Người Cư Sĩ          [ Mục lục ]          [Trang chủ ]

---

Phật Giáo Nguyên Thủy Và Thuyết Nghiệp Quả Chương hai : Thuyết Nghiệp Quả  ( 2 ) * Tuệ Lạc (Nguyễn Điều)

II- Thuyết Nghiệp Quả qua ba thời.

Bây giờ đến cái "dạng thứ hai" là Thuyết Nghiệp Quả qua ba thời. "Thời" ở đây ám chỉ các diễn biến nối tiếp nhau, hay thời gian. So với dạng thứ nhất (Thập Nhị Nhân Duyên, 12 khoen), thời gian tuy có vẻ "đơn giản", chỉ chia làm "ba giai đoạn" ước định, nhưng nó là cái "không đầu không đuôi", dễ làm cho người ta lúng túng.

Và khi đối chiếu "thời" với dạng thứ nhất, qua hai hiện tượng sinh tử xoay chiều, xảy ra theo chu kỳ, chúng ta lại nhận thấy nó tương quan rất nhiều với 12 khoen vòng luân hồi, nhất là sự tương tự của 12 cung tiếp nối trên dòng thời gian biểu thị nơi mặt đồng hồ. Hình thức 12 khoảng cách đều (trên mặt đồng hồ) cho chúng ta biết ấy là ám chỉ 12 giờ.

Nhưng thông thường, khi nói về thời gian, người ta không tượng trưng nó bằng một đường vòng lập thể, như trên mặt đồng hồ, hay bằng cái chu kỳ tuần hoàn, chứa ngày, giờ, năm, hay tháng (vòng quả đất), mà người ta lại tượng trưng tổng quát nó, bằng ba giai đoạn nối tiếp nhau, trên một đường thẳng, là quá khứ, hiện tại, và vị lai, còn gọi là ba thời.

Nếu thời gian vẽ theo đường thẳng, thì "VÔ THỦY" (quá khứ) và "VÔ CHUNG" (vị lai) không ai biết, tương ứng với Vô Minh, tượng trưng bằng 2 dấu "hỏi" nằm ở hai đầu, như dươ?i đây :

(?)<<<<<quá khứ - hiện tại - vị lai>>>>>(?)

Nhưng khi vẽ thời gian theo hình cong, thì Vô minh là kiến chấp, ái dục, muốn quay lại, tạo ra luân hồi... Thành thử các bậc Giác Ngộ biết rõ đâu là khởi đầu và đâu là chấm dứt vònh sinh tử (=Niết Bàn), như sau :

12 khoen thập nhị nhân duyên tương đương với 12 giờ.

Mọi người đều không hiểu tại sao, thời gian ghi trên mặt đồng hồ là một đường cong (vòng tròn), mà thời gian của ba thời (quá khứ, hiện tại, và vị lai) vẽ trên giấy, hay trong trí nhớ con người lại bị "cảm tưởng" là nó nằm trên một đường thẳng, nhất là đường thẳng ấy vô thủy vô chung, chẳng giúp tâm thức con người có khái niệm nó đã bắt đầu từ đâu và sẽ chấm dứt ở đâu (!).

Đây là một hiện tượng gây lệch lạc tư duy, đưa đến lúng túng kiến thức, bí lối hiểu biết vô cùng nghiêm trọng. Hiện tượng nầy hằng hướng dẫn tâm trí con người xa rời chu kỳ thời gian thực tại. Và cũng vì tâm trí xa rời chu kỳ thời gian thực tại, nên loài người cứ tiếp tục sống với hai tình trạng hoang mang, là "sau lưng (=quá khứ), và trước mặt (=tương lai) mù mịt".

Người ta muôn đời há đã chẳng thắc mắc về thủy chung thời gian : Không biết quá khứ liên quan đến luân hồi đau khổ đã bắt đầu từ đâu, và tương lai có thể có thật pháp giải thoát chăng ? Và nếu có, thì Thật Pháp giải thoát ấy trong tương lai sẽ chấm dứt vòng luân hồi ở chỗ nào ?

Nhưng Phật Giáo với tiềm năng soi sáng và phục hồi tuệ giác đã nói rõ : Quá khứ vốn nằm trong hiện tại, Nó là "xương sống" của hiện tại, rằng trước khi trở thành quá khứ nó hẳn là hiện tại. Rồi tương lai cũng thế. Tương lai chính là thực tại, nó không phải là những gì độc lập, sinh ra sau thực tại, mà nó chính là "cái bóng" của thực tại đang ngã về đàng trước, đang ngấm ngầm tiếp diễn, được lòng tham, và vọng niệm làm cho hùng hậu thêm.

Nói một cách rõ ràng hơn : Tương lai là cái bóng chiếu lệch của thực tại, qua tấm gương cố chấp. Nhưng vì tâm thức nhân sinh mất định hướng, nên ý niệm thực tại không như thị. Nó chẳng nhận ra được hiện nghiệp của chính nó. Rồi "Nó" thèm tạo mới hiện nghiệp, và nâng cấp theo ý muốn, bằng đôi mắt khao khát, dưới một góc độ ngã tín do vô minh hổ trợ. Và vì ngã tín (=mê mờ), nên nó tự ý tô điểm, hay mặc "đồ mới" cho hiện nghiệp, với những từ ngữ hoa mỹ trong tư duy mơ ước khá hấp dẫn, như "lạc quan hướng về tương lai", như "ngày mai trời lại sáng" chẳng hạng. Nhưng những "đồ mới" để tô điểm tự ngã ấy vốn nằm trong kho "đồ cũ" vô thường của chính nó, mà tâm không thực tạibị quay cuồng, chẳng phân biệt.

Kho chứa những cái tưởng là "đồ mới" ấy, nếu dựa vào khoa Phân Tâm Học ngày nay, chúng ta có thể xem tương đương với tổng hợp của tiềm thức (Sub-concience) và vô thức (Non-concience). Còn trong Phật Giáo thì có hai danh từ chuyên biệt hơn, là "tâm hộ kiếp" (=Patisandhicitta, theo Vi Diệu Pháp, Phật Giáo Nguyên Thủy), và "Thức Mạt-Na A-Lại-Da" (=Thai Tạng, theo Phật Giáo Bắc Tông).

Khi tâm tham vọng tưởng, mơ ướccó một thực tại mới trong "tương lai", thì pháp hành của cái mà chúng ta gọi là ngày mai (tương lai) chính là nội dung của hiện tại. Và tự trong căn bản ấy, suốt "ngày mai" người ta vẫn sống với thực tại, đồng thời người ta vẫn gọi trọn thời gian "ngày mai" đó là... "bữa nay".

Nhưng lý do nào thúc đẩy con người vô ý thức tự lừa mình bằng cách nghĩ, lẫn nói : "Chờ một ngày mai tự nhiên tươi sáng" (không bao giờ đến), thì không ai biết, nếu người ta chưa học, hiểu và thực hành lời Phật dạy.

Như thế, trong ba giai đoạn thời gian (quá khứ, hiện tại, và vị lai) ấy, chỉ có hiện tại là chân thật, còn "quá khứ" lẫn "tương lai" vốn là hai ý niệm giả định, tạm dùng. Chúng là con đẻ của cái khối chấp kiến, tích tụ, nẩy nở không ngừng, do tham muốn, sân hận, si mê dây chuyền. Và người ta chỉ "nắm bắt" được phần nào hai ý niệm ấy trong "tư duy", chứ không phải trong thực tế sự sống.

