Qua cái nhìn nầy, người Phật tử nhận thấy "lý nhân quả theo Phật giáo bao giờ cũng nghiệm đúng". Nó xác định nguyên tắc "có quả thì phải có nhân", hay ngược lại "không nguyên nhân nào mà chẳng đưa đến hậu quả". Hậu quả ấy, trong một số trường hợp, có thể tương xứng với nguyên nhân, nghĩa là hợp lý. Và trong một số trường hợp khác có thể bất tương xứng (đối chiếu với nguyên nhân), hay bất hợp lý.
Trong khi hai thuật ngữ nghịch nghĩa Tây phương là "Logique" và "Illogique", tương đương với cặp từ Hán Việt, là "hợp-lý" và "bất-hợp-lý", đang tỏ ra rất thông dụng trong các giới khoa học, nhất là giới chuyên nghiên cứu về "Causalité de la matière" (1), thì nhóm chữ "lý nhân quả" trong nhà Phật, vì bị coi thường (hay bỏ quên) cái yếu tố tối quan trọng, là thực tế trợ duyên hay văn hóa, nên làm cho người ta khi nghe nói, cảm thấy nó thuần túy "tôn giáo" (như thuộc về linh quyền thưởng phạt), hay nó chỉ nằm trong lãnh vực luân lý xã hội mà thôi.
(1) Tự điển Le Petit Larousse Illustré đã định nghĩa : "Causalité (du phénomène) de la matière" est le "Rapport qui unit la cause à l'effet". Donc "Les mêmes causes dans les mêmes conditions produisent les mêmes effets".
Tạm dịch : "Nhân quả (của hiện tượng vật chất) là mối liên hệ, kết từ nguyên nhân đến hậu quả". Và từ đó suy ra: "Những nguyên nhân giống nhau trong những điều kiện giống nhau thì cho ra những hậu quả giống nhau".
Để đầy đủ hơn, soạn giả xin nêu câu hỏi, bổ túc vấn đề rằng : "Nhưng nếu những nguyên nhân giống nhau, lại xảy ra trong những điều kiện (trợ duyên=văn hóa) khác nhau, thì kết quả sẽ ra sao ?" "Mais si les mêmes causes ne se déroulent pas dans les mêmes conditions, alors quels effets ?"
Chúng ta không cần phải chờ tự điển "Le Petit Larousse Illustré" đồng ý rằng : Nếu những nguyên nhân giống nhau, diễn ra trong những hoàn cảnh khác nhau, thì hậu quả phải sai biệt, khác đi !
Rồi lắm trường hợp xảy ra giữa đời sống hằng ngày: "Người ăn hiền ở lành thì gặp nhiều bất hạnh, và kẻ gian manh hiểm ác, lại thường được phát đạt, may mắn, bình an...", càng làm cho tư tưởng chuộng hợp lý của con người phân vân hơn nữa. Chưa kể một số cá nhân chuyên lạm dụng thực tế phản đạo đức để trục lợi, liền dựa vào đó, xuyên tạc kết luận rằng : "Luật nhân quả nói chung, hay lý nhân quả trong nhà Phật nói riêng, chỉ là chuyện suy tưởng hứa hẹn, an ủi hảo huyền, nghe "công bằng" trên lý thuyết, nhưng khác xa thực tế... "
Lối bài bác ấy tỏ ra khá "hiệu lực", đối với những người chỉ quan niệm lý nhân quả một cách đơn giản, cứng ngắc, xem đó như một "quy luật bất biến". Kiểu nhắm mắt nói rằng : "Làm việc lành thì luôn luôn sẽ hưởng trọn quả lành, còn phạm điều ác thì chắc chắn phải nhận đủ quả xấu" (?). Mà họ không biết hay không chú trọng đến các yếu tố hoàn cảnh, tương duyên, liên đới, tức thực tế xã hội (văn hóa).
Các yếu tố nầy rất quan trọng, nhưng hầu hết người ta lại coi thường. Tỷ như tin rằng "hễ đường tốt bột tốt, thì cái bánh nhất định sẽ ngon", mà không cần nghĩ đến các yếu tố cần thiết như nhiệt độ, nghệ thuật làm việc, lẫn phương tiện trộn và nhồi bột. Trên thực tế, các yếu tố ấy mới chính là "môi trường biến hóa" ra tất cả diễn tiến "từ đường bột đến cái bánh" hay "từ nhân đến quả".
Nghĩa là khi nghiên cứu cặn kẽ vào lý Nhân
quả một cách khoa học, qua thực tế đời sống, với những điều kiện biến thiên giữa tâm và vật, nằm trong tiến trình tương duyên không phải một chiều, mà là xoay chiều (chu kỳ), được hoàn cảnh thực tại "pha trộn", từ nhân đến quả, rồi từ quả đến nhân, thì chúng ta sẽ nhận thấy lý nhân quả trong nhà Phật là một "phương trình biến dịch toàn diện".
Phương trình ấy có thể viết ra một cách rõ ràng : nhân cộng với duyên thành ra quả (a+b=c), chứ không phải "nhân nào quả nấy" (a=a'), như một số người thường tưởng. Từ nhân đến quả phải xuyên qua duyên. Vì vậy "phương trình tổng quát" lý nhân quả ấy, vốn chứa tất cả các "ẩn số" ắt có và đủ, hợp lý lẫn bất hợp lý, tương xứng lẫn bất tương xứng. Những ẩn số ấy luôn luôn bị thay đổi tùy theo các điều kiện tương duyên (tức là tùy theo "dẫn số" b), cấu kết giữa nhân và quả, trên một chuỗi chu kỳ.
Các điều kiện tương duyên ấy rất quan trọng, vì nó dự phần chính vào việc nghiệm đúng hay làm sai biệt "đáp số" dưới dạng kết quả.
Thử nêu vài ví dụ :
Anh A có lượng hạt giống tốt. Nói chung thì hạt tốt phải sinh cây và trái tốt (hiểu theo kiểu cứng ngắc "nhân nào quả nấy"). Vì tin như vậy (giả dụ thế) nên anh A đã chẳng quan tâm đến trợ duyên, đem hạt tốt thờ ơ gieo trên chỗ đất tầm thường hay độc địa sỏi đá. Anh lại ít chăm sóc, cứ để cho nó "tự nhiên phát triển". Kết quả đến mùa anh gặt hái chẳng bao nhiêu, và quả thu lượm cũng không sung tốt như anh tin tưởng.
Trái lại, anh B chỉ có những hạt giống không xuất sắc, hay tương đối xấu. Trên nguyên tắc thì hạt xấu khó mọc, và nếu mọc thì cây sẽ yếu ớt, không thể cho trái tốt được (lại cũng "nhân nào quả nấy"). Nhưng anh B nhờ có tinh thần quan sát, biết được giá trị của hoàn cảnh trợ duyên. Anh cẩn thận tìm chỗ đất thích hợp để gieo hạt. Anh cũng theo dõi, chăm sóc cây từ lúc nẩy mầm, thường xuyên bón phân tưới nước. Nên đến mùa, anh thu hoạch khá tốt, và quả mới còn chứa hạt giống cho kỳ sau, tốt hơn hạt giống trước rất nhiều.
Ý nghĩa cụ thể của hai thí dụ trên đây, tuy tầm thường, thuộc về vật chất, nhưng ám chỉ (nghĩa bóng) của nó lại rất quan trọng, trong lãnh vực xã hội biến hóa tâm linh con người (trừu tượng).
Ám chỉ ấy đã thường được đức Phật nhắc đến, một cách trực tiếp hay gián tiếp, qua nhiều bài pháp, nhằm diễn tả tác ý (nhân) phát ra hành động (quả) nơi thân và tâm thức của một con người, bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh xã hội đang sống, để sinh ra thục quả ra sao. Nhất là chúng ta tìm thấy phản ảnh của các ám chỉ ấy trong các bộ kinh phổ thông, thuộc Tam Tạng Phạn ngữ (Tipitaka) lưu lại, như Túc Sinh Truyện (Jātaka), còn gọi là kinh Bổn Sinh (thuật lại mối liên quan với tiền kiếp), kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta) nói về 62 loại cố chấp (tà kiến) đóng khung, mê tín, dị đoan, và kinh Sa Môn Quả (Sāmaññaphala Sutta), nói về phúc lộc xứng đáng nhãn tiền, hay quả báo sẽ đến trong kiếp sau, của các bậc sa môn tinh tấn tu hành, nghiêm trì giới luật, hoặc của thiên chúng, hay của thiện nam tín nữ, cư sĩ tại gia sống đời tịnh hạnh, v.v...
