SINH TỬ LƯU CHUYỂN
1. Nghiệp – Duyên khởi chiNghiệp, phổ thông được hiểu là quy luật nhân quả. Nhân quả cũng chỉ là mối quan hệ về tồn tại và tác dụng của các hiện tượng tâm và vật trong phạm vi thường nghiệm. Lý tính của tất cả mọi tồn tại được Phật chỉ điểm là lý tính duyên khởi.
Lý tính duyên khởi được nhận thức trên hai trình độ khác nhau. Trong trình độ thông tục của nhận thức thường nghiệm, quan hệ duyên khởi là quan hệ nhân quả. Chân lý của thực tại trong trình độ này được gọi là tục đế, nó có tính quy ước, lệ thuộc mô hình cấu trúc của các căn hay quan năng nhận thức. Nhận thức về sự vật và môi trường chung quanh chắc chắn loài người không giống loài vật. Trong loài người, bối cảnh thiên nhiên và xã hội tạo thành những truyền thống tư duy khác nhau, rồi những dị biệt này dẫn đến chiến tranh tôn giáo.
Trên bình diện thứ hai, lý tính duyên khởi được nhận thức bằng tri thức siêu nghiệm. Từ siêu nghiệm tuy được dùng phổ biến trong ngôn ngữ Việt nhưng ý nghĩa của nó đa phần có gốc từ triết học phương Tây. Vậy ở đây cần phân biệt. Siêu việt, nói nôm na là siêu việt kinh nghiệm. Trong đây muốn nói nhận thức không bị chi phối bởi khả năng quan sát theo luật quan hệ nhân quả, mà nhìn thẳng vào bản chất của tồn tại. Trong truyền thống tư duy Phật giáo, loại nhận thức này được gọi nhiều tên trong nhiều hoạt động khác nhau của trí tuệ. Hoặc gọi là tuệ quán (vipaśyanā): trí tuệ quán chiếu, quan sát tồn tại trong từng sát-na sinh diệt để nhận thức được bản chất và tự thể của nó. Hoặc gọi trí tuệ vô phân biệt, nhận thức không qua quá trình cấu trúc thực tại quan sát thành hai phần đối lập là chủ thể và đối tượng, năng tri và sở tri, vân vân. Chân lý đạt được từ nhận thức này được gọi là thắng nghĩa đế.
Nếu chưa đạt được trí tuệ của Thánh giả như vừa nói, lý tính duyên khởi chỉ có thể được hiểu qua tri thức thường nghiệm, vì không ai có thể nhảy qua khỏi cái bóng của mình, không thể thay con mắt thịt bằng con mắt tuệ, dù có lắp thêm hàng mấy lớp kính hiển vi. Tuy vậy, lý tính duyên khởi được Phật chỉ dạy như là phương pháp luyện tập tư duy để có thể tiếp cận chân lý, cho đến khi trực nhận chân lý của thực tại.
Y theo lý tính duyên khởi để luyện tập và tăng tiến trình độ của trí tuệ để tự mình nhận thức được chân lý, tự mình biết rõ ta là ai, từ đâu đến, vô thủy là từ lúc nào, và vô chung là đến lúc nào. Và như vậy, khởi đầu bằng quan sát cụ thể, Phật áp dụng duyên khởi 12 chi để tự mình hiểu rõ, tự mình chứng thực nhân quả nghiệp báo là gì, sinh tử lưu chuyển là thế nào.
Duyên khởi 12 chi là hệ thống hóa tất cả những thuyết giáo của Phật tản mạn trong nhiều Kinh để giải thích quan hệ giữa các đời sống, và cũng để từ đó có nhận thức chân chính rằng thế giới này do đức Thượng đế nào đã tạo ra.
Đại cương, 12 chi được phân là ba phần chỉ ba giai đoạn của đời sống: tiền tế, kể từ vô thủy cho đến trước đời hiện tại, trung tế, đời sống hiện tại, hậu tế, sau đời này cho đến vô cùng. Tuy phân tích thành ba phần, nhưng thực tế để quan sát thì chỉ căn cứ trong đời hiện tại.
Khi Phật nói duyên khởi với 5 chi, là nhắm đến các đối tượng nghe pháp có nhiều tham ái. Tham ái trong đời này dẫn đến khổ ngay chính trong đời này; và nó cũng là nguyên nhân gây rối loạn trật tự và mất an ninh của xã hội.
Ái, ngôn ngữ Hán Việt thường hiểu là tham ái hay ái dục, tức yêu đương sắc dục hay tham luyến tài sản, danh vọng các thứ. Hiểu như vậy chỉ đúng một phần. Theo nguồn gốc, và theo định nghĩa trong Kinh, nên hiểu là khát ái. Định nghĩa thường gặp trong Kinh về khát ái như sau: “ái, khát vọng tồn tại đời sau câu hành với hỉ, vui thích nơi này nơi kia; đó là ba ái: dục ái, hữu ái, và phi hữu ái.” Nói rõ hơn, đó là khát vọng sinh tồn, mong rằng đời sau ta sẽ tồn tại nơi này hay nơi kia một cách thích thú.
Khát vọng sinh tồn này không đơn thuần chỉ là yếu tố thuộc tâm thức. Trong mọi sinh vật, nó chính là bản năng sinh tồn. Trong các loại sinh vật chỉ có hai căn chẳng hạn, chỉ tồn tại với mạng căn và thân căn, không có ý căn nên ý thức không hoạt động; nhưng do khát ái này, tức bản năng sinh tồn, mà chúng tự động vươn đến những chất dinh dưỡng thích hợp để tồn tại. Bởi vì, xét theo bản chất, khát ái trước hết là yếu tố dị thục, di truyền của nghiệp đời trước kết hợp với di truyền của cha mẹ hiện tại.
Ái là yếu tố phát triển từ danh-sắc. Trong duyên khởi 12 chi, thức là yếu tố để thành danh-sắc. Thức đây là nghiệp quá khứ, kết hợp với di truyền cha mẹ mà thành một hợp thể dị thục bất khả phân. Sự tan rã của hợp thể danh sắc đồng nghĩa với tan rã sự sống. Từ danh sắc phát triển lần lượt các cơ quan duy trì sự sống và hoạt động tri giác. Trước hết là mạng căn và thân căn. Nếu nghiệp di truyền chỉ ngang mức phát triển đó, vì di truyền vật chất hiện tại cũng chỉ thích hợp đến đó, sinh vật này tồn tại chỉ có hai căn. Nhưng chất liệu để kết hợp thức với vật chất di truyền, để phát triển thành danh sắc, chất liệu đó chính là ái. Các nhà Duy thức thí dụ, nghiệp được tích lũy như hạt giống. Hạt giống nếu không được tẩm ướt thì không thể phát triển để nảy mầm. Cũng vậy, hạt giống nghiệp nếu không được tẩm ướt bằng nước khát ái (ái nhuận chủng tử) sẽ không nảy mầm thành sự sống.
Các sinh vật hạ đẳng như loài hai căn, với loại chủng tử nghiệp như vậy được tẩm ướt bởi ái cũng chỉ phát triển đến mức như vậy. Vì chúng không có ý thức hoạt động nên chúng ta không dùng từ khát ái để chỉ, mà chỉ nói là khát vọng sinh tồn. Nếu khi hợp thể danh-sắc của sinh vật này rã, những hạt giống nghiệp thích hợp nào đó sẽ được tẩm ướt bằng nước khát ái thích hợp để tái sinh vào một loài nào đó, có hay không có ý thức để gọi là tồn tại với khát ái hay chỉ đơn thuần là khát vọng sinh tồn.
Trong các loài có ý thức, như loài người, danh-sắc được tưới tiêu bởi khát ái để phát triển thành đủ các quan năng tri giác, trước hết là năm căn hay xứ, và cuối cùng là ý căn. Năm căn đầu thuộc yếu tố vật chất, phát triển từ danh-sắc vốn là dị thục sinh. Bản chất là dị thục sinh, nhưng để tồn tại và phát triển, chúng cần thâu nạp các yếu tố vật chất ngoại giới, nên có thêm bản chất là sở trưởng dưỡng, yếu tố cần được tích lũy để tăng trưởng.