Vả lại, Phật Giáo đã thuyết minh rằng : "Khởi đầu" của quá khứ vô thủy, đưa đến luân hồi bất định, và "điểm cuối" của giải thoát đau khổ ở tương lai vô chung, vốn nằm trong thánh định hiện tại. Chỉ có "hiện tại hết tham, sân, si, giác ngộ" mới thấy rõ khởi đầu và điểm cuối của vô số chu kỳ sinh tử ở đâu. -Hay Hữu Dư Niết Bàn, qua chứng đắc viên tròn đạo quả A La Hán, mới chính là cái thước đo đúng "chiều dài thủy chung" của thời gian, để một Thánh Tâm vượt ra khỏi tam giới !

Nói cách khác : Thực tại nào còn bị chấp kiến che mờ, còn nằm trong khung tư tưởng loạn lâ?p, còn phủ đầy những hiện tượng, kinh nghiệm, đối đãi, đổi thay, vô thường, thì đó gọi là dòng thời gian chứa đầy quá khứ và tương lai, là hạn cuộc, là có trước, có sau. Còn thực tại nào tháo sạch tất cả những xiềng xích nêu trên, thì thực tại đó là vĩnh viễn. Và ấy chính là Niết Bàn.

Phật Giáo phủ nhận lý thuyết xem "hiện tại, quá khứ, và tương lai, là ba giai đoạn tái tạo riêng biệt". Hay "quá khứ cùng hiện tại, đã và sẽ chấm dứt, để bắt đầu một tương lai hoàn toàn khác, được thượng đế chủ trương, theo "luật" toàn năng thưởng phạt, hay quá khứ và hiện tại sẽ được đền bù bởi trình độ tiến hóa vật chất, do cao vọng của nhân loại, như hai quan niệm thường kiến (duy tâm mù quáng) và đoạn kiến (nhân tạo thực nghiệm, duy vật cực đoan)".

Thật ra, quá khứ và tương lai, nếu xưa nay được chấp nhận, trong tư tưởng của đa số, một cách mù mờ đi nữa, thì quá khứ và tương lai ấy vẫn có một đầu nối liền và bị ảnh hưởng hoàn toàn với và bởi hiện tại (tức thực tế trước mắt), còn đầu kia với vô thủy vô chung... hay không biết gì hết (tức vô minh) !

Trái lại, thực tại (hay hiện tiền), thì không bị hạn chế bởi một đầu nào cả, vì trước thực tại vốn là hiện tại, và sau thực tại vẫn là hiện tại. Ở đâu cũng có hiện tại cả, vì nó là thật pháp để soi sáng chính nó.

Khi chứng đắc, bậc Giác Ngộ tự nhiên sẽ "thấy" nó không bị ý niệm giả định "quá khứ, tương lai" nào ảnh hưởng cả. Người ta há đã chẳng nói : "Quá khứ thì đã qua, tương lai còn chưa đến, chỉ có hiện tại là thiết thực" đó sao ?

Xin chớ nhầm lẫn giữa tuệ giác hiện tại, (hay "hiện tại lạc trú" trong đạo Phật), với thái độ "chạy trốn quá khứ, chỉ sống duy thực tại thuần vật dục, tránh nghĩ đến hay quay lưng trước hậu quả của mọi chuyện mình làm". Đây là khuynh hướng vô trách nhiệm, không dám đối diện với tội phúc giữa mình và người, đồng loại với đoạn kiến, lẫn thường kiến... rất nguy hiểm cho xã hội. Và loại người nầy chắc chắn sẽ sa đọa thành thú vật, hay thấp hơn nữa.

Quay lại "khái niệm" về thời gian, thử xét thêm hai từ ngữ giả định khác, là "hôm qua" (quá khứ ?) và "ngày mai" (tương lai ?). Hai danh từ nầy rất đánh lừa sự suy nghĩ con người.

"Hôm qua" trong thực tế chẳng những là hiện tại của chính nó, mà nó còn được xem là quá khứ của hôm nay, rồi nó còn là tương lai của hôm kia, trước nó nữa. Và "ngày mai" cũng một cách tương tự, "ngày mai" đương nhiên là hiện tại của chính nó, nhưng nó cũng là tương lai đối với ngày hôm nay, và là quá khứ của ngày mốt (sau nó).

Cứ thế, tật chấp kiến vào thời gian cho chúng ta một lúc đến ba cái tên, trong đó có 2 là giả tưởng, thuộc về pháp hành trong vọng thức, chỉ có một thật là hiện tại. Còn hai tên kia (quá khứ và tương lai) vốn không nhất định !

Có câu chuyện chơi chữ về thời gian, đã khiến cho không ít người bị gạt như sau : Một ông chủ nhà hàng, bỗng thực hiện cái ý nghĩ ngộ nghĩnh, gọi là "chọc cười thiên hạ", bằng cách treo trước tiệm ông, tấm bảng, viết 5 chữ "MAI AêN KHỎI TRẢ TIỀN".

Kết quả, sáng hôm sau tiệm ông đầy thực khách, và người nào cũng kêu toàn những món ăn có hạng, thưởng thức thỏa thích. Aên xong, họ lần lượt cám ơn chủ quán rồi bỏ đi. Nhưng chủ tiệm đã chận lại để đòi tiền, viện dẫn rằng : "ngày mai tới ăn mới khỏi trả tiền, chứ hôm nay thì cần thanh toán đủ". Các thực khách đuối lý, phải lần lượt trả hết, và cũng hiểu ra rằng "Sự ăn miễn phí trong ngày mai sẽ chẳng bao giờ đến". Còn người chủ quán nhờ vậy, đã bán gần hết thực phẩm chuẩn bị vào sáng hôm đó. Buổi chiều y đóng cửa nghỉ.

Thế mới biết "không có sự hiểu biết (giác ngộ) nào, mà không phải trả bằng một cái giá đặc biệt (tương đương với đau khổ !)". (Aucune connaissance n?est acquise sans souffrance !)

Vì vậy trong đạo Phật, mới có phép tu Tỉnh thức, hay Thiền Minh Sát, ý thức rõ mọi thật tế nơi thân tâm, trong giây phút hiện tại, ngay cả qua từng "sát na"(Vipassanā),để không bị vọng tưởng về thời gian lừa gạt, dẫn đi lạc hướng. Đó là một pháp tu đưa đến thực chứng, giác ngộ giải thoát. Ai hành đạo, điều chỉnh, sống thiện thục được hiện tại như thế (tức hiện tại lạc trú), là kẻ đã hóa giải thành công tất cả nghiệp quả của quá khứ, lẫn chấm dứt mọi nhân duyên đưa đến khổ đau trong tương lai.

Cũng vì đa số người, chưa nghiên cứu rõ ràng, và thực hành thành công giáo lý nhà Phật, rồi luôn luôn bị lạc hướng trong quan niệm về thời gian (tưởng như một đường thẳng, có ba giai đoạn), nên họ đã bị bế tắc toàn bộ niềm tin tinh thần.

Chẳng hạn như vì chưa được soi sáng, thiếu hiểu biết qua tuệ giác, nghĩ "thời gian là một đường thẳng" (tức xem trước và sau khác nhau), nên hầu hết nhân loại luôn luôn thắc mắc rằng "Nếu mọi vật được sinh ra bởi một đấng tạo hóa, thì ai trước đó đã sinh ra đấng tạo hóa ấy, và ai trước nữa, đã sinh cái đấng đã sinh ra tạo hóa kia ?". Cứ thế, những câu hỏi dây chuyền tiếp tục, cho đến khi nào người ta mệt mỏi, chán nản, hết muốn hỏi nữa, vì biết chắc không tìm ra câu trả lời cuối cùng, rồi chấp nhận sự bế tắc.