Mục đích của các kinh Phật ấy, là nêu lên vai trò then chốt của những điều kiện trợ duyên trong lý nhân quả, tức hoàn cảnh thân cận tương quan, chứa đựng những va chạm sống, của con người. Nói cách khác, niềm tin trong hoàn cảnh văn hóa xã hội là điều kiện trợ duyên chính, là yếu tố biến đổi một cách sâu xa cả "hai cực" nhân và quả.
Hiệu lực biến đổi hùng hậu và đa dạng ấy, của những sinh hoạt tương duyên hiện hữu, không ngừng chuyển hóa tâm và vật, trong ý thức của mỗi cá nhân, qua các trợ lựcthuận hay nghịch trong xã hội. Thuận (lành mạnh) thì bổ khuyết, điều chỉnh, cải thiện cho hành động làm nghiệp nhân, tức là dẫn ra lối sáng (tăng trưởng quả phúc). Và nghịch (tà kiến thì biến thành chật hẹp, kềm chế, ngăn trở, che khuất sáng suốt, đẩy pháp hành trong hiện tại vào bóng tối (làm giảm, làm trổ lệch chiều, hay triệt tiêu quả phúc).
Đó chính là "đầu mối" của những "đáp số" sai biệt. Nghĩa là cùng một nhân, mà trường hợp nầy thì chúng cho quả (đáp số) tương xứng, nhân nào quả nấy, hợp lý hay tốt hơn. Còn trường hợp khác, thì chúng hiện ra quả xấu, đáp số bất tương xứng, nhân một đàng quả một nẻo, nhân cao quả thấp, hay bất hợp lý. Nói cách khác, nhân lành mà hợp với duyên lành (thuận=soi sáng) thì mới sinh được quả lành, còn nhân lành mà gặp phải duyên dữ (nghịch=có tham, sân, tà kiến, vô minh), thì sẽ sinh ra quả xấu.
"Duyên lành" đối với con người, là được sinh ra trong một gia đình có chánh kiến, đạo đức, hoặc được gần gũi bạn hữu sáng suốt, lương thiện, và nhất là được hướng dẫn bởi thầy tổ trong sạch, thanh tịnh, chân tu. Nghĩa là được sống trong một khung cảnh sinh hoạt, mà định hướng hành động của con người được đặt nền tảng trên giá trị đạo đức.
Về phương diện xây dựng xã hội, muốn duy trì văn minh tiến bộ, thì duyên lành ấy phải được coi trọng vào hàng đầu. Sau duyên lành (trợ duyên hiện tại có soi sáng), mới kể đến cái nhân nghiệp của tiền kiếp, đã cho quả tốt khả dĩ, "giúp" một người được tái sinh bình thường, có đầy đủ ngũ quan cảm giác, không bị tàn tật trong kiếp nầy. Cuối cùng mới nói đến sự trông cậy vào kết quả, của những thiện nghiệp mà con người đã tạo trong quá khứ, hay đang làm trong hiện tại.
Tâm lành, (như thực thà, thương người, từ bi, tin tưởng), tuy là cái nhân tốt, nhưng nếu khi hành động thiếu trí tuệ và dũng lực (tức thiếu hiểu biết sáng suốt, và thiếu can đãm, sợ trở ngại, hay vì "nể" người, không muốn bị mích lòng... rồi làm), thì hành động ấy chẳng khác nào anh A trong thí dụ gieo hạt nói trên. Hạt giống (nhân) dù tốt đến đâu mà chẳng gặp đất thích hợp (bất thiện thổ), thì chưa phải là yếu tố quyết định sự gặt hái (quả) như ý muốn.
Lại nữa, khi bàn đến lý nhân quả, cũng có lắm người gọi là "tu phước", thường đơn giản nói rằng : "Tôi cúng dường cho một đạo sĩ, vì vị ấy sống trọn đời ở nơi thờ phượng, dưới hình thức của một nhà tu". Rồi họ biện luận một cách đơn phương rằng : "Phước báu nhiều hay ít là do lòng tin, chứ không cần biết đối tượng có đức hạnh hay không. Mình cứ nghĩ tốt cho người ta thì mình chắc chắn sẽ được quả phúc tròn đầy" ( ?). Họ lẫn lộn giữa đức tin có khách quan hiểu biết vấn đề và tin tưởng, nghe người ta nói (hay thấy bề ngoài), rồi chủ quan nghĩ tưởng là như vậy.
Lối suy nghĩ "đại lượng" nầy rất đáng khen trong một số trường hợp khác. Chẳng hạng như trước kẻ xưa lầm lạc, cuồng tín, hung ác, nay thật tâm muốn quay về nẻo thiện, thì cái quá khứ xấu xa của họ, chúng ta không nên quan tâm, mà chỉ nghĩ đến hiện tại hướng thiện đáng quí mà thôi. Nhưng đó không phải là trường hợp bất lành muốn ám chỉ ở đây.
Trở lại quan niệm chủ quan về "tu phước" nêu trên : Đây là một suy luận lệch lạc, khá tai hại, có thể sẽ là một trong những nguyên nhân khuyến khích tính coi thường hạnh kiểm, và hủ hóa tu sĩ, làm suy đồi đạo Phật nói riêng, và suy đồi văn hóa hướng thiện nói chung sau nầy.
Trong kinh Sa Môn Quả (Sāmaññaphala Sutta), đức Phật đã ví các hàng tỳ kheo đệ tử của Ngài, như những phước điền (Puññakkhettaṃ= ruộng phước) của nhân loại, để cho kẻ thiện tâm gieo trồng nghiệp phúc, tức là phát triển những hạt giống lành tiến hóa. Phước điền ấy có cái giá trị (mầu mỡ) tuyệt vời của nó, đã được đức Phật xác nhận, là giới đức thanh tịnh.
Từ đó suy ra, sự cúng dường chỉ đầy đủ quả phước cần hội đủ hai yếu tố (thứ nhất, người thiện tín phải đủ lòng thành, có chánh kiến, và thứ hai, đối tượng đạo sĩ, nhận sự cúng dường, cũng phải là "phước điền mầu mỡ" tròn vẹn giới hạnh), thì hạt giống tạo phước mới nẩy mầm mạnh mẽ, và đem lại nhiều hoa trái tốt tươi.
Trái lại với phẩm cách nói trên, nếu "phước điền" chỉ là loại giả mạo, thì người "cúng dường" (gieo trồng) đã vô tình "đồng lõa" với những phần tử lừa bịp, buôn thần bán thánh, mà kinh Phật gọi là "đại đạo tặc" (mahācoro).
Viết những giòng trên đây, soạn giả chỉ muốn làm công việc bảo vệ Phật Giáo, thanh cao văn hóa, chứ không cố ý nhắm vào tu sĩ nào. Soạn giả vẫn nhớ câu "nhân vô thập toàn". Chúng tôi chỉ thành tâm nêu lại, và đề cao cái giới hạnh tối thiểu, của một nhà mô phạm đóng vai lãnh đạo tinh thần. Để xứng đáng với lòng tin của tín đồ, họ ít nhất cũng giữ được những giới luật căn bản. Còn các oai nghi, qui tắc phụ, "phàm tình" có thể sơ sót, khó tránh khỏi, là một chuyện đáng thông cảm. (Nghĩa là soạn giả không dám "quơ đũa cả nắm", và bản thân lúc nào cũng tôn kính, cùng tri ân các bậc chân tu, cả đời xả thân cho xã hội, chúng sinh).
Tuy nhiên, sự cởi mở, "thông cảm" trước sơ sót phàm tình nói trên, hoàn toàn không liên quan gì đến sự chấp nhận hành động lừa bịp, trục lợi, của những kẻ núp bóng tín ngưỡng, để đục khoét đạo Phật nói riêng, hay phá hoại văn hóa nhân loại nói chung. Xin trình bày minh bạch, kẻo có sự lẫn lộn.
Nghĩa là người thực thà, dễ tin, rồi cúng bái bất kể đến những phần tử tự xưng "thầy tu", đội lốt đạo sĩ lừa gạt, có thể ví như người đem hạt giống gieo trồng nơi chỗ đất độc, quả tốt chắc chắn sẽ không có. Còn nếu có thì ấy chỉ là trái bất lành, ai ăn vào phải nhiễm bệnh. Và người tín ngưỡng mù quáng kia chẳng những đã không có phúc, mà còn vô tình làm trợ duyên cho tà quả, để lôi kéo nhiều đồng loại nhẹ dạ khác, đi vào mê muội sau nầy.