Gọi là căn vì là cơ quan có năng lực tiếp thu đối tượng; cũng gọi là xứ vì là môi trường để đối tượng thích hợp xuất hiện. Khi cảnh hay đối tượng xuất hiện nơi căn, thức đồng thời cũng xuất hiện. Sự xuất hiện của tổ hợp ba này chỉ diễn ra trong một sát-na rồi biến mất, để trở thành quá khứ. Ấn tượng được lưu giữ của tổ hợp ba này gọi là thức quá khứ vô gián, tức là quá khứ của sát-na trực tiếp vừa biến mất. Thức quá khứ vô gián này trở thành ý căn. Nhận thức trong sát-na này ý thức chưa xuất hiện vì chưa có ý căn. Trong sát-na thứ hai tiếp theo, cảnh tiếp tục xuất hiện nơi căn và thức xuất hiện tạo thành tổ hợp ba. Ngay sát-na này, do đã có thức quá khứ vô gián làm ý căn, ý thức bấy giờ có sở y do đó xuất hiện, hợp tác với tổ hợp ba tiến hành hoạt động nhận thức. Trong quá trình nhận thức, nhiều sát-na liên tiếp diễn ra và các thông tin đều được ý thức thâu thập để cấu trúc thành một ảnh tượng và y trên ảnh tượng này mà tiến hành phán đoán.
Động cơ thúc đẩy căn-cảnh-thức hoạt động hướng ra ngoại giới, trước hết do bản chất dị thục sinh, chúng bị thúc đẩy với khát ái; và thứ đến, cũng do bản chất sở trưởng dưỡng nên các căn cần được tích lũy để tồn tại và phát triển. Hoạt động của ý thức là tiếp nhận các nguồn thông tin rồi tổng hợp và phán đoán để quyết định lựa chọn. Quá trình của sự lựa chọn và quyết định này diễn tiến thành quá trình gây nghiệp. Như vậy, do duyên là ái mà có thủ. Hay nói theo cú pháp của duyên khởi: “ái duyên thủ”, được hiểu là “do duyên là ái mà có thủ”, hay “từ duyên là ái mà có thủ”.
Thủ, upādāna, phổ thông được hiểu là “chấp thủ”, tức chấp chặt hay bám chặt lấy. Trong các Kinh, thủ phần lớn được hiểu theo nghĩa này. Nói là phần lớn, vì tùy theo ngữ cảnh, nó cũng được hiểu theo nhiều nghĩa khác. Thứ nhất, được nhắc đến rất nhiều chung với uẩn, gọi là thủ uẩn (upādāna-skandha). Thủ trong ngữ cảnh này được hiểu là phiền não. Vì chúng tồn tại do bởi phiền não; và chúng cũng là cơ chế cho phiền não tác động, như Câu-xá định nghĩa: “Ở đây, các thủ là các phiền não. Hoặc uẩn phát sinh từ thủ, nên nói là thủ uẩn; như nói: lửa rơm. Hoặc uẩn lệ thuộc thủ nên nói là thủ uẩn; như nói: vương thần. Hoặc các thủ phát sinh từ các uẩn nên nói là thủ uẩn; như nói: cây hoa.”
Trong ngữ cảnh thứ hai, bốn thủ: dục thủ cho đến giới cấm thủ. Ở đây từ này được hiểu là chấp chặt. Như nói “kiến thủ”, chấp chặt quan điểm của mình, tự cho là đúng.
Tuy vậy, trong cả ba đều có hàm ngụ duy nhất: tất cả thủ đều là duyên dẫn sinh hữu. Trong ngữ cảnh này, thủ cần được hiểu là chiếm hữu. Đây là nghĩa gốc của từ này, xét từ nguyên với ngữ căn của nó. Chiếm hữu, có hai mức độ. Thứ nhất, trong trình độ vật chất, mọi sinh vật trong thế giới này, Dục giới, đều cần thâu nạp các yếu tố dinh dưỡng từ bên ngoài để tồn tại, đó là tính chất sở trưởng dưỡng của các căn. Các căn không được duy trì, sự sống sẽ không được tiếp tục. Thứ hai, trên bình diện tâm thức, hay nói chung là tinh thần hay tâm ý, mọi chiếm hữu đều nhắm duy trì và khuếch trương tự ngã. Trong trình độ sinh vật thấp, thân thể là tự ngã, tự ngã là thân thể; nó chiếm hữu để duy trì sự tồn tại của thân là như tồn tại của tự ngã. Trong trình độ tiến hóa ở loài người, tự ngã không chỉ đồng nhất với thân, mà còn bành trướng rộng vô hạn. Người cùng khổ, chỉ sở hữu một gia đình nhỏ bé và tài sản là mái tranh ọp ẹp; đó là tất cả tự ngã của nó. Người chiếm hữu càng lớn thế lực càng to, tự ngã càng lớn. Chiếm hữu một tỉnh, tự ngã lớn bằng một tỉnh. Chiếm hữu một nước, tự ngã to bằng nước ấy. Upanishad nói: “Ngươi yêu thương gia đình, yêu cái này, yêu cái kia, vì tất cả đó là tự ngã của ngươi. Nói rộng ra, ngươi yêu cả bầu trời kia, cả vũ trụ kia, vì đó chính là tự ngã của ngươi.” Tuyên bố này được tán dương là triết lý cao siêu. Thực sự, đó chỉ là cách gợi ý để bành trướng tự ngã. Ấy là cơ sở để ta nhận thức, tất cả thủ đều dẫn đến hữu.
Trên bình diện xã hội, ái dẫn đến thủ, và thủ là quá trình chiếm hữu và tích lũy, từ đó gây tranh chấp xã hội, nguyên nhân của chiến tranh và hòa bình. Phật nói có chín hiện tượng xã hội có nguồn gốc từ ái: cửu ái bản. Do ái mà khởi tầm cầu, do tầm cầu mà có chiếm đoạt hay thủ đắc, do thủ đắc mà có quyết định, do quyết định mà khởi dục tham, do dục tham mà khởi tham đắm, do tham đắm mà có chấp chặt, do chấp chặt mà sinh keo kiệt, do keo kiệt mà có thủ hộ, do thủ hộ mà sử dụng dao gậy, đấu tranh, ly gián, vọng ngữ.
Trên đây là nói duyên khởi theo năm chi. Trong những trường hợp khác, với đối tượng tham ái vị ngọt của thiền định, những người có thiên hướng tư duy, từ đó xây dựng các lý thuyết tôn giáo và triết học, đức Phật nói duyên khởi bảy chi, bắt đầu từ xúc, như trong Kinh Phạm võng. Sau khi nêu nội dung của 62 quan điểm, đức Phật kết luận: “Tất cả đều bị xúc bởi sáu xúc xứ; do xúc mà có cảm thọ. Do duyên là thọ mà có ái. Do duyên là ái mà có thủ. Do duyên là thủ mà có hữu. Do duyên là hữu mà có sinh. Do duyên là sinh mà có già và chết, ưu, bi, khổ, não phát sinh.”
Khi mô tả đời sống hiện tại, đức Phật nói duyên khởi 10 chi, bắt đầu từ thức.
Khi cần mô tả đầy đủ quá trình lưu chuyển sinh tử, từ vô thủy đến vô chung, duyên khởi được nói với 12 chi. Từ quan điểm nghiệp cảm mà nhìn, năm chi, hay 12 chi, thảy đều nhắm mô tả vận hành của nghiệp, từ nghiệp nhân cho đến nghiệp quả. Trong đó, tập trung vào ba chi trong đời hiện tại: ái, thủ và hữu. Do ái mà mọi sinh vật cần chiếm hữu và tích lũy, và bởi đó diễn ra chuỗi quá trình tạo nghiệp thiện hay bất thiện. Tích lũy để tác thành đời sống này, và đồng thời dự phóng tương lai, một hay nhiều đời sau. Nhưng do vì không thấu rõ lý tính duyên khởi, không có khả năng quan sát chuỗi vận hành nhân quả của nghiệp trong quá trình chiếm hữu và tích lũy, nên kết quả thường trái với mong cầu. Mong cầu hạnh phúc, nhưng kết quả chỉ toàn là đau khổ.
Hữu chi, thứ 10 trong duyên khởi 12 chi, là kho tích lũy của nghiệp thiện và bất thiện đã được tạo. Nội dung của tích lũy là những yếu tố liên kết với nhau theo chủng loại tương hợp kết cấu thành định hướng của đời sống tương lai. Trong đời sống tương lai, rồi cũng bị thúc đẩy bởi ái, khát vọng sinh tồn, lại hoạt động chiếm hữu và tích lũy. Như thế, sinh tử tiếp nối xoay chuyển không cùng tận.
2. Nghiệp tích lũyVấn đề nghiệp tích lũy trong Phật giáo cực kỳ phức tạp. Lý do vì Phật nói, không có tác giả, không có thọ giả, nhưng có tác nghiệp và quả báo của nghiệp. Không có tác giả, vậy nghiệp sau khi gây được lưu trữ ở đâu để sau này cho kết quả? Và thêm nữa, không có thọ giả, vậy liên hệ như thế nào giữa người gây nghiệp đời này và người nhận quả báo đời sau? Vấn đề chỉ có thể được thông suốt trong luận giải về ngã và vô ngã; chủ đề của phẩm IX Câu-xá, “Phá ngã phẩm”.
