Không biết từ hồi nào, trong chốn thiền môn người ta đã đem ghép bốn tác phẩm Tín Tâm Minh 信心銘, Chứng Đạo Ca 証道歌, Thập Ngưu Đồ 十牛図 và Tọa Thiền Nghi 座禅儀 làm một bộ gọi là Thiền Tông Tứ Bộ Lục 禅宗四部録. Tuy nhiên, đặc điểm chung của 4 tác phẩm này là chúng đều là những cẩm nang bình dị dùng vào việc tham thiền. Có thể nói ai mà đọc mà hiểu hết được 4 quyển sách này thì xem như đã tốt nghiệp về thiền rồi vậy. Tọa Thiền Nghi là sách chỉ vẽ cụ thể nhất về phương pháp tọa thiền, Tín Tâm Minh và Chứng Đạo Ca được xem như những lời ca ngợi về ý nghĩa uyên áo của tư tưởng Thiền Tông. Riêng về Thập Ngưu Đồ, với những hình ảnh về sự chăn trâu vốn gần gũi với tất cả mọi người, đã trình bày sự tu hành qua từng giai đoạn một. Kèm thêm vào đó là những bài kệ tụng để bình giảng nữa. Tất cả giúp chúng ta hiểu được những đề tài thảo luận liên quan đến tư tưởng Thiền Tông và cả giáo lý Phật giáo đại thừa. Trong 4 tập sách của Thiền Tông Tứ Bộ Lục, có lẽ Thập Ngưu Đồ là có nhiều đặc sắc và mới mẽ nếu đem so với những tác phẩm có nhan đề tương tự ra đời trước sau nó vào đời Tống,

Nguyên lai, Tín Tâm Minh[1] là tác phẩm mà tên người viết được qui cho Tam tổ Tăng Xán, đồ tôn của Sơ tổ Thiền Tông là Bồ Đề Đạt Ma. Chứng Đạo Ca[2] do Vĩnh Gia Huyền Giác, người nối tiếp đạo pháp của Lục tổ Huệ Năng. Còn Thập Ngưu Đồ và Tọa Thiền Nghi, cả hai đều đã ra đời vào khoảng giữa đời Tống.Tọa Thiền Nghi bây giờ đã nhập vào để trở thành một bộ phận của bản thanh quy tối cổ của Thiền Tông còn được bảo tồn là Thiền Uyển Thanh Quy. Trong bản tái biên đời Nguyên mang tên Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy, nó cũng nằm ở trong.

Nhìn theo quan điểm lịch sử, ta thấy mỗi quyển trong 4 tập sách trong Thiền Tông Tứ Bộ Tập đều tiêu biểu cho lịch sử Thiền Tông vào thời đại của mình. Néu chúng ta tra cứu được cặn kẽ về tác giả của chúng và hoàn cảnh sáng tác là đã có thể hội đủ tư liệu để viết được một quyển thông sử về Thiền Tông Trung Quốc có giá trị rồi. Ngoài ra 10 bức tranh chăn trâu trong Thập Ngưu Đồ là tác phẩm cực kỳ quí giá rơi rớt lại tự đời Tống, cũng giúp cho chúng ta tìm hiểu về lịch sử phát triển của loại kinh Phật được minh họa bằng tranh, và xa hơn nữa, lịch sử mỹ thuật Thiền Tông. Ngày nay, trong các cuộc đấu giá và triển lãm cổ bản, Thập Ngưu Đồ bản Gozan (Ngũ Sơn) là một trong những bản được yêu chuộng nhất. Hơn nữa, không chỉ những kẻ hiếu sự, hiếu kỳ mới để ý mà ngay cả những nhà nghiên cứu Âu Mỹ về Thiền Tông cũng bắt đầu quan tâm đến Thập Ngưu Đồ. Bốn tác phẩm đúc kết thành Thiền Tông Tứ Bộ Lục từ lâu đã được xếp hàng đầu trong các bộ ngữ lục dịch ra ngoại ngữ. Hãy còn nhiều khuyết điểm như trùng dịch, cải dịch, dị dịch…cần bàn cãi, thế nhưng các tác phẩm này đã xứng đáng đại diện được số sách vở về thiền dịch ra tiếng nước ngoài. Ngay cả trong việc nghiên cứu Thiền Tông thời cận đại và cả việc phổ biến Thiền ra ngoại quốc, bốn quyển sách nói trên không đơn thuần là những tác phẩm nhập môn thôi đâu.

Riêng việc xác định thời đại Thiền Tông Tứ Bố Lục được kết hợp thì về mặt lập chứng, vẫn chưa có gì rõ ràng nhưng ít nhất, người ta biết đích xác là vào cuối thời Kamakura ( khoảng trước năm 1333), bộ này đã được san hành ở Nhật Bản. Nếu căn cứ theo thông lệ là việc xuất bản một loạt thiền lục bản Gozan (tức sách vở do các chùa trong hệ thống Ngũ Sơn đảm nhiệm) trên thực tế bắt nguồn từ các bản khắc theo thuyền buôn đến từ nhà Tống thì có thể suy ra là bốn quyển ấy đã được người ta in gộp với nhau từ khi còn ở bên Trung Quốc. Ví dụ Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi, tác phẩm dạy cách tham thiền của Thiền Tông buổi sơ kỳ ở Nhật do tăng Dôgen (Đạo Nguyên) viết dĩ nhiên đã thừa kế Tọa Thiền Nghi của Thiền Uyển Thanh Quy. Chính Dôgen cũng ghi lại rõ ràng như thế. Tuy nhiên Dôgen không hề sao chép nguyên văn Thiền Uyển Thanh Quy mà lại thêm ý kiến của mình vào. Nhân vì trong phần ý kiến riêng của mình, Dôgen có khi sử dụng ngữ vựng, có khi đem vào ý kiến của Tín Tâm Minh và Chứng Đạo Ca vào nữa, do đó tranh luận về sự kết hợp 4 quyển lại với nhau vẫn chưa mang đến một kết quả rốt ráo.

Ví dụ như khi Dôgen bảo: “Hào ly hữu sai, thiên địa huyền cách, vi thuận tài khởi, phân nhiên tâm thất” (Chỉ sai tơ hào, đất trời cách trở xa vời, vừa chợt phân biệt, cái tâm rối ngay tức khắc). Lại thêm rằng: “Tốc tuyệt học vô vi thành chân nhân” (Mau bỏ sạch kiến thức, chỉ vô vi để thành người giác ngộ). Nếu ai không tham khảo những tiền đề của Tín Tâm Minh và Chứng Đạo Ca thì chẳng hiểu Dôgen muốn nói gì. Nếu bảo Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi của Dôgen có lẽ đã thừa kế Thiền Tông Tư Bộ Lục có lẽ xác đáng hơn là bảo nó chỉ thừa kế Tọa Thiền Nghi vốn có trong Thiền Uyển Thanh Quy. Suy nghĩ như thế, ta có thể nắm được ý nghĩa của hai chữ “phổ khuyến” (ý nói mời gọi rộng rãi). Về sau sẽ nói rõ hơn nhưng ở đây, xin thông tin ngay là ở Nhật Bản, đã có tiền lệ ghép Tín Tâm Minh và Chứng Đạo Ca với nhau một lần vào thời Heian rồi, tuy rằng sự kết hợp giữa chúng với Tọa Thiền Nghi thì chỉ nằm trong phạm vi của Thiền Môn Tứ Bộ Lục chứ không ở nơi nào khác. Chuyện Dôgen đã được trông thấy Thập Ngưu Đồ hay chưa hãy còn là một nghi vấn thế nhưng việc ông từng biết đến 3 tác phẩm trên 4 là một điều không thể ngờ vực. Có thể hiểu 3 bộ sách ấy đã được kết hợp sẳn ở Trung Quốc từ trước, khi Thập Ngưu Đồ ra đời vào cuối thế kỷ 12 thì không còn gì cản trở để tạo ra Thiền Tông Tứ Bộ Lục như một pho sách mà qua chúng, người ta có được cái nhìn khái quát tư tưởng nhà Thiền.

Thế thì dưới thời Tống vì cớ gì người trong làng thiền lại chọn 4 tập sách này để kết hợp chúng lại với nhau. Thiền Uyển Thanh Quy đã được biên soạn vào năm Sùng Ninh thứ 2 (1103). Hình như lúc đó trong Thiền Uyển Thanh Quy chưa chứa đựng phần Tọa Thiền Nghi như ta thấy ngày nay. Chỉ một thời gian sau đó ước độ 50 năm, vào niên hiệu Thiệu Hưng 27 (1157) khi bộ Đại Tạng Nhất Lãm được biên tập thì mới thấy trong đó một bộ phận của Tọa Thiền Nghi mà thiền sư Nhật Bản Eisai (Vinh Tây) đã sao lục vào trong Hưng Thiền Hộ Quốc Luận của ông. Thế rồi đến năm Gia Thái thứ 2 (1202) khi Thiền Uyển Thanh Quy được tái biên, người ta khám phá ra Tọa Thiền Nghi đã nằm trọn vẹn trong đó. Thập Ngưu Đồ cũng ra đời vừa vặn vào dịp này.

