thấy trái a-ma-lặc trong bàn tay vậy.
Kiến chấp kết chặt năng kiến và

sở kiến thành một khối kiên cố khiến khi thấy một vật, ta dễ dàng và cương quyết xác nhận là chính ta thấy nó như vậy hoặc chính nó là vậy trước mắt ta. Điều này giống như câu trả lời xác quyết của A-na-luật. Và chính vì vậy mà Duy-ma-cật chất vấn A-na-luật mà ta có thể nói bằng cách khác vẫn giữ nguyên nghĩa: “Cái thấy đó do trước mắt có vật mà thấy, (kinh văn ghi: làm ra tướng mà thấy) hay không có vật mà thấy, (kinh văn ghi: không làm ra tướng mà thấy)?” Nếu có vật trước mắt mà sinh ra cái thấy thì không có gì lạ, bởi vì ngũ căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân), được kinh văn ẩn dụ là ngũ thông, tiếp xúc cảnh vật bên ngoài (hình sắc, âm thanh, mùi vị, cảm xúc cọ chạm, được kinh văn ẩn dụ là ngoại đạo) thì sinh ra cái biết của các căn; ta nói là ta thấy, ta biết. Nếu không có vật gì trước mắt, lẽ ra không thấy, tức là tướng năng thấy không còn. Bây giờ, lại đặt một vật trước mắt, ta lại bảo là ta thấy. Như vậy, có phải cái thấy của ta duyên theo tiền trần mà lúc có lúc không? Nghĩa là tướng năng thấy khi còn khi mất thì tính xác thực của tướng bị thấy không còn đứng vững. Có ta thấy, cho dù có hay không có vật bị thấy đều là đạo lý “tri kiến lập tri” cả. Và lời Duy-ma-cật nói với A-na-luật nhắm vào mục đích phá sập thành vách lập tri này, hay nói cách khác là phá trừ kiến chấp, khai quang cho thiên nhãn của A-na-luật. Và thiên nhãn đó mới thực là chân thiên nhãn mà chúng ta không cần dựng lập, vốn đã có sẵn mà ta đã quên từ vô thủy kiếp. Thế Tôn là Phật đã thành, có chân thiên nhãn toàn phần. A-na-luật là bậc thánh

chứng từng phần chân thiên nhãn. Còn chúng ta đặc sệt phàm phu thì có mắt cũng như mù.
Có một sự kiện nhỏ ở phần cuối câu chuyện ngài A-na-luật, chúng ta chớ lướt qua: Khi ấy Nghiêm Tịnh Phạm vương cùng quyến thuộc năm trăm Phạm vương đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, đảnh lễ dưới chân ông Duy-ma-cật rồi bỗng nhiên biến mất. Ban đầu đến là mười ngàn vị đến, bây giờ chỉ có 500 vị phát tâm bồ-đề, đảnh lễ Duy-ma-cật rồi đột nhiên biến mất; nghĩa là Duy-ma-cật nói đạo lý khó hiểu, rất ít người đột nhiên sáng tỏ để không còn mọi nghi vấn; bỗng nhiên biến mất, còn có nghĩa là tướng vọng kiến chẳng còn. Sau khi nhiếp tướng năng vọng của Ca-chiên-diên, Duy-ma-cật tiến công phá thành vọng kiến của A-na-luật, dẫn đến cuộc hội thoại khác không kém phần thú vị với tôn giả Ưu-ba-li.
PHÒNG PHI CHỈ ÁC
TÔN GIẢ ƯU-BA-LI
KINH VĂN
Phật bảo ông Ưu-ba-li: Ông đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Ưu-ba-li bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Con nhớ lại ngày trước có hai vị tỳ-kheo phạm luật hạnh, lấy làm hổ thẹn, không dám hỏi Phật, đến hỏi con rằng: Thưa ngài Ưu-ba-li! Chúng tôi phạm luật, thật lấy làm hổ thẹn, không dám hỏi Phật, mong ngài giải rõ chỗ nghi hối cho chúng tôi được khỏi tội ấy. Con liền y theo pháp, giải nói cho hai vị.
Có đến năm vị cùng tên Ưu-ba-li trong các kinh điển Sanskrit và Pali. Một, là Ưu-ba-li, vương bộc, thợ cắt tóc trong hoàng cung, theo sáu vị vương tử xin xuất gia theo Phật lúc Ngài trở về triều lần đầu tiên; hai, là một người gánh phân một hôm gặp Phật đang trên đường về hoàng cung lần thứ nhất sau khi thành đạo và được Phật giáo hóa, thu nhận làm đệ tử; ba, theo Trung bộ kinh (Majjima Nikaya), kinh Ưu-ba-li (Upàli

Sutta), Ưu-ba-li là một đại thí chủ của phái Ni-kiền-tử (Nigantha) được cử đến luận chiến với Phật, nhưng lại được Phật cảm hóa thu nhận làm đệ tử; bốn, là một vị đại thần thường hầu cận Phật khi còn là thái tử, lúc Phật trở về triều lần đầu tiên đã thu nhận ông làm đệ tử; năm, theo kinh Lăng-nghiêm, là Ưu-ba-li lúc trình bày với Phật chỗ thân chứng viên thông, đã tự thuật là ông theo Phật lúc vượt thành tầm đạo. Ở đây, tôi không quan trọng Ưu-ba-li là vị nào trong số năm vị trên, mà cứ y theo ý kiến đa số người bây giờ mà thuật lại hành trạng của vị thánh tăng được Phật và thánh chúng tặng danh hiệu là: tôn giả trì luật đệ nhất.
Xã hội Ấn Độ bấy giờ được phân chia thành bốn giai cấp: bà-la-môn (brahman) gồm giới trí thức, tu sĩ là những người được kính trọng và tôn quý nhất; sát-đế-lợi (kshastriya) gồm vua chúa, đại thần, tướng lãnh là những người có quyền lực nhất; vệ-xá (vaisya) gồm thương nhân, trưởng giả là giới giàu có nhất; và thủ-đà-la (sudra) là thành phần nô lệ trong những ngành nghề nặng nhọc, bị cho là tầng lớp hạ lưu hạ tiện nhất trong xã hội, phải xa lánh không được giao tiếp với tầng lớp thượng lưu và trung lưu kể trên; ngoài ra còn có tầng lớp chiên-đà-la (caṇḍāla) là những người hết sức khốn khổ bần cùng.
Tôn giả Ưu-ba-li xuất thân từ một gia đình thuộc giai cấp thủ-đà-la. Lúc nhỏ, ngài không được đi học, lớn lên phải làm những công việc dành riêng cho nô lệ như tôi tớ, đánh xe, giữ ngựa, khuân vác. Ưu-ba-li vốn là một thợ cắt tóc trong thành Ca-tỳ-la-vệ, may mắn được tuyển vào hoàng cung làm vương bộc, phụ trách việc cắt tóc cho các vị thân vương, hoàng thân, quốc thích. Chàng trai trẻ Ưu-ba-li tuy thân phận là nô bộc