Họ cũng nào biết rằng trong Phật học có giáo lý "trùng trùng nhân duyên, trùng trùng luân khởi": "Không có một cái gì tuyệt đối là nhân trước, cũng không có một cái gì tuyệt đối là quả sau, do một quyền năng chủ động sinh ra, mà tất cả phải do hội đủ nhân duyên phối hợp mới lập thành".

Giáo lý nầy đã được đức Phật thuyết minh trước khi khoa học thực nghiệm bắt đầu. Và ngày nay các ngành khoa học tối tân đang phối hợp, để xác nghiệm rằng "không có một đấng tạo hóa toàn năng nào trước tiên chủ động vạn vật cả, chỉ có luật biến hóa theo linh hoạt từ trường (bản năng sống ?) chi phối vạn vật".

Đức Phật đã chẳng dạy : "Ai sống lành mạnh, tiến hóa, thanh tịnh, đầy ý thức trong hiện tại, và không còn mắc dính với thân kiến qua từng sát na, là kẻ có thể chuyển hết nghiệp quá khứ và tiêu trừ hết khổ đau trong vòng luân hồi".

Thuyết nghiệp quả khi trình bày dưới dạng ba thời, tức là một cách nhắc lại cái chu kỳ, gồm 1 chân thực tại hợp với 2 giả tưởng (quá khứ và vị lai), để có 3 "giai đoạn" mà nhân với 4 thực tế, là thành, trụ, dị, diệt (hay sinh, lão, bệnh và tử), lập ra chu kỳ 12 cấu kết thay đổi, vô thường.

Chu kỳ nầy vốn cũng là một vòng biến hóa khứ hồi, như Thập Nhị Nhân Duyên, chứ chẳng phải gì khác. Nhìn sâu hơn, chúng ta thấy 4 giai đoạn thực tế sinh lão bệnh tử nầy, là bốn vận hành làm phương tiện để tiến hóa trong chuyển kiếp, lồng trong ba thời, tương quan với 12 quan hệ nhân duyên, thuộc vòng thập nhị nhân duyên vậy.

Nếu vòng Thập Nhị Nhân Duyên có 12 khoen, để soi sáng kiến thức, về vận hành luân hồi theo chiều thuận, và để dùng Phật pháp đối trị với tử sinh theo chiều nghịch, thì vòng thời gian trong Thuyết Nghiệp Quả cũng có 12 hiện tượng thực tế làm chuẩn, là tích số của 4 (thành trụ dị diệt hay sinh lão bệnh tử) nhân với 3 (gồm hai thời chế định là quá khứ, vị lai, cộng với một thời hằng hữu thực tại), để hướng dẫn quan niệm con người đúng với kiếp sống. Nhưng điều đáng tiếc là đa số nhân loại, vì lý do nầy hay vì lý do khác, đã chối bỏ thực tại quí báu ấy, để chạy theo ảo tưởng.

Câu chuyện xoay vần, con gà có trước, hay quả trứng có trước, cũng như hạt (trong trái) có trước mọc ra cây, hoặc cây có trước sinh ra hạt (chứa nơi trái), đã là một đề tài cù nhây, thảo luận muôn đời, khó kết thúc, nếu chúng ta không dựa vào chân lý hiện tại và dựa vào thời gian chu kỳ.

Để giải quyết câu chuyện "trước sau, sau trước", "con gà và cái trứng" nêu trên, chúng ta thử nhìn lên mặt đồng hồ, và ghi nhận pháp hành di động trên một chiều (vecteur), hướng đi của vòng quay kim đồng hồ là từ trái sang mặt. Nếu cây kim ngắn nằm giữa số 12 và số 6, thì ta thấy 12 giờ đến trước6 giờ. Nhưng nếu kim ấy nằm giữa số 6 và số 12, thì ta thấy ngược lại, 12 giờ đến sau 6 giờ.

Như vậy, 12 giờ vừa đến trước và vừa đến sau 6 giờ, cũng như 6 giờ vừa đến trước và vừa đến sau 12 giờ, tùy theo vị trí của kim đồng hồ (tức là hoàn cảnh, thật duyên). Tương tự như thế, con gà vừa đến trước vừa đến sau quả trứng, và quả trứng cũng vừa đến trước vừa đến sau con gà, theo hướng đi cu?a pháp hành.

Kết luận, trong sự chuyển động luân hồi, trở vể nguyên trạng, hay trở về lệch điểm cũ, xuyên qua dị trình để biến đổi (thăng hay đọa), thì hai điểm "bắt đầu" và "chấm dứt", tương quan trên một chu kỳ, phải vừa đi trước và vừa đi sau lẫn nhau, trong sự đuổi bắt bất tận ở thực tại. Từ đó suy ra, trên mọi luân hồi sinh động, điểm nào cũng là điểm khởi đầu (nếu vô minh còn), và điểm nào cũng là điểm chất dứt (nếu vô minh bị tận diệt).

Nói cách khác, khi quả Phật và quả Thánh vẹt tận vô minh, chấp kiến dừng lại một cách không dư sót ở điểm nào, thì đó là chỗ chấm dứt, giải thoát (Niết Bàn). Và điểm bắt đầu luân hồi của tất cả chúng sinh ra sao, tuệ giác của chư Phật, của chư Thánh Nhân cũng lập tức nhận ra một cách rõ rệt.

Lý do, chỉ vì các Ngài đã diệt tận tham sân si, phiền não, không còn một khoen hữu lậu nào dư thừa, để bị móc dính vào khoen khác, tiếp nối vòng xiềng xích sinh tử luân hồi. Nghĩa là các Ngài không cần tìm kiếm cũng biết rõ sự bắt đầu của sống chết ở đâu. Tóm lại, trước và sau chỉ là một, nhưng vì chấp kiến nhị biên, nên chúng sinh nhận thấy thành hai, thành ba, hay thành vô số thời điểm.

Và cả hai điểm bắt đầu lẫn chấm dứt đều nằm trong thực tại, tức là nằm trong khả năng chuyển hóa sát na của tâm thức thanh tịnh con người. Chỉ có trong hiện tại, chư Phật và chư thánh mới khám phá ra chính xác cái nguyên nhân đầu tiên và chỗ chấm dứt "bất khả thuyết, bất khả tư nghì" của giải thoát, Niết Bàn.

Liên quan đến Thuyết Nghiệp Quả qua dạng Thập Nhị Nhân Duyên, nếu chúng ta tạm dùng hai thời giả định quá khứ và tương lai phối hợp với hiện tại, để biểu thị vấn đề, thì vô minhvà hành là nhân quá khứ, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ là quả hiện tại (hay duyên hiện tại), rồi ái, thủ, hữu là nhân hiện tại, còn sinh, tử (chuyên chở vô minh lậu) là quả tương lai.

Mặt khác, nếu chúng ta biểu thị Thập Nhị Nhân Duyên qua ba đặc tính của vòng luân hồi, thì vô minh, ái, thủ, hữu thuộc về nhân mê, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ thuộc về quả khổ (vướng mắc), và hành, sinh, tử thuộc về nghiệp đạo (hay lệch trình chu kỳ để thăng đọa).