Sách Đại Tạng Nhất Lãm là một cuốn có tính cách kê khai mục lục dựa vào hai Đại Tạng Kinh bản Phúc Châu đã hoàn thành đúng lúc đó. Trong sách, Chứng Đạo Ca được trích dẫn ra ở nhiều chỗ. Chứng Đạo Ca thoạt tiên là một tác phẩm ngắn cho nên được trích dẫn ra hầu như hết toàn bộ. Điều đáng chú ý là cũng là vào thời điểm ấy, trong những lần Đại Huệ Tông Cảo phổ thuyết hoặc thượng đường, ông đều có dịp tự do dẫn chứng bằng Chứng Đạo Ca. Đặc biệt có người rao truyền là Chứng Đạo Ca đã được dịch thành 3 quyển qua tiếng Ấn Độ và được tôn sùng dưới cái tên Đại Thừa Quyết Nghi Kinh.Như thế, đối với Đại Tạng Nhất Lãm thì Tọa Thiền Nghi và Chứng Đạo Ca đã được sắp xếp để dùng cùng và đặt ngang hàng với Đại Tạng Kinh. Cũng vào thời điểm này, tác phẩm nói trên (Chứng Đạo Ca) đã là đối tượng của rất nhiều sách chú thích và những bài tựa và bạt liên quan cho thấy nó rất được giới sĩ đại phu quan tâm đến. Cần để ý là trong sách Tổ Đình Sự Uyển, nơi tập hợp những lời chú thích về ngữ lục của tông Vân Môn, ta thấy có cả những chú thích về chữ dùng trong Chứng Đạo Ca. Sự xuất hiện một công trình huấn hổ học (chú thích kinh điển) về tác phẩm của Thiền Tông như vậy là cực kỳ hiếm có.

Còn như Tín Tâm Minh thì dĩ nhiên là tự ngày xưa và xuyên suốt lịch sử Thiền Tông, lúc nào nó cũng là một tác phẩm được tôn sùng. Mỗi lần Đại Huệ (Tông Cảo, 1089-1163) phổ thuyết hoặc thượng đường, ông vẫn hay đem nó và Chứng Đạo Ca ra dẫn chứng. Theo Ngọa Vân Kỷ Đàm quyển thượng và Đại Huệ Vũ Khố cho biết, xưa kia Lang Da Huệ Giác đã từng chú thích Tín Tâm Minh rồi đem ra đàm luận với Lý Văn Hòa và thu lượm được nhiều ý kiến hay. Lý Văn Hòa tức là Lý Tồn Húc, một chức quan cao sống vào đầu đời Tống. Cũng không nên quên rằng đại kình dịch của Đại Huệ là Thanh Yết Chân Liễu thuộc tông Tào Động cũn từng viết Tín Tâm Minh Niêm Cổ. Nếu biết rằng khi Thập Ngưu Đồ vừa xuất hiện thì ba tác phẩm này (Chứng Đạo Ca, Tín Tâm Minh và Tọa Thiền Nghi) đã gây được sự chú ý của mọi người thì chúng ta sẽ hiểu tại sao người ta đã gộp chung bốn quyển sách vào một pho, chẳng những thế, còn có thể xem rằng sự kết hợp ấy hầu như là chuyện đương nhiên.

Chu Hy (1130-1200), bậc đại thành của Tống học, đã ghi chép những lời đối thoại thường ngày của mình với chư đệ tử trong cuốn sách nhan đề Chu Tử Ngữ Loại. Quyển 126 của sách đó thu thập hầu như những mẩu chuyện liên hệ với Phật giáo. Chính nơi đó đã thấy lời phát biểu của ông: “Thích thị ngôn mục ngưu, Lão tử ngôn bảo nhất” (Cái mà họ Thích nói là chăn trâu thì ông Lão gọi là giữ cho được làm một). Hình như vào thời điểm đó, ví von những chặng đường tu hành với việc chăn trâu đã trở thành chuyện thường tình.

Nguồn gốc của Thập Ngưu Đồ thật không rõ ràng chút nào. Vào thời của Chu tử, thể loại tác phẩm như thế này đã qui tụ thành ít nhiều hệ thống rồi. Số tranh và số kệ của chúng cũng khác nhau. Thập Ngưu Đồ kết hợp trong Thiền Tông Tứ Bộ Lục là của Khuếch Am, hàng đồ tôn đời thứ ba của Ngũ Tổ Pháp Diễn. Trước Khuếch Am đã có Thanh Cư Hạo Thăng, trước Thanh Cư đã có Phật Ấn Liễu Nguyên, người nào cũng để lại kệ tụng đem chuyện chăn trâu để so sánh với những giai đoạn trong đời tu hành. Thanh Cư thuộc tông Tào Động, Phật Ấn thuộc tông Vân Môn. Trong tông Vân Môn có thêm Phật Quốc Duy Bạch. Còn Phổ Minh普明 là một người tông phái không được biết rõ ràng, cũng để lại tác phẩm. Sẽ bàn thêm về diều này ở đoạn sau nhưng nếu ta xem Phổ Minh là pháp hiệu của Tưởng Chi Kỳ蔣之奇 (1031-1104) thì họ Tưởng là người đồng môn của Phật Quốc Duy Bạch. Tác phẩm của các phái và dưới các dạng khác nhau đã được Khuếch Am tổng hợp lại. Về hoàn cảnh đã đưa đẩy nó ra đời thì ta đã biết qua bài tựa đặt ở đầu quyển Trú Đỉnh Châu Lương Sơn Khuếch Am Hòa Thượng Thập Ngưu Đồ rồi. Trước tiên về pháp hệ của tác giả Lương Sơn Khuếch Am thì ta có thể tham khảo hệ đồ sau đây:

Hệ phổ tác giả và tác phẩm liên hệ gần xa tới Thập Ngưu Đồ

1 Lục Tổ (638-713) ---> 2 Nam Nhạc (672-744), đồng 2 Thanh Nguyên (?-740), đồng 2 Nam Dương Trung Quốc Sư (?-775).

2 Nam Nhạc (677-744) ==> 3 Mã Tổ (709-788) ==> 4 Nam Tuyền (748-834) ==> 5 Triệu Châu (778-897). Đồng 4 Bách Trượng (749-814) ==> 5 Quy Sơn (771-853) ==> 6 Ngưỡng Sơn (807-883) ==> 7 Ngũ Quan Sơn Thuận Chi (830-888) (Tứ Đối Bát Tướng). Đồng 5 Hoàng Bá ==> 6 Lâm Tế (?-866) ==> 7 Hưng Hóa ==> 8 Nam Viện ==> 9 Phong Huyệt (896-973) ==> 10 Đạo Sơn (926-993) ==> 11 Phần Dương (947-1024) ==> 12 Từ Minh (986-1039) ==> 13 Dương Kỳ (992-1049). Đồng 13 Hoàng Long (1002-1069).

13 Dương Kỳ Phương Hội (‘992-1049) ==> 14 Bạch Vân (1025-1072) ==> 15 Ngũ Tổ Pháp Diễn (? -1104) ==> 16 Đại Tùy ==> 17 Thạch Đầu ==> 18 Vân Cư ==> 19 Vạn Tùng Hoại Nạp (Thập Ngưu Họa Tụng). Đồng 17 Lương Sơn Khuếch Am (Thập Ngưu Đồ Tụng). Đồng 16 Viên Ngộ (1063-1135) ==> 17 Hổ Khâu Nguyên Tịnh (Tứ Ngưu Đồ Tụng), đồng 17 Đại Huệ (1089-1163) ==> 18 Phật Chiếu (1121-1203), đồng 18 Vô Dụng (1137-1207) ==> 19 Thạch Cổ (Thập Ngưu Họa Tụng). Đồng 17 Hổ Khâu Thiệu Long (1077-1136) ==> …Trung Phong Minh Bản (1263-1323). Đồng 17 Phật Hải (1103-1176).

13 Hoàng Long Huệ Nam (1002-1069) ==> 14 Chân Tịnh (1025-1102) (Phổ Minh Mục Ngưu Họa Tụng) ==> 15 Giác Phạm Huệ Hồng (1071-1182). Đồng 14 Hối Đường (1025-1100) ==> 15 Linh Nguyên (? – 1117), đồng 15 Hoàng Sơn Cốc (1045-1105). Đồng 14 Thường Tổng ==> 15 Tô Đông Pha, đồng 15 Dương Quy Sơn (1053-1135).

2 Thanh Nguyên Hành Tư (?-740) ==> 3 Thạch Đầu Hi Thiên (700-791) ==> 4 Thiên Hoàng Đạo Ngộ (748-807). Đồng 4 Dược Sơn Duy Nghiễm (751-834).

