Chủ nghĩa nhân bản (hay chủ nghĩa người ) không gắn liền, hay đồng thời với sự xuất hiện của con người. Nói khác đi, con người buổi sơ khai, vì ngu tối, đã từng quên mình, vong thân cho những đối tượng ngoài mình khi chủ nghĩa nhân bản chưa được chính danh.

Chủ nghĩa nhân bản(humanism), sản phẩm của Tây phương, danh từ thời thượng đó từng được sử dụng tùy thích cho mỗi nội dung khác nhau, có khi trái nghịch; theo tự điển triết học của A. Lalande, trước hết là một phong trào tri thức đại diện bởi những nhà "nhân bản" thời Phục hưng, muốn trở về thời Thượng cổ, không những tìm cảm hứng ở đó mà còn rập khuôn, mô phỏng, từ tinh thần cho đến ngôn ngữ. Bởi ý nghĩa của tên gọi "chủ nghĩa nhân bản" mà vai trò của Thần đã sút giảm, vai trò của người đã được cân nhắc, tuy Thần vẫn được coi là đấng Thượng đế toàn năng, còn chi phối những lề luật của giới tự nhiên (natural laws); cái tên gọi "chủ nghĩa nhân bản" còn được F. Schiller, thuộc đại học Oxford, đầu thế kỷ 20, nhắc tới trong các tác phẩm của ông (Humanism, philosophical Essays; Studies in Humanism) với châm ngôn của Protagoras: “Con người là thước đo vạn vật.”

Dù với chủ đích nào, đã gọi là chủ nghĩa người thì cũng phải lấy con người làm gốc, làm bản lề hay nền tảng trung tâm, từ đó tỏa chiếu, qui chiếu giá trị cho chính nó và bên ngoài và giá trị bên ngoài xoay quanh chính nó. Theo kiến thức thô thiển của kẻ viết, với câu nói thời danh "Hãy tự biết mình", Socrate , khoảng thế kỷ thứ 5 trước "Công nguyên", không những đã đem nền triết học Hy Lạp trước ông, tự trên trời xuống đất , cùng với nhóm Khắc kỷ, ông đã mở ra một phong trào nhân bản có thực chất (nhưng

chưa được chính danh!), với con người trong khía cạnh xã hội, chính trị và đạo đức của nó; cuối cùng phong trào đó cũng đã uống theo chén độc cần của người chủ xướng nó mà kết liễu. Platon, dù là đệ tử của Socrate, vẫn còn mơ màng bóng nguyệt (thế giới linh tượng) đã chuyển niềm mơ ước của mình thành văn với nền Cộng hòa mang hồn Hy Lạp phương Tây, hình ảnh xã hội ổn cố với mẫu người lý tưởng luôn nỗ lực phục hoạt Phật tính (tương đương ý niệm "recollection" trong học thuyết Platon, theo Joseph Campbell, trong "The Mythic Image")

Cùng thời đó (thời mà K. Jaspers gọi là thời trục), bên phương Đông, nền Phật giáo đã sản sinh ra một chủ nghĩa người kiệt xuất, bù đắp cho sự khiếm khuyết phương Tây, mà đến thế kỷ 19 hồn trí con người nói chung và những thiện hữu trên toàn thế giới mới dần nhận ra được tính chất uyên áo hàm tàng của nó.

Phật pháp là thế gian pháp. Nói khác, mọi triết lý thế gian đều soi bóng trong bể Phật pháp, đáng kể là triết lý của những Hegel, Schopenhauer, rồi đến Fuerbach, Nietzsche, Husserl, Albert Camus, Heidegger, Wittgenstein, Popper, J. Derrida, Carl Jung vv…và về sau cuối thế kỷ 20, không biết bao nhiêu những nhà trí thức mọi ngành đã đến gần đạo Phật với cảm khái sâu xa.

Thực thế, hơn lúc nào hết, tư tưởng Tây phương, như Hegel tự hào, đã đạt tới đỉnh cao và dừng lại ở triết lý của ông, mang theo một ý thức khốn nạn (conscience malheureuse, chữ của Hegel) nổi bật, với nghĩa một ý thức lâm vào tình trạng khốn nạn, duyên do bởi nhận chân ra sự hiện hữu của ngã sở (ngã sở, một phạm trù căn bản của Phật giáo): “Ta thấy đấy, ở đây ý thức về tự ngã đã tự rút lui về bên trong sâu thẳm nhất của nó -tất