nhưng với tánh tình trung hậu, thuần lương và chất phác, rất được lòng mọi người trong hoàng tộc. Lần đầu trở về cung sau khi đắc đạo, một hôm Phật muốn cắt tóc, Ưu-ba-li được vinh dự tiến cử cắt tóc cho Phật. Trong thời gian cắt, bằng sự thận trọng và tập trung cao độ mà Ưu-ba-li chứng nhập tứ thiền. Sau đó, như đã kể trong chuyện A-na-luật, có sáu vị vương tử xin xuất gia theo Phật và Ưu-ba-li đã nài nỉ xin theo. Mặc dù được các vương tử ban tặng cho mọi vàng bạc châu báu mang theo, nhưng tôn giả vẫn quyết theo, nên các vương tử đành chấp thuận. Khi tất cả đến cầu Phật cho xuất gia, Thế Tôn bảo các vị vương tử hãy quyết định sau bảy ngày. Riêng đối với Ưu-ba-li, Phật lập tức đồng ý. Khi các vương tử trở lại gặp Phật tỏ quyết tâm xuất gia, được Phật thu nhận và dạy các vị phải đảnh lễ vị sư huynh Ưu-ba-li cho đúng pháp. Có thể nói Đức Phật và Phật pháp lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại đã tuyên ngôn giá trị bình đẳng giữa người và người.
Hòa mình trong tăng đoàn, tôn giả nổi tiếng là tỳ-kheo trì luật đệ nhất, đầy đủ oai nghi tế hạnh. Ngài phụ trách mọi vấn đề về giới luật trong tăng đoàn như hòa giải, xử lý những rắc rối y cứ trên giới điều và pháp lục hòa, làm pháp yết-ma sám hối cho các tỳ-kheo phạm giới, hay như thảo trình với Phật về các điều khoản vi tế, chưa thỏa đáng của luật nghi. Tôn giả đã gắn bó với tăng đoàn cho đến sau khi Phật nhập diệt, ngài tham dự đại hội kiết tập kinh điển lần đầu và phụ trách việc kết tập Luật tạng.
PHÒNG PHI CHỈ ÁC
KINH VĂN
Bấy giờ, ông Duy-ma-cật đến nói với con: Thưa ngài Ưu-ba-li, ngài chớ kết thêm tội cho hai vị tỳ-kheo

này, phải trừ dứt ngay, chớ làm rối loạn lòng họ. Vì sao? Vì tội tánh kia không ở trong, không ở ngoài, không ở khoảng giữa. Như lời Phật nói: tâm nhơ nên chúng sanh nhơ, tâm sạch nên chúng sanh sạch. Tâm cũng không ở trong, không ở ngoài, không ở khoảng giữa. Tâm kia như thế nào, tội cấu cũng như thế ấy. Các pháp cũng thế, không ra ngoài chân như. Như ngài Ưu-ba-li, khi tâm tướng được giải thoát thì có tội cấu chăng? Con đáp: Không.
Câu chuyện của tôn giả Ưu-ba-li bắt đầu với hai vị tỳ-kheo phạm giới đến gặp ngài xin sám hối. Nghi thức sám hối như thế nào, chắc phải thông qua quá trình luận tội xét xem người phạm giới đã phạm sai lầm thế nào, phạm phải giới điều gì và mức độ có nghiêm trọng không. Như vậy, Ưu-ba-li đóng vai trò của một thẩm phán, có người vi phạm, có giới bị phạm và có hình phạt thích đáng. Việc phán xét xác nhận tội lỗi thành điều thực có, biến luật nghi thành một liệt kê có tính chất hình thức cứng ngắt; có hiệu quả là một hình phạt nhất thời, không có tác dụng thay đổi hẳn tâm lý kẻ vi phạm. Điều này có nghĩa là người phạm tội có khả năng không hối cải và có thể tái phạm sau này. Chẳng phải chỉ có luật nghi của tăng đoàn thời bấy giờ, mà ngay cả luật pháp thế gian ở thời đại nào cũng thế, đều căn cứ vào điều luật quy định mà luận tội.
Duy-ma-cật y cứ trên tội tánh mà lý giải rằng suy cho cùng tội lỗi kia theo tâm niệm mà thành lập hay mất đi, vốn chẳng phải là bản chất của con người. Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva, 344-413) khi dịch kinh đến đoạn này có chú rằng: “Lấy tội làm tội nên tâm tự nhiên sanh nhơ lấm. Tâm tự nhiên sanh nhơ lấm, ắt

bị nhơ lấm buộc ràng, thì đó là tội lỗi làm nhơ lấm chúng sanh. Chẳng lấy tội làm tội, đó là tâm sạch, tâm sạch ắt chúng sanh sạch vậy.”
Duy-ma-cật không ngừng ở đó. Ông truy nguyên gốc sinh ra tội lỗi là vọng tưởng điên đảo chấp ngã. Thật vậy, tội lỗi sinh ra từ một niệm mê mờ thúc đẩy ta phạm tội. Và tội lỗi tạo nghiệp dìm chúng sanh trong biển sâu của sanh tử luân hồi.
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật nói: Tất cả chúng sanh tâm tướng không nhơ cũng như thế. Thưa ngài Ưu-ba-li! Vọng tưởng là nhơ, không vọng tưởng là sạch; điên đảo là nhơ, không điên đảo là sạch; chấp ngã là nhơ, không chấp ngã là sạch. Ngài Ưu-ba-li! Tất cả pháp sanh diệt không dừng, như huyễn, như chớp; các pháp không chờ nhau cho đến một niệm không dừng; các pháp đều là vọng kiến, như chiêm bao, như nắng dợn, như trăng dưới nước, như bóng trong gương, do vọng tưởng sanh ra. Người nào biết nghĩa này gọi là giữ luật, người nào rõ nghĩa này gọi là khéo hiểu.
Duy-ma-cật rất khéo dẫn dắt câu chuyện từ việc phạm tội của hai vị tỳ-kheo qua tướng vọng động bất định của thức và bản chất bất khả đắc, không chỗ có của tâm. Tất cả pháp là do tâm sanh, tùy tâm mà chuyển. Một niệm vô minh vừa khởi, vạn pháp liền duyên nhau sanh. Vô minh chính là vọng tưởng điên đảo chấp ngã. Các pháp vốn như; ta đã biết khi Duy-ma-cật khai mở pháp tướng trong đối thoại với Mục-kiền-liên. Một khi đã sanh, thì pháp liền có tướng vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. Kinh văn viết: Vọng tưởng là nhơ, không vọng tưởng là sạch; điên đảo là nhơ, không điên đảo là sạch; chấp ngã là nhơ, không chấp ngã là sạch. Và một khi pháp sanh, thì một chuỗi dài sanh diệt chớp nhoáng kéo nhau diễn ra

vô cùng tận. Tất cả pháp sanh diệt không dừng, như huyễn, như chớp; các pháp không chờ nhau cho đến một niệm không dừng. Sanh diệt như huyễn, nghĩa là chúng ta chỉ mới thấy nó mường tượng giống huyễn, chứ chưa phải là huyễn thực sự. Thấy như huyễn trước, rồi mới thấy hư huyễn; lúc này ta mới chứng thực được lời Duy-ma-cật: các pháp đều là vọng kiến, như chiêm bao, như nắng dợn, như trăng dưới nước, như bóng trong gương, do vọng tưởng sanh ra. Đến đây, nghĩa lý kinh văn tiếp nối một cách nhất quán với câu chuyện thiên nhãn vọng kiến của ngài A-na-luật. Và đây chính là hàm ý của Duy-ma-cật.
Phá trừ vọng kiến chỉ mới là lý. Làm sao để ngăn ngừa nó không tạo tội nghiệp mới là sự. Đó là lý do tại sao Duy-ma-cật tiếp cận Ưu-ba-li. Vọng kiến khó trừ ngay được, nên muốn nó không trở thành tội lỗi thì giữa chúng phải có bờ ngăn; đó là giới. Nhân có tỳ-kheo hành sự phi pháp, Phật mới ban chế luật nghi. Ngài không tùy tiện bày đặt ra giới hết thảy một lần. Kinh Đại Bát Niết-bàn viết: “Ba-la-đề-mộc-xoa (Pratimokwa) gọi là tri túc, thành tựu oai nghi, không cất chứa, cũng gọi là tịnh mạng... là lìa nghiệp tà bất thiện của thân, khẩu, ý. Luật là các giới, oai nghi nghĩa hay trong các kinh thâm diệu, ngăn thọ tất cả vật bất tịnh và nhân duyên bất tịnh.”[43]
Giới không mang tính cố định. “Có Thanh văn thừa trì thanh tịnh giới mà ở nơi Bồ Tát thừa gọi là phá giới. Có Bồ Tát thừa trì thanh tịnh giới mà ở nơi Thanh văn thừa gọi là phá giới. Thế nào là người Thanh văn thừa trì thanh tịnh giới mà ở nơi Bồ Tát thừa gọi là phá giới? Này Ưu-ba-li! người Thanh văn thừa cho đến chẳng nên phát khởi một niệm còn thọ thân sau,