4 Thiên Hoàng Đạo Ngộ (748-807) ==> 5 Long Đàm Sùng Tín ==> 6 Đức Sơn Tuyên Giám (782?-855) ==> Tuyết Phong Nghĩa Tồn ==> 8 Vân Môn Văn Yển (864-949). Đồng 8 Huyền Sa Sư Bị (835-908)[3].

Phái Vân Môn: 8 Vân Môn Văn Yển (864-949) ==> 9 Song Tuyền ==> 10 Đức Sơn Huệ Viễn ==> 11 Khai Tiên ==> 12 Phật Ấn Liễu Nguyên (Tứ Ngưu Đồ Tụng). Đồng 9 Hương Lâm (908-987) ==> 10 Trí Môn (?-1031) ==> 11 Tuyết Đậu (980-1052) ==> 12 Thiên Y (993-1064) ==> 13 Viên Thông Pháp Tú (1027-1090) ==> 14 Phật Quốc Duy Bạch (Lục Ngưu Đồ). Đồng 14 Tưởng Chi Kỳ (1031-1104, Phổ Minh Mục Ngưu Đồ).

4 Dược Sơn Duy Nghiễm ==> 5 Vân Nham (780-841?) ==> 6 Động Sơn (807-869) ==> 7 Vân Cư Đạo Cư (835?-902). Đồng 7 Thanh Lâm (? -904?).

Đồng 5 Đạo Ngô (769-835) ==> 6 Thạch Sương (807-888) ==> 7 Cửu Phong ==> 8 Đồng An Thường Sát (Thập Huyền Đàm).

Phái Vân Cư: 7 Vân Cư (835?-902) ==> 8 Đồng An Đạo Phi ==> 9 Quan Chí ==> 10 Lương Sơn Duyên Quán ==> 11 Đại Dương (943-1027) ==> 12 Đầu Tử Nghĩa Thanh.

Phái Thanh Lâm: 7 Thanh Lâm (?-904?) ==> 8 Thạch Môn Hiến Uẩn ==> 9 Huệ Triệt ==> 10 Huệ Viễn ==> 11 Thanh Cư Hạo Thăng (Mục Ngưu Thập Nhị Đồ Tụng).

2 Nam Dương Trung Quốc Sư (Huệ Trung, ?-775) ==> 3 Đam Nguyên (Viên Tướng Cửu Thập Thất Chủng).

Tên của Thiền sư Lương Sơn Sư Viễn (Khuếch Am) đã được nhắc đến trong Phổ Đăng Lục quyển 17 và Ngũ Đăng Hội Nguyên quyển 20 vv…thế nhưng truyện ký về ông không thấy đi vào chi tiết. Do đó chỉ biết ông họ Lỗ, quê Hợp Xuyên và sống ở Lương Sơn thuộc phủ Thường Đức. Trong các sách đó, khi nói về ông, đặc biệt dưới cái tên Sư Viễn, không hề đả động đến Thập Ngưu Đồ. Khi xem người soạn bài tựa cho Thập Ngưu Đồ xưng tên là Từ Viễn thì dễ suy luận rằng có lẽ giữa hai người phải có mối liên hệ sư đệ nào đó. Nếu sắc mắc một chút có khi còn tưởng tượng được biết đâu Sư Viễn chẳng phân thân ra để thành Từ Viễn. Về sau, khi bàn về tỳ khưu “Tham học Tông Thiệu”, nhân vật đã biên tập Vô Môn Quan, cũng có người đưa ra thuyết là ông này với tác giả Vô Môn Huệ Khai chỉ là một nhân vật. Dù sao, ở đây chúng ta chỉ nên ngừng lại ở việc ghi nhận có mối hoài nghi ấy thôi, chứ hãy tạm xem Sư Viễn với Từ Viễn là hai người.

Thêm một chuyện nữa là việc Từ Viễn gọi Sư Viễn bằng Tắc Công. Tên này chưa từng được nhắc đến trong các sử truyện vừa nêu tên. Tắc Công chắc là tên húy (tên người chết, kiêng gọi). Hiện nay, không có cách nào biết được cụ danh (tên thật, cụ thể, tên để ký) của ông. Tóm lại, cái tên Tắc Công này chỉ được biết đến nhờ có Thập Ngưu Đồ chứ chi tiết về thân thế của người mang tên thì hãy còn thiếu. Phủ Thường Đức ngày nay là huyện Thường Đức thuộc tỉnh Hồ Nam. Đất này đời Đường gọi là Lãng Châu, đến năm Đại Trung Tường Phù thứ 5 nhà Tống mới đổi thành Đỉnh Châu.Còn Lương Sơn là nơi mà Duyên Quán, đồ tôn 5 đời phái Tào Động (tổ là Động Sơn Lương Giới) đã từng trụ trì. Duyên Quán là người khai sơn chốn ấy. Về pháp hệ của Lương Sơn Duyên Quán thì ta đã thấy ở hệ phổ bên trên (nhánh Thanh Nguyên, chi Dược Sơn, phái Vân Cư).

Theo như lời tựa tổng quát Từ Viễn viết ra, Khuếch Am là người đã soạn ra cả các đầu đề, kệ tụng và tranh (đồ). Dĩ nhiên không những chỉ có bài tựa tổng quát ở đầu quyển, dường như chính Từ Viễn đã viết tựa nhỏ ở đầu mỗi chương. Những bài tựa nhỏ của Từ Viễn ở các chương đều có tính cách phê phán khá gay gắt nội dung các bài tụng của Khuếch Am. Tuy nhiên bản Lương Sơn Khuếch Am Tắc Hòa Thượng Thập Ngưu Tụng thu thập trong Thiền Môn Chư Tổ Sư Kệ Tụng quyển hạ chi hạ thì chỉ có đề, tựa nhỏ và các bài tụng của 10 chương chứ không có tựa tổng quát và các bức tranh. Thảng hoặc người biên tập Thiền Môn Chư Tổ Sư Kệ Tụng đã lược bỏ các bức tranh ra. Thế nhưng dù cho rằng ấy chính là Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am thì cũng phải chú ý ở điểm nội dung các bài tụng tất phải đồng nhất với văn bản hiện đang lưu hành. Sau này xin được phép nhắc lại nhưng trong một quyển sách làm ra ở Nhật Bản để chú thích Thập Ngưu Đồ và có tên là Juugyuuketsu (Thập Ngưu Quyết) lại thấy họ chép y nguyên các bài tụng ấy. Lại nữa, bản Thập Ngưu Đồ hiện hành có kèm vào những bài họa tụng của Thạch Cổ Hi Di và Vạn Tùng Đại Liên. Phải chăng do người đời sau chêm thêm vào? Họa tụng (thơ họa vần) nhân sử dụng các vần của bản tụng chính nên có khuynh hướng kỹ xảo. Tuy vậy, chúng có thể được đánh giá như những lời bàn. Chúng ta đã thấy trong hệ phổ bên trên, hai vị họa thơ này vốn gần gũi với Khuếch Am về mặt pháp hệ và lối suy nghĩ của họ nói chung không khác gì nhau.

Theo lời tựa tổng quát của Từ Viễn, sở dĩ Khuếch Am đã tự mình soạn ra Thập Ngưu Đồ là vì ông muốn đối địch cùng Mục Ngưu Đồ của Thiền sư Thanh Cư, với ý hướng chỉnh lý lại những điểm thiếu sót của người đi trước ông. Thanh Cư tức là Thiền Sư Thanh Cư Hạo Thăng, đồ tôn 6 đời của Động Sơn Lương Giới phái Tào Động. Ngày nay, tác phẩm của Thanh Cư Hạo Thăng tuy truyền lại không được đầy đủ nhưng trong Thung Dung Lục của Thiền sư Vạn Tùng Hành Tú đời Nguyên, phần bình xướng của tắc thứ 32 Ngưỡng Sơn tâm cảnh (Nỗi lòng của Ngưỡng Sơn) có trích dẫn từ chương thứ 6 của “Thanh Cư Hạo Thăng thiền sư Mục Ngưu Đồ” câu nói: “Tín vị tiệm thục, tà cảnh giác sơ” và từ chương 12 câu: “Nhân vị bản không, thân tâm trước vô, đắc thất tịnh tận, huyền huyền đạo lộ, mạc phân biệt vô”. Như thế có thể hiểu tác phẩm của Thanh Cư có tất cả ít nhất 12 chương. Ngoài ra, trong Thỉnh Ích Lục do Vạn Tùng Hành Tú biên tập, tắc thứ 60 nhan đề Nam Tuyền thủy cổ (Con trâu của Nam Tuyền) trong phần bình xướng lại thấy chép:

“Thanh Cư Hạo Thăng thiền sư tụng Mục Ngưu Đồ nhất thập nhị chương, Thái Bạch sơn Phổ Minh thiền sư tụng Mục Ngưu Đồ thập chương, Phật Quốc Duy Bạch thiền sư tụng Mục Ngưu Đồ bát chương. Thăng, Minh nhị sư đẳng giai hắc biến vi bạch. Duy Phật Ấn tứ chương bạch toàn phục hắc”.