Khai phương 12 nhân duyên hay 12 chi trong liên quan nhân quả :
 
 

Thử vấn đáp lại cái "dạng" nghiệp quả qua 3 thời, chúng ta có thể đặt câu hỏi : "Quá khứ, hiện tại, vị lai là gì ?" -Là thời gian. -Rồi thời gian là gì ? -Là sự khứ hồi của pháp hành, hay nói cách khác là hành nghiệp. Vậy hành nghiệp là gì ? -Theo Phật giáo, hành nghiệp là ý thức lập lại qua hành động thân thể (gồm cả khẩu) hay qua vận chuyển tư duy nơi ý thức. Nghĩa là không có ý thức lập lại thì không thể tạo nghiệp được.

Nghiệp cũng là vận hành của uẩn, của tích tụ, phối hợp giữa ý thức và vạn pháp xung quanh. Như vậy, một hành động vô ý thức, dù lập lại cả triệu lần cũng không thể tạo nghiệp được. Chẳng hạng như bắp thịt tim co giãn do phản ứng lý hóa của thần kinh trong động vật, hay lá cây hoặc trái cây rơi từ trên cành xuống đất, thì không phải là sự tạo nghiệp.

Nói vắn tắt, "thời gian hay hành nghiệp của động vật là sự lập lại". Thời gian cũng là những vòng dịch lý khứ hồi bị lệch, (bị sai biệt ít hoặc nhiều so với nguyên trạng). Vả lại, chu kỳ nguyên trạng tuyệt đối không thể tạo ra thời gian. Và vì quả đất lăn tròn, theo một quỉ đạo hằng lệch (dịch hành), mà chúng ta mới có một hiện hữu xoay vòng, thường xuyên tiến hóa, hay thoái hóa.

Chúng ta đứng trên mặt đất, thấy vầng thái dương rõ ràng là mọc ở hướng Đông rồi lặn ở hướng Tây. Nó tỏ ra có "phép lạ" trước mắt chúng ta, vì nó đã đi thẳng, mất hút về phương trời đối nghịch, nhưng sau đó nó lại có thể tái hiện vào "chỗ cũ", để cho chúng ta có hoài một ngày hiện tại làm "khung" cho vạn pháp biến đổi !

Dĩ nhiên, theo các nhà khoa học, thì mặt trời là một định tinh, nghĩa là một khối phát quang (hay ngôi sao) rất to, vô cùng lớn "đứng" yên một chỗ (?). Mặt trời phóng ra ánh sáng cực mạnh, tức là phải tự xoay tròn cực nhanh, mới phóng quang ra được. Nó xoay tròn và được tạm xem là "đứng yên" một chỗ, không di chuyển theo quỷ đạo, như quả đất, hay các hành tinh khác, lăn xung quanh nó.

Nói vắn tắt, mặt trời là một "nguồn động", pháp hành của nó là tự quay tròn. Chúng ta có thể tạm gọi nó là một "động thể", trong cái nghĩa ngược lại với "tĩnh thể". Hai tiếng "động" và "tĩnh" ở đây ám chỉ hai cực pháp trong vô biên vũ trụ, chứ không phải động tĩnh thông thường, như chúng ta nói "hòn đá là một tĩnh vật", hay "con chim là một động vật".

Các nhà khoa học cũng giả thiết rằng : Nếu mặt trời bất thần ngừng lại, chẳng quay nữa, thì không biết sự gì sẽ xảy ra cho thế giới chúng ta nói riêng, và cho toàn thể thái dương hệ hay vũ trụ nói chung (?).

Vì giả thiết, nên câu trả lời cũng chỉ thuộc loại "giả đáp" mà thôi, là "nếu mặt trời bất thần ngưng xoay, quả đất sẽ lập tức đứng yên, tất cả phải dừng lại". Mọi vật mất hấp lực, chẳng còn cử động được nữa, toàn bộ hết từ trường (hết sức hút, hết sức cấu kết), sẽ "chết", sẽ tan rã, và sẽ tan biến. Điều nầy chứng tỏ rằng "thời gian bắt nguồn từ hướng động (nguyên thủy của hiếu động), rồi hướng động lập lại, biểu lộ thành hành nghiệp thực tại".

Tưởng cũng cần lưu ý rằng : "Động" theo tuệ giác nhà Phật không có nghĩa là "hữu", trước hay sau. Và "tĩnh" cũng không có nghĩa là "vô", hoàn toàn chẳng có gì hết. Mà "động" hay "tĩnh" chỉ là hai mặt của một "chân pháp" phi thực tại, hằng tiếp diễn, không quá khứ, chẳng tương lai. Nói cách khác, quá khứ và tương lai nếu có trong tư duy phàm tình, chỉ là sản phẩm của kiến chấp qua hành nghiệp tâm thức, chìm trong biển vô minh mà thôi. Xem hình dưới đây :

III-Thuyết Nghiệp Quả qua dạng ba nối tiếp.

Ba nối tiếp ở đây ám chỉ ba điểm ráp xoay vòng, hay ba mốc chính nối tiếp của chu kỳ luân hồi. Cũng nhắc lại, là ngoài ba mốc chính nối tiếp làm chu kỳ căn bản nầy, vẫn còn những mốc phụ, hợp lại thành dây chuyền Thập Nhị Nhân Duyên. Nhưng sự khác biệt giữa ba mốc chính nối tiếp trong chu kỳ căn bản, và 12 khoen trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên, là chúng làm nổi bật 3 phương diện khác của Thập Nhị Nhân Duyên, và được trình bày dưới dạng pháp hành,pháp thọ, và pháp hữu.

Ba pháp hành, thọ, hữu nầy, vì nằm trên chu kỳ thời gian, nên chúng đương nhiên bị chi phối bởi hai ý niệm xoay chiều là trước sau, và sau trước. Đây là lý do chúng ta phải tạm dùng hai từ ngữ chế định ám chỉ thời gian, là quá khứ và vị lai, nằm ở hai đầu của hiện tại, để nói đến ba nối tiếp, một cách dễ hiểu hơn, mà không bị mắc dính bởi sự thay đổi, hoán vị trước sau và sau trước, tạo thành vòng nghiệp quả.

Như trên đã nói, "tính hướng động biến hóa" của một sinh vật có từ lực, hiện diện trong tất cả các khái niệm về thời gian, mà xung lực của nó (tức tính hướng động biến hóa) là những gì thuộc về bức xúctâm thứctrong hiện tại, cộng với hành nghiệp thực tế. Do đó, "ba nối tiếp" không gì khác hơn là "tiềm năng liên kết hai chiều" của hiện tượng, giữa nhân và quả, rồi giữa quả và nhân, qua dạng thực tếhợp duyên, được gọi tên ở đây là hành, thọ và hữu.

Nếu chúng ta nhìn thời gian theo các vòng luân hồi hình xoắn, thì quả và nhân của chu kỳ đi trước sẽ hoán vị cô đọng trở thành nhân và quả của chu kỳ đi sau, rồi nhân và quả của chu kỳ đi sau sẽ xoay chiều, trở thành quả và nhân của chu kỳ đi sau nữa, cứ thế tiếp tục. Nói cách khác nhân quả kiếp trước nằm trong quả nhân của kiếp nầy. Và từ khi một người chào đời cho đến khi người ấy nhắm mắt, nó vẫn "nối tiếp" luân phiên với tất cả ý niệm trong pháp hành của kiếp nầy, để đối chiếu trở thành nhân quả trong kiếp sau.