Luận về ngã tồn tại hay không tồn tại liên hệ hai vấn đề: luân hồi và ký ức. Trong Thành nghiệp luận, như được thấy trong phần phụ luận chương iii trên đây, vấn đề ký ức có được nhắc đến, nhưng chỉ lướt qua. Trong các luận thư quan trọng của Du-già hành cũng có đề cập vấn đề này nhưng cũng không khảo sát chi tiết, mà phần lớn chỉ như trưng dẫn thí dụ. Mặc dù “thất niệm” (muṣita-smṛta) được kể là một tâm sở, yếu tố tâm lý khiến quên lãng.
Đại Tì-bà-sa nêu vấn đề ký ức trong nạn vấn về vô ngã. Câu hỏi được đặt ra như sau: “Nếu bổ-đặc-già-la là bất khả đắc, và cũng không có tâm trước đi đến tâm sau, vậy do đâu mà có thể nhớ lại những điều đã qua?”
Trong đây, từ bổ-đặc-già-la (pudgala: nhân xưng, cá thể) được dùng thay thế từ ātman vốn có nội hàm siêu hình không thể dùng làm chủ từ trong một tiền đề luận lý vì không thể hình dung nó như là cái gì. Bổ-đặc-già-la là chủ thể tâm lý của các hoạt động nhận thức, chủ thể của ký ức, và cũng là chủ thể của tái sinh. Phật giáo không công nhận tồn tại tự ngã. Nó chỉ là khái niệm xuất phát từ ảo ảnh về chuỗi tương tục của tâm thức. Khi nói, “tôi nhớ điều này...” , hoặc “tôi đã từng thấy điều này...”; nói như vậy là hàm ngụ rằng “tôi” trong quá khứ và “tôi” trong hiện tại, cả đến “tôi” trong tương lai, là một. Hành vi nhớ là hoạt động của thức. Thức không phải là một thực thể bất biến; nó là một “hiện tượng” tâm lý sinh diệt liên tục trong từng sát-na, và cũng biến đổi liên tục. Cho nên, tâm trước và tâm sau không phải là một thực thể đồng nhất. Nếu vậy, tâm trước và tâm sau là hai thực thể riêng biệt, khác nhau như Devadatta (Thiên Thọ) và Yajñadatta (Tự Thọ), làm sao để nói cái này làm mà cái kia nhớ?
Tì-bà-sa dẫn tám lý giải khác nhau về ký ức. Trong đó hai lý giải đáng kể là của Độc tử bộ (Vātsīputrīya) và Thuyết chuyển bộ (Sankrāntika). Các bộ phái vẫn tuân thủ quan điểm vô ngã mà Phật đã chỉ, nhưng để giải thích ý nghĩa tồn tại, họ giả thiết rằng trong nhận thức thường nghiệm các uẩn tạo thành ảo tưởng về ngã, các uẩn này sinh diệt liên tục; nhưng bên dưới hiện tượng sinh diệt này tồn tại các uẩn mà ta không thể nói là gián đoạn hay thường hằng. Cho đến khi vào Niết-bàn các uẩn này mới vĩnh viễn diệt. Do đó, trong trường kỳ sinh tử, vẫn tồn tại liên tục một khái niệm về tự ngã. Chính tự ngã giả thiết này là chủ thể của ký ức.
Tì-bà-sa trả lời tổng quát: “Do năng lực tập quán đối với pháp mà đạt được đồng phần trí, cho nên có thể biết được sự việc đã từng xảy ra như vậy.” Nói “năng lực tập quán đối với pháp”, ý nói đối với một sự kiện, một biến cố, hay một hiện tượng mà thường xuyên lặp lại thành thói quen; thói quen này tạo thành một năng lực. “Đồng phần trí” (sabhāga-jñanā), nhận thức về tính đồng loại giữa cái này và những cái khác; nó được giải thích là nhận thức trở thành tập quán xác định đối với các đối tượng đã được nhận thức, đối tượng tập quán này sẽ được truy xuất một cách tự do tùy ý. Những đặc điểm của nó trước kia và hiện tại giống nhau nên gọi đồng phần (sabhāga), tức đồng loại. Ý nghĩa của giải thích này được hiểu như sau. Khi đối tượng được nhận thức, sắc cảnh bởi mắt chẳng hạn; đối tượng này thuộc ngoại giới được truyền thông tin qua mắt. Sau đó, đối tượng này biến mất. Quá trình nhận thức được lặp lại nhiều lần, ấn tượng được ghi nhận càng lúc càng đậm cho đến lúc trở thành tập quán nhận thức. Khi nhớ lại, đối tượng này không từ ngoại giới chuyển vào như trước, mà nó được truy lục từ ký ức vốn được lưu trữ thành ấn tượng tập quán. Như vậy, ấn tượng được truy lục này không phải là đối tượng được tiếp nhận từ ngoại giới như trước kia, nhưng nó đồng loại với đối tượng ấy, có những đặc điểm đồng nhất với đối tượng ấy. Cái được ta thấy trước kia và cái được ta nhớ lại hiện tại, cả hai không đồng nhất tự thể, nhưng do tính chất đồng loại và tương tự nên gây nên ảo giác cả hai là một. Cũng vậy, cái “tôi” là chủ thể khi thấy, và cái “tôi” làm chủ thể khi nhớ, cả hai không đồng nhất thể, nhưng do tính chất đồng loại và tương tự nên tạo thành ảo giác về một cái “tôi” bất biến, trước sau như một.
Nếu vậy, há có thể xác định rằng cái mà Devadatta thấy cũng là cái mà Yajñadatta nhớ? Cái thấy và cái nhớ trong chuỗi tương tục của Devadatta và của Yajñadatta không phải là một, cho nên cái mà Devadatta đã thấy không xuất hiện trong cái mà Yajñadatta đang nhớ. Hai chuỗi tương tục tâm có sở y trên hai chuỗi tương tục thân khác biệt. Như con nước đầu sông Hồng không phải là con nước cuối của sông Hương, trừ phi người ta múc nước từ sông Hồng đổ vào dòng chảy sông Hương.
Điểm này có thể triển khai rộng hơn để suy diễn quá trình tích lũy nghiệp và dẫn đến kết quả đời sau theo tái sinh. Để triển khai, cần phân biệt hai loại ký ức, mà Thành nghiệp luận nói là “ký ức do tập tụng” và “ký ức do thấy và nghe.” Nói rõ hơn một chút; ký ức do thấy và nghe là ký ức tạm thời, chỉ diễn ra trong hiện tại, vì thức bởi mắt và tai không hoạt động trong quá khứ và vị lai. Nhưng những hình ảnh được thấy và âm thanh được nghe có thể được ý thức ghi nhận và lưu giữ trong một thời gian dài. Loại thứ hai là ký ức học tập (tập tụng), được hình thành từ đối tượng của ý thức, như học thuộc một đoạn văn hay bài thơ, hoặc cố ghi nhớ nội dung của một bài giảng.
Tì-bà-sa không phân biệt hai loại ký ức này. Tuy nhiên, trong đoạn giải thích hiện tượng vì sao quên rồi nhớ. Luận dẫn chứng cụ thể. Một người học trò học thuộc lòng bốn bộ sách Veda. Sau đó bỗng nhiên quên, không làm sao nhớ lại được. Anh trình thầy. Thầy hỏi: khi học, anh vừa học vừa làm gì? Anh đáp, vừa học vừa se dây bằng tay. Thầy bảo, làm y như cũ. Người học trò y theo lời thầy, dần dần anh nhớ lại hết. Luận giải thích, hiện tượng này xảy ra do bởi “tương thuộc tri kiến” tức kinh nghiệm nhận thức do liên tưởng. Liên tưởng này thuộc loại gọi là “gia hành đồng phần” tức liên tưởng do bởi đồng loại khi hành động. Luận chỉ nêu hiện tượng kinh nghiệm và đưa ra phân loại ký ức, nhưng không lý giải cơ chế hoạt động của loại liên tưởng này. Ở đây, để hiểu rõ hơn, ta có thể giải thích thêm như sau.
Trong quá trình thu thập thông tin và lưu trữ để thành ký ức, đại khái gọi là quá trình mã hóa thông tin, các dữ kiện được thu nhập cùng lúc với nhau sẽ cùng kết dính nhau thành một chùm, mà Duy thức học sau này gọi là “hiện tượng ác-xoa tụ.” Ác-xoa (akṣa) là hạt kim cang, khi rụng, chúng kết dính thành chùm với nhau. Khi truy xuất, chỉ cần lôi một cái lập tức tất cả cái khác được kết dính cũng xuất hiện. Trong thí dụ dẫn trên, khi học kinh, người học trò vừa học vừa se dây, hai động tác cùng lúc thành hai loại dữ kiện được thu nhập cùng lúc. Khi truy xuất, do điều kiện tâm lý bị tác động thế nào đó, mà đầu mối của “học sách” không tìm thầy; người học trò bèn nắm lấy đầu mối “se dây” mà truy xuất, anh kéo ra cả chùm, trong đó có luôn các dữ liệu của học sách.