đây gọi là Thanh văn trì thanh tịnh giới, nhưng ở nơi Bồ Tát thì gọi là đại phá giới. Thế nào là người Bồ Tát thừa trì thanh tịnh giới mà ở nơi Thanh văn thừa gọi là phá giới? Này Ưu-ba-li! Đại Bồ Tát tu hành Đại thừa có thể trong vô lượng a-tăng-kỳ kiếp kham chịu thọ thân chẳng hề chán khổ, đây gọi là Bồ Tát trì thanh tịnh giới mà ở nơi Thanh văn thừa gọi là đại phá giới.”[44] Ở đây tôi không bàn luận sâu cạn về tánh tướng của giới, tôi chỉ quan trọng khía cạnh giới là bờ ngăn giữa căn và cảnh, là tấm chắn ngăn ngừa sai trái, ngừng hẳn điều ác, để vọng kiến không xô đẩy chúng ta phạm tội. Chỉ xin kể hai mẩu chuyện sau để chúng ta cùng thẩm xét.
Một hôm, thiền sư Quế Sâm (867-928) vì chúng thăng đài tuyên giới bổn trong lễ bố-tát xong bèn nói: “Trì giới chỉ giữ luật thân mà thôi, chớ không thể giải thoát. Y theo văn mà tác giải, há phát khởi thánh ý?”[45]
Ở tu viện Quang Hiếu, phía đông thành Dương Châu, có thiền sư Tuệ Giác là pháp tự của thiền sư Triệu Châu, một hôm có người tới hỏi sư: “Tôi bình sinh thích sát sanh, vậy có tội không?” Sư đáp: “Không tội.” Người ấy ngạc nhiên: “Vì sao không tội?” Sư đáp: “Giết một, hoàn một.”[46]
Quí vị thử suy ngẫm về hai câu chuyện trên xem, không chừng quí vị là người mà Duy-ma-cật muốn nhắn nhủ: Người nào biết nghĩa này gọi là giữ luật, người nào rõ nghĩa này gọi là khéo hiểu.
KINH VĂN
Lúc đó hai vị tỳ-kheo khen rằng: Thật là bậc thượng trí! Ngài Ưu-ba-li này không thể sánh kịp. Ngài là bậc giữ luật hơn hết mà không thể nói được. Con đáp rằng: Trừ đức Như Lai ra, chưa có bậc Thanh văn và Bồ Tát nào có

thể chế phục được chỗ nhạo thuyết biện tài của ông Duy-ma-cật. Trí tuệ của ông thông suốt không lường.
Khi ấy hai vị tỳ-kheo dứt hết nghi hối, phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác và phát nguyện rằng: Nguyện làm cho tất cả chúng sanh được biện tài như vậy. Vì thế con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Một lần nữa chúng ta phải thán phục chỗ nhạo thuyết biện tài của ông Duy-ma-cật, đi từ việc phạm giới của hai vị tỳ-kheo, là một sự việc đã xảy ra, ngược về nguồn vọng kiến để nói cái mà ông không hề nhắc đến dù chỉ một chữ, là cái mà chúng ta phải tự thấy; đó là giới. Nhân tội mà nói giới, đó chẳng phải cũng là điều mà Phật đã làm sao? “Này thiện nam tử! Như người vá áo, thấy áo có lỗ rách rồi sau mới vá. Cũng vậy, thấy chúng sanh có nhân duyên sa vào địa ngục A-tỳ, Như Lai bèn dùng Giới lành mà vá đó.”[47]
Có một điều khá thú vị là trong Cảnh Đức Truyền Đăng Lục do thiền sư Đạo Nguyên biên soạn năm 1004, có ghi chép lại 7 bài kệ của 7 vị cổ Phật trước Phật Thích-ca, từ Phật Tỳ-bà-thi đến Phật Ca-diếp, trong đó có 6 bài, trừ bài kệ của Phật Câu-lưu-tôn, đều có đề cập đến tội phước giai không, ác nghiệp thị huyễn, tội nghiệp như ảo. Chắc hẳn không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên? Đã đành giới là quan trọng, có tác dụng giữ gìn thân, khẩu, ý, nhưng một khi việc phạm tội đã xảy ra, cũng cần nên cân nhắc khi phán xử. Phán tội là khía cạnh dụng của giới. Lý lẽ tội tánh vốn không, nếu bị lạm dụng thì trở thành cái cớ cho ta tự biện bạch để tội bị nhân đôi; nếu khéo dùng thì chàng Vô Não (Angulimala) trong sát-na quay đầu lại lập tức trở thành

thánh nhân.
Thiền sư Huyền Giác (665-713) nhân đọc kinh Duy-ma-cật mà đốn ngộ, sau viết “Chứng Đạo Ca” có thi kệ:
Sư tử hống thuyết vô úy,
Thương thay ai vẫn mê mờ rối.
Chỉ e tội chướng lấp bồ-đề,
Chẳng được Như Lai mở kho bí.
Có hai tỳ-khưu phạm dâm sát,
Đóm huỳnh Ba-li thêm buộc siết,
Bồ tát Duy-ma chốc giải ngờ,
Như vầng dương hực tiêu sương tuyết.
HÀNH TRÌNH VIỄN LY
TÔN GIẢ LA-HẦU-LA
KINH VĂN
Phật bảo La-hầu-la: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.
La-hầu-la bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Phật giáo thế giới ngày nay thống nhất năm Đức Phật đản sanh là năm 624 TCN. Thái tử Sĩ-đạt-ta năm mười bảy tuổi kết hôn với công chúa Da-du-đà-la (Yasodhara), xuất gia năm 605 TCN, ba mươi tuổi thành đạo (594 TCN) và không lâu sau trở về thành Ca-tỳ-la-vệ để hóa độ thân tộc. Lúc đó La-hầu-la chỉ mới là một cậu bé mười tuổi. Nhiều đời trước, tôn giả từng phát nguyện làm con và theo làm đệ tử của bất kỳ vị Phật nào ra đời. Do nhân duyên đó, dù là còn bé, La-hầu-la đã sớm được Phật thu nhận vào tăng đoàn. Vậy là cậu bé La-hầu-la trở thành chú sa-di đầu tiên trong lịch sử Phật giáo. Tuy được nuông chiều từ bé trong hoàng cung, nhưng dần dà theo thời gian nhờ sự chăm sóc và dạy dỗ của Phật và tôn giả Xá-lợi-phất, vị thầy trực tiếp mà La-hầu-la thành thuần thục, biết phục thiện, đức hạnh nhẫn nhục vượt bực. Tôn giả thầm lặng, nghiêm mật trong công phu tu tập, oai nghi tế hạnh đầy đủ, thiền định tinh tấn. Vì thế mới ngoài hai mươi, La-hầu-la đã đắc quả A-la-hán và được Phật khen là đệ tử mật hạnh đệ nhất.
Trong văn học A-hàm, Trung bộ kinh, có ba bản kinh gắn liền với tuổi trẻ của La-hầu-la. Đó là Đại kinh Giáo giới La-hầu-la (Maha Rahulovada Suttam), kinh Giáo giới La-hầu-la ở rừng Ambala (Ambalatthika Rahulovada