Như hai mặt của một đồng tiền. Nếu mặt trước là "quả nhân", thì mặt sau ngược lại là "nhân quả". Hay nếu mặt trước là hiện tạiphô bày, thì mặt sau là quá khứ và vị laiẩn kín(trong ý niệm). Nhưng thật sự cả ba thời vốn cùng ở một chỗ (là hai mặt của một "đồng tiền thời gian" !).

Và để cắt nghĩa sáng tỏ sự nối tiếp tạo ra chu kỳ thứ nhất, người ta phải "khai phương" thực tại ra làm ba thời, quá khứ, hiện hành, và vị lai, như người ta khai phương quả địa cầu ra thành một bản đồ mặt phẳng trên giấy. Trên bản đồ có Âu châu và Phi châu nằm giữa, Mỹ châu bên trái và Á châu nằm bên phải. Nếu người ta cho nằm giữa là hiện tại, thì bên trái là quá khứ, và bên phải là tương lai.

Ngoài ra, những chu kỳ quả nhân, rồi nhân quả ấy, khi trình bày dưới dạng nối tiếp, chúng ta có thể mượn tên ba khoen trong Thập Nhị Nhân Duyên, để ghi lại các liên hệ tương quan như sau :

*Khoen HÀNH (nhân quá khứ)... nối tiếp với à khoen thức (quả hiện tại).

*Khoen THỌ (quả hiện tại)... nối tiếp với à khoen ái (nhân hiện hành).

*Khoen HỮU (nhân hiện hành)... nối tiếp với à khoen sinh (quả vị lai).

Nếu viết theo "chiều đi" (vecteur), trên khung xoay vòng (khứ hồi) của kim đồng hồ, thì :

Chử duyên ám chỉ hiện tại, có mặt trong cả nhân là "quá khứ", và trong quả là "tương lai". Không có duyên làm nền tảng thì nhân chẳng thể bắt đầu, và quả sẽ không có môi trường nào trổ ra cả. Sâu xa hơn nữa, trong duyên chứa cả nhân lẫn quả (cũng như trong hiện tại chứa cả quá khứ và tương lai), nên ba nối tiếp của duyên là một pháp thường hằng, một chân đế vĩnh cửu.

Đạo Phật nói: Pháp hành thì tạo đối tượng, và từ đối tượng chiếu kiến, sinh ra cái biết là thức. Rồi thức đến lượt nó nằm trong pháp hành, cùng trong đối tượng chủ quan hay khách quan của chính nó. Từ đó, thức phân biệt, phản ứng theo khuynh hướng hợp hay không hợp (nhị biên). Hợp thì thích muốn có, ôm giữ. Không hợp thì ghét muốn dẹp, triệt tiêu, làm biến thành không. Nói khác đi, Có và không tượng trưng cho pháp hành trong danh và sắc, hợp và tan, xoay cả hai chiều, hữu thể và biến thể, còn dạng và mất dạng (hay sinh và tử).

Trong ba nối tiếp : Khi người ta bảo "không" là "không vì trước đó nó đã có một thời gian". Nghĩa là, nếu trước đó nó chưa bao giờ có, thì ý niệm không chẳng thể phát sinh. Cũng vì pháp thọ nằm giữa 2 nối tiếp là pháp hành và pháp hữu (hay nằm giữa có lẫn không), nên pháp thọ, nối tiếp thứ ba, cũng chứa những đặc tính của có và không, tức là của cả thương lẫn ghét. Và thương lẫn ghét không gì khác hơn là nội dung của hợp và bất hợp.

Khi bàn về thật pháp của "hiện tượng" không, ngoài Phật giáo ra, ít ai nói rõ không là cái gì ? Vì nếu nó "thực sự" là không, thì do đâu lúc nhân duyên hội đủ, nó lại hiện ra có một cách cụ thể, như ba nối tiếp chứng minh trong Thuyết Nghiệp Quả mà chúng ta đang thảo luận ở đây ?

Một số các nhà nghiên cứu Phật học gọi ba nối tiếp ấy là tiềm lực của tâm thức. Nhưng khó ai có thể chứng minh được tâm thức ấy có khả năng tiếp nối như thế nào, trước những cá nhân vẫn chấp cứng vào lý vô ngã (không có cái ta), dựa trên lý luận "sắc không" tuyệt đối, hay chấp cứng vào cái "tiêu mất" dựa lên duy vật thực nghiệm, qua chứng minh : "Xác thân thì tiêu mất, ra các bụi vô tri, còn linh hồn thì không bao giờ biểu lộ"... thì chẳng gì đáng nói.

Thành ra, tâm thức là cái chẳng ai thấy, hay nói rõ hơn là không ai có thể triển lãm được tâm thức bằng thực nghiệm hình dạng, trước con mắt, hoặc qua các cảm quan của con người. Chưng ra như thân thể là cái có hình khối sống động trong vũ trụ vật chất.

Tuy không chứng nghiệm được, nhưng dựa vào "Phật học" chúng ta hằng biết chắc rằng hai cái có và không (hay danh và sắc) ấy vẫn muôn đời vận chuyển chặc chẽ với nhau (luân hồi), một cách linh động, biến hiện, qua màng vô minh, tham chấp, và nhờ pháp hành thúc đẩy.

Chúng ta cũng "biết chắc" như mọi người biết chắc có "tinh thần" trong một con người còn sống. Tinh thần ấy luôn luôn "đồng hóa" với sáu nơi : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và não bộ. Người ta có thể xem sáu nơi ấy là sáu "ẩn trú" của tinh thần. Nhất là trong văn chương và triết học, nhiều tư tưởng gia cổ kim đã từng nói "đôi mắt là cửa sổ của linh hồn". Thế nhưng trước một xác chết tuy cũng chứa đủ sáu bộ phận ấy, không ai bảo có "linh hồn" trong đó cả, chỉ vì "linh hồn" hay tâm thức là cái biết hành động, còn xác chết là khối xương thịt nằm im.

Rồi cũng vì tâm hành, mà sự giao thoa từ ngoài vào trong và từ trong ra ngoài, phản chiếu lên ý thức hiện tại, làm phát sinh một tập hợp gọi là lục nhập. Lục nhập là sự ảnh hưởng qua lại "sáu cửa" nơi một con người. Trong sáu "cửa" ấy, có năm cửa câu hữu với năm cơ quan nội thân, gọi là ngũ căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân), và năm đối tượng bên ngoài gọi là ngũ trần, gồm hình thể, âm thinh, mùi hương, đặc vị, và xúc vật.

Còn đối tượng danh pháp của "cửa thứ sáu" (ý thức), các tư tưởng gia lẫn các nhà bác học, kể cả những chuyên gia tâm lý y khoa thượng thặng về thần kinh, cũng khó biết vị trí hay xuất xứ chính xác của nó ở đâu. Danh pháp hay ý thức khởi đầu phát sinh từ bên trong, hay từ bên ngoài não bộ, từ cảnh hay từ thức ?

Nhưng nhờ nghiên cứu Phật học, nhất là nhờ nghiên cứu ba nối tiếp của Thuyết Nghiệp Quả, chúng ta tương đối được biết "danh pháp" ấy nằm trong "thọ", hay nói một cách dễ hiểu hơn, chỗ phát sinh của nó là hỗn hợp tương quan từ trong lẫn ngoài tâm thức, khi hai bên có sự tiếp xúc (biến thành thọ).

Rồi danh pháp nào đặc thù, giữ lại trong tâm thức của riêng một con người, thì gọi là danh pháp biệt nghiệp. Còn danh pháp nào đồng tính tích tụ thành tư duy ở nhiều cá nhân, gọi là danh pháp cộng nghiệp. Đồng tính có nghĩa là có thể truyền cảm từ người nầy qua người khác, như hiện tượng phổ biến tư tưởng, tập quán, niềm tin trong cộng đồng, xã hội, v.v...