Đây chính là lý do, ngày nay ở nhiều nước tân tiến, như Anh, Pháp, Đức, Ý, Nhật, Mỹ, Úc, v.v... nhà cầm quyền đang cảnh giác, báo động về sự xuất hiện của những giáo phái (sectes) đầy hiện tượng cực đoan, hành đạo cuồng tín, mà các "nhân vật" cầm đầu là những phần tử với gốc tích mờ ám, tự dưng cho mình đã đạt đến trình độ siêu quần, hay tự phong là những xác phàm đã được Phật Trời tuyển chọn, để làm trung gian "giao cảm" với các đấng linh thiêng, hầu biểu diễn quyền năng, giải trừ may rủi, v.v...
Tóm lại, nếu nhìn sự sống qua lăng kính lý nhân duyên quả trong Phật giáo, chúng ta có thể mạnh dạn phát biểu rằng : Duyên lành văn hóa hay niềm tin chân chánh, trong một xã hội, mới là điều tối quan trọng, để duy trì các thành tựu, tiến bộ sinh tồn. Còn nhân và quả chỉ là hai yếu tố làm "vật liệu" tự nhiên, cho những chu kỳ sống chung cộng nghiệp, qua nguyên tắc xuất động và phản động, chứ "nhân trước" không phải là yếu tố bảo đãm sự trọn vẹn phẩm giá của "quả sau".
Nói cách khác, cái quả của nhân quá khứ, tuy chúng ta không thể né tránh, hay chọn lựa, nhưng đón nhận cái quả ấy ở hiện tại bằng thái độ văn hóa nào, và trong môi trường có điều kiện trợ duyên gì, là quyền của chúng ta. Triết nhân Đông phương đã từng tán đồng quan điểm trên, khi gián tiếp nói "tận lực tri thiên mạng". Hay tục ngữ Tây phương cũng có câu tương đương : "Aide-toi, le Ciel taidera" (Tạm dịch là "hãy tự giúp mình, rồi Trời sẽ giúp cho").
Cả hai châm ngôn Đông và Tây nêu trên đều ngụ ý, để hiểu rằng : Tự lực hướng thiện là điểm chính. Quá khứ hẳn đã qua (không ai có thể kéo thời gian lại, để điều chỉnh những lầm lỗi được, kể cả Trời, Phật). Còn hành động trong hiện tại, và thọ nghiệp ở tương lai của người nào, thì hoàn toàn nằm trong tay kẻ ấy, không ai có quyền quyết định cả.
Nghĩa là sống trong xã hội, con người có thể bị ảnh hưởng bởi xã hội, nhưng với chân pháp nói trên, con người cũng chính là động cơ sáng tạo, thay đổi định hướng của xã hội.
Xem như thế đủ thấy rằng một nền văn hóa lành mạnh, soi sáng, không mê tín ngu dân, chính là động cơ then chốt, để đẩy tâm thức một xã hội tiến hóa, và từ đó nó mới đủ khả năng bảo tồn những nền văn minh, mà nhân loại đã trải qua bao nhiêu thế kỷ mới đạt được. Đây chính là lý do tại sao đạo Phật luôn luôn đề cao bi-trí-dũng, nhất là trí tuệ (Bát Nhã), vì nó là nguồn gốc của văn hóa lành mạnh, thanh tịnh, và khoa học, để soi sáng cho "tâm thức trong hiện tại".
"Tâm thức trong hiện tại" ở đây không ám chỉ đơn giản sự đang sống, biết suy nghĩ, có cử động qua hình dạng thân thể, mà "tâm thức trong hiện tại" chính là "chân tri diệu hoạt" của linh quang chính trực, bất biến, vĩnh cửu, có tiềm năng soi thấu một cách minh bạch, mọi chu kỳ sinh động, xuyên qua thời gian và không gian.
"Tâm thức trong hiện tại" siêu việt đó bao gồm và đồng hóa cả trước và sau. Còn quá khứ lẫn tương lai, mà phàm nhân chúng ta hằng tạm dùng để phân biệt, phát nguồn từ tham vọng, vốn không thật. Chúng chỉ là hai chiêu cảm, sinh ra từ tật lười biếng, hướng ngoại, thụ động, vừa nuối tiếc chuyện đã qua, vừa mong chờ (mơ ước) việc chưa đến, được nuôi dưỡng bởi vô minh, cố chấp và mắc dính vào ảo ảnh vật chất, vô thường, hữu hạn, trong cái ta đóng khung, nặng về hình thức, giả tạo, tối tăm, bạc nhược.
Thực ra, quá khứ và tương lai chỉ là hai giả tưởng, con người vốn sống với những hiện tại nối tiếp nhau. Nếu chúng ta biết sống lành mạnh và trọn vẹn trong hiện tại, tức là quá khứ và tương lai đã được điều chỉnh. Nhưng có mấy ai biết sống như thế. Hay phần đông đã chối bỏ hiện tại. Đứng núi nầy trông núi nọ, bất mãn và khinh thường những gì mình đang có, nếu không muốn nói là phá hoại nó.
Và tâm thức trong hiện tại ấy cũng đồng nghĩa với phẩm cách "thấy" được "lối vào" thánh lưu Tu-Đà-Hườn đạo (Sotāpattimagga), hướng đến giác ngộ, giải thoát Niết Bàn, một phẩm cách của thường trụ, thuần thiện, thanh tịnh, để sau cùng chắc chắn đạt đến quả Phật giải thoát.
Cũng vì luận cứ vừa nêu mà nhiều trí giả liễu đạo ngày xưa, trong lịch sử Phật giáo, đã lưu lại cho hậu thế, một số soạn phẩm hướng thiện tuyệt vời, trong đó các Ngài dám mạnh dạn diễn tả bằng cách nhân cách hóa, rằng : "Cõi Phật hoàn toàn trong sáng, phúc đức vô lường, không có tuổi thọ" (hay vô lượng quang, vô lượng thọ, và vô lượng công đức). Chỉ một việc "cõi Niết Bàn" không có tuổi kiếp, nghĩa là "ở đó" không sanh, không già, không bệnh, và không chết thôi, cũng đủ thấy không còn phúc đức nào quí hơn, khoan nói đến những gì cao siêu khác.
Quần chúng bình dân Việt Nam, nói về trợ duyên lý nhân quả, há đã chẳng truyền khẩu các câu tục ngữ rất Phật Giáo, "gần mực thì đen, gần đèn thì sáng" đó sao ? Tục ngữ nầy phải chăng đã từ lâu xác nhận rằng "cái quả hiện tại đối với số mệnh con người hẳn không cố định, nó có thể được cải thiện, nếu chúng ta biết tạo duyên thân cận với bạn lành ?" (Gần đèn thì sáng !).
Thử nêu thêm hai trường hợp có thể xảy ra sau đây, để chúng ta cùng suy gẫm :
Một người vì kiếp trước tăm tối, tham lam, keo kiệt, nên kiếp nầy sinh vào cảnh nghèo khó, bơ vơ, dốt nát. Nhưng nếu vì thuận duyên nào đó, người ấy ở gần kẻ dồi dào kiến thức, là bậc nhiều đức hạnh, như siêng năng, nhẫn nại, sáng suốt, và hiền lành. Rồi người kém phúc kia được ảnh hưởng gương tốt (trợ duyên văn hóa), chăm chỉ làm việc, đêm về còn chịu khó học hỏi với hiền nhân... thì cái quả khổ bắt đầu từ thuở chào đời, trong kiếp hiện tại của người ấy, không nhiều thì ít, chắc chắn phải được cải thiện, hóa giải. Và tổng kết cuộc đời, thân phận của người nầy ra sao, có tương xứng với nhân xấu kiếp trước, sinh quả thấp hèn kiếp nầy, từ khi lọt lòng mẹ hay không, soạn giả xin nhường sự nhận xét cho quí vị.
Một người khác nhờ tiền kiếp có tinh thần thương người, từng bố thí, giúp đỡ kẻ nghèo khó, nên kiếp nầy được sinh ra trong gia đình giàu sang, đủ điều kiện để ăn học thành tài. Nhưng bởi lý do dễ duôi, ỷ lại, khi lớn lên người ấy lại giao duyên, kết bạn với những kẻ vô loại, nên trở thành hư hỏng, học hành bê tha, chuyên dùng tiền bạc của cha mẹ để ăn chơi, phung phí, hư thân, mất nết, sa đọa. Sau khi song thân qua đời, thì tất cả tài sản của người ấy tiêu tán hết, thân xác bạc nhược, thậm chí không ai thèm mướn y làm tôi tớ. Như vậy cái quả lành mở đầu kiếp hiện tại, được sinh ra trong nhung lụa, bởi nhân tốt từ quá khứ kia, kết toán cuộc đời người nầy, có tương xứng với nhân lành kiếp trước ấy hay không, soạn giả cũng xin dành lời đáp cho quí vị.