Suttam) và Tiểu kinh Giáo giới La-hầu-la (Cùla Rahulovada Suttam). Sự kiện này cho thấy giới là điều gắn bó nhất trong cuộc đời xuất gia của tôn giả. La-hầu-la được Phật thọ ký về sau thành Phật hiệu là Đạo Thất Bảo Hoa Như Lai. Hành trạng của tôn giả không sôi nổi, không có nhiều nhân duyên tiếp xúc dân gian, đúng như tính tình trầm mặc, cẩn mật của ngài. Ngài viên tịch trước Phật, lúc ngài ở tuổi trung niên trên dưới năm mươi.
Trong Đại Đường Tây Vực Ký, đại sư Huyền Trang ghi chép một chuyện lạ lùng. Có một vị hòa thượng già chống gậy ngày kia vào thành khất thực. Sau khi thọ bát cháo sữa của một người bà-la-môn, vị hòa thượng ấy thở dài nói: “Than ôi! Vị sữa ngon không pha tạp ngày nay lại không bằng ngụm nước trong thời Phật tại thế. Đó là vì phước báo của trời, người [đã suy giảm] khiến thành ra như thế.” Bà-la-môn thưa: “Nếu vậy thì tự thân đại đức đã từng gặp Phật?” Vị sa-môn đáp: “Tất nhiên là vậy. Ngươi lẽ nào lại không nghe tên La-hỗ-la, con của Phật, chính là ta đây. Vì hộ trì Chánh pháp nên chưa tịch diệt.” Vừa nói xong lời ấy thì hốt nhiên không còn nhìn thấy nữa.[48]
Ngài chính là một trong mười sáu vị La-hán trụ thế, dân gian thường gọi là La-hán Trầm tư.
HÀNH TRÌNH VIỄN LY
KINH VĂN
Vì sao? Nhớ lúc trước kia, các trưởng giả tử ở thành Tỳ-da-ly đến con cúi đầu làm lễ hỏi rằng: Thưa ngài La-hầu-la, ngài là con của Phật, vì đạo mà bỏ ngôi Chuyển luân vương mà xuất gia. Việc xuất gia đó có những lợi ích gì? Con liền đúng theo pháp mà nói sự lợi ích của công đức xuất gia.
Lúc đó ông Duy-ma-cật đến nói với con rằng: Thưa ngài La-hầu-la! Ngài không nên nói cái lợi của công đức xuất gia. Vì sao? Không lợi,

không công đức mới thật là xuất gia. Về pháp hữu vi, có thể nói là có lợi, có công đức. Còn xuất gia là pháp vô vi; trong pháp vô vi, không lợi, không công đức. La-hầu-la! Vả chăng, xuất gia là không kia, không đây, cũng không ở chính giữa; ly sáu mươi hai món kiến chấp; ở nơi Niết-bàn là chỗ nhận của người trí, chỗ làm của bậc thánh; hàng phục các ma, khỏi ngũ đạo, đặng ngũ lực, lập ngũ căn; không làm náo người khác, rời các tạp ác, dẹp các ngoại đạo, vượt khỏi giả danh, ra khỏi bùn lầy không bị ràng buộc; không ngã sở, không chỗ thọ, không rối loạn trong lòng, ưa hộ trợ ý người khác, tùy thiền định, rời các lỗi. Nếu được như thế mới thật là xuất gia.
Khi ấy ông Duy-ma-cật bảo các trưởng giả tử: Các ngươi nay ở trong chánh pháp, nên cùng nhau xuất gia. Vì sao? Phật ra đời khó gặp. Các trưởng giả tử nói: Thưa cư sĩ, chúng tôi nghe Phật dạy cha mẹ không cho, không được xuất gia. Ông Duy-ma-cật nói: Phải, các ngươi nếu phát tâm Vô thượng Bồ-đề, đó chính là xuất gia, đó chính là đầy đủ giới pháp. Bấy giờ ba mươi hai vị trưởng giả tử đều phát tâm Vô thượng Bồ-đề. Vì thế con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Trên là câu chuyện Ưu-ba-li giới thiệu bờ ngăn là giới để vô hiệu hóa thiên nhãn vọng kiến lập chỗ sở tri của A-na-luật. Giới là một phần quan trọng trong đời sống xuất gia. Muốn giới pháp hoàn thiện, trước hết phải hiểu nghĩa chân thật của việc xuất gia; thế mới đúng là lý soi đường cho sự, sự vẹn toàn cho lý. Một hôm, La-hầu-la đang nói về lợi ích của việc xuất gia cho một số thanh niên nhà giàu, Duy-ma-cật kịp thời xuất hiện để tiếp nối vở tuồng La-hầu-la đang diễn. Ông không phủ

nhận lợi ích thiết thực mà La-hầu-la đang nói đến, nhưng ông cho rằng đó chưa phải là nghĩa rốt ráo, hãy còn hạn hẹp trong pháp hữu vi. Vì sao? Không lợi, không công đức mới thật là xuất gia.
Thật vậy, xuất gia có nghĩa chân thực là buông bỏ, là xa lìa. Đã gọi là xả bỏ, là xa rời, thì không còn thấy có cái gì là có, là được. Gọi là bỏ, chẳng phải như bỏ sanh tử, chọn Niết-bàn. Xuất gia là không kia, không đây, cũng không ở chính giữa; là ly tướng đối đãi phân biệt vậy. Gọi là ly, chẳng phải như ly phiền não, cầu Bồ-đề. Ly trong “viễn ly điên đảo mộng tưởng” của Tâm kinh Bát-nhã. Viễn ly mọi huyễn tướng của ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả, vốn do vọng tưởng mà có. Viễn ly kiến chấp cho dù là sáu mươi hai tà kiến hoặc dù gom gọn lại còn bốn thứ ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến và thọ giả kiến. Viễn ly nhị chướng là sở tri chướng và phiền não chướng. Viễn ly tứ đảo: vô thường cho là thuòng, khổ cho là vui, vô ngã cho là ngã, bất tịnh cho là tịnh; thậm chí dựng lập ngã tướng của thường, lạc, ngã, tịnh mà lại mong cầu có được, nào biết rằng Niết-bàn chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh vốn thường trụ ngay nơi ta. Viễn ly cho đến tướng ly, niệm ly cũng ly, ly cho đến vô sở ly như kinh Viên giác nói. Vô sở ly chính là ở nơi Niết-bàn là chỗ nhận của người trí, chỗ làm của bậc thánh.
Chúng ta chưa phải là bậc thánh, hãy còn là phàm phu, còn dụng công xuất gia, viễn ly, nên Duy-ma-cật nhắc nhở chúng ta cảnh giác không nên chấp trước bất kỳ huyễn tượng nào đang diễn ra trước mắt, cho dù có Phật, Bồ Tát hiện thân khen ngợi, cũng đừng tưởng

mình chứng đắc. Đó chính là ma tự tâm hiện. Ngay cả trong hiện thực đối nhân tiếp vật cũng vậy, đủ các loài thiên ma, ma vua, ma quân, ma con, ma cháu lúc nào cũng sẵn sàng hóa thân đến làm chướng ngại hành giả xuất gia. Điều này trong Kinh Lăng-nghiêm Phật đã chỉ thẳng tận mặt năm mươi ấm ma để chúng ta cần nhớ kỹ.
Từ câu chuyện của A-na-luật trở ngược lại Xá-lợi-phất chủ yếu là phá thức thứ sáu. Đến đây, viễn ly cùng cực rốt ráo là đã chuyển thức thứ bảy mạt-na vốn có tác dụng kiên trì chấp trước thành Bình đẳng tánh trí. Vượt qua giai đoạn này, tức đã hàng phục ngũ ấm ma, xa lìa tam giới, các căn đã trở nên thanh tịnh, tiền ngũ thức theo đó chuyển hóa thành Thành sở tác trí. Chính là chỗ kinh văn viết: hàng phục các ma, khỏi ngũ đạo, đặng ngũ lực, lập ngũ căn. Cảnh trả về cho cảnh, người trả về cho người, pháp trả về cho pháp, trần trả về cho trần, danh tướng trả về cho danh tướng, rời bỏ mọi dính mắc. Lúc đó ta mới nhận ra các pháp vốn thanh tịnh, chẳng có gì ta phải nhận chịu hay có được. Và ta mới mặc nhiên tự tại, tùy thuận ý người, từ từng ý niệm đến hành vi đều ở trong chánh pháp, không hề phạm lỗi.
Các trưởng giả tử nghe ông Duy-ma-cật vừa luận bàn với La-hầu-la, lòng muốn xuất gia nhưng vì luật pháp bấy giờ chỉ cho người trẻ tuổi xuất gia với sự đồng ý của cha mẹ, nên Duy-ma-cật nhân đó kết luận: Các ngươi nếu phát tâm Vô Thượng Bồ Đề, đó chính là xuất gia, đó chính là đầy đủ giới pháp. Như vậy, trên hình thức của việc theo đuổi chân lý, rời gia đình, xa vợ con, bỏ sự nghiệp không còn là chuyện cần thiết nữa. Người cư sĩ có