Danh pháp cộng nghiệp ví như mối liên hệ, giữa đài phát thanh và máy thu thanh. Hai bên phải cùng một tần số giao động, hay cùng một làn sóng, mới tiếp nhận nhau được. Và dù cộng nghiệp hay biệt nghiệp đi nữa, cả hai cũng đều là di tồn cả. Nên cái "khâu sau cùng" của ba tiếp nối là hữu (tức di tồn hay tồn trữ).

Theo Phật giáo, sáu trần đi qua sáu căn luôn luôn có hóa tính, nên phải phát sinh sáu thức hiển lộng. Sau đó, sự hiển lộng cứ tiếp tục, để tạo ra những chuỗi va chạm lập đi lập lại, nhồi nhiễm một cách không ngừng vô tâm khảm.

Và thọ chỉ là thành tích của sự nhồi nhiễm không ngừng ấy, qua hai trạng thái phản chiếu là khắc và hợp. Hợp thì tương dung, khắc thì tương phản. Nhưng cả hai đều đưa đến hậu quả "hỗn biến" là hữu để "tiếp tục" pháp hành.

Vì vậy, thọ cảm đưa đến hữu, bao gồm cả ba đặc tính là :

1/ dễ chịu, dễ thương, thích hợp, vui (Manāpa),

2/ khó chịu, dễ ghét, bất thuận, khổ (Amanāpa),

3/ trung hòa (Nevāmanāpa nāmanāpa).

Nghĩa là thọ vui, thọ khổ, và thọ không vui không khổ.

Hữu không phải duy nhất chỉ chứa sự dễ chịu, như nói "cái dễ thương đó của ta", mà nó còn chứa cả sự khó chịu nữa, chứa "cái đáng ghét đó cũng của ta". Đã "hữu" rồi thì không tránh khỏi hài lòng (vui) hay bất mãn (khổ). Tâm thức con người vốn luôn luôn căn cứ vào nhị biên đối cảm, khổ lẫn vui phàm tục đó, để xác nhận "phẩm giá", hoặc "vị trí" của "mình" (hay của ta), trong đời sống vật lộn đầy tham, sân, si hằng ngày.

Và vì muốn làm "vững chắc" sự xác nhận ấy, nên tâm thức phải chạy theo lục nhập, để xuyên qua chúng tìm thêm các yếu tố củng cố duyên hành khác, để tăng cường cùng bồi đắp cái giả ngã của mình.

Vì đã có "ngã" (tức là có cái "tôi" hoạt động) nên thức ham sống phải sinh lại. Tái sinh để hoạt động tiếp, để quay vòng trong những chu kỳ hiện hữu biến hóa, để trở thành một cái gì "mới", thõa mãn khát vọng của ngã.

Nghĩa là phải thay đổi hình dạng, từ tan rã đến kết hợp, phải có tiềm năng biến hóa v.v... làm sao khi cái cũ bệnh hoạn, không đủ sức kéo dài sự sống, đang khó chịu, bị đào thải, thì cái mới thuận nghiệp nhất phải được tiếp nhận (dễ chịu), là một điều không thể tránh được. Vì vậy mà khâu sau cùng của ba nối tiếp là hữu phải dẫn tới "sinh".

Sau đây là biểu đồ Ba Tiếp Nối :

1 - Hành (quá khứ) nối với
     Thức (hiện tại)

2 - Thọ (quả hiện tại) nối với
     Ái (nhân hiện tại)

3 - Hữu (nhân hiện tại) nối với
     Sinh (quả vị lai)

Có đào thải, bỏ cái cũ, khoác lên mình cái mới, tức là phải có tử tính. Tử (hay chết) tức là tính tan hoại toàn bộ cái cũ tê lệch (khó chịu) để thành hình cái mới, hướng động (dễ chịu), bắt đầu một chu kỳ khác. Nhưng nằm giữatử và sinh là biến thân của vô minh. Và dĩ nhiên vô minh ấy sẽ dẫn cái sinh sau đó phải nối lại với các giai đoạn khắn khít, như chu kỳ đi trước, là hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh... tử...

Như cái vòng thời gian cứ đi tới hoài : 12 giờ rồi 1 giờ, 1 giờ rồi 12 giờ. Nó hành hoạt, đi tới như thế, không phải để kết thúc 1 ngày 1 đêm (24 giờ), mà nó đi tới chỉ để lập lại chu kỳ (luân hồi). Nó đi tới cũng không nhằm nói lên sự bắt đầu, hay sự chấm dứt đánh dấu ở chỗ nào cả.

Phật dạy : Ai còn ôm chặt những kiến chấp, tâm thức còn quay vòng theo vọng tưởng, thì họ sẽ chẳng bao giờ tìm thấy điểm khởi đầu cũng như điểm chung kết. Họ tự nhiên phải đếm tới. Cứ thế mà có các số ngày, số đêm, số tháng, số năm, số thế kỷ, v.v... tạo ra những lịch tháng, lịch năm, lịch thế kỷ, và "lịch luân hồi".

Từ cái vô minh lậu, tâm thức mang kiến chấp không ngừng tạo nghiệp, làm lại, sinh lại, bởi vì nó phải tiếp tục kiếm cái gì khác để giữ thân, giữ phúc, giữ tội v.v... giữ đủ chuyện hết, khác với cái sơ nhiễm vô minh đầu tiên, chưa tích trữ cái gì hết, gọi là vô minh căn. Chúng ta sẽ nghiên cứu vô minh căn sau nầy.

Theo tôi nghĩ, khi nghiên cứu lời dạy của đức Phật, chúng ta phải tỉnh táo, nhận ra mình ở vào một trong hai trường hợp nào : Một là chúng ta tương đối nắm vững phần yếu lý, hai là chúng ta chưa nắm vững.

Nhưng nguy hiểm nhất là không nắm vững, hiểu lệch, hiểu đóng khung, mà in trí, rồi chấp vào đó. Xin lưu ý, chữ "nắm vững" chúng tôi dùng ở đây ám chỉ được giáo lý thanh tịnh soi sáng, chứ không phải "hiểu" vì khao khát tìm kiếm những pháp học "cao siêu thượng trí" và chấp vào, rồi học thuộc lòng văn tự cao kỳ, để bình giảng.

Khi nghiên cứu Phật pháp, gặp từ ngữ nhức óc, gây hoài nghi, thì chúng ta nên xả đi, và vui vẻ nghiên cứu trở lại, đừng vì cái triết văn cầu kỳ, đầy bí nghĩa, dẫn đến hoài nghi ấy, mà chúng ta ép trí não mình phải hiểu cho ra, rồi sau đó không làm được, thì nản chí dừng bước.

Chúng ta cũng không nên sợ tốn thì giờ, để tìm các thiện hữu trí thức vô tư phân tích, thanh tịnh minh giải nội dung giáo lý, dựa trên kinh sách nào gần với nguồn gốc Phật học nhất. Chúng ta nghiên cứu một cách ưu ái, hòa thuận, nhẫn nại, và nhất là không vội vàng, rơi vào vòng "dục tốc bất đạt".