(Thiền sư Thanh Cư Hạo Thăng viết 12 bài kệ tụng nói chuyện chăn trâu, thiền sư Phổ Minh ở núi Thái Bạch viết 10, thiền sư Phật Quốc Duy Bạch viết 8. Trong tác phẩm của hai thầy Thanh Cư và Phổ Minh đều thấy trâu từ đen hóa ra trắng. Chỉ có 4 chương của thiền sư Phật Ấn thì trâu trắng trở lại hoàn toàn đen).

Như thế, theo lời người biên tập Thỉnh Ích Lục thì thiền sư Phật Ấn có viết một bộ tranh chăn trâu gồm 4 chương. Phật Ấn, như thấy trong hệ phổ, là Phật Ấn Liễu Nguyên, đồ tôn 5 đời kể từ Vân Môn và sống vào đầu đời Tống. May mắn thay, các kệ tụng về chăn trâu nói trên hầu như vẫn còn giữ được hoàn hảo cho nên ta có thể đem chúng ra đối chiếu với nhau để xem xét và nhân đó, khẳng định được giá trị lịch sử và tư tưởng của tác phẩm Khuếch Am đã soạn. Chỉ có điều đáng tiếc là trong tác phẩm của Duy Bạch, chỉ thấy 6 con trâu thay vì 8, khác với điều Vạn Tùng viết ra. Dầu vậy, nhờ những điều Thỉnh Ích Lục ghi chép mà ta biết con trâu của Thanh Cư và Phổ Minh trong các bức tranh và nội dung kệ tụng đã từ đen dần dần đổi qua trắng trong khi con trâu của Phật Ấn theo một quá trình ngược lại, hình như có hàm chứa một thái độ phê phán bên trong đối với Phật Ấn. Điều này cho thấy rõ rằng dù đã có nhiều bậc tiền bối khai thác, Khuếch Am không hề chán với chủ đề chăn trâu vì ông cũng muốn tự mình đưa ra một cách nhìn riêng. Như được biết qua nội dung văn bản, Khuếch Am không giữ lại những chi tiết trâu đen dần dần hóa trắng hay trâu trắng trở lại đen tuyền của họ mà đặt trọng tâm vào việc tìm trâu (tầm ngưu), bắt được trâu (đắc ngưu), chăn trâu (mục ngưu) để rồi quên trâu (vong ngưu) cũng như quên cả trâu lẫn người (nhân ngưu câu vong) trước khi dạy phải biết quay về với thế giới hiện thực. Điều này chứng tỏ Khuếch Am đã theo một trình tự suy nghĩ khác với hai lối nghĩ của người đi trước. Chính Từ Viễn, trong lời tựa, cũng nhấn mạnh điểm đó.

Nếu đem Thập Ngưu Đồ đối chiếu với Mục Ngưu Đồ của Phổ Minh, chúng ta sẽ thấy những nét tươi mới và độc đáo mà Khuếch Am mang lại. Theo sự suy luận của chúng tôi (Seizan) thì Phổ Minh là đạo sĩ Tưởng Chi Kỳ, một nhân vật nổi tiếng đương thời. Việc cho đến nay, truyện ký và nguồn gốc tác phẩm của ông Tưởng không được biết đến rõ ràng, lý do chính chắc có lẽ liên quan tới một nhược điểm nào đó. Tác phẩm được phổ biến rộng rãi ở Trung Quốc lại là tác phẩm của Phổ Minh, bỏ qua việc ông có điểm không sánh kịp Khuếch Am. Nhất là là trong lần tái bản Phổ Minh Thiền Sư Mục Ngưu Đồ dưới đời Minh, Thiền sư Vân Thê Chu Hoằng (1535-1615) đã đề tựa, đại ý như sau:

Di Giáo Kinh có chép: “ Giống như trong việc chăn trâu phải cầm roi điều khiển, không cho nó sổng ra đạp phá hoa màu”. Muốn bàn về chăn trâu phải bắt đầu từ đó. Còn như cách cho ăn thì giống như việc Mã Tổ (Đạo Nhất) có lần hỏi (học trò là) Thạch Củng (Huệ Tạng): “Ngươi ở đây đang làm công chuyện gì?”, Thạch Củng thưa: “Chăn trâu!” Mã Tổ hỏi tiếp: Chăn trâu, ngươi làm những gì?”. Người học trò đáp: “Cứ mỗi lần nó chạy vào đám cỏ ăn thì con nắm giây xỏ mũi kéo lại”. Như thế là người giỏi việc chăn trâu. Lại nữa, lúc Đại Quy An Công (Trường Khánh Đại An?) ở với Quy Sơn có nói: “Ta đến nương tựa ở cửa Quy Sơn mà không học được thiền của ông, chỉ làm cái việc chăn một thớt trâu”. Cũng vậy, Bạch Vân Đoan Công (Bạch Vân Thủ Đoan) đối với Quách Công Phụ cũng vậy, chỉ hỏi ông ấy có mỗi một câu đầy ý nghĩa: “Thế trâu đã thuần chưa?” Nhược bằng không tự mình chăn được thì phải nhờ người khác chăn. Cổ kim đã có bao người nói rất nhiều và rõ ràng về điều đó rồi. Sau lại có kẻ (ám chỉ Phổ Minh) mới đem vẽ thành tranh, bắt đầu từ Vị mục (Chưa nuôi) cho đến Song mẫn (Quên cả hai), liệt kê ra tất cả là 10 bức. Con trâu đó bắt đầu thì đen, sau trở thành trắng.Phổ Minh lại viết cho mỗi đoạn một bài tụng. Về Phổ Minh thì vẫn chưa biết là nhân vật như thế nào, cũng như họa và tụng cả hai có phải do một người làm ra hay không. Xin không đem ra bàn ở đây. Chỉ biết những bức tranh ấy có ý nghĩa sâu sắc, những bài tụng thì lời gần gũi mà ý xa xôi. Người học có thể đem theo bên mình để hiểu về cái đức và cái nghiệp của mình……Ngoài ra lại có kẻ (ám chỉ Khuếch Am) đem vẽ ra thành mười bức tranh từ Tầm ngưu (Tìm trâu) cho đến Nhập triền (Vào chợ), so với bộ tranh hiện tại thì chẳng khác bao nhiêu (đại đồng tiểu dị),….Vậy xin đem để vào cuối sách để tiện bề tham khảo. (Năm Vạn Lịch Kỷ Dậu, ngày sinh của Như Lai, kẻ hậu học Chu Hoằng kính đề).

Vân Thê Chu Hoằng xem Mục Ngưu Đồ của Phổ Minh là chính. Ông xếp tác phẩm của Khuếch Am vào phần phụ lục. Ngoài bản do Chu Hoằng tái bản còn có những bản khác xuất hiện từ suốt đời Minh cho đến hồi Thanh sơ, kèm theo rất nhiều họa tụng. Chu Hoằng chỉ kể các bài tụng của Khuếch Am như một trong những bài họa cho bản Phổ Minh mà thôi. Ngày nay ta khó biết cách thức phát hành vào thời Minh như thế nào, chỉ biết gần đây những bản Thập Ngưu Đồ lưu hành ở Trung Quốc đều thuộc hệ thống bản Phổ Minh. Ngay Triều Tiên cũng chung một cảnh. Trong khi đó, bản Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am khi được đem từ bên Tống qua Nhật thì đã được tăng lữ Ngũ Sơn cho trùng khắc ngay. Họ chẳng những gia thêm chú thích mà còn phổ biến những tác phẩm chú thích ấy một lượt với Thiền Tông Tứ Bộ Lục. Hiện tại, Thập Ngưu Đồ là một bộ phận của Thiền Tông Tứ Bộ Lục đang lưu hành, vốn có kèm thêm cả thơ waka của thi tăng Shôtetsu (Chính Triệt, 1381-1459). Việc waka được in vào trong đó là thước đo trình độ thẩm thấu sâu rộng của tác phẩm này tại Nhật Bản.Wakan Rôei-shuu (Hòa Hán Lãng Vịnh Tập, khoảng 1012) là tác phẩm dùng để giới thiệu nó và những renku (câu thơ renga tức thơ liên ngâm) viết bằng hai ngôn ngữ Hòa Hán vào thời Muromachi đã đưa Khuếch Am Thập Ngưu Đồ lên đỉnh cao. Shôtetsu vốn là tác giả đại biểu của thể thơ wakan renku (liên ngâm Hòa Hán gồm nhiều đơn vị 17 âm tiết, trong đó có hai câu 7.7 vị chi 14 âm Nhất và một câu chót với 5 âm Hán).