cả yếu tố ngoại tại vì nó đều biến mất- nó quay về trực nhận cái ngã, một cái ngã, trong đó hiện ra tất cả yếu tính và hiện-hữu-ra đó" (Nous voyons, donc ici la conscience de soi qui s’est retirée dans son intimité la plus profonde-toute extériorité comme telle disparait pour elle- elle est retourné dans l’intuition du Moi-Moi dans laquelle ce Moi est toute essentialité et être- là. Hegel, Phénoménologie de l’esprit). Vả lại, ý thức khốn nạn, nếu được hiểu thêm, là một nan đề của con người trước đời sống… “Đời sống chỉ có thể quan niệm được như một tặng phẩm cho ý thức về đời sống từng chối bỏ đời sống.Cho nên, mỗi một ý thức chỉ là ý thức khốn nạn.(La vie n’est pensable que comme offerte à une conscience de la vie qui la nie. Toute conscience est donc conscience malheureuse. Hegel, sđd) Tuy Hegel không truy nguyên như Phật rằng ngã là nguồn gốc của vô minh, rải rác trong tác phẩm chính của ông, thuật ngữ "ý thức khốn nạn” được ông nhắc lui nhắc tới như một ý niệm chủ chốt cho vận hành tư tưởng của ông, mà hai yếu tố nảy sinh là sự đối nghịch không thể hòa giải giữa đối thể và chủ thể, và sự đối nghịch giữa đạo đức trong trắng và sự bất tịnh.

Đã đành, "ý thức khốn nạn" là một thuật ngữ lớn, một khai ngộ lớn của Hegel, trên phuơng diện tri thức luận. Đừng quên rằng, thuật ngữ đó (Conscience malheureuse) được Nietzsche sử dụng lần nữa, nhưng đặt ở khía cạnh đời thường, khía cạnh của thế giới tất đàn (Lebenwelt) với nghĩa một ý thức nan sinh, tính khó sống giữa con người và môi trường, hay nói khác, sự va chạm giữa con người như những núi ngã và sự phân ly giữa năng kiến và sở kiến trong thế giới nhận thức. Phật nói: Cái thấy năng kiến và sự vật sở kiến đều

do tâm tính biến hiện, chỉ vì nhận thức sai lầm, nên chia ra có năng kiến và bên sở kiến; cũng như dụi con mắt, thấy một mặt trăng thành hai thì có mặt trăng nào tức là mặt trăng và mặt trăng nào ra ngoài mặt trăng đâu. Chỉ có một mặt trăng thật, dụi mắt nên thấy thành hai; chỉ có một tâm tính, vì vọng tưởng, nghĩa là vì nhận thức sai lầm, mà chia ra có tâm có cảnh; do đó, nên không chỉ ra được cái gì là "thị" cái gì là "phi thị" (Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Tâm Minh tr.117). Thực tế cho thấy, triết lý nhân loại đã không dừng lại trên cái đỉnh của triết lý Hegel và con đường tư tưởng của Hegel chưa phải là cuộc hành thâm Bát nhã, bởi lẽ, ông đã không thể nhận ra rằng , như con mắt thấy được con ngươi, ý thức của ý thức về ý thức (ý thức nhị bội) mới là một ý thức khốn nạn, ở đó bóc vỡ, hiển lộ ra tất cả bộ mặt thực điên đảo của ý thức, sự giới hạn oái ăm của ý thức, sự vô thường ảo hoá của ý thức, sự vô tính của ý thức, cùng lượt với sự phi thường của ý thức, sự biến hóa vi diệu của ý thức, như đạt được“cái tính nghe” chỉ là bước đầu của "nghe lại cái tính nghe" trong tiến trình thiền định được quan niệm như một tiến trình tu chứng của nhà Phật.

Hegel vạch ra sự hiện hữu của ngã, mấp mé đi lại con đường của Descartes (tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu); còn con đường triết lý của Schopenhauer lại là con đường diệt ngã như một Ý sống(Wille zu Leben), sau khi nhận chân được bộ mặt đau khổ của kiếp nhân sinh, so với Phật giáo thì không khác.

Thực vậy, Schopenhauer đã thấm nhuần tư tưởng Phật giáo hơn Hegel, trước hết là

Phật giáo nguyên thủy. Ông ưu tư về cuộc đời và 3 vấn nạn triết học mà Kant, người mà ông bị ảnh hưởng, thường đặt ra, con người từ đâu tới, đi về đâu và hy vọng được gì. Là một "Phật tử" thuần thành, ông đã thấu rõ con người như nạn nhân bị quay cuồng trong biển nghiệp. Ông đã gạt bỏ ý niệm "nguyên nhân đầu tiên" (premier moteur) của Aristote, ý niệm mà Thiên chúa giáo dựa vào để khai sinh ra một Thượng đế-Thiên chúa, một thứ nhân quả hạn định (finite causality), nói khác đi, nhân quả mất đầu, mất đuôi. Schopenhauer đã quan niệm như Kant (và Kant như Phật) coi thực tại thường nghiệm là một thực tại siêu việt, không khác kiểu nói, trần gian là niết bàn hay ngược lại. Quả vậy, thực tại thường nghiệm là một thứ cảm ứng đạo giao, cũng là một thực tại tối hậu, tình hội (chứ không phải lý hội) được qua con đường thiền định, khi cái ngã tan biến thì tương quan chủ, khách thể không còn, vì chủ thể, khách thể trở thành một khối nhất nguyên, là một. Đây là nền tảng nhận thức luận Phật giáo, dĩ nhiên, cũng là của Schopenhauer, và sau này, Heidegger đã quan niệm "Chỉ có tư tưởng bằng thể nghiệm mới thắng vượt được tư tưởng bằng biểu tượng. Tư tưởng bằng thể nghiệm này là tư tưởng chân chính và căn nguyên hay tư tưởng tính thể (das wesentliche Denken)".