Mất nhiều thời gian mà thu lượm được một ít hiểu biết lành mạnh, soi sáng trong đạo Phật, còn hơn là sợ tốn thời gian, hay sợ người khác cho rằng mình kém thông minh, chậm hiểu biết, mà đi nhanh một cách phiến diện, xuôi chiều, để chỉ tìm ra những giáo lý cao xa trừu tượng, vừa có vẻ như thuộc về hàng "thượng căn, thượng trí" vừa ngấm ngầm xét lại thì hoàn toàn mơ hồ, không hiểu gì cả !

Cái "hiểu biết" lành mạnh, soi sáng vừa nêu, là hiểu biết Phật lý trong thực tiễn, rõ ràng, có thể áp dụng lợi lạc cho thân và cho tâm, cho mình và cho người, chứ hiểu biết ấy không phải là biểu lộ cho thượng căn thượng trí, của thèm khát "thấu triệt" vấn đề tử sinh, thõa mãn trí tưởng tượng.

Thực ra, chỉ có đức Phật hay các thánh nhân Độc giác, A La Hán giải thoát, mới có đủ tuệ nhãn nắm vững toàn pháp ấy mà thôi. Nhưng vì biết rõ ngôn ngữ, văn tự không đủ khả năng diễn tả những thánh lý, nên các Ngài đã dùng tịnh hạnh hành đạo để "tiết lộ" qua ngôn ngữ phần nào phẩm cách Thánh pháp đó.

Tịnh tâm như tịnh thủy, tâm hành như pháp động :

Duyên khởi trong biển sinh tử luân hồi có thể tạm ví như pháp động của mặt nước yên. Khi mặt nước hằng nhiên phẳng lặng thì ở đây vàhiện tại vĩnh viễn tịch tịnh, không có lộ tướng thể khối, thuộc về không gian, như cao, thấp, nghiên, thẳng, cũng không có ẩn tướng thuộc về thời gian, như điểm khởi, điểm kết, lâu mau, khứ hồi. Tức là ở đây vàhiện tại vĩnh viễn tịch tịnh (Ici et maintenant serein), không phân biệt, không có trước, không có sau, không lớn, không bé, không xa, không gần, không trên, không dưới, không đầu, không đuôi.

Nhưng khi có pháp động nổi lên, thì hình tướng hiện ra trên mặt nước. Pháp động là khởi điểm của tất cả. Nó sẽ tỏa ra một vòng tròn sơ khởi. Rồi từ vòng tròn sơ khởi ấy phát sinh nhiều vòng tròn khác tiếp theo, thứ hai, thứ ba, thứ tư, v.v..., dây chuyền, hiện thân có, biến thân có, lộ lên có, ngấm ngầm có.

Những vòng tròn ấy tùy theo sức khuynh động mà bổ lực cho nhau, để tự duy trì. Phàm nhân khó có thể phân tích, biết được bao nhiêu vòng tròn khuấy động,di động, và thụ động do khởi điểm ấy gây ra.

Pháp động là nguyên ủy của tất cả hiện tượng gọi là lậu hoặc (hữu hình hay vô hình), và thời quả (trước hay sau, quá khứ lẫn vị lai). Pháp động ấy chỉ có một điểm tựa duy nhất là nguyên hành trong hiện tại.

Nói cách khác, "nguyên hành trong hiện tại" nếu không bị vọng động thì thường hằng, không hạn chế, vô biên, vô cực. Nó có mặt trong khắp mọi nơi, mọi chiều, mọi thời. Nhưng đối với ngũ-uẩn (Pañca Khandha), hay lục-căn danh-sắc (Nāmarūpa), "pháp tác" tạo thành một con người thì "nguyên hành trong hiện tại" là cái không tuyệt đối. (Không hợp tan=Vĩnh cửu thanh tịnh).

Nói tóm lại, ba nối tiếp cũng có "khả năng" tạo ra cái có và dẫn đến cái không, tạo ra tiền nhân lẫn hậu quả lẫn dừng hẳn, không nối tiếp gì nữa. Nó là một dạng trong 7 dạng trình bày thuyết nghiệp quả.

IV- Thuyết nghiệp quả qua dạng 20 sức đẩy

Hai chục sức đẩy là dạng thứ tư trong thuyết nghiệp quả. Chúng mô tả những "động cơ tương tác" giữa 12 khoen của một vòng Thập Nhị Nhân Duyên thuộc bất cứ chu kỳ luân hồi nào, dù đã đến ("quá khứ") hay chưa đến ("vị lai"). Dĩ nhiên là 2 chu kỳ nầy nối liền ở hai đầu của chu kỳ luân hồi hiện tại.

Như vậy, hiện tại đối với quá khứ, hay đối với tương lai phải được trình bày mỗi lần qua một cặp 2 chu kỳ liên quan, như hiện tại với quá khứ, và hiện tại với tương lai.

Nhưng trưng ra 2 lần hình vẽ, mà ám chỉ cũng chừng ấy việc, nên chúng tôi trình bày đơn giản, bằng một đồ biểu chung, xem đó là tương quan 2 vòng "hiện tại vị lai", hay 2 vòng "hiện tại quá khứ" vẫn được.

Mỗi chu kỳ với 7 khoen thụ tác nằm riêng và 3 khoen chủ động nằm chung. Ba cộng với bảy thành mười (nhân duyên), chưa kể sinh và tử. Vì sinh và tử chỉ là 2 hiện tượng "nhân quả" và "quả nhân", bị thúc đẩy tiếp cận lẫn nhau, chứ sinh và tử tự nó chẳng phải là "động lực". Động lực vật thể trực tiếp của sinh và tử là lão và bệnh.

Xem trình bày 20 sức đẩy sau đây :

Như đã nói trên đây, chu kỳ nào cũng gồm 12 khoen, bắt đầu từ vô minh đến sinh, tử. Nhưng liên quan 2 chu kỳ được trình bày (qua 20 sức đẩy) ở đây là "quá khứ" và hiện tại, rồi hiện tại và vị lai, nên 3 khoenchủ lựcái, thủ, hữu của chúng đóng vai 3 động cơ "chung"giữa các chu kỳ quá khứ vào hiện tại và hiện tại đến tương lai.

Nói cách khác, trong phương trình liên quan, giữa một cặp 2 chu kỳ luân hồi "quá khứ và hiện tại", hay "hiện tại và vị lai" với hiện tại là mẫu số chung, 3 khoen ái, thủ, hữu là ba "động cơ" cho cả vòng nầy lẫn vòng kia, của hai chu kỳ luân hồi.

Ba "chung" và bảy "riêng" (như nói trên) cộng lại thành mười. Mà một cặp có 2 vòng luân hồi thì bài toán phải là 10+10=20. Hai mươi vì chưa kể hai vòng luân hồi gồm 2 lần tử và 2 lần sinh cộng thành 24. Tức là tương đương với 2 vòng thập nhị nhân duyên vậy (12+12=24).

Tóm lại, "20 sức đẩy" trong thuyết nghiệp quả cũng là một cách trình bày dị dạng của 2 vòng thập nhị nhân duyên, hay 2 vòng thập nhị nhân duyên được lập lại và trình bày dưới hình thức khác, chia làm 2 nhóm, mỗi nhóm gồm 7 khoen thụ động, và 3 khoen tích cực, qui vào hiện tại.

Nghĩa là trong 20 sức đẩy của thuyết nghiệp quả, 3 khoen ái, thủ, hữu là 3 tiềm lực nòng cốt (hiện thân của lòng tham) đáng chú ý nhất. Bộ ba nầy là 3 "động cơ" kéo các "toa" nhân duyên kia đi tới.