Tóm lại, ở Nhật Bản người ta chỉ biết Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am. Mãi đến thời cận đại, người Nhật vẫn không hề biết sự tồn tại của nhân vật Phổ Minh. Dĩ nhiên, về sau, tác phẩm của Phổ Minh - vì được Vân Thê Chu Hoằng tái bản như đã nói nên - đã đặt chân lên đất Nhật. Cùng lúc, người Nhật lại tiếp nhận ảnh hưởng của các in dến từ Triều Tiên nữa nên vào giai đoạn giữa đời Edo (khoảng thế kỷ 18) thì đã xuất hiện nhiều bản Hòa khắc tức ấn bản bản xứ về nó. Thậm chí có kẻ đã mô phỏng chúng để chế ra “Nho Gia Thập Ngưu Đồ”. Tuy nhiên, khi nói đến Thập Ngưu Đồ, người Nhật chỉ nghĩ rằng Khuếch Am mới là hệ chủ lưu. Sau đây, hãy thử tìm hiểu tại sao hiện tượng này đã xảy ra.

Thực ra, sự phổ biến rộng rãi của Thập Ngưu Đồ (Khuếch Am) có liên quan mật thiết và sâu xa đến việc Tống Thiền của phái Dương Kỳ tông Lâm Tế là hệ tư tưởng được Nhật Bản du nhập và hấp thụ suốt từ đời Kamakura (thế kỷ 13 đến giữa thế kỷ 14) cho đến thời Muromachi (giữa thế kỷ 14 đến thế kỷ 16). Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am chính ra tác phẩm phản ánh rõ ràng nhất quá trình tu tập của người tham thiền theo phương pháp của phái Dương Kỳ. Nói cách khác nó biết trình bày một cách khéo léo ý nghĩa của các công án. Giờ đây, để hiểu cái đặc sắc của Khuếch Am so với Phổ Minh, ta thử nhìn lại đề mục của mỗi bức tranh:

Sau đây bảng so sánh cách xếp đoạn và đề mục giữa Mục Ngưu Đồ của Phổ Minh và Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am:

- Vị Mục đệ nhất………………………………Đệ nhất Tầm Ngưu.

- Sơ Điệu đệ nhị ……………………………….Đệ nhị Kiến Tích.

- Thụ Chế đệ tam………………………………Đệ tam Kiến Ngưu.

- Hồi Thủ đệ tứ……………………………… ..Đệ tứ Đắc Ngưu.

- Thuận Phục đệ ngũ ………………………….Đệ ngũ Mục Ngưu.

- Tương Vong đệ bát…………………………..Đệ lục Kỵ Ngưu Quy Gia

- Độc Chiếu đệ cửu.……….…………………Đệ thất Đáo Gia (có bản chép Vong Ngưu Tồn Nhân hay Đáo Gia Vong Ngưu).

- Song Mẫn đệ thập …………………………..Đệ bát Nhân Ngưu Câu Vong (có bản chép Nhân Ngưu Bất Kiến).

- ……………………………………….……….Đệ cửu Phản Bản Hoàn Nguyên.

- ……………………………………….……….Đệ thập Nhập Triền Thùy Thủ.

Thập Ngưu Đồ dù sao cũng lấy họa và tụng làm trung tâm. Nếu chỉ đối chiếu đề mục của hai bên thôi thì chẳng thu lượm được bao nhiêu. Dù vậy, qua sự so sánh các đề mục bên trên, chúng ta cũng có thể nhìn thấy phần nào những nét đặc sắc của tác phẩm Khuếch Am. Chẳng hạn đoạn thứ 10 Song mẫn (Quên mất cả hai) của Phổ Minh chỉ tương đương với chương 8 Nhân ngưu câu vong (Quên người lẫn trâu) nơi Khuếch Am. Khuếch Am đã cô đọng 10 đoạn của Phổ Minh trong vòng 8 chương của mình và kết thúc nó ở Nhân ngưu câu vong. Sau đó ông đã gia bút để tạo thêm hai chương 9 Phản bản hoàn nguyên và 10 Nhập triền thùy thủ. Trung khu của tư tưởng Khuếch Am nằm ở hai chương này. Như đã thấy rất rõ ở nguyên tác Thập Ngưu Đồ, chương 8 được minh họa bằng một vòng tròn trống không (viên tướng), chương 9 là cảnh thiên nhiên với hoa nở nước trôi, còn chương 10 có ông Bố Đại vác bao chống gậy. Nó không tượng trưng cho quá trình “xuất thế gian” (đi ra khỏi cuộc đời) mà là “hoàn quy thế gian” (trở lại với cuộc đời). Trong khi lý tưởng của Phổ Minh nằm trong mấy chữ “chỉ quán minh tịnh, mẫn tuyệt vô ký” (tập trung im lắng, quên hết không bám) thì Khuếch Am chỉ muốn cụ thể hóa việc trở lại rong chơi trong cõi ta bà nhơ bẩn ( hoàn lai uế thổ du hí). Tư tưởng thăng thiên và lý tưởng thần thông du hí đạt được như kết quả của sự tu thiền vốn có từ xưa bên Ấn Độ nay đã hoàn toàn được Khuếch Am đem xuống mặt đất này. Lập trường xem Thiền nằm trong cuộc sống thường nhật đề xướng bởi thiền gia đời Đường đã được khai thác và giảng giải tận tường qua tác phẩm của Khuếch Am. Đặc biệt là tư tưởng Thiền đặc sắc ấy của Trung Quốc đã được Khuếch Am tóm tắt như những công thức qua tranh vẽ. Ý hướng này không phải là không liên quan gì với ý định tổ chức hóa thiền công án. (Khuê Phong) Tông Mật (780-841) trong Viên Giác Kinh Đại Sớ Sao quyển nhất chi hạ đã nói câu sau đây mà nội dung cho thấy ông đã đặt vấn đề trước cả Thập Ngưu Đồ:

“Vị chúng sinh bội giác duyên trần, lưu lãng phiêu nịch. Phật dĩ thánh đạo nhiếp chi, phản bản hoàn nguyên”. (Rằng chúng sinh đánh mất bản tính chân thực, quen chỗ bụi bặm, trôi nổi đắm đuối. Phật đem thánh đạo giúp cho về lại cội nguồn).

Chương 1 Tầm ngưu có chữ “bội giác hướng trần” và chương 9 mà đề tài là “phản bản hoàn nguyên”, chúng đều đã có ở đây. Việc tu thiền là đi vòng trở lại và ngẫm nghĩ sâu sắc hơn (viên hoàn thâm hóa) chứ không phải là bay thẳng một đường lên cao (trực tuyến thượng thăng). Đi đến nơi đến chốn là trở lại thủa ban đầu.Đốn ngộ cũng có ý nghĩa như vậy. Khuếch Am đã biết cụ thể hóa nguyên lý mà Tông Mật đề ra. Đặc sắc của thiền công án nếu nắm bắt được có lẽ nhờ ở sự cụ thể hóa đó.

Lúc đầu, Thập Ngưu Đồ nhắm vào việc phát triển sự hướng thượng trong quá trình tu hành. Tác phẩm của Phổ Minh đã trình bày rõ ràng điều đó. Nó cũng giống như các Mục Tượng Đồ (tranh chăn voi) của người Tây Tạng (mà ta sẽ có dịp nhắc lại). Thế rồi Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am, sau khi sau khi đã trình bày về sự tu học để hướng thượng, đã thêm vào hai chương 9 và 10. Thế giới của Phản bản hoàn nguyên và Nhập triền thùy thủ rõ ràng thoát ra khỏi khung cảnh trước đây. Hai phần này còn có thể được xem như “tư thế của người đã ngộ đạo” (chứng vị). Thế nhưng khi Khuếch Am bao gồm nó vào quá trình tu học thì tất cả quá trình ấy đã hóa thành “chứng vị” và “chứng vị” không vượt ra ngoài khung cảnh sinh hoạt hiện thực. “Chứng” là sư tu hành thực sự (thực tu) trong sinh hoạt hàng ngày (hiện thực sinh hoạt). Điều đó đã trở thành một đề tài của Thiền Tông kể từ đời Ngũ Tổ Pháp Diễn và trình bày dưới dạng của biết bao nhiêu công án (khán thoại) và được nguyên lý hóa một cách tinh vi. Ít nhất, việc lưu hành Thập Ngưu Đồ ở Nhật có liên hệ mật thiết với sự học tập bằng công án). Nếu tách tác phẩm này ra khỏi việc ấy, có lẽ sẽ gây ra sự hổn loạn trầm trọng trong việc tu chứng.