Đại Tì-bà-sa đã luận về quá trình hình thành ký ức đến như vậy, nhưng không tiến xa hơn được nữa. Vấn đề còn lại vẫn là, những dữ kiện ký ức được lưu trữ ở đâu? Hiển nhiên, trả lời là trong ý thức. Trả lời có vẻ đơn giản. Thật ra, tất cả chúng ta đều có kinh nghiệm ký ức, biết rằng ta đang học và đang làm, rồi ta sẽ nhớ lại những điều này với thức sẽ lưu giữ. Chỉ biết đến mức ấy, và xem như là chuyện tự nhiên không cần thắc mắc gì thêm.
Nó được lưu trữ trong ý thức. Nhưng, như Phật đã nói, do duyên các pháp và ý căn mà ý thức phát sinh. Nếu không tồn tại ý căn, ý thức không xuất hiện. Nhưng ý căn ở đâu? Hữu bộ không cho nó ở nơi trái tim, mà cho rằng thức quá khứ vô gián trở thành ý căn. Tuy thế, trong nhiều trường hợp chưa có thức nào hoạt động để trở thành quá khứ vô gián, ý thức lấy gì làm sở y để khởi? Đặc biệt như vị nhập diệt tận định, hoạt động của tất cả thức đều chấm dứt, như vậy trong thời gian đó không hề có thức quá khứ vô gián; vậy ý thức y trên ý căn nào để hoạt động xuất định? Mặc dù vấn đề vượt ngoài kinh nghiệm phàm phu, nhưng có thể được dẫn như là giả thiết để nghiệm xét. Nếu xác định được nơi lưu trữ của ký ức thì cũng có thể biết được nơi tích lũy của nghiệp.
Các bộ phái đề xuất thực thể đặc biệt như là “kho lưu trữ” này, như được dẫn trong Thành nghiệp luận. Các vị Du-già hành đề xuất quá trình từ lưu trữ ký ức cho đến hình thành hữu chi (bhavāṅga) để dẫn đến tái sinh, trong đó cũng không chỉ cho thấy nghiệp được tích lũy ở đâu và như thế nào?
Ấn tượng được lưu trữ mà ta gọi là ký ức, Duy thức gọi là tập khí (vāsanā) và quá trình mã hóa thông tin để lưu trữ được gọi là huân tập (bhāvanā).
Tập khí là công năng được lưu trữ để dẫn sinh kết quả tương lai. Tên gọi khác của nó là chủng tử (bīja), minh họa một cách hình tượng công năng tồn tại trong hạt giống để qua quá trình xử lý khi hạt giống hủy hoại công năng ấy sẽ hình thành kết quả.
Có nhiều cách phân loại chủng tử hay tập khí này. Nếu quan sát từ phương diện nghiệp quả và luân hồi, Duy thức học phân biệt ba loại tập khí: danh ngôn, ngã chấp và hữu chi.
Danh ngôn tập khí (abhilāpavāsanā), ấn tượng hay công năng được lưu trữ như là danh ngôn. Danh ngôn ở đây chỉ cho ký hiệu của kết quả nhận thức được mã hóa để lưu trữ. Trong quá trình nhận thức, khi đối tượng được tri giác, ý thức khởi sự phán đoán, và từ phán đoán này khởi sự tính toán tư duy theo các nguyên tắc mà một phần là do di truyền bẩm sinh (dị thục) và phần lớn là do ảnh hưởng truyền thống và tập quán tư duy xã hội, chức năng tâm lý gọi là tầm (vitarka) và tiếp theo đó với tính toán chi tiết hơn gọi là tứ (vicāra). Nguyên tắc hoạt động cho cả hai chức năng tâm này y như các quy tắc ngữ pháp, nên được gọi là ý ngôn (manojalpa), nghĩa đen là “hội thoại của ý”. Bởi vì đối tượng không xuất hiện cho thức như là thể đơn nhất, mà là một tập hợp của nhiều yếu tố, chúng quan hệ với nhau để cấu trúc thành một khái niệm hay một ấn tượng tri giác, giống như các từ trong một mệnh đề quan hệ với nhau để phát biểu ý nghĩa. Mỗi yếu tố như vậy là một ký hiệu cho ý thức. Thí dụ ta có ấn tượng hay khái niệm về một hình tam giác, ấn tượng hay khái niệm ấy được hợp thành bởi các ấn tượng hay khái niệm về góc và cạnh. Đối tượng sau khi được ý thức mã hóa thành danh ngôn, nó được lưu trữ và được gọi là danh ngôn tập khí.
Quá trình tiếp thu đối tượng và mã hóa thông tin thành danh ngôn được gọi là quá trình huân tập (bhāvanā| vāsanā). Huân tập là hành vi khiến cho một sự vật hay sự kiện chuyển biến để trở thành hiện hữu, trở thành một cái khác với nó hiện tại. Trong hoạt động hình thành ký ức, nó là hoạt động lặp lại liên tục, như sự xung điện liên tục để tăng cường điện thế cho tế bào não. Trong nhận thức, đối tượng ngoại giới liên tục tác động lên căn để khởi lên thức. Căn, cảnh và thức, tổ hợp ba này sinh diệt liên tục trong từng sát-na. Nếu xung động của tổ hợp ba này không lâu và không đủ mạnh, tầm và tứ sẽ không đủ lực kích thích để hoạt động, do đó quá trình nhận thức nhanh chóng chấm dứt và quá trình mã hóa thông tin (huân tập) cũng không thành. A-tì-đạt-ma nói, khi mắt thấy xanh, chưa phải là thấy xanh; chỉ khi nào nó biết nó thấy xanh mới là thấy xanh. Nói cách khác, khi ý thức chưa khởi lên ý tưởng về một tự ngã như là chủ thể nhận thức, bấy giờ quá trình nhận thức chưa hoàn tất. Như vậy đối tượng chưa được tiếp thu và tất nhiên cũng không được lưu trữ. Đây là đặc điểm hoạt động của thức. Thức trong sát-na thứ nhất xuất hiện trong tổ hợp ba căn-cảnh thức; trong sát-na thứ hai, tổ hợp ba này trở thành quá khứ và tái xuất hiện như là đối tượng của ý thức xuất hiện trong sát-na thứ hai. Thức sau tự đồng nhất với thức trước, vì tương tự và đồng loại và cùng hướng đến một đối tượng. Do tác dụng tự đồng nhất này, ý niệm về cái “ta biết” khởi lên. Thức trước (sát-na 1) tái hiện thành chủ thể, lấy thức sau (sát-na 2) làm đối tượng. Thức tự nó nhận thức nó, thức tự tri là chủ đề tranh luận giữa các bộ phái: thức không tự biết nó, như lưỡi dao không thể tự cắt. Thức có thể tự tri, như đèn có thể tự rọi sáng nó. Duy thức theo quan điểm thứ hai. Thức tự tri, cho nên nó có thể phán đoán: “Ta biết ta đang thấy.” Do diễn tiến thức tự tri mà hình thành ấn tượng về một chủ thể tồn tại như là tự ngã.
Cái “ta biết” được lặp lại nhiều lần, có thể trong một thời gian dài, tất cả hợp thành một cái “ta biết” đồng nhất và độc nhất. Khi truy lục nhận thức quá khứ, những cái “ta đã biết, đã thấy” đồng nhất với cái “ta đang biết, đang thấy”, thành một tự ngã bất biến. Bấy giờ, ý thức luôn luôn hoạt động với tư cách là một cái ta chủ thể nhận thức. Đây là quá trình mã hóa của khái niệm về một tự ngã bất biến tồn tại, và được diễn thành linh hồn xuất nhập trong thân xác này như khi chiêm bao, khi tưởng tượng hay hồi ức những nơi chốn xa xưa đã trải qua. Tự ngã sau khi được mã hóa và lưu trữ như là công năng; và công năng này được gọi là ngã chấp tập khí (ātmadṛṣṭivāsanā).