Ngoài ra, như đã nói ở đoạn trước, lắm hiện tượng "bất công" trong đời sống hằng ngày, nếu xét thoáng qua, dựa trên thuyết nhân quả cứng ngắc, người ta không tránh khỏi hoang mang. Ví như nghiệp ác trong đời nầy của một tên trọc phú, thì sẽ trổ quả xấu qua kiếp sau, chứ nó không biểu lộ nhãn tiền. (Trồng cây còn phải chờ thời gian mới ăn trái, huống chi là nghiệp). Còn nghiệp thiện nào đó của y trong quá khứ, lại trổ quả tốt, đúng vào lúc y bóc lột đồng loại trong hiện tại. Thành thử hiện tượng "người làm chuyện gian ác, lại được may mắn, bình an" có thể trở thành "biện chứng nhãn tiền", cho những kẻ phản đạo đức có thêm luận cứ phá hoại, giữa một xã hội chẳng may đã nhiễm không ít "văn hóa mê tín" ngu dân. Họ nào biết rằng : Tên trọc phú kia hưởng quả lành trong hiện tại, mà y không vun bồi phúc đức, lại hành động tàn ác, thì cái quả tốt đó sẽ không khéo sớm cạn đi. Thay vì y có thể hưởng trọn đời, thì y sẽ chỉ toại hưởng trong một thời gian nào đó.
Nhắc lại quan niệm nhân quả cứng ngắc : Nếu nhân tốt nhất định sinh ra quả tốt vuông tròn, bất chấp ảnh hưởng của hoàn cảnh sống (văn hóa), và nhân xấu tuyệt đối đẻ ra quả xấu trọn vẹn, qua ba thời chiêu cảm (quá khứ, hiện tại, vị lai), thì thực tại tương quan tâm vật đã không có gì đáng nói, và khoa học thực nghiệm đơn thuần, hay khoa học thực nghiệm phối hợp với tâm linh, cũng không thể hiện hữu. Bởi khi nghĩ rằng hậu quả chỉ là kết đọng cố định của nguyên nhân, không có gì biến thiên, để tiến hóa hay thoái hóa cả, thì chẳng còn gì đáng phân tích, so sánh, nghiên cứu nữa.
Chưa kể một số "tôn giáo" vẫn ôm cứng định kiến : Mọi vật phải tuyệt đối rập khuôn theo "thiên ý" (nguyên nhân thứ nhất), tức là họ chủ trương tuyệt đối tin theo thuyết định mệnh (Fatalisme). Hễ "thiên ý" cho cái "nguyên nhân thứ nhất" thuộc về loại thấp hèn, thì tác phẩm chúng sinh ấy muôn kiếp chịu sa đọa. Còn hễ "thiên ý" cho cái "nguyên nhân thứ nhất" thanh cao, thì chúng sinh ấy vĩnh viễn siêu thăng (?). Nếu đúng như thế thì tất cả sinh vật khởi thủy trên quả địa cầu phải còn nguyên dạng, đầy đủ tánh chất, không thể nào có một số đã biến hóa, mất hình thức cũ. Và con người cũng phải muôn đời ăn lông ở lỗ chứ không thể nào có tiến hóa, cải thiện khá nhiều như ngày nay.
Hơn nữa, khoa học nghiên cứu sự biến thiên theo chu kỳ vạn vật, đã chứng minh hoàn toàn trái ngược (với thuyết "định mệnh") rằng : Khi tâm trí con người, được kinh nghiệm sống thúc đẩy, tự nó soi sáng đặt câu hỏi : "Vậy tại sao thiên ý lại vô lý tạo ra những nguyên nhân thứ nhất bất đồng như thế ?", thì câu hỏi chẳng ai có thể trả lời, cho dù óc thông minh của các giáo chủ, hay của những tín đồ "tin" nó, xuất sắc đến đâu. Từ đó, tín điều ấy tự nó tỏ ra vô căn cứ.
"Nguyên nhân thứ nhất" nói ở đây nằm trong cái thuyết mơ hồ của "thượng đế toàn năng", đã dựng nên vũ trụ cùng muôn loài vạn vật, và nhất là ám chỉ "Trời Phạm Thiên = Brahmadeva" trong Bà La Môn giáo, nguồn gốc tai hại của tình trạng phân chia giai cấp tại Ấn Độ xưa và nay. (-Xin chớ lầm lẫn "nó" với cái "nguyên nhân thứ nhất" là vô minh trong Thập Nhị Nhân Duyên, khởi sự của những vòng sinh tử luân hồi, theo nhà Phật, -cũng xin chớ lẫn lộn "nó" với cái "động cơ thứ nhất" (Le Premier Moteur=LEidos) trong triết học Aristote (384-322 trước TC), thuộc cổ Hy Lạp, mà luận lý tư tưởng vẫn còn giá trị ở Tây phương tân tiến ngày nay).
Các tu sĩ đạo Bà La Môn cổ Ấn Độ (cùng thời với đức Phật), đã tuyên truyền mê hoặc, xác quyết rằng "Linh hồn con người thuộc giai cấp nào, sẽ vĩnh viễn tái sinh trong giai cấp đó" ( ?). Còn đức Phật thì Ngài đã thẳng thắn, thanh tịnh vạch rõ tính hoang đường, và chủ đích ngu dân của giáo điều ấy. Hiệu lực của nó chỉ để giúp cho một giai cấp phong kiến, cuồng tín, độc tài, tàn ác, lợi dụng tình trạng thực thà, kém hiểu biết, của dân đen, hầu áp đặt một quan niệm an phận, khuất phục, qua hình thức giai cấp, cho họ dễ bề cai trị.
Xin nói thêm rằng đạo Bà La Môn, Brahmanisme (hay Ấn Độ giáo, Hindouisme) xưa và nay, không phải là tín ngưỡng duy nhất chủ trương như thế, mà hiện tại vẫn còn những tôn giáo (cổ truyền), gọi là "lớn" khác, đã được "hiện đại hóa" (hay chính trị hóa), cũng giáo điều không kém, chỉ khác ở chỗ họ chủ trương ngu dân một cách đa dạng, và tinh vi hơn.
Những tôn giáo "hiện đại" nầy thừa khôn khéo nhân danh thần linh hay "thượng đế", dùng vật chất mua chuộc, đồng thời xử dụng phương tiện "tối tân" lôi kéo, miễn sao nắm được "niềm tin" của tối đa quần chúng, nhất là quần chúng bất hạnh ở những nước nghèo khổ, kém mở mang. Cái bao tử xẹp lép không cho phép các quần chúng nghèo khổ, bất hạnh ấy từ chối bất cứ cái gì, không thích hợp với tinh thần tỉnh táo, sáng suốt.
Kết quả, trong xã hội không thiếu chi hiện tượng người gian ác mà trung thành với giáo chủ, thì được "thiêng liêng" ban phước dồi dào. Sự "ban phước" nầy thường thể hiện xuyên qua các chức sắc "lãnh đạo tinh thần". Nhưng trên thực tế, khi giai cấp "lãnh đạo tinh thần" ấy muốn củng cố quyền lực tôn giáo, thì họ chỉ cần bí mật ra lệnh, và "yểm trợ phương tiện" (tiền bạc) cho những tín đồ "trung thành vì đạo", để những phần tử nầy "phục vụ" tín ngưỡng. Từ đó xuất hiện những "thế lực tôn giáo tài phiệt" siêu chính trị, hùng hậu kinh khủng, (vì nguồn đóng góp của bá tánh dồn cho tín ngưỡng không bao giờ ngưng), khiến cho ngay cả nhà nước (chính quyền) cũng khó kiểm soát được nguồn gốc. Khoan nói đến chuyện đám đông thường dân thật thà, ngoại cuộc bàng quan, làm sao có thể nhìn thấy sự thật. Trái lại không khéo họ còn có thể ngẫu nhiên, hay vô ý trở thành "hậu thuẫn quần chúng" cho một số "dịch vụ xã hội" của kinh tài tôn giáo là đàng khác.
Và một số dân chúng lành mạnh, sáng suốt, hay không ít những người thận trọng, trầm lặng sẽ chứng kiến trước mắt bao cảnh : Làm ác hay làm thiện không thành vấn đề, miễn tuyệt đối tin theo một đấng toàn năng vô hình, và trung thành với giáo sĩ, thì tín đồ ấy chẳng những sẽ có dịp phát đạt, mà còn được "bề trên" hậu thuẫn cho nữa.