Là một "Phật tử" thuần thành, Schopenhauer nhận ra rằng dục vọng (craving) là yếu tố cai quản đời sống và ý chí sống (Will to Live) là nguyên tố đẩy con người trôi lăn trong vòng luân hồi sinh tử, trong khi đó, thế giới chỉ là một biểu tượng (représentation) theo nghĩa một sự có mặt, một bản sao bất toàn của một thực tại nguyên thủy vốn cũng như huyễn, như bào ảnh. Biểu tượng đó là cái

bóng trong vách hang trong " huyền thoại cái hang" (mythe de la caverne) của Platon, ở đây, danh từ đó bày tỏ tính như huyễn đến hai lần (tính như huyễn nhị bội). Hơn nữa, tại sao nói, niết-bàn là một thực tại tối hậu? Schopenhauer ưu tư rằng, nếu quan niệm niết-bàn là cái không có gì cả (nothingness) và cõi hồng trần( samsara) cũng là không thì chất liệu nào để định nghĩa và xây dựng Niết-bàn. Đây là một câu hỏi thông thường mà bất cứ người học Phật nào ở mọi thời đều đặt ra và thường được các tu sĩ Phật giáo, (chưa nói tới các nhà Phật học), với kinh nghiệm tu chứng, với khả năng biện tài vô ngại, trả lời một cách rành mạch, đầy khế lý, khế cơ.

Tuy nhiên, câu trả lời thường đưa dẫn tới sự im lặng, bất khả ngôn thuyết. Ngôn ngữ như một phương tiện truyền đạt, nên khi đạt ý thì quên lời, như được nơm quên cá, như ngón tay chỉ mặt trăng, khi được trăng rồi thì quên ngón, phương tiện đó có thể là kiểu thức: hoặc là, hoặc là (kiểu của Kierkegaard) không cái này, chẳng cái kia (neti neti, con đường phủ nhận, via negatia của nhà Phật). "Hoặc là hoặc là" là kiểu thức nước đôi, nhưng bao hàm vừa tính chấp nhận vừa phủ nhận trong ấy. "Không cái này chẳng cái kia" là để ứng hợp với tính không của vạn pháp mà đạt tới thắng nghĩa pháp, tới sự chân thật toàn vẹn (viên thành thật); hơn nữa, là để đối trị cái thói chấp có chấp không, đúng sai, hay dở, thiện ác và hùng dũng đi vào con đường Trung đạo, con đường ở giữa, điều mà Schopenhauer đã hiểu thấu và mạnh dạn bước chân lên để trở thành một nhà nhất nguyên luận (monist). Con đường ở giữa cũng mang dấu vết những bước chân đặt lên của những nhà thần bí

mà S. thường ca ngợi như Calderon de la Barca, Jacob Bohme, thầy Eckhart… và cả sau này, những Gurjdieff, Thomas Merton vv…

Tại sao lại là con đường ở giữa? Con đường ở giữa chỉ là một sợi dây giăng qua bờ vực mà bên kia hay dưới đó là cõi tử bên này hay trên này là cõi sinh, luồn thoát mọi ý niệm bên nớ bên ni, là con đường mà chư Phật từ vô lượng kiếp từng bước qua để thành Phật, là con đường mà hành giả phải bước qua nếu muốn gặp Phật hay muốn thành Phật, là con đường cứu độ không lời, cho dù… ở chóp núi Tu di (nơi giáp giới giữa vực thẳm và núi cao) người bị xô rớt xuống , do sức niệm Quán Âm (chính niệm để kiến tính), như mặt nhật treo không…(kinh Diệu Pháp Liên Hoa, phẩm Phổ môn), nó là con đường nhất như, nhìn thực tại như là thực tại (être en tant qu’être, chữ của Aristote, đệ tử của Platon). Những dòng chữ vừa nói gói ghém một ý tưởng xa xôi về tính miên mật của Phật giáo: Bởi ai uống nước tự biết nóng lạnh., con đường tự thể nghiệm ấy là con đường cô đơn độc sáng (thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn), tự thắp đuốc mà đi, và kẻ đi trên đó, không ai ngoài mình, là một hình ảnh đẹp, thơ mộng của cuộc hành trình tự thể hiện nhân cách, triển khai tính chất nhân bản tột cùng.