Trong 12 chi duyên khởi, xúc với tổ hợp ba (căn-cảnh-thức) là chất liệu để huân tập thành danh ngôn tập khí. Xúc tất yếu dẫn khởi thọ, hoặc khổ hoặc lạc, và khi truy lục ký ức quá khứ ý thức biết rằng “trước kia ta đã thọ khổ như vậy, ta đã hưởng lạc như vậy”. Bằng kinh nghiệm khổ lạc đó, nó dự phóng rằng “trong tương lai – đời này hay đời sau – ta sẽ hưởng lạc như vậy và sẽ tránh khổ như vậy”. Do duyên thọ mà có ái. Ái là khát vọng tồn tại với ảo giác về một tự ngã bất biến sẽ tồn tại trong tương lai trong điều kiện khổ lạc như thế nào đó. Do khát vọng sinh tồn, và từ đó hình thành bản năng sinh tồn của tự ngã, và do bản năng này, để duy trì sự tồn tại, ý hoạt động tiến hành chiếm hữu, tức nó trở thành động lực gây nghiệp. Nghiệp được tích lũy để định hướng tương lai, và như vậy hình thành hữu chi tập khí (bhavāṅgavāsana).
Cả ba hình thái huân tập để thành tập khí đều chỉ là một chuỗi hoạt động liên tục của thức; căn cứ theo hiệu quả mà đặt tên gọi khác nhau. Như vậy mà nghiệp được tích lũy.
Vấn đề còn lại, nghiệp được tích lũy ở đâu, y chỉ nơi đâu?
Nếu là Thượng tọa bộ, thì đó là hữu phần thức. Nếu là các nhà Du-già hành tông, thì đó là thức A-lại-da. Thức này có hai tác dụng: duy trì thân có căn và khí thế giới. Một phần của nó vốn là chủng tử lắng đọng từ cộng nghiệp hòa tan với các A-lại-da khác để duy trì sự tồn tại của thế giới tự nhiên (khí thế giới), và phần khác là các chủng tử trầm tích lắng đọng từ biệt nghiệp kết hợp cơ thể chúng sinh để duy trì sự sống, như chất phụ gia kết hợp với thực phẩm để giữ được lâu dài. Nhưng nó không hoàn toàn giống như chất phụ gia để khi thực phẩm được tiêu hủy thì chất phụ gia cũng tiêu hủy theo. Ta có thể so sánh như quả xoài và mầm giống trong hạt xoài. Khi quả xoài rụng xuống đất, phần vỏ và thịt và cả hạt đều bị hủy, phân rã và kết hợp với các thứ khác, trở thành đất, hay nước, hay lửa, để rồi kết hợp với những đất, nước khác làm dưỡng chất cho cỏ, cây, hoa lá các thứ. Riêng mầm giống trong hạt xoài, tất cũng phân rã khỏi các thứ kia, và rồi kết hợp với đất, nước các thứ để nảy mầm, và sinh trưởng thành cây xoài khác để cho quả xoài. Vòng luân chuyển sinh trưởng này xoay vần bất tận. Cũng thế, khi thân này và thức A-lại-da đến hết kỳ hạn kết hợp nhau, thân rã theo đất, nước, lửa, gió các thứ để thành rau, quả các thứ làm dưỡng chất để tác thành thân khác. Trong khi đó, thức A-lại-da, khối lắng đọng trầm tích nghiệp, ngay sau khi rã với thân này, nó gắn ngay với thân khác, để tiếp tục đời sống khác trong vòng xoay chuyển bất tận.
3. Nghiệp dị thục.Theo định nghĩa căn bản, tất cả mọi hành vi đều dẫn đến một kết quả nào đó, như Tì-bà-sa khẳng định. Trong trường hợp này, danh từ nghiệp hàm ý nghĩa cho một phạm vi rất rộng. Nhưng trong các Kinh, đức Phật thường giới hạn ý nghĩa nghiệp trong một phạm vi hẹp: những hành vi nào không mang tính chất thiện hay bất thiện và dẫn đến kết quả là dị thục, hành vi ấy không được gọi là nghiệp. Như Kinh nói, “Này các Tỳ-kheo, Ta không nói rằng nghiệp đã được làm bởi cố ý (cetanā, tư), được tích lũy, chưa cảm thọ báo mà lại kết thúc.” Trong kinh này Phật chỉ đề cập đến hai tính chất của nghiệp là thiện và bất thiện, cùng với quả được cảm thọ là khổ và lạc, không nói đến nghiệp vô ký và cảm thọ phi khổ phi lạc. Đây là giới hạn ý nghĩa nghiệp trong phạm vi nghiệp đạo thiện và bất thiện.
Thượng tọa bộ cũng như Hữu bộ đều công nhận ngoài nghiệp thiện và bất thiện còn có nghiệp vô ký không dẫn đến kết quả dị thục. Nói theo nghĩa rộng thì tất cả ba nghiệp thân, ngữ và ý đều có đủ ba tính chất thiện, bất thiện và vô ký. Phật không nói đến nghiệp vô ký vì chỉ nhắm đến mục đích giải thoát. Các bộ nhắm giải thích luôn cả những hiện tượng sinh hoạt thường nhật, như đi đứng, các thao tác luyện tập, không bị thúc đẩy bởi tham, sân, si, hay vô tham, vô sân, vô si. Hoặc định nghĩa theo A-tì-đàm tâm luận: “Nghiệp tác động bởi tư tương ưng với tâm thiện gọi là nghiệp thiện; với tâm bất thiện được gọi là nghiệp bất thiện; với tâm vô ký được gọi là nghiệp vô ký.” Luận này cũng nói rõ, về thân biểu thiện và bất thiện, như đã biết, liên hệ đến bảy nghiệp đạo thiện và bất thiện; về thân biểu vô ký, thân bị tác động bởi tâm vô ký như các oai nghi lộ là các hoạt động đi, đứng, nằm, ngồi; hay công xảo xứ là các hoạt động có tính cách kỹ thuật hay nghệ thuật. Duy chỉ biểu nghiệp của thân và ngữ có vô ký; vô biểu của hai nghiệp này hoặc thiện hoặc bất thiện chứ không có vô ký; vì tâm vô ký yếu ớt không đủ để dẫn sanh nghiệp có thế lực mạnh, khi tâm thay đổi trạng thái, nó cũng thay đổi theo.
Bản chất hành động của thân và ngữ có tính vật chất, thuộc sắc pháp. Loại hoạt động có tính vật chất bị bao phủ bởi phiền não và cũng phát sinh từ phiền não, được gọi là hữu phú vô ký; trái lại gọi là vô phú vô ký. Đây cũng là định nghĩa của Đại Tì-bà-sa về nghiệp vô ký của thân và ngữ: Những hành động này, tuy cũng bị tẩm ướt bởi tham ái, bị bao trùm bởi các phiền não, nhưng thế lực yếu ớt, không tồn tại lâu dài, do đó không dẫn đến quả dị thục.
Những hành vi như đi, đứng, nằm, ngồi, nếu liên hệ đến các nghiệp đạo thì không thể gọi là oai nghi lộ. Như bước đi với mục đích sát sanh hay trộm cướp; đi như vậy là gia hành của nghiệp đạo bất thiện về sát hoặc trộm. Công xảo xứ cũng vậy, luyện võ công với mục đích giết người hay để hành nghề cướp bóc; những thao tác này là gia hành của nghiệp đạo sát và trộm cướp. Hoặc như vẽ tranh hay tạc tượng Phật với tâm cung kính, mục đích để thờ phụng chứ không phải để trang trí; những thao tác này thuộc thiện xử trung hay diệu hành. Nếu luyện tập võ nghệ chỉ với mục đích dưỡng sinh, hoặc vẽ hay tạc tượng Phật để trang trí hay buôn bán đổi chác, những thao tác này hoặc thuộc oai nghi lộ, hoặc công xảo xứ; chúng thuộc loại vô ký.
Thế nhưng, như các định nghĩa vừa dẫn trên, sắc pháp của thân nghiệp, tức những hành động bởi thân mà bản chất là vật chất, thuộc loại vô ký. Loại vô ký này được phân biệt hữu phú và vô phú. Những hành động bị chi phối bởi hữu thân kiến hay biên chấp kiến thuộc loại hữu phú vô ký; ngoài ra thuộc loại vô phú vô ký.
Liên hệ hữu thân kiến, như đi đứng theo tự nhiên, hoặc vẽ, hoặc thao tác kỹ thuật chỉ để giải trí; đây là những nghiệp thuộc vô phú vô ký. Nếu đi đứng hay những thao tác vì mục đích nuôi thân, duy trì thân, hay làm đẹp thân; những hành động này thuộc loại hữu phú vô ký, vì chúng nhất định bị tác động bởi ái, như Tì-bà-sa nói, “được tẩm ướt bởi ái”. Ái được nói ở đây là chi thứ tám trong 12 chi duyên khởi mà như đã nói trên, được hiểu là khát ái, tức khát vọng sinh tồn hay bản năng sinh tồn. Hành động vì mục đích sinh tồn, tuy bị tẩm ướt bởi ái, nhưng không thành nghiệp đạo, vì không gây ích lợi hay tổn hại cho mình và cho chúng sinh khác mà hậu quả tồn tại cho đến đời sau.