Bây giờ, xin trình bày lời phê bình của Linh Phong Trí Húc (1599-1655), học giả nổi tiếng của phái Thiên Thai, sống vào đời Minh và là một nhà tu hành chuyên tâm niệm Phật. Lập luận như sau của ông đại diện cho những lối hiểu sai lầm đối với Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am:

“Khi chư Phật thuyết pháp thường dùng những thí dụ có tính cách bộ phận hay những thí dụ có tính tổng quát. Công án về chuyện nuôi trâu có ý nói nguyên lý cơ bản của đạo Phật có thể tìm thấy ngay trong đời này nơi ta đang sống, mặt khác lại muốn bảo rằng Phật pháp tồn tại trong sự tu chứng vĩnh viễn. Huống gì trường hợp những kẻ tu hành đạt tới chỗ viên mãn (viên giáo), vượt khỏi địa vị “lục tức Phật”, tâm cảnh thường giữ được trọn vẹn thiên chân…Trong những bài tụng về mười con trâu, qua sự phân chia các giai đoạn, có cái gì nó không đi cùng một hướng với tâm tình của người tu hành.Nếu cho phép tôi phát biểu thì đó chính là “Tổ sư thiền thì để mặc cho ngươi lãnh hội lấy, còn Như Lai thiền thì có nằm mộng cũng không lãnh hội được” (Linh Phong Vạn Ích Đại Sư Tông Luận quyển 7, Bạch ngưu thập tụng tự bạt).

Ở đây, Trí Húc muốn phản đối tư tưởng tu chứng của Thập Ngưu Đồ. Vào thời đó, Thiền rơi vào sự khẳng định hiện thực một cách cực đoan, xem việc trì giới, định huệ thảy đều không cần thiết, chỉ chạy theo cái gọi là “khẩu đầu thiền”. Trí Húc cho rằng vì muốn thoát ra lối thiền áp dụng đương thời mà Khuếch Am đã soạn ra Thập Ngưu Đồ. Có thể là ông nắm bằng chứng về sự muốn thoát ra đó ở hai chương 9 Phản bản hoàn nguyên và chương 10 Nhập triền thùy thủ. Sự hiểu lầm đó vẫn kéo dài mãi đến nay. Cho nên có thể nói sự phổ biến Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am ở Nhật cũng giúp ta hiểu rằng sự khác nhau giữa thiền Trung Quốc và thiền Nhật Bản có trong thực tế.

Như đã nói ở trên, tác phẩm của Phổ Minh đã được phổ biến rộng rãi ở Trung Quốc vào thời cận đại, thế nhưng từ xưa cho đến lúc đó, hoàn toàn không ai hay biết đến nó. Có thuyết cho rằng tác giả của nó là một người sinh ra sau cả Khuếch Am. Từ Viễn trong bài tựa tỏ ý phê phán Thanh Cư chớ có nhắc gì đến tên Phổ Minh đâu!

Tuy vậy, suy đi nghĩ lại, tác phẩm của Phổ Minh và Thanh Cư đều theo một khuynh hướng. Ít nhất là người ta đã biết đến tác phẩm của Phổ Minh trước khi có Thỉnh Ích Lục. Cho nên, nó không thể chỉ xuất hiện lần đầu tiên kể từ thời cận đại thôi đâu. Đặc biệt là trong tác phẩm Phổ Minh, lúc bắt đầu đã có những bài họa tụng của Vân Am. Họa tụng của Vân Am nếu đem so sánh với những bài cùng một thể loại của các thiền sư đời Minh thì tính chất có hơi khác.Nguyên tắc của họa tụng là người viết nó phải sống cùng thời với tác giả. Dĩ nhiên, không ai rõ Vân Am là người như thế nào nhưng nếu ông ta chính là Thiền sư Vân Am Chân Tịnh, đời thứ 2 của tông Hoàng Long, tức là Bảo Phong Khắc Văn (1025-1102) thì Phổ Minh phải là người sinh cùng thời đại với ông ta.

Đương thời, nhiều người có tên Phổ Minh, thế nhưng không thấy Phổ Minh nào ở Thái Bạch sơn. Trước đây, chúng tôi (Seizan) có để ý đến môt người tên là Thiên Trúc Phổ Minh thiền sư. Ông là tác giả của Hương Sơn Bảo Quyển, tức là bộ Quán Thế Âm Bồ Tát Bản Hạnh Kinh mà hai người Nhật Tsukamoto Yoshitaka (Trủng Bản Thiện Long) và Yoshioka Yoshitoyo (Cát Cương Nghĩa Phong) còn gìn giữ được. Một nhân vật khác mà tôi cũng ngờ là Phổ Minh, đó là đạo sĩ Tưởng Chi Kỳ, người đã từng viết tựa cho bộ Lăng Già Kinh nổi tiếng gồm 4 quyển và có liên hệ sâu xa với tông Hoàng Long buổi đầu. Tuy chuyện này hãy còn trong vòng giả thuyết nhưng tôi cũng xin phép được trình bày ra đây đôi điều:

1- Theo Hương Sơn Bảo Quyển in năm Càn Long 38 (1773) mà Yoshioka Yoshitoyo còn giữ được thì ngày 15 tháng 8 năm Sùng Ninh thứ 2 (1103), khi Phổ Minh thiền sư đã xong khóa hạ tọa 3 tháng trời ở ngôi chùa tên là Vũ Lâm Thượng Thiên Trúc Tự, bỗng có một vị lão tăng đến khuyên bảo ông rằng: “Nhà thầy tu thiền kiểu vô thượng thừa chân chính, chỉ một mình tiếp được với cõi thượng thừa. Thế thì làm sao cứu độ được đại chúng sinh linh. Vậy thầy hãy hành hóa thay cho Đức Phật, rao giảng cùng khắp đại chúng cấp trung hạ thế nào là tam thừa (âm thanh thừa, duyên giác thừa, bồ tát thừa, LND) và đốn tiệm (đốn ngộ, tiệm ngộ, LND). Nếu làm như vậy, thầy sẽ báo đáp được công ơn của Phật”. Ông lại được nhắc nhở rằng để hướng dẫn cho đại chúng cấp trung hạ, hay nhất là giảng nghĩa về hành trạng của Quán Thế Âm Bồ Tát mà chùa này có quan hệ sâu đậm cho nên Phổ Minh đã thuyết pháp về chủ đề đó và ghi lại nội dung trong Hương Sơn Bảo Quyển. Tựa đề chính thức và đầy đủ là “Quán Thế Âm Bồ Tát Bản Hạnh Kinh, Thiên Trúc Phổ Minh thiền sư biên tập, Giang Tây Bảo Phong thiền sư lưu hành” vv…(xem Đạo Giáo Nghiên Cứu 4 quyển do Yoshioka Yoshitoyo và M. Suwamie biên, 1971). Còn việc xem người biên tập ấy, Phổ Minh thiền sư, chính là đạo sĩ Tưởng Chi Kỳ thì ông Yoshioka đã dẫn những điều ghi chép trong sách Chính Tín Trừ Nghi Vô Tu Chứng Tự Tại Kinh Hội Giải, bản năm Sùng Trinh đời Minh. Theo đó “quyển Hương Sơn do là Khai Quốc Công nhà Tống tên Tưởng Chi Kỳ soạn”. Ngoài ra, trong Khúc Vị Cựu Văn (Khúc và Vị là hai tên sông) quyển 6 của người đời Tống là Chu Biện (quyển 27 nằm trong Tri Bất Túc Trai tùng thư), thuyết này cũng được nhắc lại một cách rõ ràng. Thế thì Phổ Minh có thể là đạo hiệu của Tưởng Chi Kỳ, lúc về già được bổ nhiệm chức Đề Cử Linh Tiên Quán Sự.

2- Chứng cứ thứ hai đến từ sách Lưỡng Triết Kim Thạch Chí của Nguyễn Nguyên đời Thanh, quyển 7 chỉ gồm một thiên nhan đề Tống Trùng Lập Đại Bi Thành Đạo Truyện (Truyện ký về việc lập lại bia vào đời Tống nơi Bồ Tát Đại Bi Quan Âm thành đạo). Tuy phần đầu và đôi chỗ khác đã thất thoát nhưng những gì còn giữ lại được trong quyển đó đều nhất trí với nội dung của Hương Sơn Bảo Quyển. Theo lời ghi chú ở cuối sách thì nội dung đó vốn chép những lời của Nghĩa Thường từ năm Thánh Lịch thứ 2 (699), tiếp đến là bài hậu tựa viết vào ngày sóc tháng 9 Canh Thìn tức năm Nguyên Phù thứ 3 và những ghi chép diễn biến việc lập lại bia (trùng lập) của tăng Đạo Dục chùa Hàng Châu Thiên Trúc Tự năm Sùng Ninh thứ 2. Đáng chú ý là những gì viết trong bài hậu tựa, nội dung hoàn toàn nhất trí với Khúc Vị Cựu Văn. Đại ý cho rằng đất Hương Sơn, Nhữ Châu là nơi có vết tích của truyền thuyết Quan Âm hóa thân:

Sự tích Hương Sơn Thiên Thủ Thiên Nhãn Đại Bi Bồ Tát tức chuyện Quan Âm hóa thân quả là chuyện khác thường. Ngày cuối năm tiết trọng đông năm Nguyên Phù thứ 2, ta ra làm quan thú ở Nhữ Châu là vùng bao gồm núi Hương Sơn. Sa môn trụ trì thấy ta đến chơi bèn kể lại nhân duyên của Bồ Tát nên xin chép lại thành một thiên…Trụ trì nói: “Xưa kia lúc bần đạo chùa Linh Cảm ở Nam Sơn, tìm thấy trong trong một ngôi nhà cổ ở chỗ vắng vẻ một quyển sách tựa đề Hương Sơn Đại Bi Thành Đạo Truyện. Đó là điều Chung Nam Tuyên Luật Sư nghe nói và ghi lại về việc Quan Âm ứng hóa…”

Người xưng ta (dư) trong lời tựa có lẽ là Tưởng Chi Kỳ và cũng là Phổ Minh nhưng không thấy soạn giả đề rõ tên người viết. Vấn đề nằm ở chỗ mấy trang thất lạc hay là từ lúc đầu đã có ý làm cho mơ hồ.Thế nhưng người biên tập Lưỡng Triết Kim Thạch Chí cho biết rõ rằng tấm bia này nằm ở nhà học của phủ ở Thiệu Hưng và được lập ra vào năm Sùng Ninh thứ 3 (1104). Thông tin đến nay chỉ có chừng đó.

3- Tsukamoto Yoshitaka thì trong bài viết nhan đề “Tín Ngưỡng thờ Phật Quan Âm dưới dạng đàn bà ở Trung Quốc vào thời tiền cận đại” (trong một đặc san về Ấn Độ Học nhân kỷ niệm sinh nhật 60 của Tiến sĩ Yamaguchi vào năm 1955) đẫn Long Hưng Phật Pháp Biên Niên Thông Luận của Thạch Thất Tổ Tú quyển 13 để gián tiếp nhắc đến việc Đạo Tuyên đời Đường bảo rằng Quan Âm Đại Sĩ nguyên gốc là thiên thần (thần tiên trên trời). Nội dung cũng giống như những gì thấy trong Hương Sơn Bảo Quyển. Trong thời gian Thạch Thất biên quyển này, Phổ Minh thiền sư đã giới thiệu Đại Bi Thành Đạo Truyện và sự tích này đã được loan truyền rộng rãi đến mọi tầng lớp.

Ở thời điểm hiện tại, không tìm đâu ra bằng chứng ghi chép Thiền sư Phổ Minh tức Tưởng Chi Kỳ, người biên tập Hương Sơn Bảo Quyển, đã từng soạn Mục Ngưu Đồ. Người ta cũng nghĩ rằng cái tên Thái Bạch Sơn có thể làm liên tưởng ngay tới Thiên Đồng Sơn nhưng cũng chưa ai nói Tưởng Chi Kỳ có thời ở Thiên Đồng Sơn và vị trí chính xác của Thái Bạch Sơn là chỗ nào cũng không ai biết. Duy có một điểm rõ ràng là Đại Bi Thành Đạo Truyện và Mục Ngưu Đồ đều được soạn ra với ý hướng làm phương tiện để giáo hóa người thường dân. Về sau, vào đời Minh thì Vân Thê Chu Hoằng không nhìn nhận truyền thuyết về Quan Âm của Hương Sơn Bảo Quyển, coi đó là chuyện được bày đặt ra (vọng đàm) và rút nó ra. Có phải chăng Chu Hoằng vì đã biết tác giả của Phổ Minh Mục Ngưu Đồ là ai nên cố tình không muốn ai rõ về điều đó? Lại nữa, trong nội dung Phổ Minh Mục Ngưu Đồ, người ta thấy có nhiều màu sắc Đạo giáo. Ví dụ việc cưỡi mây trắng bay lên trời hay bức tranh bày ra cảnh bắc đẩu thất tinh ở trên nền trời, tất cả đều xa vời đối với quan điểm chính thống của Phật giáo.Chòm mây đen nằm trong bức tranh thứ nhất gây ra cảm tưởng có cái gì không bình thường. Trong văn từ Phổ Minh Mục Ngưu Đồ, thấy thiếu màu sắc đặc biệt của Phật giáo Thiền tông. Trong khi đó thì văn từ của Hương Sơn Bảo Quyển dùng khá nhiều Thiền ngữ và có màu sắc tư tưởng nhà Thiền. Tuy rằng nhà biên tập Phổ Minh cho ta thấy ông có kiến thức chính xác về Thiền nhưng chưa chắc ông là một thiền tăng. Mặt khác, trong bài họa tụng của Vân Am, ta thấy khuynh hướng Thiền nơi ông còn hơn Vân Am một bậc.Việc suy định đây là tác phẩm do chính tay Bảo Phong Khắc Am có lẽ đáng được chấp nhận. Việc Mục Ngưu Đồ trở thành tác phẩm được công nhận như của Thiền Tông là vì nó được đặt trong bối cảnh thời đại lúc đó. .

Cuối cùng, khi bàn về thời điểm Phổ Minh Thập Ngưu Đồ ra đời, không thể nào bỏ qua sự có mặt của Mục Tượng Đồ (Tranh Chăn Voi) vốn truyền đến từ Tây Tạng. Đó là một tấm tranh mộc bản với chiều cao 35 cm, chiều ngang 30 cm, trong đó vẽ 12 giai đoạn của một con trâu đen dần dần biến hóa để trở thành thuần trắng. Mối biến hóa đều có kèm theo những lời kinh văn dẫn dụng cho việc giải thích. Mấy năm trước, giáo sư Kagiyama Yuuichi ở Đại Học Kyôto đã đem từ Tây Tạng về nhiều bức họa tụng và đã lôi kéo sự chú ý của người trong nước. Tuy vậy, niên đại cũng như nguồn gốc của chúng không được rõ ràng. Cách chia ra làm 12 giai đoạn của Mục Tượng Đồ giống như tác phẩm của Thanh Cư, tư tưởng cũng có khuynh hướng gần gũi. Về thời đại, chúng có nhiều khả năng xuất hiện trước Thanh Cư.Như thế thì muốn tìm nguồn gốc hình thức Thập Ngưu Đồ bắt đầu vào đời Tống ở Trung Quốc cũng có thể đi kiếm bên Tây Tạng! Vấn đề như thế càng ngày càng phức tạp. Bây giờ ta hãy thử tìm trong phạm vi Thiền Trung Quốc xem quá trình cấu tứ nào đã đưa đẩy đến việc khai sinh những bức tranh mang tên Thập Ngưu Đồ.

Như đã đề cập đến, trong lời tựa Phổ Minh Thiền Sư Mục Ngưu Đồ, Vân Thê Chu Hoằng từng kể ra tư liệu Phật Giáo và Thiền Tông có tên là Di Giáo Kinh và vấn đáp giữa Mã Tổ Đạo Nhất và Thạch Củng Huệ Tạng mà ông xem như những nguồn cội của một chuỗi tác phẩm có tên gọi là Thập Ngưu Đồ. Chúng đều thuộc loại tư tưởng tưởng có tính cách tiên khu. Tư tưởng “mục ngưu” (chăn trâu) đã nằm trong kinh điển là điều không có gì để ngờ. Nguyên tập quán coi trọng con trâu đã tồn tại lâu đời cùng với lịch sử văn minh nông nghiệp. Trong những ấn tín phát quật được ở khu vực khảo cổ nổi tiếng Mohenjo-daro[4] có khắc hình con trâu tọa thiền. Nó là bằng chứng nguồn gốc của Thiền nhưng đồng thời cũng là bằng chứng của tư tưởng sùng bái con trâu. Thực ra, tín ngưỡng thánh ngưu của Ấn Độ thời cổ xuất hiện dưới nhiều hình thức, có kể cũng không hết. Tên cá nhân của Thích Ca là Gotama, có nghĩa là “con trâu”. Trong kinh Pháp Hoa, có câu chuyện về con trâu trắng ở ngoài cánh đồng không. Cánh đồng ám chỉ trạng thái hoang dã nhưng con trâu trắng rõ ràng là tượng trưng của văn minh. Như thế, “con trâu trắng trên cánh đồng không” (lộ địa bạch ngưu) không chỉ đơn thuần là hình ảnh của thiên nhiên trước khi văn minh chưa tới.

Kinh Niết Bàn có nói đến thuyết ngũ vị tức năm mùi vị. Con trâu trên đỉnh Tuyết Sơn ăn một thứ cỏ tên là nhẫn nhục, có rất nhiều sữa. Từ sữa (nhũ) của nó sinh ra lạc (nhũ trấp tinh chất), từ lạc sinh ra tô (sữa đậm đặc), từ tô sinh ra vị đề hồ (vị ngon ngọt của sữa tinh chế). Cũng như thế, lời thuyết pháp của Phật Đà vì là chân lý nên có vị đề hồ thuần chất, tối cao. Cái ý đem quá trình tu hành đạo Phật nếu được đem ra ví với kỹ thuật nuôi trâu cũng đã từng có trong kinh A Hàm. Kẻ nuôi trâu là đại biểu xứng đáng nhất của người đệ tử tại gia. Lời Vân Thê trích từ Di Giáo Kinh cũng là một bằng chứng của việc ấy.