Tính chất nhân bản tột cùng cố gạt bỏ ý niệm ngoài-con-người (inhuman) vì nếu bám vào thần, con người đã đánh mất tư cách như-là-người, nói mạnh hơn, thần quyền thì bất nhân; nhân bản thì bất thần. Fuerbach đã có cái nhìn hoàn toàn phù hợp, xác đáng chưa từng có trong lịch sử triết học Tây phương, gạt một bên nhãn hiệu duy vật dán cho ông. Về thần, ông viết "…Nhưng thực thể mà

con người coi là có trước bản thân mình… chẳng qua chỉ là giới tự nhiên, chứ không phải là Thượng đế của các anh" Về giới tự nhiên: "Tồn tại của giới tự nhiên, không có ý thức, đối với tôi là tồn tại vĩnh viễn, không có bắt đầu, là tồn tại đầu tiên, nhưng là tồn tại đầu tiên trong thời gian chứ không phải theo đẳng cấp, là tồn tại đầu tiên vật lý chứ không phải tinh thần”… Về Thượng đế: “nhận thức về bản chất của Thượng đế tức là biểu hiện của bản chất của giới tự nhiên, của bản chất của con người". Thực vậy, con người đẻ ra ý niệm Thượng đế là do lòng sợ hãi và ngu dốt. Triết học đến ngày nay đã đi đến điểm mấu chốt chung quan trọng coi con người là một thành phần thiên nhiên (điểm mà trong "Triết lý đã đi đến đâu” của Trần Đức Thảo, bởi quá xưa nên không thấy đề cập tới), phản tư rành mạch quan điểm Phật giáo rằng: Một là tất cả, tất cả là một. Do lòng sợ hãi và ngu dốt, khi con người nhận ra sự ăn khớp chặt chẽ của vạn hữu thì nghĩ ngay đến bàn tay của Thượng đế (bàn tay mầu nhiệm!), kỳ thực sự ăn khớp đó chỉ xác minh được tính đồng nhất thể của vạn vật (tương tự, nguyên lý thần thông chỉ là phương tiện thiện xảo tận dụng tính đồng nhất thể đã bày sẳn trong thế giới, khai thác tính giao lưu của con người với thế giới, như sông với biển. )

Cũng chính do lòng sợ hãi và ngu dốt, con người đã đẻ ra tôn giáo mà sự ổn cố xã hội và hình tượng tôn giáo (Phật hay Chúa) chỉ là những hệ luận đến sau của nó. Tác phẩm của Fuerbach là một bản văn hùng hồn, đanh thép, như nhát dao bổ xuống sự lì lợm ngu

dốt, nếu đựơc hiểu một cách thấu đáo, thì: "Sự ngu dốt của con người là không thể lường được và sức tưởng tượng của nó là không giới hạn; sức mạnh của giới tự nhiên, do sự ngu dốt của chúng ta mà mất cơ sở, và do tưởng tượng của chúng ta mà mất giới hạn, trở thành sức mạnh van năng của thần” Thomas Edison cũng có cùng quan điểm với Schopenhauer: “Chính thiên nhiên đã làm ra chúng ta, thiên nhiên làm ra tất cả, chứ không phải những thần của tôn giáo" ("If God made me- the favled God of the three qualities of wich I spoke:mercy, kindness, love. He also made the fish I catch and eat. And where do his mercy, kindness, and love for that fish come in? No: nature made us-nature did it all-not the gods of the religions. And nature did it mercilessly: she had no thought for mercy or against it. She did it impersonally, with all cruelty." )

Trong thiên khảo luận "Đạo Phật là một triết học hay một tôn giáo", thầy Thích Nhất Hạnh nói rõ: "Tiếng ‘tôn giáo’ là một tiếng mới. Trong tam tạng kinh điển ngày xưa, ta không thấy một tiếng nào có nghĩa tương đương." Và thầy kết luận: "Không thắc mắc đạo Phật là tôn giáo hay không tôn giáo."