Nói chung, đi đứng hay thao tác như là cử chỉ hay cử động tự nhiên chỉ có thể tạo thành tập quán của thân hay ngữ trong đời hiện tại; chúng có thể là ký ức dài hạn nhưng chỉ giới hạn trong đời này, khi thân này rã, loại ký ức này cũng mất. Chúng được gọi là nghiệp vô ký, không dẫn đến quả dị thục.
Dị thục (vipāka), sự nấu chín, sự chín muồi; chỉ cho kết quả của nghiệp. Từ thông dụng trong Hán dịch gọi là báo hay quả báo, cũng có khi gọi là báo ứng. Vipāka do gốc động từ là pac (pacati): nấu chín, với tiếp đầu ngữ vi~ chỉ trạng thái biến đổi chi tiết, hoặc chỉ có nghĩa là biến đổi. Y theo nghĩa này mà có giải thích rằng tố từ dị trong dị thục hàm ba nghĩa: (a) dị thời, trạng thái nấu chín chỉ xảy ra khi nhân và quả khác thời gian; (b) dị loại, trong trạng thái nấu chín nhân và quả không đồng loại, vì nhân hoặc thiện hoặc bất thiện nhưng quả thì vô ký; (c) biến dị, sự biến đổi trạng thái từ nhân đến quả. Trong ba nghĩa này, nghĩa thứ ba là chính. Quá trình nấu chín thường được dẫn làm thí dụ cho các trạng thái biến đổi từ nhân đến quả. Như hạt giống được gieo, tự nó không thể biến đổi thành quả, mà phải qua quá trình xử lý, kết hợp với các điều kiện thích hợp như đất, nước, ánh nắng v.v. Các yếu tố này kết hợp với hạt giống, cùng tác động và cùng tự hủy để biến đổi từ trạng thái này đến trạng thái khác. Cũng vậy, nghiệp được thực hiện bởi thân và ngữ, là những hoạt động y trên sắc pháp, gọi là sắc nghiệp, thuộc sắc uẩn trong năm uẩn. Sắc nghiệp thuộc sắc uẩn này nếu không được kết hợp với các uẩn khác, nó chỉ tồn tại trong một thời gian rồi hủy theo sắc. Cho nên, Tì-bà-sa nói, gây nhân dị thục do bởi cả năm uẩn, kết thành quả dị thục cũng do bởi đủ cả năm uẩn. Câu xá giải thích chi tiết: “Ở dục giới, (1) Có lúc, một uẩn làm dị thục nhân chiêu cảm một quả; đó là hữu ký đắc và các tướng của nó như sinh, v.v. (2) Có lúc, hai uẩn làm dị thục nhân cùng chiêu cảm một quả; đó là các nghiệp thân ngữ thiện, bất thiện và các tướng của nó như sinh, v.v. (3) Có lúc bốn uẩn làm dị thục nhân cùng chiêu cảm một quả; đó là các tâm, tâm sở pháp thiện, bất thiện và các tướng của nó như sinh, v.v.”
Khẳng định của Tì-bà-sa nhắm trả lời lý giải của những luận sư Thí dụ bộ (Dārṣṭāntika); các vị này nói rằng “Ngoài tư (cetanā), không có cái gì là nhân dị thục. Ngoài thọ (vedanā), không có cái gì là quả dị thục.” Sở dĩ các vị này nói như vậy vì theo lời Phật nghiệp do tư và tư sở tác; và Phật cũng nói nghiệp đã tạo và được tích lũy nếu chưa cho cảm thọ thì cũng không diệt, như đã dẫn trên. Ý nghĩa này có thể được diễn giải như sau.
Như Tì-bà-sa đã nói, thậm chí các hoạt động như là nghiệp vô ký vẫn bị tẩm ướt bởi ái, vì bị tác động bởi khát vọng sinh tồn. Do bản năng sinh tồn này mà con kiến đi tha mồi, con ong đi hút nhụy. Nhưng chúng không đủ trình độ ý thức để hoạt động theo phiền não hữu thân kiến và biên chấp kiến, tức ý thức dự phóng với sự tồn tại tương lai, đời này cho đến đời sau, của thân này, dao động giữa hai thái cực: với cực đoan thường kiến nó dự phóng rằng thân này thường hằng, ở ngay trong đời hay trong thiên giới; với đoạn kiến nó biết thân này sẽ phải rã và do đó phải hưởng thụ những gì đang có. Với những dự phóng ấy, mọi hành động đều nhắm đến trạng thái an lạc của thân và tâm trong đời này hoặc cho cả trong đời sau. Nó sát sanh, hay trộm cướp, vì nghĩ rằng những gì chiếm được từ các hành vi này sẽ mang lại lợi lạc cho nó, và tránh những gì bất lợi sẽ xảy ra trong tương lai. Nói tóm, hành động chỉ nhắm một hay hai mục đích: hưởng thụ khoái lạc, hay tránh xa tai họa. Nhưng do không nhận thức rõ bản chất của tồn tại mà nó nhầm lẫn, làm những điều tưởng sẽ mang lại lợi lạc nhưng kết quả thường là không như ý muốn. Vậy thì, nghiệp được thực hiện bởi động cơ thiện hay bất thiện chỉ nhắm đến mục đích duy nhất là cảm thọ, cho nên Thí dụ sư nói, “Ngoài thọ không có cái gì là quả dị thục.”
Để nhận được cảm thọ khổ hay lạc, cần phải có công cụ và hoàn cảnh. Thân và tâm, nói chung là cả năm uẩn đều là công cụ để hành khổ hay để cảm thọ lạc. Để hưởng lạc như chư thiên, phải với thân và tâm như thế nào đó và trong môi trường như thế nào đó. Cũng vậy, để có cảm thọ khổ như địa ngục, thân và tâm và môi trường cũng phải tương ứng. Vì vậy, thân và tâm này phải được biến đổi qua quá trình xử lý gọi là dị thục. Nghĩa là, thân này, với tất cả năm uẩn này, sau khi gây nghiệp cần phải được xử lý để có những biến đổi thích hợp tương xứng với cảm thọ sẽ được nhận. Nếu không thừa nhận tái sinh luân hồi thì không thể lý giải ý nghĩa quan hệ nhân quả nghiệp báo này.
Mục đích chúng sinh gây nghiệp là do bởi khát ái, muốn rằng trong tương lai, đời này và cả nhiều đời sau, ta sẽ tồn tại với lạc thọ như thế này, trong môi trường hay hoàn cảnh như thế này, v.v. Như người chủ vườn dưa, trồng dưa không phải với mục đích chỉ để ăn dưa. Có khi người ấy không hề ăn quả dưa nào do chính mình trồng. Ông trồng dưa vì mục đích khác hơn: thu hoạch dưa để có tài sản; có tài sản để có địa vị xã hội, và rồi, thế lực quyền lực, và nhiều thứ nữa. Nhưng tất cả chỉ với động cơ duy nhất, sâu xa nhất trong bản thể con người, đó là lạc thọ. Tài sản, địa vị, danh vọng, quyền lực, nếu không đem lại lạc thọ, theo ý nghĩa nào đó, tất cả đều vô nghĩa. Cho nên nói rằng nhân quả nghiệp báo như “trồng dưa được dưa, trồng cà được cà”, đấy chỉ là nói theo nhận thức thông tục, không hàm hết ý nghĩa nghiệp quả và luân hồi mà đức Phật chỉ dạy.
Tuy nói là theo nhận thức thông tục, thế nhưng trong Kinh, và nhất là trong các “mẩu chuyện đạo”, chuyện cổ Phật giáo, như truyện tiền thân đức Phật, các Thánh đệ tử, và nhiều hạng người khác, trong các chuyện này kể, như giết người sẽ bị quả báo bị giết lại, hay ít nhất tuổi thọ vắn các thứ. Cũng có chuyện kể thù oán giết nhau qua lại qua nhiều kiếp, cho đến cả trăm kiếp. Tì-bà-sa cũng tin những chuyện này, và tìm cách lý giải. Nhìn từ quan điểm học thuật, những chuyện kể như vậy nhiều khi hoang đường theo trí tưởng tượng nhân gian, không phù hợp với ý nghĩa sâu xa trong giáo lý về nghiệp mà đức Phật đã dạy: Không có tác giả, thọ giả nhưng có tác nghiệp và quả của nghiệp.
Cũng theo nhận thức thông tục về nghiệp, “trồng dưa được dưa, trồng cà được cà”, cho nên ngoài quả dị thục, một số bộ phái lập thêm các loại quả khác nữa để giải thích. Như Tì-bà-sa nói, “do ba quả mà thiết lập mười nghiệp đạo”. Ba quả này là dị thục quả (vipāka-phala), đẳng lưu quả (niṣyanda-phala) và tăng thượng quả (adhipaja-phala).