thể có công phu tu tập, đọc tụng kinh điển, thọ trì giáo giới như tăng nhân tự viện. Nhưng liệu chúng ta có đem tâm sanh diệt mà cầu quả Bồ-đề không, thì đó lại là vấn đề khác bên dưới sẽ đề cập đến. Và để khép lại câu chuyện về La-hầu-la, ta tạm gọi đây là câu chuyện về hành trình viễn ly. Cuộc viễn ly này không phải là để rời xa mà chính là sự trở về quê cũ, nhận lại ngôi nhà của chính mình, mới hay rằng nó vẫn thường ở đó, không hề biến đổi. Đó chính là pháp thân thường trụ của chính ta, và cũng là câu chuyện của tôn giả A-nan dưới đây.
PHÁP THÂN THƯỜNG TRỤ
TÔN GIẢ A-NAN
KINH VĂN
Phật bảo A-nan: Ông đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Tôn giả A-nan, trong số đại đệ tử của Phật là vị thánh tăng nổi tiếng đa văn đệ nhất với trí nhớ siêu việt tột bậc. Hành trạng của A-nan điểm đầy những mẩu chuyện tuy được chứng thực trong lịch sử nhưng vẫn đậm nét truyền kỳ. Tôn giả cùng với A-na-luật, Đề-bà-đạt-đa và Bạt-đề là anh em họ của thái tử Sĩ-đạt-ta. Lần đầu tiên khi Phật trở về thành Ca-tỳ-la-vệ, khi ngài gặp A-nan, lúc đó vừa mười tám tuổi, Phật đã nhận ra khí chất phi phàm của tôn giả có thể là bậc long tượng phát huy đạo pháp về sau. Từ đó Phật tiếp cận A-nan, khiến tôn giả trỗi dậy trong lòng niềm kính phục trước uy nghi của bậc đạo sư. Do đó, tôn giả đã cùng với các vị vương tử xuất gia theo Phật bắt đầu hành trình tu học và xiển dương Phật pháp.
Tuy A-nan không đầy đủ các tướng tốt và vẻ đẹp như Phật, nhưng so với thế gian, khó có ai bằng được ngài về hình tướng và dung mạo mà Bồ Tát

Long Thọ phải ngợi khen:
面如淨滿月，
眼若青蓮華；
佛法大海水，　
流入阿難心
Diện như tịnh mãn nguyệt,
Nhãn nhược thanh liên hoa.
Phật pháp đại hải thủy,
Lưu nhập A-nan tâm.[49]
Mặt như trăng thu đầy,
Mắt tợ hoa sen xanh.
Phật pháp như biển rộng,
Chảy vào tâm A Nan.
Tôn giả A-nan góp công rất lớn vào lịch sử phát triển của tăng đoàn, trong đó phải kể đến là nhờ ngài ba lần thỉnh cầu, Phật mới chấp nhận cho phái nữ xuất gia. Nguyên do là sau khi A-nan và các vương tử theo Phật một thời gian, hoàng phi Ma-ha Ba-xà-ba-đề phát tâm xuất gia đã cùng năm trăm phi tần, cung nữ vượt đường xa từ Ca-tỳ-la-vệ đến thành Tỳ-da-ly xin Phật cho xuất gia. Phật không đồng ý vì sự có mặt của nữ giới sẽ gây nhiều chướng ngại cho tăng đoàn. Nhờ A-nan kiên nhẫn thỉnh cầu ba lần, Phật đã chấp thuận, từ đó cho phái nữ được xuất gia làm tỳ-kheo ni.
Cũng vì quá khôi ngô tuấn tú mà A-nan trải qua một kinh nghiệm không may, nhưng đó lại là một cơ duyên lớn cho chúng sanh cõi Ta-bà. Một hôm tôn giả trì bát khất thực ngang nhà một cô gái thuộc tầng lớp chiên-đà-la tên Ma-đăng-già (Mātaṅga). Cô gái này choáng váng trước tướng mạo của ngài nên đã dùng tà chú Phạm thiên khiến tôn giả vào nhà để dùng nữ sắc mê hoặc ngài. Phật biết rõ nên giao cho Bồ Tát Văn-thù kịp thời hiện thân đọc chú Thủ-lăng-nghiêm cứu A-nan thoát nạn phạm trọng giới. Do nhân duyên đó, Thế Tôn đã thuyết kinh Đại Phật Đảnh Thủ-lăng-nghiêm là một kinh hết sức thù thắng. Cũng trong hội Lăng-nghiêm, A-nan đã phát đại nguyện:
伏請世尊為證明
五濁惡世誓先入
如一眾生未成佛
終不於此取泥洹
Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh,
Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập.
Như nhất chúng sinh vị thành Phật,
Chung bất ư thử thủ Nê-hoàn.[50]
Cúi xin Thế Tôn chứng minh cho,
Đời ác trược con thề vào trước,
Còn một chúng sinh chưa thành Phật,
Thì con không nhận hưởng Niết-bàn.
Trong hơn 25 năm trước

khi Phật nhập Niết-bàn, A-nan là thị giả thường xuyên bên Phật. Với lòng kính yêu sâu sắc, tôn giả đã chăm sóc Phật hết mực tận tụy và chu đáo. Sau khi Phật tịch diệt vài tháng, đại hội kiết tập kinh điển lần đầu được triệu tập. Chỉ một đêm trước ngày khai mạc, tôn giả đã nhất tâm phản tỉnh, thiền quán và chứng quả A-la-hán. Sự chứng quả muộn màng của ngài cho chúng ta bài học quý giá. Thiên trọng về giáo, xem nhẹ phần hành trì sẽ dẫn đến sự trễ nải trong tu chứng. Văn tư tu phải là thể cân bằng và hoàn chỉnh, nhờ đó việc tu được viên mãn và sự hoằng dương chánh pháp về sau mới hưng thịnh. Trong hội Pháp Hoa, Phật đã thọ ký cho A-nan về sau sẽ thành Phật hiệu là Sơn Hải Tuệ Tự Tại Thông Vương Như Lai. Lịch sử Thiền tông bắt đầu từ ngài Ca-diếp, truyền cho đệ nhị tổ chính là tôn giả A-nan. Về sau khi thấy cơ duyên hóa độ đã viên mãn, A-nan đã truyền y bát cho tôn giả Thương-na-hòa-tu (Shanavasa) và thị tịch. Tương truyền lúc đó ngài được 120 tuổi.
PHÁP THÂN THƯỜNG TRỤ
KINH VĂN
Vì sao? Nhớ lại lúc trước, Thế Tôn thân hơi có bệnh, phải dùng sữa bò. Con cầm bát đến đứng trước cửa nhà người đại bà-la-môn. Lúc bấy giờ ông Duy-ma-cật đến bảo con: Này A-nan, làm gì cầm bát đứng đây sớm thế? Con đáp: Cư sĩ, Thế Tôn thân hơi có bệnh, phải dùng sữa bò, nên tôi đến đây xin sữa.
Ông Duy-ma-cật nói: Thôi thôi! Ngài A-nan chớ nói lời ấy. Thân Như Lai là thể kim cang, các ác đã dứt, các lành khắp nhóm, còn có bệnh gì, còn có não gì? Im lặng bước đi, ngài A-nan! Chớ phỉ báng Như Lai, chớ cho người khác nghe lời nói thô ấy, chớ làm cho các trời oai đức lớn và các Bồ Tát