Thực ra, tôn giáo (religion) là danh từ không có định nghĩa thống nhất. Có lẽ định nghĩa của Joseph Campbell đã trùng hợp với định nghĩa của A. Lalande (trong tự điển Triết học), khi xét về nguyên ngữ (étymologie) của danh từ: tiếp đầu ngữ re có nghĩa réunion, rapprochement. Tiếng Anh là linking back (nối lại): Từ đấy, nảy sinh ra nghĩa tôn giáo, với túc từ cụ thể hơn: nối lại nguồn. Như thế, bất cứ sự nối lại nào, như con nối lại mẹ, vợ nối lại chồng, người yêu nối lại người yêu, vv… đều là ý hướng hồi đầu, quay lại nguồn, xích lại nguồn,

nối lại nguồn, và đều mang tính chất "tôn giáo", trong tận cùng sâu xa của từ nghĩa.Do đó, nếu hiểu tôn giáo qua hành tác cúi đầu sụp lạy và lấy niềm tin để dời chuyển núi non thì Phật giáo không phải là một tôn giáo, vì mục đích quì lạy trong Phật giáo là để diệt ngã, đưa ngã tan biến bao la vào biển đồng nhất thể, ngã sở biến thành một nhân cách vĩ đại, bao trùm; và Phật từng nói "Ai tin ta mà không hiểu ta là phỉ báng ta."

Không phải là tôn giáo, từ nguyên khởi, Phật giáo trước hết là công tác khai mở tri-kiến-Phật, là con đường đưa tới cái-biết-như-thật và từ cái biết như thật mà đưa tới giải thoát: "Xá Lợi Phất! Sao nói rằng các đức Phật Thế tôn chỉ do một sự nhân duyên lớn mà hiện ra nơi đời? Các đức Phật Thế Tôn vì muốn cho chúng sinh khai tri kiến Phật để được thanh tịnh mà hiện ra nơi đời; vì muốn chỉ tri kiến Phật cho chúng sinh mà hiện ra nơi đời: vì muốn cho chúng sinh tỏ ngộ tri kiến Phật mà hiện ra nơi đời; vì muốn cho chúng sinh chứng vào đạo tri kiến Phật mà hiện ra nơi đời.Xá Lợi Phất! Đó là các đức Phật do vì một sự nhân duyên lớn mà hiện ra nơi đời” (Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, dịch giả Thích Trí Tịnh) Cách nói lập đi lập lại trong câu kinh vừa kể cũng là lập luận chung của hầu hết kinh điển Phật, là cách nhắc nhở căn dặn, nhằm bóc mở dần từng lớp vỏ của trí tuệ mê mờ, gõ lên vầng trán ngu si con người, cho đến lúc trí tuệ đó bừng sáng ngộ đạo: Chỉ vì con người nói riêng và chúng sinh nói chung mà có Phật và nền triết lý ra đời; Phật giáo ra đời là một nhân duyên lớn và

Kinh Pháp hoa được nhấn mạnh là một kinh lớn nhất trong tất cả các kinh vì đã nói lên duyên do và mục đích đó. Điều này minh xác đến tính duy nhân bản nổi bật trong Phật giáo.

Tính duy nhân bản đó phù hợp lối nhìn của Nietzsche về thân phận con người trên mặt đất và học thuyết "phục diễn bất tận" của ông được coi như một hình thức Phật giáo của Âu châu.. Còn khía cạnh chính của học thuyết siêu nhân là một bằng chứng ngộ đạo của Nietzsche, phát hiện ra rằng đoạn diệt quá khứ, đoạt diệt luôn những giá trị thành tựu của nó và phá hủy tương lai là sức mạnh để biến thành siêu nhân sống tràn đầy trong nền minh triết hài hòa (le gai savoir) và lấp đầy khoảng trống do sự đánh mất tôn giáo và sự khai tử Thượng đế (ý niệm về Thượng đế). Ở tính cách này, Nietzsche được coi là một trong những kẻ tiên phong của hiện sinh vô thần, của phong trào hậu hiện đại (Postmodernism) và anh em song sinh của nó là phong trào giải cấu (Deconstruction).

Hiện sinh là sống trong hiện tại (now), ở đây (here), có nghĩa là sống hiện sinh thực sự, (nói theo cung cách của Sartre, cũng là hiện sinh bằng bản thể, existence ontologique) là đặc chất của một nền nhân bản trưởng thành. Sống hiện tại là giáp mặt với vĩnh cửu, và vĩnh cửu là đoạn tuyệt với thời gian. Bởi thời gian chỉ là đoạ tính của vĩnh cửu. Hiện tại được biểu trưng là giờ ngọ, giây phút thiêng liêng, theo Nietzsche; giờ ngọ là giao điểm giữa quá khứ và hiện tại, lúc thiên thu băng qua hiện tại , khoảnh khắc vô thời (timeless moment), khoảnh khắc sống sôi động, khoảnh khắc nồng cháy đam mê. Zarathoustra được Nietzsche sắc bén chọn làm mẫu người lý tưởng, một mẫu người được phát triển toàn vẹn tính

người (như trong Phật giáo là bước nhảy đạt tới Phật tính) để trở thành siêu nhân, vượt lên trên trí phân biệt (thiện ác), với 3 hóa thân: lạc đà, sư tử và hài nhi, tương ứng với từng cảnh ngộ, từng phút sống hiện tại.