Nhưng gương sáng của đức Phật ngày xưa đã hoàn toàn ngược lại. Ngài vốn là một hoàng tử, đang sống trong cung vàng điện ngọc, có đủ các ưu thế quyền lực, và hưởng thụ sắc đẹp thể xác. Vì muốn tìm ra con đường cứu khổ cho nhân loại chúng sinh, lẫn cho mình, Ngài đã coi thường tất cả (nếu không muốn nói là vất bỏ, với nghĩa giải thoát, mọi danh lợi ở đời), thì trong giáo lý nhà Phật không thể có hiện tượng tu hành trong địa vị, danh lợi. Vả lại, sau khi thành Phật, Ngài đã được nhiều thiên chúng, vua chúa, và đại phú gia danh tiếng ngưỡng mộ, tôn thờ. Họ sẵn sàng hiến dâng cho riêng Ngài những trú sở huy hoàng nhất. Nhưng trước khi họ có thể thực hiện chuyện đó, đức Phật đã từ bi soi sáng tinh thần họ, để họ hiểu thấu "nhân duyên quả dẫn đến giải thoát tam giới",khác với "nhân duyên quả đem lại luân hồi" như thế nào, để họ sớm nhận ra con đường chân thật.
Nghĩa là đạo Phật xưa và nay vốn không thích hợp với những đạo sĩ dùng tôn giáo như một phương pháp thu hoạch phúc lợi, hay để tiến thân, đạt danh vọng, dù dưới hình thức nào.
Quay lại chủ đề nhân-duyên-quả "tam hợp". Đoạn trước soạn giả đã mạn phép mô tả một cách tổng quát, về lý nhân quả, hiểu qua khía cạnh hạt và trái. Tạm thời trong giai đoạn đầu, nó được biểu thị cho luận giải một chiều, giữa hai điểm khởi động (nguyên nhân) và phản động (hậu quả), như một "vecteur" trong toán học, đi từ A đến B, trên một đường nối dài.
Nhưng khi chúng ta đào sâu hơn nữa, nghiên cứu chi tiết về biến thiên lý nhân quả một cách khoa học, qua phương diện tâm thức động và phản động, giao thoa với trợ duyên, trên cả hai chiều "vecteur" từ A đến B, rồi từ B trở lại A. Nghĩa là nhân quả phản hồi dây chuyền như một chu kỳ (luân chuyển) : Trong nhân có quả, trong quả có nhân. Nếu A là nhân của B thì B cũng là nhân của A(sai biệt) sau đó, cứ thế dây chuyền mãi mãi, thì ảnh hưởng của lý nhân duyên quả trong tâm thức sẽ vô cùng vô tận, và rất liên hoàn vi diệu, lẫn đa dạng. Nó còn được coi là nguyên tắc của vô tỷ chu kỳluân hồi tâm thức trong một đời người, hay vô tỷ luân hồi kiếp sống của mỗi chúng sinh trong vũ trụ.
Vô tỷ Luân hồi kiếp sống thì chúng ta ai cũng từng nghe qua, trong giáo pháp nhà Phật. Đó là "vấn đề tìm hiểu muôn đời của nhân loại", và là nội dung tổng quát của chương sách nầy. Tuy nhiên, vô tỷ chu kỳ luân hồi tâm thức lại là "cốt lõi" của lý nhân quả. Nói cách khác, chu kỳ luân hồi tâm thức vừa là trọng tâm của sự sống, vừa là "động cơ biến hóa" của chính nó. Nó quả thật rất kỳ diệu, và là đầu mối của mọi hoạt động sát na. Từ nó mà tất cả cảm giác, tất cả hiểu biết, tất cả thói quen, từ vi tế đến thô kệch, mới "bắt đầu xuất hiện". Chúng ta thử bàn qua lãnh vực nầy.
Theo Abhidhammasangaha (Vi diệu pháp thống kê tâm thức : Phân Tích Tâm Tư Học, Phật Giáo Nguyên Thủy), thì chu kỳ luân hồi tâm thức được gọi là "Cittavīthi". Tên chữ Phạn nầy còn được Hòa Thượng Thích Minh Châu, cựu viện trưởng viện đại học Vạn Hạnh, trước năm 1975, dịch trong sách "Thắng Pháp Tập Yếu Luận", là lộ trình tâm ý. Đó là một chu kỳ gồm 16 tâm ý sát na, chia làm 10 "dạng", khởi lên rồi diệt xuống, theo một "lộ trình" liên tiến phản hồi như sau :
1/ Tiềm thức yên lặng (Bhavangacalana), gồm 1 tâm,
2/ Tiềm thức khích động (Bhavangupaccheda):1 tâm,
3/ Kích ý căn (Pancadvārāvajjana):1 tâm,
4/ Ứng căn thức (Pancindriya viññāna):1 tâm trong 5 tâm : nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân)
5/ Tiếp thọ (Sampatichana):1 tâm,
6/ Suy đạt (Santīrana):1 tâm,
7/ Xác định (Votthapana):1 tâm,
8/ Tốc hoạt (Javana):6 tâm (lục thức liên hoàn),
9/ Đồng sở duyên (Tadālambana):2 tâm tương dụng, và
10/ Hữu phần nhị tiếp (Bhavangapatisandhi): 1 tâm (nằm giữa lộ trình chu kỳ đi trước với chu kỳ đi sau).
Sau đây là chú giải :
*Dạng 1 : Tiềm thức yên lặng là tình trạng tự nhiên của A-Lại-Da (thức thứ tám).
*Dạng 2 : Tiềm thức khích động là mặt ngoài của A-Lại-Da bị phản xạ bỡi hồn lực Mạt-Na (thức thứ bảy).
*Dạng 3 : Kích Ý căn là hoạt tính của thức thứ sáu. (Tức Ý thức vừa hướng ngoại qua ngũ quan, vừa hướng nội, nối vào Mạt-Na).
*Dạng 4 : Ứng căn thức là một tâm tương tức trong năm căn thức ứng phó. (Năm căn thức đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, và thân thức).
*Các dạng 5 : Tiếp thọ, 6 : suy đạt, 7 : xác định là ba tâm câu hữu với ý thức.
*Dạng 8 : Tốc hoạt gồm sáu tâm vương rất nhanh (Khippacittā) làm nghiệp nhân, thuộc về lục thức.
*Dạng 9 : Đồng sở duyên gồm hai tâm vương khác chậm hơn, làm nghiệp quả, cũng thuộc tâm thức.
*Dạng 10 : Hữu phần nhị tiếp là 1 tâm vương khác nữa, nối giữa Ý thức và Mạt-Na thức (hay thức thứ sáu và thức thứ bảy), để khởi lại một chu kỳ tâm thức (hay lộ trình tâm ý) mới.
Kê khai thì "dài dòng" như vậy, nhưng trên thực tế 16 tâm sát na ấy nối tiếp xảy ra "10 dạng" một cách rất thần tốc, nên một lộ trình tâm thức ít khi kéo dài quá mấy giây đồng hồ. Chưa kể hầu hết lộ trình luân hồi tâm thức thường xảy ra, và kết thúc trong khoảnh khắc.
Đọc qua một lộ trình tâm thức, gồm 16 sát na, được "nêu tên chuyên môn" và tạm sắp theo thứ tự, dưới 10 "dạng", trên một chu kỳ như thế, đối với những độc giả chưa quen môn Vi Diệu Pháp, hay Phân Tích Học Tâm Linh trong Phật giáo Nguyên Thủy, có lẽ khó lãnh hội. Vậy chúng tôi xin mạn phép dùng "phương tiện" nhân cách hóa cụ thể, nêu ra một hình ảnh tiêu biểu, qua một người sống bằng xương bằng thịt, để tương đối quí vị dễ hiểu hơn :
Tỷ như một người nằm ngủ bên gốc một cây đào, tượng trưng cho tâm vật ở trạng thái "không hoạt động", thì lộ trình tâm thức ở "dạng 1", tạm gọi là tĩnh (gồm 1 tâm), tức là tiềm thức yên lặng, trôi chảy đều đặn, không có ngoại cảnh gì ảnh hưởng cả.
Kế đó có quả đào rơi đánh "bộp" một tiếng bên cạnh, làm cho người ấy (tâm vật) giật mình, thì lộ trình tâm thức ở "dạng 2", chao động (cũng gồm 1 tâm), là tiềm thức "gợn sóng".