từ Tịnh độ phương khác đến đây nghe được lời nói ấy. Ngài A-nan! Chuyển luân thánh vương có ít phước báo còn không tật bệnh, huống chi Như Lai phước báo nhiều hơn tất cả đấy ư? Hãy đi A-nan. Chớ làm cho chúng tôi chịu sự nhục đó. Hàng ngoại đạo Phạm chí nếu nghe lời ấy, chắc sẽ nghĩ rằng: Sao gọi là thầy, bệnh của mình không cứu nổi, mà cứu được bệnh người khác ư? Nên lẽn đi mau, chớ để cho người nghe. Ngài A-nan! Phải biết thân Như Lai chính là Pháp thân, không phải thân tư dục. Phật là bậc Thế Tôn hơn hết ba cõi, thân Phật là vô lậu các lậu đã hết, thân Phật là vô vi, không mắc vào các số lượng, thân như thế còn bệnh gì?
Bạch Thế Tôn! Lúc đó con thật quá hổ thẹn, không lẽ con gần Phật mà nghe lầm ư? Con liền nghe trên không có tiếng nói rằng: A-nan! Đúng như lời cư sĩ nói. Chỉ vì Phật ứng ra đời ác đủ năm món trược nên hiện ra việc ấy để độ thoát chúng sanh thôi. A-nan! Hãy đi lấy sữa, chớ có thẹn. Thế Tôn! Ông Duy-ma-cật trí tuệ biện tài dường ấy, cho nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Như vậy, năm trăm vị đại đệ tử mỗi người đều đối trước Phật trình bày chỗ bổn duyên của mình, vị nào cũng khen ngợi, thuật lại những lời của ông Duy-ma-cật và đều nói: Không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Câu chuyện của A-nan diễn ra vào một ngày Đức Phật nhuốm bệnh, cần phải dùng sữa bò cho khỏe. A-nan vì thế mà từ sáng sớm đã trì bát đến trước nhà một người giàu có thuộc tầng lớp Bà-la-môn chờ dịp khất thực.
Người sống trên đời ai mà chẳng có lúc bệnh. Không phải thân bệnh thì là tâm bệnh. Chúng ta không bàn đến bệnh lý theo kiểu y học. Trên đạo

lý và theo Phật pháp, chúng ta có ba căn bệnh lớn là: phiền não chướng, nghiệp chướng và báo chướng. Phiền não chướng là tất cả những tâm sở bất tịnh theo bám tâm thức chúng ta. Nhân ta đã gieo và quả ta thọ lãnh là nghiệp báo chướng. Thân thọ bệnh của ta, Duy-ma-cật gọi là thân tư dục, là thân do ái nhiễm mà sanh và cũng được nuôi dưỡng bởi ái nhiễm. Thân tư dục là hình tướng sanh ra, có tướng đối đãi, tức có đẹp xấu, khỏe mạnh hay đau ốm, có thọ mạng dài hay ngắn, có sanh và diệt. Phàm phu phước mỏng, nghiệp dày nên thường xuyên có tướng bệnh. Thánh nhân do đoạn các việc ác, làm các điều lành, chẳng những hiếm khi bệnh mà còn thọ mệnh lâu dài.
Trong hàng thánh chúng bấy giờ có tôn giả Bạc-câu-la (Vakkula) được đời sau truyền tụng là trường thọ đệ nhất, thị tịch lúc 160 tuổi. Cả đời ngài trì giới không sát sanh, và lâu xa trong quá khứ, thời Phật Tỳ-bà-thi (Vipasyin Buddha), tôn giả đã dâng thuốc cúng dường một vị Bích-chi Phật. Do những nhân tối thiện lành đó mà được đầy đủ phúc thọ an khang như ngài thuật lại: “Ta nơi Chánh pháp, trong Luật học đạo đến nay đã 80 năm, chưa từng bệnh, cho dù là đau đầu trong khoảng thời gian một cái khảy móng tay, và chưa từng uống thuốc dù là một miếng ha-lê-lặc.”[51] Tôn giả Bạc-câu-la là một vị A-la-hán đã thế, huống chi Như Lai phước báo nhiều hơn tất cả. Vì các ác đã dứt, các lành khắp nhóm, còn có bệnh gì, còn có não gì?
Duy-ma-cật nói rõ ràng hơn: Ngài A-nan! Phải biết thân Như Lai chính là Pháp thân, không phải thân tư dục. Phật là bậc Thế Tôn hơn hết ba cõi, thân Phật là vô lậu các lậu đã hết, thân Phật là vô vi, không mắc vào

các số lượng, thân như thế còn bệnh gì? Pháp thân (Dharmakaya) là thể chân như, chỗ sở y thành tựu tất cả công đức, là pháp tánh thâu gồm lý như như và trí như như, là tánh đức diệu minh soi chiếu và thông suốt vạn pháp, là Phật tánh thường trụ. Đó chỉ là những cố gắng tạm định nghĩa vì pháp thân là thể vô tướng xa lìa kiến văn giác tri. Ở chư Phật thì hiển hiện rốt ráo. Ở chư Bồ Tát thì chứng hiện từng phần. Ở phàm phu thì bị che lấp bởi vô minh. Tất cả loài chúng sanh đều có Phật tánh, đều đồng pháp thân Phật. Pháp thân tuy thường trụ, vô tướng, vô tác nhưng chúng sanh vì mê lầm nên cần thiết nương theo đó làm chỗ quy y, gọi là tạm tu. Pháp thân là một trong ba thân của Phật: Pháp thân, Báo thân và Hóa thân. Báo thân (Sambhogakaya) là tự thọ dụng thân, do công đức tu chứng hiện thành 80 vẻ đẹp và 32 tướng tốt, tự tại vô ngại như Phật A-di-đà ở cõi Liên hoa ảnh, hay cõi Cực lạc, hoặc như Phật Dược sư ở cõi Tịnh lưu ly. Hóa thân (Nirmanakaya) là vô lượng thân tùy loại chúng sanh mà Phật hóa hiện đồng hình tướng để hóa độ chúng sanh. Hóa thân là tha thọ dụng thân để làm lợi ích chúng sanh. Pháp thân, báo thân và hóa thân tuy nói có ba nhưng quy về một; một tức là ba, ba tức là một.
Kinh Đại Bát Niết-bàn viết: “Thiệt tánh của Như Lai tức là Pháp thân, là thân vô sanh, là thân phương tiện, tùy thuận nơi thế gian thị hiện vô lượng nghiệp dụng, thị hiện sanh ra nơi này nơi khác. Như mặt trăng kia hiện ra trong tất cả chỗ có nước.” Dù là ánh trăng lưỡi liềm, trăng bán nguyệt, hay trăng ngày rằm, tất cả đều là ảnh hiện

của một vầng trăng duy nhất lúc nào cũng tròn đầy viên mãn. Vì giáo hóa chúng sanh mà chư Phật thị hiện vô lượng thân tướng, vô biên nghiệp dụng, ngay cả hiện ra làm chúng sanh báng Phật, nhạo pháp, hay hoại tăng. Do nghĩa này, ta có thể hiểu kinh văn viết tiếp về A-nan: Con liền nghe trên không có tiếng nói rằng: A-nan! Đúng như lời cư sĩ nói. Chỉ vì Phật ứng ra đời ác đủ năm món trược nên hiện ra việc ấy để độ thoát chúng sanh thôi. Trên không có tiếng nói; là nghĩa từ pháp thân vô tướng thường trụ lưu xuất pháp chân thực là hóa thân ứng hiện ra đời để độ thoát chúng sanh.
Chẳng những hóa thân hiện tướng đản sanh, hay gồm cả tám tướng thành đạo, mà còn trong mỗi mỗi tướng trong mỗi một ngày của Phật. Đức Phật ra đời chỉ vì một đại sự nhân duyên duy nhất là khai thị chúng sanh giác ngộ và thể nhập Tri kiến Phật. Chỉ trong nửa thế kỷ, Phật đã để lại cho cuộc đời một kho tàng pháp bảo vô giá và ngôi nhà tăng bảo làm gương mẫu thánh thiện cho thế nhân; chỉ vì một mục đích duy nhất là để độ thoát chúng sanh thôi. Hóa thân Phật Thích-ca trụ thế 80 năm nhắn nhủ chúng ta nên có tâm tin rằng Phật tánh bổn hữu, Như Lai thường trụ, Pháp không hoại, và Tăng không diệt cho dù ngay trong đời ác đủ năm món trược. Tin được như vậy mới thực là tin sâu, là từ trực tâm, thâm tâm và Bồ-đề tâm, chứ không phải từ tâm sanh diệt. Nhân đã như thế thì quả chắc chắn không sai là Vô thượng Bồ-đề, chứng pháp thân thường trụ. Và pháp thân thường trụ chính là câu chuyện A-nan ở đây.
Vậy thì sự việc Phật có bệnh khiến A-nan phải lo lắng, phải hiểu thế nào cho đúng?