Tì-bà-sa giải thích:
(a) Quả dị thục, như sát hại chúng sinh, do lặp lại hành vi nhiều lần, sau khi chết, sinh vào nại-lạc-ca (naraka, địa ngục), bàng sinh (cầm thú), hoặc quỷ thú (preta), với thân thể và cảm thọ tương ứng của các loại này.
(b) Quả đẳng lưu, từ những nơi này sau khi chết sinh trở lên trong loài người, nhiều bệnh tật, tuổi thọ vắn. Ý nghĩa này có thể hiểu là từ địa ngục, cầm thú, hoặc ngạ quỷ mà sinh trở lại trong loài người; vì sát sinh nhất định phải đọa vào một trong ba đạo này. Gọi là đẳng lưu, vì quả tương tự nhân và thuộc cùng loại với nhân. Nhân là sát sinh, do bởi cắt ngắn tuổi thọ của chúng sinh khác nên quả cũng tương tự là tuổi thọ vắn. Các nghiệp đạo khác đại loại cũng được suy diễn như vậy. Đây chính là nghĩa gieo nhân loại nào tất hưởng quả thuộc loại đó.
(c) Quả tăng thượng, “tăng thượng” quả đây được hiểu là “thêm lên” hay “phụ trội”. Tức do bởi nhân đã gây mà sinh vào hoàn cảnh thuận hay nghịch với các vật thọ dụng tăng gia hay giảm thiểu, như sinh vào nơi sương tuyết quá lạnh hay sa mạc khô cằn, là tăng mức cảm thọ của dị thục.
Nơi khác, Tì-bà-sa cũng như Câu-xá, có loại nghiệp cho đủ năm quả; có loại cho bốn hoặc ba. Năm quả, do thêm hai loại quả nữa là sĩ dụng (pauruṣa) và ly hệ (visaṃyoga). Quả sĩ dụng là kết quả có được do nhân lực. Quả ly hệ thuộc vô lậu, do diệt phiền não mà đạt được. Trong đó, loại nghiệp cho bốn quả, chỉ hành vi thuộc tính vô lậu. Vì nghiệp vô lậu dẫn đến Niết-bàn, không dẫn đến tái sinh nên không có quả dị thục. Loại nghiệp cho ba quả đó là nghiệp vô ký, cho kết quả trong đời hiện tại, không dẫn đến đời sau, nên không có dị thục; cũng không dẫn đến Niết-bàn nên không có ly hệ.
Như định nghĩa về dị thục nói trên, nghiệp được gây không cho quả ngay trong cùng sát-na. Tì-bà-sa nói, “Không có trường hợp nào mà nghiệp được tạo trong sát-na này tức thì cho quả dị thục ngay trong sát-na đó hay sát-na tiếp theo. Vì nó chỉ được chín trong dị loại; và do dẫn phát trực tiếp.” Do bởi ý nghĩa này, căn cứ thời gian cho quả và thể loại cảm thọ dị thục, nghiệp tổng quát được phân thành phạm trù định (niyata) và bất định (aniyata). Trong đó định nghiệp có ba loại: thuận hiện thọ, thuận sinh thọ và thuận thứ thọ. Nghiệp bất định không xác định thời gian cho quả cũng không xác định thể loại dị thục.
(a) Thuận hiện nghiệp, hay nói đủ, thuận hiện pháp thọ nghiệp (dṛṣṭadharmavedanīya), nghiệp dẫn đến kết quả phải được cảm thọ (khổ hoặc lạc) ngay trong đời hiện tại. Đây chỉ nghiệp cho quả dị thục, do đó cảm thọ này phải nhận được từ sự biến đổi của thân thể, hay một bộ phận của thân thể, trong đời hiện tại. Thân chúng sinh trong đời hiện tại được gọi là pháp dị thục, vì là kết quả của nghiệp quá khứ kết hợp với di truyền chủng loại. Thân này gồm các bộ phận gọi là dị thục sinh (vipākaja): sản phẩm của dị thục. Nói tổng quát, trong thân chúng sinh, năm căn và cả sáu thức đều là quả dị thục. Thế nhưng, không phải mọi tổn thương một hay nhiều bộ phận trong thân thể, hoặc thân hoặc tâm, đều là do nghiệp. Trong Kinh, khi có khổ hành giả Sīvaka hỏi Phật về khổ nhận được hiện tại có phải tất cả đều do bởi nghiệp đã làm, Phật trả lời, có tám nguyên nhân dẫn đến khổ hiện tại, trong đó nghiệp chỉ là một. Nguyên nhân có thể do cơ thể không điều hòa, hoặc mang vác nặng, hoặc bị rắn rết, hoặc bị cướp tập kích, v.v. Cho nên, những tai họa xảy ra không nhất thiết do nghiệp đã gây, mà có thể do bởi hành vi bất cẩn, hoặc do nhiều nguyên nhân khác mà không phải do nghiệp.
Tì-bà-sa cũng dẫn một số chuyện tích để mô tả ý nghĩa của nghiệp thuận hiện thọ. Những chuyện kể này có tính cách hư cấu hơn là sự thật. Có thể là những chuyện ngụ ngôn, cổ tích, như cọp biết nói, mà các luận sư này tin là sự thật!
(b) Thuận sinh nghiệp, hay thuận thứ sinh thọ nghiệp (upapadyavedanīya), nghiệp dẫn đến kết quả dị thục ngay trong đời tiếp theo.
(c) Thuận hậu nghiệp, hay thuận hậu sinh thọ nghiệp (aparaparyāyavedanīya), nghiệp dẫn đến quả dị thục từ đời thứ ba trở đi.
(d) Nghiệp bất định (aniyata-karma).
Thuộc định nghiệp, là những hành vi bị tác động bởi phiền não cực mạnh nếu là bất thiện, hoặc bởi tâm thuần tịnh mãnh liệt nếu là thiện, hoặc những hành động được lặp lại thường xuyên. Thêm nữa, đối với các bậc Thánh nhân, và đối với cha mẹ, gây tổn hại hay hữu ích đều thành định nghiệp. Ngoài ra, thuộc bất định nghiệp.
Theo quan điểm của Tì-bà-sa, định nghiệp không thể chuyển hướng. Nghiệp thuận hiện thọ nhất định cho quả trong đời này không thể trì hoãn để chuyển sang đời khác. Nghiệp thuận sinh và thuận hậu thọ cũng vậy, không thể chuyển đời này sang đời khác. Quan điểm khác, như của các vị Thí dụ bộ, bất cứ nghiệp nào cũng có thể chuyển đổi, ngay cả nghiệp vô gián cũng có thể chuyển. Ý muốn nói là có thể triển hạn thời gian, như người khất nợ. Định nghiệp, như món nợ phải trả bằng vật loại được quy định nhất định và thời gian xác định; nhưng trong trường hợp đặc biệt, có thể triển hạn. Phật nói thuận hiện pháp thọ, v.v., là căn cứ thể loại dị thục mà nói chứ không căn cứ thời gian. Quả dị thục cảm thọ trong hiện tại được gọi là thuận hiện thọ.
Nghiệp bất định như món nợ không quan trọng, không xác định thời hạn, cũng không xác định vật loại nhất định; có thể trả bất cứ lúc nào thuận tiện và bằng hình thức nào cũng được theo giá trị yêu cầu.
Như Phật đã nói, nghiệp nếu chưa cho quả thì không diệt. Điều này đặc biệt chỉ cho định nghiệp. Đối với các vị chứng Thánh quả, tùy theo bậc mà nghiệp được chuyển hoặc diệt.
(a) Thứ nhất, trong giai đoạn quyết trạch phần với bốn thiện căn như noãn, đảnh, nhẫn và thế đệ nhất, trong đó, như Câu-xá nói, khi chứng thiện căn nhẫn, vị ấy nhất định không đọa vào các cõi xấu. Tức là, nếu có định nghiệp phải đọa địa ngục, ngạ quỷ, hay cầm thú, vị ấy phải nhận quả cảm thọ dị thục cho đến sạch nghiệp mới chứng đắc thiện căn này. Như trường hợp vua A-xà-thế, do định nghiệp vô gián, nên sau khi nghe Phật thuyết pháp chỉ có thể phát sinh tín tâm chứ không thể đắc Thánh quả dù thấp nhất. Câu-xá cho thí dụ: Như người sắp sửa rời xa quê hương, tất cả chủ nợ đều đứng ra cản trở; nếu các chủ nợ này có thế lực mạnh hơn con nợ.