Đoạn người ấy (tâm vật) hướng về cái gì vừa xảy ra, thì nó ở "dạng 3" (gồm 1 tâm), là kích thích căn, tức là tự nhiên biểu lộ hoạt tính hướng ngoại của ý thức. (Hay nói theo Duy Thức Học, thì đó là một khía cạnh tương đương với tật hiếu động của Mạt-Na thức).
Tiếp theo người ấy (tâm vật) biết lờ mờ cái gì đó, qua một trong năm căn thức (ngũ quan), thì nó ở "dạng 4", là ứng căn thức (do 1 tâm trong 5 tâm qua ngũ căn).
Từ biết lờ mờ đến biết rõ ngoại vật như thế nào, cũng trên lộ trình tâm thức, người ấy (tâm vật) phải xuyên qua 3 tâm đa diện, và đồng sự trong ý thức, là tiếp thọ (dạng 5), suy đạt (dạng 6), xác định (dạng 7).
Khi đã xác định màu sắc, hình dạng rồi, người ấy (tâm vật) nảy ý tham, muốn ăn, liền đưa tay tuần tự lấy quả đào để gần mũi ngửi, và bỏ vào miệng, cắn, nếm, nhai, nuốt, v.v... để biết nó cứng, mềm, mùi vị ra sao, thì lộ trình tâm ở "dạng 8" tốc hoạt (gồm 1 tâm có 6 mặt, tốc lực bằng 6 lần một sát na, đồng loạt câu hữu với lục thức, làm việc tương liên một cách chớp nhoáng nhanh vô cùng). Và hành động "ăn" diễn ra tiếp theo với tính đồng sự của tốc hoạt tâm gồm sáu mặt (xuyên qua lục căn), cho đến khi trái đào biến mất ở ngoại giới.
Aên xong, cũng trên cùng một lộ trình tâm thức, người ấy (tâm vật) tự nhiên còn lại trong ý thứccái dư vị (kết quả của tiêu thụ) vừa rồi. Và cái dư vị ấy cũng là nền tảng mới (hay nhân mới) để bổ túc và phản chiếu lên những lần ăn trái tương tự khác trước và sau nầy, thì lộ trình tâm khi ấy ở "dạng 9", đồng sở duyên hành, để mắc dính nghiệp quả tích lũy.
Sau cùng, vì người ấy còn sống, nên tiềm năng trong nghiệp quả tích lũy đó, lại khởi lên một chu kỳ luân hồi tâm thức mới, mà nó đương nhiên nằm giữa, nên chu kỳ tâm thức ở "dạng 10", là hữu phần nhị tiếp (gồm 1 tâm gạch nối). Hữu phần nhị tiếp cũng là đầu mối của tất cả chuỗi lộ trình tâm thức nối đuôi nhau, duy trì, cho đến hết một đời người, rồi kéo dài qua kiếp khác...
Chu kỳ luân hồi tâm thức "hoạt động" tích cực kể từ khi con người thành hình trong bụng mẹ, bắt đầu cảm giác, rồi tự phản chiếu qua cảm giác ấy, để có những cảm giác khác, hầu cô đọng thành sơ tính ngây thơ của sự suy nghĩ. Nhờ nó mà những tế bào cũ tự sinh những tế bào mới, và "nhường chỗ" cho những tế bào mới tiến triển, trước khi đóng vai phụ, hay tự đào thải. Bào thai nhờ vậy dần dần lớn lên thành người, trải qua các thời kỳ ấu nhi, thanh xuân, lão thọ. Rồi chu kỳ luân hồi tâm thức cuối cùng của một đời người, còn cộng với tâm thức thứ 17, tên là cận tử (Cuticitta Patisandhi), để đóng luôn vai trò "chuyển kiếp", khi cuộc đời người ấy chấm dứt, tắt thở.
Tuy nhiên, toàn thể những chu kỳ luân hồi tâm thức, nằm giữa hai điểm sinh và tử, là những chu kỳ luân hồi tâm thức, tạo ra mạch sống liên tục hiện tại của một con người. Không có những chu kỳ luân hồi tâm thức ấy, thì tất cả động vật là gỗ đá, vô cử chỉ, vô hành vi. Điều mà chúng ta thường nói "Tôi nghe, tôi thấy, tôi ngửi, tôi nếm, tôi sờ, tôi nghĩ, và tôi biết", thực ra, theo nhà Phật,không gì khác hơn là hiệu lực của những chu kỳ luân hồi tâm thức, hay chu kỳ nhân quảphát ra hành động có trợ duyên.
Vi? dụ như liên quan tới con mắt : Nhân là khả năng thấy (nhờ hiệu lực của chu kỳ tâm thức cũ tích lũy, nảy ra chuyển ý bắt đầu chu kỳ tâm thức mới), Quả là sự thấy, hiệu lực của tổng hợp đủ 3 yếu tố (căn thức, ý thức, và đối tượng). Duyên là nhãn căn ở cách đối tượng (ngoại cảnh) vừa phải, hay đối tượng nằm chẳng xa chẳng gần, đúng trong tầm mắt, không bị che, và thuận duyên đủ ánh sáng, v.v...
Như vậy, không ai có thể sống từng giây từng phút lọt ra ngoài lý nhân duyên quả, hay ngoài chu kỳ luân hồi tâm thức, xuyên qua lục căn cả. Anh A gặp chị B, nghe chị nói chuyện một lần. Sau đó anh A tuy không đứng đối diện chị B, nhưng nghe giọng nói bên cạnh, anh liền nhớ ra chị là ai. Đó là nhờ tác dụng của lý nhân quả, hay nhờ hiệu lực của những liên hoàn chu kỳ luân hồi tâm thức, qua nhãn căn và nhĩ căn liên kết chặc chẽ với tâm ý.
Nghĩa là lý nhân duyên quả vốn là mạch sống của tất cả mọi người. Từ hiểu biết những chuyện đơn sơ nhỏ nhặt, đến học hành phức tạp, thông thấu những vấn đề sâu xa vi diệu, hay tập tành rèn luyện thành những thói quen kỳ tài, v.v... Tất cả đều nằm trong lý nhân duyên quả, đều thuộc về hiệu lực của chu kỳ luân hồi tâm thức.
Từ ngữ Hán Việt "văn hóa", trên một phương diện nào đó, cũng ám chỉ lý nhân duyên quả :"Văn" tức là học hiểu (nghe thấy), bằng chữ nghĩa, lý thuyết, và bằng tập sự, rồi áp dụng. "Hóa" là thuần thục, "lột xác", từ cái cũ hóa ra cái mới, tiến bộ hơn (hay cũng có thể tệ hơn), không còn tình trạng trước nữa. Như vậy văn hóa là bàn tay "nặn đúc" ra toàn bộ cuộc sống hiện tại của một con người, với vật liệu là nhân, quả, và nghiệp.
Và tôn giáo sở dĩ được xem như tượng trưng của văn hóa. Vì tôn giáo, xuyên qua niềm tin và hành đạo, có thể biến con người trở thành thanh cao hay thấp hèn, nhu mì hay hung bạo, cởi mở hay khép kín, bảo thủ hay cải tiến, gương xấu hay gương tốt, v.v...
Tuy nhiên, cũng xin lưu ý một điều, về phương diện "sinh hoạt theo Phật giáo", ba pháp học, hành, và thành, khi suy chiếu vào "lý nhân quả", nếu chẳng phân tích một cách tinh tế, thì ba giai đoạn ấy (học, hành, thành) không khéo lại có thể làm cho người ta lầm lẫn trong pháp thành. Nhóm từ nầy (học, hành, và thành) tự nó đã nói lên khá rõ ràng : Đó là tiến trình hiểu đúng, hành đúng, và chứng đạt đúng, (thành công mỹ mãn). Nghĩa là trong chiều sâu, và dưới một dạng khác, tiến trình ấy vốn cũng là biểu hiện của lý nhân quả.
Nhưng vì quan niệm chủ quan câu : "Ai nắm vững được triết lý, kẻ ấy là triết nhân" (?), nên một số người có thể hiểu lầm qua nhận thức suông rằng : Nghiên cứu hay theo dõi đầy đủ và chăm chỉ, các chương trình giáo lý là học. Rồi tụng giáo lý hằng ngày cho "nhập tâm", xem như hành.Kết quả nhớ giáo lý thuộc lòng, và có thể cắt nghĩa rành mạch đến thính giả, để phổ biến, "hoằng pháp", là thành (?).