Phút sống hiện tại (Le Présent Vivant, Lebendige Gegenwart), một lý thuyết của Hussert, được Trần Đức Thảo diễn giải và chú giải rất rành rọt, khúc chiết, đầy đủ trong luận án tiến sĩ của ông, Phénoménologie et Matérialisme dialectique, Minh Tân, 1951, sách gối đầu giường của J. Derrida, ở chương III, : “La vérité ne saurait donc se definer par l’absolu d’un en soi immuable:mais elle n’est justement absolue qu’en tant qu’elle se constitue dans le devenir eternel du Présent Vivant. (Chân lý không thể định nghĩa như một tự thân bất biến tuyệt đối, nó chỉ tuyệt đối khi được thiết lập trong sự trở thành vĩnh cửu của phút sống hiện tại). Husrel nói thêm: "tất cả là một, phút sống hiện tại là đương xứ cho chân lý xuất hiện, không có nó thì không có gì hiện hữu, cả những cái "ngã" trong nó, cả thế giới với cái sinh cái tử của con người" (Tout est un…Sans ce Présent Vivant rien n’aurait d’existence, ni les autres “moi” impliqués en lui, ni le monde, avec la naissance de l’homme et la mort de l’homme dans le monde) Luận điệu của Hussert, khi đọc qua không khác gì lời thuyết giảng của pháp sư Phật giáo, đã làm hừng sáng lên quan điểm của Nietzsche gần và Phật giáo xa. Đừng kể tới tư tưởng Nietzsche đã bị sử dụng một cách oan trái, điển hình bởi kẻ hậu sinh Hitler, nó vẫn là một điểm sáng chói lọi trong lịch sử tư tưởng mà nhân loại hằng lưu tâm, tệ lắm, nó cũng khơi sáng ý nghĩa con người và trả lại vị trí cho con người làm chủ đời mình sau quá trình dài vong thân

tôn giáo, sẽ bù lại với những giòng chữ khắc trên vách tường, trong một giáo đường nằm chính diện trường đại học Stanford nổi tiếng, làm ví dụ :"… We need something outside of and beyond ourselves. Remember, you are not your own, you are bought with the precious blood of Jesus." Cái hận lòng của Nietzsche là bị người đời ngộ nhận, xuyên tạc vì đã từng chống Chúa và vì những tư tưởng kỳ bí, tuyệt cú của ông. Không phải vậy đâu, dù"outside" hay "beyond", chúng ta vẫn không thể bước ra ngoài thế giới, chúng vẫn thuộc về thế giới của sự hữu. Những kẻ ngộ nhận, xuyên tạc Nietzsche là những kẻ đứng trên bờ, họ phân biệt bờ này với bờ kia, họ không dám nhảy xuống bơi để thấy dòng sông đầy lung linh kỳ diệu và đôi bờ không bị tách ra làm hai mà chỉ là một, như bất cứ kẻ nào từng bơi sông đều có cùng kinh nghiệm này. Thiên tài đó, tiếc thay cuối cùng cũng trở về cơn địa chấn câm lặng 10 năm cuối đời rồi chết vào giờ ngọ ngày 25/8/1900, như cách một trăm năm sau, Trịnh Công Sơn cũng chết vào giờ ngọ ngày 1/4/2001 tại bệnh viện Chợ Rẫy, Sài gòn.

Một trăm năm là một thế kỷ, khoảng thời gian đánh mốc những biến cố quan trọng của lịch sử con người. Cũng cách một trăm năm, sau khi ngài Đạt-ma viên tịch, bước chân của Huyền Trang đã tiếp nối sứ mạng của ngài mà đặt chân lên con đường lụa, con đưòng dẫn đến Tây Trúc, ngài đã nhân danh chủ nghĩa người mà nỗ lực đem Phật giáo Ấn Độ đến với Viễn Đông một cách toàn vẹn. Đối với người phương Đông, Phật giáo là con đường bao giờ cũng ở trước mặt, không chóng thì chầy, đã, đang và rồi sẽ được đón nhận rộng rãi, nhưng đối với người phương Tây, con đường đó còn

chưa thấy được bao lâu chủ nghĩa cá nhân, cái núi ngã chưa được dẹp bỏ, và hệ tư tưởng thần quyền lầm lạc chưa được đoạn trừ. Con đường đó là con đường trở về chính mình và tự thắp đuốc lên mà đi, như đã thốt.