(b) Những vị sắp chứng quả Bất hoàn, sau khi mạng chung sẽ không còn tái sinh Dục giới này nữa, cho nên tất cả định nghiệp thuộc giới địa này, trừ thuận hiện nghiệp, phải được cảm thọ dị thục đầy đủ. Chỉ khi nào cảm thọ dị thục đầy đủ các định nghiệp này, vị ấy mới chứng quả. Nói trừ thuận hiện nghiệp, tức những nghiệp được tạo trong đời này trước khi chứng Thánh quả mà bản chất là cảm thọ dị thục trong đời này. Định nghiệp này trả trước hay sau khi đắc Thánh quả đều có thể.
(c) Những vị sắp sửa chứng quả A-la-hán, tất cả định nghiệp thuộc cả ba giới đều phải cảm thọ dị thục đầy đủ. Vì sau đời này vị ấy không còn tái sinh vào đời nào nữa. Trừ thuận hiện nghiệp, cũng như vị chuẩn bị chứng quả Bất hoàn.
Với nghiệp bất định, tất cả đều trả trong đời này, hoặc nếu không hội đủ điều kiện thì không cần trả. Như người sắp đi xa mà chủ nợ không ở cùng xứ, hay thấy không cần thiết, nên không đến cản trở; hoặc chủ nợ không có thế lực mạnh hơn con nợ.
4. Cộng nghiệpNghiệp được thực hiện hoặc bởi cá nhân, hoặc tham gia cùng tập thể; hậu quả do vậy cũng có tính cách cá nhân và tập thể. Vấn đề này không có gì đặc biệt trong Câu-xá; ý nghĩa cũng giống như trách nhiệm cá nhân hay tập thể theo phán đoán thông thường. Thí dụ, trong quân đội, cùng sát hại đối phương như nhau, nhưng tâm trạng khác nhau và trách nhiệm đối với hậu quả cũng khác nhau. Câu xá nói: “Sát nghiệp đi theo tất cả như chính đi theo một tác giả, vì cũng chung một tác nghiệp. Xét theo mục đích, những người này là kẻ gia hành của người kia. Nếu người bị bức bách tham gia, nó cũng thành tội sát chăng? Ngoại trừ người ấy xác định rằng, ‘Nhẫn đến vì lý do cứu mạng tôi cũng không sát sanh; rồi sau đó tham gia.”
Điểm đặc biệt trong luận thuyết nghiệp của Tì-bà-sa là nâng ý nghĩa nghiệp cảm lên hàng vũ trụ luận, thay thế vai trò sáng tạo của Thượng đế.
Cộng nghiệp bao hàm phạm vi rộng hơn nghiệp tập thể. Nghiệp tập thể như Câu-xá đề cập dẫn trên là nghiệp cá nhân nhưng cùng hành động chung; nó thuộc loại biệt nghiệp, chỉ ảnh hưởng đến từng cá nhân tham gia trong vận động chung. Theo ý nghĩa này, Tì-bà-sa nói: “Các loại hữu tình sinh do bởi biệt nghiệp; các loại phi tình (thế giới ngoại vật) phát sinh do bởi cộng nghiệp. Không phải do bởi các nguyên nhân sai lầm như Tự Tại.” Iśvara mà Hán dịch là Tự Tại, nghĩa chính là “Ông chủ”. Trong loài người, đó là “Nhân chủ”. Trong thiên giới, đó là “Thiên Chủ” mà ta quen đọc là Thiên Chúa. Tự Tại Thiên hay Thiên Chúa chỉ cho Thần linh tối cao như Viṣṇu (Vi-nựu thiên), Śiva (Thấp-bà thiên), v.v…
Câu-xá cũng phân biệt, quả do bởi nghiệp cá nhân hay biệt nghiệp là dị thục, nhưng quả của cộng nghiệp không phải là dị thục. Luận nói, “Loại phi hữu tình cũng là sản phẩm của nghiệp, vì sao không phải là quả dị thục? Vì tính chất cộng hữu, thảy đều có thể thọ dụng chung như nhau. Nói là quả dị thục thì không có sự thọ dụng chung như vậy. Quả tăng thượng cũng phát sanh từ nghiệp, vì sao được cảm thọ chung? Vì được sanh từ cộng nghiệp.” Ý nói, thế giới ngoại vật (khí thế gian) là môi trường sống chung của các loại chúng sinh và những sản vật thiên nhiên là những phẩm vật thọ dụng chung, không thuộc về một cá thể sinh loại nào do đó không phát sinh do bởi biệt nghiệp.
Thuận chính lý bổ sung thêm ý nghĩa này. Quả của nghiệp không phải là cộng nghiệp mới gọi là dị thục. Bởi vì, những gì thuộc loại phi tình, các phẩm loại thiên nhiên, đều là những thứ mà các chúng sinh đều có thể thọ dụng chung. Ngoại giới là quả của cộng nghiệp không thuộc cá thể nào, do đó khi quốc vương băng hà, sông núi mà xưa kia vốn được xem là sở hữu của ông, bấy giờ vẫn tiếp nối tồn tại không suy giảm chút nào. Cũng vậy, vì không phải là do nghiệp cá thể cho nên từ nhà cửa, vườn tược, cho đến núi sông, mọi người đều thọ dụng như nhau.
Từ cộng nghiệp mà các nhà Duy thức học Trung Hoa thường nói đến không hoàn toàn đồng nhất với từ cộng nghiệp được nói trong Tì-bà-sa và Thuận chính lý. Trong đây cần phân biệt nghiệp tập thể và nghiệp cộng đồng. Nghiệp tập thể, nhiều người cùng hành động chung một mục đích như quân đội, hay các hành vi đồng lõa khác. Trong khi nghiệp cộng đồng là nhiều chúng sinh, cá biệt tạo nghiệp, nhưng những nghiệp này có bản chất giống nhau đó tạo ra một thiên nhiên hay một môi trường sống chung. Như Thuận chính lý giải thích: do cộng nghiệp tịnh mà trong thiên nhiên có những thứ như hoa sen; do cộng nghiệp bất tịnh mà sinh thứ gai góc, xú uế. Cộng nghiệp hay bất cộng nghiệp đều do chúng sinh gây ra. Luận chỉ nói như vậy và mô tả rằng bằng cộng nghiệp nào làm phát sinh thiên nhiên và môi trường như vậy để các chúng sinh từ người cho đến cầm thú, mỗi cá thể gây nghiệp trong những trường hợp khác, tại những không gian và thời điểm khác nhau, nhưng lại dẫn đến đó để thụ hưởng chung.
Theo quan điểm của các vị Hữu bộ, và cũng là của phần lớn các bộ phái, thế giới ngoại tại tồn tại độc lập với thức. Ngay cả như nói, Duy thức cho rằng thế giới ngoại tại cũng chỉ do “thức biến”, ý kiến này không phải hoàn toàn được chấp nhận bởi tất cả các vị Du-già hành, và tất nhiên các vị Trung quán bác bỏ quan điểm này. Thế giới ngoại tại thực hữu, nhưng hình ảnh hiện thực của nó bị thức vọng tưởng làm biến dạng theo chủ quan.Trong ý nghĩa cộng nghiệp ở đây cũng vậy. Hành vi cá biệt của mỗi cá thể, bên trong ảnh hưởng đến bản thân của nó với hậu quả hoặc khổ hoặc lạc; bên ngoài đồng thời nó cũng trực tiếp hoặc gián tiếp gây ảnh hưởng đến môi trường sống. Cộng nghiệp không sản xuất thiên nhiên từ không thành có, mà là biến đổi thế giới hoặc thành hoặc hoại. Cho nên, như đại ý được nói trong kinh “Thế ký”, thế giới thành hay hoại đều do cộng nghiệp của chúng sinh. Không có hành vi nào mà không ảnh hưởng đến thiên nhiên, môi trường sống; đó là cộng nghiệp mà hậu quả nó sẽ đến đó để nhận phù hợp với biệt nghiệp mà nó đã gây.
Nói một cách cụ thể, hai hay nhiều cá thể sinh sống tại những địa phương khác nhau, không hề biết đến nhau; những cá thể này hoặc sát sanh, hoặc bố thí; nghiệp bất thiện và thiện này sẽ cho quả tương xứng với những cá thể đó. Đồng thời, hành vi sát sanh hay bố thí của những cá thể này cũng góp phần làm biến đổi thế giới trong một tương lai nào đó tại một khu vực nào đó, hoặc chiến tranh hoặc hòa bình, rồi sau này khi tái sinh vào nơi đó để hưởng cảm thọ thích hợp hoặc khổ hoặc lạc tương xứng.
Nghiệp quả và nghiệp lực như vậy, quả thật bất khả tư nghị.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Phụ lục: Nghệ thuật sống - Thiền Vipassana 