Trong 2 khung lớn trên, tôi viết trong mỗi khung tên 10 khoen nhân duyên theo số thứ tự nằm 2 bên một khung nhỏ, có tên 3 khoen chungái, thủ, hữu ở giữa.

V- Thuyết nghiệp quả qua dạng bốn hướng trình

Dạng thứ năm của thuyết nghiệp quả là 4 hướng trình, có thể kê khai như sau :

1/ Vô minh hướng đến hành,

2/ Thức hướng đến danh sắc, lục nhập, xúc, và thọ,

3/ Ái, thủ, và hữu tương hướng lẫn nhau,

4/ Sanh tử hướng đến vô minh (tức là vô trí, vô phân biệt).

Bốn hướng trình vừa nêu cũng là sự lập lại pháp hành của 12 khoen trong thập nhị nhân duyên. Nhưng chúng được chia làm 4 hướng trình theo hợp lý triết học. Ba trong bốnhướng trình nầy (số đánh 2,3,4), khi diễn giải thì cũng giống như sự diễn giảng của thập nhị nhân duyên, chỉ khác ở chỗ : Vô minh là một pháp hành bất thiện vô cùng đặc biệt. Nó là nguồn ảnh hưởng trực tiếp của sinh tử, nên chúng ta cần chú ý pháp trạng nầy.

Như trên vừa nói, Vô minh là cận hướng giữa sinh và tử, của luân hồi phàm nhân. Đó là tình trạng hoàn toàn vô trí (Avijjā), vô phân biệt, bất định thiện ác, lẫn lộn chính tà. Vì vô minh mà tâm thức nhìn cảnh khổ được sống thành cảnh vui, nhìn nắm giữ cái hại ra cái lợi, nhận giả tướng làm thật tướng, tin vào tướng của hợp tan là thường hằng. Khi bị vô minh bao phủ rồi thì tuệ tâm bất lực.

Ví như vì vô minh, người ta tin tưởng rằng "đầy tiền tài danh vọng thì cái gì cũng có", thậm chí nói "có tiền mua tiên cũng được". Nhưng người ta quên rằng tiền tài danh vọng nào mua được tuổi xuân, hay tiền tài quyền lực nào mua được sức khỏe khi chân mỏi gối dùn, hoặc danh vọng tiền tài nào mua được mạng sống lúc hấp hối ?

"Có tiền mua tiên cũng được", câu tục ngữ phổ thông ngắn gọn nầy, được xem là có ý nghĩa thực tế nhất trong xã hội vật chất ngày nay. Nhưng vấn đề đáng đặt ra, là "tiên" trong câu tục ngữ trên, ám chỉ cái gì ? Phải chăng "tiên" ám chỉ chung cho tất cả các cái đẹp, thích hợp với ngũ dục trong thế gian vô thường, hay "tiên" ám chỉ cảnh thiên giới tương đối ít đau khổ hơn cõi người ?

Nếu "tiên" chỉ là những cái thõa mãn, dành cho ngũ dục (sắc, thinh, hương, vị, xúc), thì "tiên" ấy chắc chắn chẳng có giá trị gì nhiều, vì luật vô thường hằng làm cho mọi "thỏa mãn" trần gian chóng qua. Còn loài người vốn có ý chí hướng thượng, nên cuộc sống mà thiếu cái đẹp của tinh thần, thiếu đạo đức (hay luân lý), theo bất cứ khuynh hướng nào, thì sự thõa mãn nhục dục, dù cao độ đến đâu, cũng không thể làm cho ý nghĩa của chữ "tiên" tròn đủ được. Từ đó người ta xếp loại "nét đẹp tinh thần (tiên) được xem là cái đẹp cao hơn thõa mãn vật chất".

Thế nhưng có lắm người tuy không phủ nhận giá trị tinh thần, song họ vẫn dễ ngươi, tin chắc vào mãnh lực danh vọng tiền tài, mà họ gọi là "thực tế". Họ nghĩ rằng "danh vị (hay quyền lực) và tiền muôn bạc bể vừa có thể thực hiện được nhiều điều tốt (như bố thí, giúp người chẳng hạng), vừa tránh được ít nhất là 2 tội, như sát sinh và trộm cắp". Họ lý luận vì giàu sang quyền thế nên thực phẩm, y phục, chỗ ở, xe cộ di chuyển, v.v... đã có kẻ ăn người ở trong nhà lo cho. Hai ác nghiệp sát sinh và trộm cắp sẽ không có dịp để họ vi phạm (?).

Họ còn đặt châm ngôn rằng : "Hãy xem danh vọng tiền tài như người đầy tớ tốt, nhưng là ông chủ xấu", hay "đừng làm nô lệ cho danh vọng tiền tài",v.v...

Trên lý thuyết thì như vậy, nhưng trong thực tế có đến hơn 99% nhân loại, xem "danh vọng tiền tài không phải là người đầy tớ tốt, mà chính là ông chủ xấu, và chưa được 1% xem danh vọng tiền tài là người đầy tớ tốt". Nếu tiền tài, danh vọng có thể dễ dàng trở thành "người đầy tớ tốt" thì thái tử Sĩ Đạt Ta ngày xưa đã không từ bỏ ngôi báu, cung vàng điện ngọc, và quyền lực... để trở thành kẻ không vướng mắc, mà tìm phương cứu khổ nhân loại, chúng sinh. Đây chính là điểm chúng ta phải suy gẫm ! Suy gẫm để không cực đoan ôm cứng những gì gọi là "thực tế". Càng không phải suy gẫm để chối bỏ thực tế, vì chối bỏ phúc lộc như thế, khi nguyện lực Bồ Tát xả thân của chúng ta chưa vững chắc, chưa tròn đầy, là tự gạt mình. Ở đâu cũng có trung đạo cả. Đối phó với lòng tham cũng vậy thôi !

Nghĩa là người tu Phật tại gia không nên bồng bột chủ trương tiêu cực, tránh đời, chẳng cần danh dự, hay tiền bạc gì cả. Trái lại, người tin Phật phải sáng suốt, tinh tấn, siêng năng hoạt động, sống vui tươi, tích cực... trong sinh động thiện nghiệp, trong chánh mạng.

Nói cách khác, người Phật tử sống theo chánh nghiệp và chánh mạng, nhờ nhân lành kiếp trước, có thể trở thành giàu sang, quyền thế, nhưng họ không xem danh vọng tiền tài là nguồn gốc tuyệt đối của hạnh phúc. Trái lại, trong ý niệm thanh tịnh, họ chỉ xem nó tương đối, và cảnh giác, coi chừng đó có thể là nguyên nhân, lôi kéo họ rơi vào vòng say đắm hưởng thụ, tạo nhiều ác nghiệp, dưới những dạng khác. Hãy nhớ lại gương sáng của đệ nhất thiện nam thời đức Phật, ông bá hộ Cấp Cô Độc (Anāthapindika). (Mời quí vị tìm đọc cuốn "Sự Tích Tu Đà Cấp Cô Độc", cùng soạn giả).

Hơn nữa, người Phật tử biết sống đạo, cũng không cầu an, dẹp hẳn lòng tham, bỏ mặc gia tài sự nghiệp suy đồi, sụp đổ, tiêu tán. Trái lại, họ rất thanh tịnh, tích cực gìn giữ, sáng suốt phát triển một cách không dính mắc, để xử dụng thường xuyên theo chánh kiến, theo chánh tín, hợp lẽ đạo, cho mình, cho người, và cho toàn xã hội, càng nhiều càng tốt.

***

Đồ biểu Bốn Lược Trình