Trong Kinh Đại Bát Niết-bàn, Bồ Tát Ca-diếp (không phải là tôn giả Đại Ca-diếp. Vị này còn trẻ, thuộc tộc Đa-la) có hỏi Phật tại sao Ngài bệnh khi mà Phật đã trải qua vô lượng kiếp tu đạo Bồ Tát nguyện cứu thoát chúng sanh khỏi các bệnh khổ, tại sao thân Phật là thân kim cang mà lại có bệnh. Rõ ràng là thánh chúng đều thấy Phật bệnh, sắp nhập Niết-bàn, thế mà “lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn, đại bi huân nơi lòng, rõ biết tâm niệm của đại chúng, muốn tùy thuận để đại chúng được lợi ích rốt ráo, liền ngồi dậy ngồi kiết già, dung nhan vui vẻ sáng rỡ như vàng ròng, mặt mắt xinh đẹp như trăng tròn, hình dung thanh tịnh không có những cấu uế, phóng ánh sáng lớn chiếu khắp hư không” (Kinh Đại Bát Niết-bàn, phẩm 18: Hiện bệnh). Lúc này là hóa thân quy vị và hiện toàn pháp thân rực rỡ. Toàn thánh chúng hoàn toàn không còn lầm lẫn thấy tướng bệnh của Phật, chỉ thật thấy tướng hảo trang nghiêm phóng quang rực rỡ. Điều này thần diệu như cuối phẩm Phật quốc khi Phật nhấn ngón chân xuống đất hiện quốc độ thanh tịnh. Ánh từ quang ấy chiếu khắp tam thiên, các cõi địa ngục trở nên trống rỗng, loài ngạ quỷ bị đọa trăm ngàn năm bỗng hết đói khát. Điều đó chẳng phải là tướng bệnh của chư Phật, chư đại Bồ Tát là vì đại nguyện độ sanh đó sao? “Trong ánh sáng ấy cũng nói tạng vi mật của Như Lai, nói rằng: tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”. Và Phật còn ngay đó mà chỉ ra cho chúng sanh tự tánh Phật nơi chính mình là chánh nhân để thoát ly sanh tử trở về tự tánh pháp thân. Đó là chánh nhân tối thắng để được quả tối thượng. Ba thân Phật bất khả tư nghị, chỉ Phật với Phật hiểu nhau

thôi. Do đó chỉ có hóa thân của Kim Túc Như Lai, tức trưởng giả Duy-ma-cật mới có thể khai thị cho tôn giả A-nan.
Duy-ma-cật với trí vô ngại như thế, nên chẳng những mười vị đại đệ tử của Phật, thêm 500, thậm chí cả 1250 vị thánh chúng có lần lượt gặp ông, cũng sẽ được ông khai tuệ nhãn, và tất nhiên sẽ từ chối mà thú nhận rằng không kham lãnh đến thăm bệnh ông.
Những câu chuyện của các vị thánh tăng trên là những vở kịch đầy tính triết lý, có bố cục liên kết chặt chẽ nhau về mặt tư tưởng. Nghệ thuật dàn dựng kịch tuyệt vời ở chỗ nó không phải là một cuộc họp tranh luận có chủ đề hoặc một buổi lên lớp khô khan có bài bản. Đó chỉ là sự tình cờ gặp nhau trong đời thường. Rồi câu chuyện xoay quanh những sinh hoạt thường ngày của chư thánh chúng như tọa thiền, khất thực, thuyết pháp, nghe pháp, tư duy, kiến văn, xuất gia, trì giới, sám hối, hiếu dưỡng với thầy... Tuy nhiên, sự gặp gỡ tựa như ngẫu nhiên và các đối thoại tưởng chừng rời rạc lại liên kết nhau để hiển lộ một chủ đề tư tưởng xuyên suốt cả kinh văn. Mười vở kịch ngắn trên lại giống như một chuyến hành hương mà hướng dẫn viên là Duy-ma-cật đã khởi hành từ lời giới thiệu trực ngộ bản tâm, đưa chúng ta đi thưởng ngoạn một vòng đến chặng cuối là pháp thân thường trụ; điểm cuối cùng cũng là điểm xuất phát.
____________________________
CHÚ THÍCH
^[1] Bát thập bát sử (八十八使), tức 88 loại kiến hoặc, tức là những phiền não căn bản mà người tu tập cần dứt trừ. Kể chi tiết ra thì gồm có: ngũ lợi sử (thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến), ngũ độn sử (tham, sân, si, mạn, nghi), hợp thành thập sử hay thập hoặc. Người tu

tập trong Ba cõi, nhờ thấu hiểu Bốn thánh đế nên trừ bỏ được các kiến hoặc theo từng trình tự không giống nhau, như quán xét tu tập Khổ đế trong Dục giới liền trừ được 10 kiến hoặc (thập sử); khi quán xét tu tập theo Tập đế và Diệt đế thì lần lượt trừ được mỗi giai đoạn là 7 kiến hoặc (thất sử, gồm thập sử kể trên trừ ra thân kiến, biên kiến và giới cấm thủ kiến thuộc ngũ lợi sử); đến khi tu tập theo Đạo đế liền trừ được 8 kiến hoặc (bát sử, gồm thập sử kể trên trừ ra thân kiến và biên kiến thuộc ngũ lợi sử), cộng cả thảy là 32 kiến hoặc (10+7+7+8), gọi là tam thập nhị sử. Khi tu tập Bốn thánh đế ở các cõi Sắc giới và Vô sắc giới cũng trừ được số kiến hoặc như ở Dục giới, nhưng khác biệt là không có sân, nên còn lại 7 kiến hoặc (thay vì 8), nhân cho Bốn thánh đế thành 28 kiến hoặc (nhị thập bát sử). Cộng chung hai giai đoạn tu tập ở Sắc giới và Vô sắc giới dứt trừ được 56 kiến hoặc (ngũ thập lục sử). Như vậy cộng chung số kiến hoặc phải dứt trừ trong Ba cõi là 88 kiến hoặc (32+56), gọi chung là bát thập bát sử. Thật ra đây cũng chỉ là những con số và sự phân loại mang tính biểu trưng hơn là những mô tả hoàn toàn chính xác, vì thân tâm của mỗi hành giả luôn có sự khác biệt đặc thù. (Dựa theo phần Thuật ngữ Phật học của Rộng Mở Tâm Hồn - www.rongmotamhon.net)
^[2] Cũng gọi là cửu địa cửu phẩm tư hoặc (九地九品思惑), vì trong ba cõi phân thành cửu địa, gồm Dục giới, Tứ thiền và Tứ vô sắc, mỗi địa này có đủ 9 loại tư hoặc nên tính tổng cộng là 81 loại.
^[3] Cũng gọi là Phạm