Từ đó có một số "nhà lý luận Phật giáo" (hay còn gọi là giảng sư), dường như coi thường hiệu lực trì giới tu thân, sống đạo khiêm nhượng, hy sinh vì người khác. Khi thuyết giảng, họ thường không nhấn mạnh, hay chỉ đề cao lấy lệ sự nghiêm chỉnh trong gìn giữ giới luật, và nhất là không tán dương vai trò then chốt của sự hành thiền (một trong ba nền tảng hổ tương của Giới Định Tuệ). Phải chăng đối với họ, sống qua hình thức "đạo sĩ" và hiểu biết một cách "sâu sắc" giáo điển nhà Phật, rồi đem "truyền bá", là tâm tánh đương nhiên đã "đắc đạo". (?) Nó sẽ tự động được trong sạch, tự tại trong Thánh pháp, dẫn đến thanh tịnh giải thoát. (?)
Nhưng theo các bài kinh nói về thánh lưu : "Đắc đạo" khác với "đắc quả" rất nhiều. Nhất là "đắc đạo" hiểu theo nghĩa thông thường, chứ không phải đắc "thánh đạo Tu Đà Hườn", bậc thánh khởi đầu. Người đắc đạo kiểu "hiểu thấu ẩn lý" ấy còn lâu mới đắc quả, và còn cách Thánh Đạo giải thoát rất xa. Sau khi chết họ vẫn chịu sinh tử luân hồi như thường, không khéo họ còn bị duyên xấu kiếp mới (văn hóa nuôi dưỡng tham, sân, tà kiến, cố chấp), ảnh hưởng, đưa đẩy họ lạc đường, vào vô lượng sa đọa là đằng khác.
Các "lý thuyết gia" nói trên chủ trương bôn ba thuyết pháp, như một đức hạnh "vị tha" nhập thế, rồi bỏ qua công phu trì giới và hành thiền, có lẽ đã quên rằng : Sống vắng lặng, để giữ đúng giới luật, song song với sự thanh tịnh nội tâm (đòi hỏi kẻ khác nghe ít, mà để họ thấy rõ mình thực hành nhiều), thì ấy cũng là một cách nhập thế độ đời,hoằng pháp rất tích cực ? Bằng thân giáo chứ không bằng khẩu giáo.
Cách hoằng pháp (hay truyền bá Phật giáo), đầy tính hành đạo nầy, tuy không có biện thuyết hùng hồn, nhưng lại có gương sáng thực tế. Gương sáng đó chắc chắn sẽ chinh phục được nhân tâm, tạo bình an xã hội, khiến người đời kính phục, tình nguyện xu hướng theo, rồi rủ nhau bắt chước, làm lành lánh dữ, nhiều hơn là họ chỉ nghe say sưa những giảng lý rồi sau đó quên lảng. Thân giáo quí hơn thuyết giáo là như thế !
Và ảnh hưởng (kết quả) của gương sáng đó bao giờ cũng hòa hài, tốt đẹp, vì đức hạnh luôn luôn có khả năng thuyết phục con người (kể cả các nhà cầm quyền khác tín ngưỡng). Sau cùng, giới hạnh cũng là giải pháp cảm hóa những kẻ lầm lạc rất hiệu lực.
Như vậy, người đã hay đang học, và hiểu đúng giáo lý nhà Phật, mà tự thân chưa công phu tu chứng giới, định, tuệ đến nơi đến chốn, chưa đoạn diệt được ngã chấp, hoài nghi, và mê tín, và chưa thể nhập vững chắc vào thánh lưu, bắt đầu từ Tu Đà Hườn (Sotāpatti), mà họ tự mãn với "đắc đạo" qua "kiến thức" ấy, thì thật là đáng tiếc.
Ai nghe một câu kệ, hay một bài pháp, rồi tâm trí chợt bừng sáng, "chứng ngộ" được "chân lý", có thể tạm gọi kẻ ấy là "đắc đạo" (chỉ với nghĩa hiểu thấu lẽ sâu xa). Nhưng họ chắc chắn không phải là đắc quả, vì hiểu pháp và sống đúng theo pháp (hành đạo) một cách thuần thục, tự nhiên, đạt thành tích viên mãn, là hai việc hoàn toàn khác nhau.
Ví như người đọc sách dạy bơi lội, và hiểu được "kỹ thuật" vùng vẫy dưới nước một cách rành mạch, chẳng có đoạn nào trong sách làm cho nghi ngờ cả, không có nghĩa là người đã biết lội. Nói cách khác, người ấy tuy thông suốt nội dung cuốn sách dạy bơi lội, nhưng chưa bao giờ tự thực tập thành thạo dưới nước, thì khi rơi xuống sông, người ấy vẫn chết đuối như thường.
Lại nữa, theo hầu hết kinh sách Phật Giáo, tiến trình hành đạo và độ thế của chư Bồ-Tát lẫn của chư Phật, vẫn là tự giác rồi mới giác tha, để sau cùng đạt tới giác hạnh viên mãn. Nếu một người chưa đủ sức bơi lội, mà vì "lòng từ bi" nhảy xuống nước cứu người chới với, thì trên lý thuyết, đó là một hình ảnh quên mình rất đẹp, nhưng trong thực tế cả hai sẽ chết chìm, vô ích.
Tương tự như thế, một người "tu" Phật, khi thân tâm chưa thực sự thuần thiện, chưa trong sạch (tức chưa chứng được giải thoát vững chắc), mà vị ngã tự kỷ ám thị, chạy theo thị hiếu của ca ngợi thế gian, của suy luận lý thuyết, rồi bất chấp trình độ miễn nhiễm của chính mình, bỏ qua những công phu căn bản, như nghiêm trì giới hạnh, như rèn luyện thanh tịnh, để "nhập thế độ đời", thì chắc chắn người ấy sẽ không đạt được mục đích, mà tâm hồn sẽ bị các pháp thế gian lôi kéo, nhận chìm trong tài lộc, danh vị.
Nghĩa là nếu đối chiếu, so sánh ba pháp học, hành, và thành với lý nhân-duyên-quả, thì tự giác là nhân, giác tha là duyên, và giác hạnh viên mãn là quả.
Bàn sâu vào phẩm cách giải thoát cũng vậy : Kết quả của pháp học chỉ cho con người một kiến thức tương đối đầy đủ, và sâu sắc về lý thuyết giải thoát mà thôi. Và do đó, hiệu lực của phút chốc "bừng sáng" (đốn ngộ) cũng chỉ cho người ta sự hiểu ra chân lý thâm diệu, mà trước đó họ chưa hiểu, chứ không là cái gì cả.
Nhưng chung kết của sự thực hành thành tựu pháp giải thoát (tức là viên mãn công phu qua giới hạnh tinh khiết và qua thuần thục trong chánh định, lẫn minh sát tuệ), thì đạo quả, thành tích sẽ tuyệt vời, vượt hẳn pháp học lý thuyết, hay bừng tỉnh "đốn ngộ" rất nhiều.
Ví như vị trí của người đứng trên chiếc thuyền cá nhân, còn lênh đênh giữa biển cả, may mắn thấy được ánh hải đăng le lói (tương đương với hiểu thấu lý đạo, hay "đốn ngộ"), đem so sánh với vị trí của người đã hoàn toàn bước chân lên bờ giải thoát. Hai bên khác nhau rất xa : Một đàng chỉ thoáng thấy được điểm chuẩn (ánh hải đăng), báo hiệu là hướng đi đúng, song còn muôn vạn chướng ngại hiểm nguy, trùng vây tứ phía, còn đàng kia đã đến nơi an toàn, tự tại (hay nói theo nhà Phật, là "viên tròn đạo hạnh ba la mật, đáo bỉ ngạn").
Chưa kể cáithấy biết (chứng đạt) của các bậc nhập vào thánh lưu, hướng đến Niết bàn (cập bờ giải thoát), cũng khác hẳn với "cái thấy biết đốn ngộ" của "thức giả" còn mang nhiều lớp bụi trần nơi tâm thức. Và ngôn ngữ chế định (hữu hạn) của chúng ta vốn lại không thể nào phản ảnh trung thực được. (-Nhân đây, soạn giả xin thành tâm yêu cầu quí vị hãy "tương đối hóa" những diễn tả nào về thánh nhân của chúng tôi, vì nhiệt thành, vô tình chúng tôi có thể diễn tả "quá xác định" trong tập sách khiêm nhượng nầy).