Hẳn nhiên, nền huyền học Đông phương, không mang sắc chỉ tôn giáo, theo nghĩa thông thường, mà là con đường, đạo là đường (=Logos của Héraclite). Hoa nghiêm kinh có ý chỉ đem quá khứ đổ vào hiện tại và vị lai; vị lai đem đổ vào quá khứ và hiện tại vì con đường là dòng nghiệp lực trên đó nhân và quả quyện với nhau làm một, nói khác, nhân và quả đồng thời, quá khứ, hiện tại, vị lai là một, mỗi khảnh khắc là một thiên thu. Con đường là dòng nghiệp lực, trên đó nghiệp là hành tác mang tính tự do của con người, nói như Sartre, con người là tổng số những hành động (l’homme, c’est la somme de ses actes). Cho nên, nếu hình ảnh hóa ý niệm về nghiệp lực dựa trên vector học, qua nguyên tắc hình bình hành, thì nghiệp của tương lai (một hiện tại khác) đã được cụ thể hoá là tổng vector (tổng lực) của nghiệp quá khứ và nghiệp hiện tại. Lối hình ảnh hoá này làm dễ hiểu, dễ giải thích và đừng nghĩ rằng nghiệp tương lai đã bị tách ra khỏi nghiệp hiện tại. Thực ra, tương lai chỉ là một cách nói, chứ tương lai (=ngày mai), như tên của một cuốn phim thì, "ngày mai không bao giờ tới"; tương lai chỉ là hiện tại, được phân ra làm 2 thời biểu: một của chính hiện tại làm nhân và một của hiện tại làm quả (vector tổng hợp): nhân quả đồng thời. Cần nói thêm, thời gian là một đọa tính của tâm thức (một lý luận mắc xích với thời gian là đoạ tính của vĩnh cửu). Vì vọng tưởng,

con người đã hụp lặn trong biển thời gian, biển trầm luân sinh tử luân hồi, nên Phật giáo ném chiếc phao cứu vớt, giải phóng con người ra khỏi ý niệm thời gian, khỏi biển sinh tử luân hồi, rồi uốn nắn họ "nên người", biến họ thành con người trưởng thành (=con người ngộ đạo: enlightened person).

Con người khi đã-nên-người là chủ động trên mọi hành động của mình, rồi từ hành động phát sinh ra nghiệp lực và nghiệp lực trở thành một định luật tất yếu khách quan, như trọng lực và quả táo Newton, không bị chi phối bởi một thần linh hoang tưởng nào, nên không rơi vào cạm bẫy của định mệnh thuyết (fatalisme), cũng không rơi vào sự lúng túng non nớt của Foucault khi chủ trương một cách thần bí rằng, con người đối với đời chỉ là quân bài chứ không phải người chơi bài (pawn in the game, not a player) hay rơi vào sự sai sót của ngẫu nhiên thuyết (accidentalisme) từng được đề cập tới trong luận án tiến sĩ của Clément Rosset, “La philosophie tragique”, như là nguyên tố tạo tính bi đát giữa cuộc đời. Mở ngoặc ở đây, triết lý bi đát xét cho cùng, cũng chỉ thẩm lượng mức độ khổ đau trong cuộc đời, đã từng được đề cập tới trong chuỗi biện chứng 12 nhịp của Phật giáo (thập nhị nhân duyên, đối với biện chứng nhịp ba của lớp hậu bối như Hegel và Marx) mà khởi đầu là vô minh; biện chứng "chiếc thang" và nguyên tắc bất xác (principe d’incertitude) của Clément Rosset chỉ là phụ họa cho cái nhìn vốn cặn kẽ của Phật giáo được phóng ra từ mấy ngàn năm về trước. Nói trở lại, vô minh lại xuất phát từ một mống ý bất giác, ý niệm này lại được Albert Camus khai triển và đề cập tới trong tác phẩm "L’étranger" của ông: Meursault, tên phạm tội sát nhân trên bãi biển vì

một tia sáng bất ưng của mặt trời chói vào mắt và vì một mống ý (par velléité) giết người; "mống ý" này không khác gì với một niệm bất giác trong nhà Phật.