chí Sa-nhiên (沙然). San-xà-da-tì-la-chi tử (刪闍耶毘羅胝子 - Sañjayavairaṭṭiputra) là một trong sáu luận sư ngoại đạo đương thời.
^[4] Át-bệ (Aśvajit), tức là ngài A-thuyết-thị, cũng gọi là tỳ-kheo Mã Thắng, là một trong 5 đệ tử đầu tiên của đức Phật, thuộc nhóm 5 anh em ngài Kiều-trần-như.
^[5] Phần nội dung về ngài Xá-lợi-phất được tham khảo từ sách Pháp Hoa văn cú của ngài Trí Khải, bản Việt dịch của Nguyễn Minh Tiến.
^[6] Theo Luật tạng Đại phẩm, Mahāvagga, tụng phẩm 4.
^[7] Kinh Devadaha trong Samyutta Khandhaka No.2; theo tác phẩm: Cuộc đời Đức Xá-lợi-phất, Nyanaponika Thera, dịch giả Nguyễn Điều, 1966.
^[8] Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, quyển 3, Đạo Nguyên Tổ sư soạn, Lý Việt Dũng dịch, 2013, trích từ phần phụ lục của dịch giả theo Lăng-già Sư Tư Ký.
^[9] Kinh Địa Tạng BồTát Bổn Nguyện, Việt dịch: Hòa thượng Thích Trí Tịnh.
^[10] Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, quyển 5, Đạo Nguyên Tổ sư soạn, Việt dịch, tập 1, Lý Việt Dũng, nxb Hồng Đức, 2013.
^[11] Thiền Ba-la-mật, Thiên thai Trí Giả đại sư, dịch giả: Thích Đạt Ma Ngộ Nhất, Nhà xuất bản Tôn Giáo, 2011.
^[12] Kinh Kim Cang, Việt dịch: Hòa thượng Thích Trí Tịnh.
^[13]Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục tổ Huệ Năng, Việt dịch: Hòa thượng Thích Duy Lực, tái bản 2011.
^[14]Đề Nhị Thanh động (題二青洞), Thanh Hiên thi tập, Nguyễn Du.
^[15] Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Việt dịch: Tâm Minh Lê Đình Thám.
^[16] Truyền Tâm Pháp Yếu của thiền sư Hoàng Bá do Bùi Hưu soạn, trích từ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, quyển 9, Việt dịch: Lý Việt Dũng tập 1.
^[17]Phật Quang Đại Tự Điển - Hòa Thượng Thích Quảng Độ Việt dịch.
^[18]Kinh Pháp Hoa, Việt dịch: Thích Trí Tịnh.
^[19]Kinh Lăng-già Tâm Ấn, Việt dịch: Thích Thanh Từ, 1975.
^[20]Trích từ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, quyển 1, Việt dịch: Lý

Việt Dũng.
^[21] Kinh văn: “是法住法位, 世間相常住 - Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ.” Đại Chánh tạng, Tập 9, số 262, trang 9, tờ b, dòng 10.
^[22] Nguyên Hỏa, thiền sư Khuông Việt, bản dịch của Tuệ Chi - Phạm Tú Châu. Thơ văn Lý Trần (tập I), NXB Khoa học Xã hội, 1977, trang 211.
^[23] Đại Học, chương 7: Chính thân tu tâm. Nguyên văn: “心不在焉，視而不見，聽而不聞...”
^[24] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, quyển 6, Mục 2, Đoạn 1, bản Việt dịch của Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám.
^[25] Vô Môn Quan, đệ lục tắc, thiền sư Vô Môn Tuệ Khai (1183-1260), soạn năm 1228; Việt dịch: Vũ Thế Ngọc, 1988.
^[26] Tham khảo thêm về Mười hai hạnh đầu đà này được kinh Phật thuyết Thập nhị đầu đà (佛說十二頭陀經), được kể ra như sau: 1. Sống nơi thanh vắng yên tĩnh; 2. Thành thực hành pháp khất thực, 3. Đi khất thực luôn bình đẳng theo thứ lớp; 4. Mỗi ngày chỉ ăn một bữa; 5. Ăn điều độ, có chừng mực; 6. Sau bữa ăn không uống nước; 7. Chỉ dùng nạp y; 8. Chỉ sử dụng 3 tấm y; 9. Ngủ nghỉ nơi nghĩa địa; 10. Ngủ nghỉ dưới gốc cây; 11. Ngủ nghỉ nơi đồng trống; 12. Khi nghỉ ngơi cũng chỉ ngồi không nằm. (Đại Chánh tạng, Tập 17, kinh số 783, trang 720, tờ c, dòng 6 - 10.)
^[27] Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tông Thông – Tăng Phụng Nghi, Việt dịch: Nhẫn Tế thiền sư, phần Tựa.
^[28] Thiền sư Việt Nam, Hòa thượng Thích Thanh Từ, 1972.
^[29] Kinh Kim Cang Tông Thông - Tăng Phụng Nghi.
^[30] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, quyển 5, mục 4, đoạn 13, bản Việt dịch của Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám.
^[31] Kinh Duy-ma-cật, Cưu-ma-la-thập dịch, Tăng Triệu chú giải, Việt dịch: Hồng Đạo.
^[32] Thiền sư Đạo Huệ (?-1172), đời thứ 9 dòng thiền Vô Ngôn Thông.

Trích: Thiền sư Việt Nam, Thích Thanh Từ, 1972.
^[33] Kinh Duy-ma-cật, Cưu-ma-la-thập dịch, Tăng Triệu chú giải, Việt dịch: Hồng Đạo.
^[34] Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, bản Việt dịch của Lý Việt Dũng.
^[35] Trung Bộ Kinh, kinh số 145: Kinh Giáo Giới Phú-lâu-na, Việt dịch: Hòa thượng Thích Minh Châu.
^[36] Theo Mười Vị Đệ Tử Lớn Của Phật – Hòa thượng Tinh Vân, dịch giả Hạnh Cơ, 1994.
^[37]Nagarjuna, tổ thứ 14 Thiền Tông, sống vào khoảng thế kỷ 2.
^[38]Trung quán luận sớ (中觀論疏), Đại Chánh tạng, Tập 42, số 1824, trang 5, tờ c, dòng 4-5.
^[39] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, Việt dịch: Tâm Minh Lê Đình Thám.
^[40] Kinh Viên giác, Việt dịch: Thích Huyền Vi.
^[41] Kinh Duy-ma-cật, Cưu-ma-la-thập dịch, Tăng Triệu chú giải, Việt dịch: Hồng Đạo.
^[42] Lương triều Phó Đại Sĩ tụng Kim Cang kinh (梁朝傅大士頌金剛經). Đại Chánh tạng, Tập 85, số 2732, trang 6, tờ c, dòng 21-23.
^[43]Kinh Đại Bát Niết-bàn, Việt dịch: Thích Trí Tịnh.
^[44] Kinh Đại-bảo-tích, pháp hội Ưu-ba-li, thứ 24, Việt dịch: Thích Trí Tịnh.
^[45]Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, quyển 21, tập 3, Việt dịch: Lý Việt Dũng.
^[46]Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, quyển 11, tập 2, Việt dịch: Lý Việt Dũng.
^[47] Kinh Đại Bát Niết-bàn, Việt dịch: Thích Trí Tịnh.
^[48] Tây vực ký, Pháp sư Huyền Trang, trang 315, bản Việt dịch của Nguyễn Minh Tiến, NXB Liên Phật Hội, 2022. Ngài Huyền Trang phiên âm tên Rāhula là La-hỗ-la, thay vì La-hầu-la.
^[49] Đại trí độ luận (大智度論), quyển 3, Bồ Tát Long Thọ tạo luận, Cưu-ma-la-thập Hán dịch, Đại Chánh tạng, Tập 25, số 1509, trang 84, tờ a, dòng 18-19.
^[50] Đại Phật Đỉnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh (大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經), quyển 3, Đại Chánh tạng, Tập 19, số 945, trang 119, tờ b, dòng 16-17.
^[51] Kinh

Bạc-câu-la, Trung A-hàm.