Tóm lại, lý nhân duyên quả là một pháp toàn diện, chi phối mọi vận hành của muôn loài vạn vật nói chung, và bao gồm tất cả sinh động của nhân loại nói riêng. Nó chẳng những hiển lộng trên bề mặt, mà còn tác dụng cùng khắp chiều sâu, nhất là tiềm tàng trong ý thức của con người, nối liền tâm và vật. Xét lại trong chúng ta, ai mà chẳng đã từng thầm ngạc nhiên trước một cảnh tượng. Tuy mới thấy lần đầu, nhưng chúng ta có cảm tưởng đã "biết qua" tự hồi nào, mơ hồ như trong quá khứ, mà không định rõ được. Hoặc giả khi chúng ta chiêm ngưỡng một khung cảnh hữu tình, hay một kỳ quan nào đó, thì những hình ảnh đẹp đẽ, đáng lẽ về sau phải trở thành tầm thường, như bao nhiêu hình ảnh đặc biệt khác. Nhưng chúng cứ ở mãi cái địa vị tuyệt mỹ, độc đáo trong ký ức của chúng ta. Rồi những cảm giác rung cảm ấy lắm khi chúng ta dùng chữ nghĩa hay lời lẽ, dù chính xác sắc bén đến đâu, chúng ta cũng không thể nào diễn tả hết được, thì... đó là gì, nếu không phải là "dư âm" của tác dụng nhân duyên quả theo nhà Phật ? Rốt cuộc, tất cả vẫn không ngoài chu kỳ luân hồi tâm thức, hay hiện thân của lý nhân quả.
Còn nói theo khoa học lý hóa, thì đó là chu kỳ di tồn nhiên lực (cycle de conservation dénergie) dưới dạng tâm linh (siêu vật chất). Chu kỳ ấy không là gì hết, và là lý lẽ của tất cả. Nó vừa là nguyên tắc của duy vật, vừa là siêu lý của duy tâm, vừa là biện chứng của khoa học vật chất (vi tế lẫn hữu hình), vừa là biến hóa của khoa học tâm linh (vô hình).
Lại nữa, Phật giáo không xem chu kỳ nhân duyên quả như một lý thuyết luân lý "tương đối" (chỉ để răn đời), sinh ra từ sáng kiến lập tiêu chuẩn bình an cho xã hội. Nghĩa là trong sự sống chung, vốn đa dạng và đầy xung đột, con người tuy cần có qui luật thưởng phạt "công minh", hay oan trái báo ứng, qua dạng một trọng tài là "đấng thiêng liêng" điều động, để ngăn chận (hoặc hạn chế) những cá nhân có khuynh hướng hành động xấu.
"Luật thưởng phạt" ấy dĩ nhiên có cái giá trị xây dựng, nhập thế của nó, nhưng đối với Phật Giáo, ngoài giá trị nhập thế ấy ra, lý nhân duyên quả còn là một chân đế khoa học. Loài người nếu biết duy trì, phát triển ý thức đó, tức là giác tính khoa học tự nhiên trong tư tưởng không để bị che mờ. Mà đã gọi là giác tính khoa học (hay chân đế), thì nó không nằm trong tư duy mù quáng, không có vấn đề "Ai tin lý nhân quả thì mới nghiệm đúng. Còn ai không tin thì nó vô hiệu lực".
Hay như Dịch Lý Á Đông, một khám phá xa xưa tuyệt vời khác, của nền văn minh nhân loại, chúng ta cũng có một câu nói đầy sấm nghĩa : "Cùng tắc biến, biến tắc thông". Cùng ở đây tương đương với nhân, biến tương đương với duyên, và thông tương đương với quả, tức là gián tiếp ám chỉ : Khi những cái bất toại nguyện, trước hai cảnh khổ lẫn vui, chồng chất đến cực điểm, thì giác linh con người sẽ tự động phản ứng, tìm giải pháp để vượt qua bằng mọi cách, hầu có lối thoát.
Và chung qui, theo
nhà Phật, lý nhân duyên quả hằng
chi phối tất cả.
Nó bao gồm mọi tình trạng tư tưởng "tin hay không tin", và
luôn luôn nghiệm đúng.
***
Thực
tập thiền tâm
(Suy gẫm trong
cả 4 oai nghi).
Bài hướng dẫn tư tưởng, trước khi đi, đứng, ngồi, hay nằm, thân thẳng, thoải mái, bình thản theo dõi, "quan sát hơi thở" (ānāpānasati), Tàu âm "An Ban Thủ Ý", một Thánh pháp tu hành, của Phật Tổ Thích Ca Mâu Ni lưu lại.
Quán niệm về Tứ Đại Tâm Thiền.
(Tứ Đại : Đất,
nước, lửa, gió.
Và Tâm thiền
là ba thời : Quá khứ, hiện, vị lai)
Sắc thân và
tâm nầy,
Bây giờ và
ở đây.
Quá khứ hòa
thực tại,
Cùng tương lai
hiện bày.
***
Hít vào ba thời
đến,
Thở ra ba thời
đi,
Cuống trôi theo
dòng mệnh,
Luân hồi chẳng
khác chi.
***
Đất vừa
là xương thịt.
Đất cũng là
vật ngoài.
Đất muôn ngàn
hình tích.
Cứng mềm, cảm
xúc thôi.
***
Còn cảm xúc
có đất,
Hết cảm xúc
đất tan.
Xúc nhận ra
thể vật,
Và đồng nghĩa
không gian.
***
Nước
hiện ra sông biển.
Nước cùng khắp
ta bà.
Nước thành
khí là biến.
Khí đọng khói
sương sa.
***
Mây mưa là dấu
nước.
Sông biển, ấy
dạng hình.
Nước vừa khô
vừa ướt.
Trượt lên các
sắc tinh
***
Lửa gồm
cả nóng lạnh.
Nóng do lửa
đã đành.
Lạnh cũng là
lửa tánh.
Lửa biến sắc
tịnh sinh.
***
Ngọn đèn, lửa
xuất hiện.
Bóng tối, lửa
ẩn mình.
Tìm đâu ra hỏa
tuyến ?
Gốc ở chỗ
vô minh.
***
Gió phải
là không khí ?
Hay tĩnh, động
vô cùng ?
Động, triều
loang vô tỷ.
Tĩnh, duyên khởi
mông lung.
***
Hơi thở là
khí dịch,
Như mọi vật
hợp tan.
Thở vào, thân
kích thích.
Thở ra, thân
suy tàn.
***
Tứ đại
vốn không sinh.
Tứ đại vốn
không diệt.
Cả bốn hằng
lung linh.
Bất khả tư,
nghì, thuyết.
***
Không chấp
vào sống chết.
Chẳng vướng
trong nhị biên.
Sắc và không
chứng thiệt,
Qua Tứ Đại
"tâm thiền".
TL (08-10-2005).
Vài bài thơ đạo.
Nhặt lá "Như lai"
Tôi đi nhặt
lá Bồ Đề,
Treo lên để
nhớ lối về của tâm.
Mỗi chiều nghe
tiếng chuông ngân.
Loang đi như
dẫn xa dần bến mê...
Chợt trong tỉnh
thức ê chề.
Thấy mình vẫn
đứng bên lề hiện sinh :
Có đài sen trắng
lung linh,
Lại không gì
cả, giật mình ngẩn ngơ...
Có không, không
có, hai bờ :
Bến không, bến
có, bến mơ kéo dài...
Nụ sen chín
cánh lạc loài.
Vương lên để
bước ra ngoài trần gian.
Bồ Đề như
chiếc cầu ngang,
Bắt qua văn
tự bao hàng chữ "Như":
Như không, như
có, như từ...(1)
Như lìa tâm
cảnh thì "như" mới tròn !
TL
(Paris 6/7/2003)
(1) "Từ" ở đây ám chỉ từ ngữ, chữ nghĩa, lý thuyết... vốn là ước định, tương đối, chỉ dùng tạm như phương tiện, để chuyên chở một số ý nghĩ nhị biên, trong một thời gian, hoàn cảnh nào đó. Chớ nên chấp cứng vào, vì chấp sẽ trật nhiều hơn đúng.
II
Là mây trắng.
Ước gì tôi
được là mây,
Mang toàn nước
mát rưới đầy thế gian.
Cho bao cảnh
vật khô cằn
Nẩy mầm, ươm
lộc ra ngàn thảm xanh.
Cho muôn loài
bớt tranh giành :
Vườn rau, khóm
cỏ, mà sanh hận thù.
Đông tàn...
xuân, hạ, rồi thu.
Mây bay, nước
chảy, sương mù lên khơi...
Đến, đi, theo
luật ngàn đời.
Có rồi phải
mất, mới phơi cái còn.
Việt Nam xin
được vuông tròn.
Khổ đau nhiều
quá, rỉ mòn ước mơ.
Tâm thiền theo
nguyện thành thơ.
Là mây chỉ
để làm tơ trắng ngần.
TL(Paris 5/7/2003)