Phật pháp là thế gian pháp.Trong dọc dài lịch sử tư tưởng của loài người, từng mảng tư tưởng Phật giáo đã trực tiếp hay gián tiếp bao trùm ảnh hưởng sâu đậm bên trong vầng trán, trong trái tim của những nhà tư tưởng thời đại trên từng cách thế nhận thức luận, từng cái quặn mình của tư duy, từng tiếng tách mơ hồ của tâm ý vừa mới khai ngộ, sâu đậm đến nỗi mà, E. Conze từng nói … có những cuộc song hành giữa Phật giáo và triết lý mọi thời đại (spurious paralells to Buddhist philosophy) ngay cả những tư tưởng xem ra đối phản với Phật giáo lại cũng là một thứ Phật giáo được ngụy tạo, tương tự như tinh thần “phùng Phật sát Phật" (gặp Phật giết Phật) lại là tinh thần Phật giáo cấp cao! Kinh Kim Cương, đoạn "Y pháp xuất sinh": "Ông Tu Bồ Đề! Phật pháp đó tức không phải là Phật pháp, như thế mới tạm gọi là Phật pháp” Tinh thần đó, sau này được Marx rập khuôn, là “thực hiện triết lý để phế bỏ triết lý”, hoặc qua sông vất bè, dùng phương tiện nhằm đạt tới cứu cánh tối hậu. Và cũng tinh thần đó, giáo sư Lê Tôn Nghiêm, người từng từ bỏ nền thần học Ky Tô để quay về với Phật giáo, trong phần luận giải về triết lý Heidegger (Heidegger trước sự phá sản của triết lý Tây phương) đã viết: "…Nhưng nên nhớ, Tại thể luôn luôn gắn liền với Vô thể trong tính thể chân tính của nó. Do đó, cảnh vực “khai quang” ở đây cũng phải là "không khai quang" đồng thời. Rồi “tư thế” cũng là "tư thế" trong biện chứng tính thể là vô thể, và khai quang là

bất khai quang, và Da là Sein hay " Hữu hạn tính" (Endlichkeit) và " Xuất tính thể" (Transcendenz)…" (H T Kelton xuất bản, tr.145).

Ngay cả trong Ky tô giáo, một phần Phật giáo đã được triển khai bởi chưng, nếu nói như Nietzsche: “Ki tô giáo chỉ là một lý thuyết Platon" mà lý thuyết Platon lại có hơi hướm Phật giáo, chưa nói tới huyền thuyết Platon, Jesus đã từng tìm về phương Đông cầu đạo.

Mặt khác, công tâm mà nói, trong lịch sử loài người, như Socrate, Jesus đã là hình ảnh của một con người thế tục, yêu thương trần gian nhưng vẫn cô đơn giữa đám đông, đã bị khai thác làm hình tượng tôn giáo khi sinh thời, tuy ông đã muốn sống như một con người thuần chất. Bao quanh bởi một xã hội người ác độc gian trá, ông từng nhận ra, con người bị bán linh hồn cho quỉ, bị đánh mất chất người và thốt lên thống thiết : "Chim có tổ, chồn có hang, còn con người thì không có chỗ để gối đầu.”( Foxes have holes, and birds of the air have nests; but the son of man has nowhere to lay his head.) Tin mừng theo thánh Matthew, chương 8, số 20) Vô tình, gậy ông đập lưng ông, đây là lời tuyên bố cáu cạnh, sâu sắc, báo động tính chất phi nhân bản của mọi toan tính thần quyền hoá, huyền thoại hoá của chính Jesus giai đoạn về sau và tông đồ của ông, của một con người biết mình lép vế trước thực tại thế giới bất khả hoán chuyển,vang dội mãi cả trời Tây từ thời đó tới giờ. Quả vậy, Jesus lúc tử nạn, đã không thể bước xuống khỏi thập giá hầu thỏa mãn tiếng reo hò của quần chúng chỉ vì ông là con người, con người với tất cả ý nghĩa trân quí. Điều đó sẽ không đáng ngạc nhiên nếu biết rằng ý đồ chính trị, rõ

rệt nhất là dưới thời vua Constantine, Thiên chúa giáo bị lợi dụng trở thành tôn giáo của đế quốc La mã, khoảng 395 AD.

Thế nhưng, nước đưa thuyền đi thì nước cũng có thể làm lật thuyền: Từ khi Thiên chúa giáo đẩy con thuyền La mã lướt tới thì đế quốc này bắt đầu tan ra từng mảnh, cho tới 417 AD thì thành Rome thất thủ và đế quốc La mã sụp đổ theo để bước vào một giai đoạn tột cùng thịnh vượng của Thiên chúa giáo, gắn liền với giai đoạn đen tối (Dark age) man rợ của ngàn năm Trung cổ, đẩy lùi mọi phát triển văn hóa và tiến bộ khoa học. Giáo đường mọc lên càng nhiều và nóc giáo đường, tượng trưng quyền lực Ki tô giáo, càng vươn cao. Thần quyền càng trội bật hừng hẩy còn con người thì càng điêu linh, nhưng cái bánh vẽ thiên đàng đã không hấp dẫn được những con người lớn như Galilée (ở Ý) cho rằng thiên đàng cũng bất toàn như trái đất, chưa kể đến câu hỏi, thiên đàng bất toàn thì Thượng đế ở đâu, và Spinoza (ở Hoà Lan) đã phải mang lý trí trở về trái đất xây dựng nên thổ địa cho tâm linh con người, Voltaire kịch liệt chống giáo hội, giáo sĩ Thiên chúa, bênh vực kẻ bị áp bức, sáng chế ra phương thức ý kiến quần chúng (public opinion).

Đứng trước muôn vàn gấp gãy của