Lý do tại sao những Phật giáo đồ buổi đầu ở Trung Quốc quan tâm đến ví dụ về con trâu như thế, ta có thể suy ra một cách dễ dàng. Xã hội Trung Quốc cũng là một xã hội có truyền thống canh nông từ cổ xưa như Ấn Độ vậy cho nên người Trung Quốc khi nghe những lời thuyết pháp đem con trâu ra làm ví dụ thì cảm thấy gần gũi với mình ngay. Cứ xem chuyện Hứa Do người đã từ chối khi được biết vua Nghiêu muốn nhường ngôi cho mình. Ông ta không muốn nghe chuyện nhơ bẩn ấy nên xuống sông Dĩnh rửa lỗ tai. Sào Phủ, người chăn trâu, ghét hành động đó nên cố ý dắt trâu lên thượng nguồn sông Dĩnh để uống nước. Mặt khác, hình ảnh con trâu xanh (trâu màu đen) mà Lão Tử đã cưỡi để ra ngoài Hàm Cốc Quan lại là một hình ảnh đối chọi và có ý phê phán đối với con trâu trắng, lý tưởng của Phật giáo. Như vậy, qua trung gian của tín ngưỡng về thánh ngưu, Phật giáo đã có được chỗ đứng an toàn trên đất Trung Quốc rồi vậy.

Với sự phát triển của Phật giáo Thiền tông kể từ thời Trung Đường trở đi, tín ngưỡng về thánh ngưu nói trên lại càng thêm gần gũi người ta.Con trâu của Thiền, nếu so sánh với các linh thú khác trong kinh điển Phật giáo như sư tử và voi thì “tanh mùi bùn” (gần gũi với người dân quê) hơn. Trên thực tế, cũng vào thời Trung Đường, Thiền đã từ từ rời bỏ căn cứ Hoa Bắc để xuống Hoa Nam và con trâu trở thành một sinh vật thân thiết ngày đêm trong cuộc sống thường nhật của thiền gia, Bởi vì phương pháp tu hành mới thời đó là lao động sản xuất (tác vụ, LND). Thực tướng chỉ là tất cả những công việc làm để tự nuôi thân. Con trâu (thủy cổ ngưu) xuất hiện thường xuyên trong các sách dạy về thiền thời ấy chưa phải là con thánh ngưu, lý tưởng của sự giác ngộ.

Nam Tuyền, người nhận pháp tự của Mã Tổ, trước khi viên tịch, đã hứa với học trò là mình sẽ thác sanh làm con trâu để lao động nơi nhà của người đàn việt trước ngọn núi. Quy Sơn, kẻ nối nghiệp Bách Trượng, cũng là đầu đề của một câu chuyện tương tự được truyền tụng. Khi muốn thác sanh trong thân thể con thủy cổ ngưu, các vị ấy không nhắm tới việc thành thánh ngưu đâu. Thủy cổ ngưu chỉ tượng trưng cho kết quả của cái nghiệp đời đời kiếp kiếp (túc nghiệp).Nam Tuyền vẫn hay bảo đệ tử của ông rằng : “Chư Phật tam thế không biết về cái (bản) hữu. Con trâu cò (ly nô bạch cổ) kia thì lại biết được”. Con trâu (thủy cổ ngưu) là con trâu cày (canh ngưu). Bằng sự lao động, nó xóa cái túc nghiệp của những kiếp trước. Trong giai đoạn này, con trâu trắng ngoài đồng không (lộ địa bạch ngưu) và con trâu (thủy cổ ngưu) này được xem như là một.

Trong thôn có người nhường lại cho Dược Sơn Duy Nghiễm cái chuồng trâu và ông đã đã dùng chỗ đó để dựng một tăng đường đầu tiên. Câu chuyện này không chỉ được dùng để nói về sự quyền biến của Dược Sơn mà thôi. Có một lối suy nghĩ xem chuồng trâu tiêu biểu cho tăng đường. Một trong những Thập Ngưu Đồ có vào đời Tống trình bày con trâu đen hóa thành trâu trắng rồi sau đó đang trắng hóa đen trở lại. Có thể nói rằng chủ đề mới này cho thấy ở Trung Quốc, ví dụ về trâu thường dựa trên sự biến hóa, đổi mới. Như thế, các Thập Ngưu Đồ đời Tống và những Mục Tượng Đồ trong kinh điển của Phật giáo Tây Tạng đã được thiết lập trên những nền tảng suy nghĩ khá khác nhau. Tác phẩm của Khuếch Am lại nằm ở vị trí cực bắc (ý nói, xa nhất đối với trung tâm điểm).

Tóm lại, cho dù tư tưởng của Thập Ngưu Đồ có gốc rễ là kinh điển đi chăng nữa, sự ra đời của nó hoàn toàn phụ thuộc vào sự khám phá ra hình ảnh con trâu mới mẽ chỉ có từ Phật giáo Thiền tông thời Trung Đường. Đặc biệt hơn cả là nhờ ở những biến dạng liên tục của chủ đề này mà chúng ta có những hình thức diễn đạt thí nghiệm với nhiều bức tranh (họa) và bài kệ (tụng) mà vào đời Tống, sẽ xuất hiện song song với thiền công án. Thiền công án là sự tái biên tập của thiền vấn đáp bắt đầu từ đời Đường dưới một dạng thức mới. Phương pháp tu hành theo từng nấc thang là một công hiến có tính kỹ thuật của thiền công án. Công án thiền đời Tống trong quá trình phát triển của mình đã sinh ra “Thập Ngưu Đồ”. Như chúng tôi đã kêu gọi sự chú ý của độc giả trong phần lời bàn các bài tụng, bên trong sáng ý làm thành một vở kịch có nhiều màn nối tiếp (liên tỏa quan kịch) bằng một loạt họa và tụng, cùng với sự xuất hiện của diễn viên, sân khấu tự nó rất quan trọng vì được sắp đặt để trình bày một chủ đề ẩn dấu. Trong tác phẩm của Khuếch Am, con trâu chỉ ra mặt có mỗi 4 lần trong khi sân khấu thì không thay đổi từ đầu đến cuối. Với sự kết hợp với khung cảnh sân khấu, ở đây vốn được xem như chủ đề mới và ẩn dấu, tác phẩm này có một chiều sâu tư tưởng chưa từng có từ trước đến nay. Sân khấu này, nói trắng ra, đó là cái vòng tròn (viên tướng) vậy.

Nguyên lai, Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am có hai chủ đề, đó là con trâu và vòng tròn, và chúng là hai tâm điểm của tác phẩm. Trâu và vòng tròn tuy hai mà là một nhưng trọng điểm lần hồi đã nghiêng từ phía con trâu qua vòng tròn. Việc này xảy ra cách nào thì chúng ta sẽ làm rõ ra trong phần sau. Trong tác phẩm của Phổ Minh thì vòng tròn (viên tướng) bắt đầu xuất hiện ở cuối cùng tức bức họa số 10 (đệ thập đồ) thế nhưng trong Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am thì nó đã được trình bày từ bức số 1. Cần chú ý một điểm quan trọng là lúc đó chưa có vẻ viên tướng cho lắm.

Sáng ý tạo ra vòng tròn (viên tướng) là một điểm độc đáo của Thiền Trung Quốc. Nó tượng trưng cho một trong những cái mới mẻ của đời Đường. Tuy vậy, điều thích thú hơn cả cho nhà nghiên cứu là người ta hầu như chú ý nhiều về vòng tròn ấy và cụ thể hóa nó kể từ khi có sự tăng gia mối quan tâm đối với con trâu. Viên tướng có lẽ đã có nguồn gốc từ Phật giáo Ấn Độ cũng như trường hợp hình ảnh con trâu (thánh ngưu). Như ta đã biết, dưới mắt con người, Phật giáo đã được biểu tượng hóa trước hết bằng hình ảnh một vòng tròn. Ngày xưa, trước khi biểu hiện qua tượng Phật[5], Phật giáo đã được cụ thể hóa bằng hình ảnh bánh xe hay “pháp luân”, sau đó nó biến thành vòng hào quang tượng trưng cho Đức Phật. Tương truyền vào thế kỷ thứ 1 khi Phật giáo bắt đầu truyền vào Trung Quốc, vua Minh Đế (28-75, trị vì 57-75, thời Hậu Hán) có hôm nằm mộng thấy một vị thần mang một quầng sáng như ánh sáng mặt trời đằng sau gáy (unaji) từ trên không trung hạ xuống cung điện. Việc đem vòng hào quang vị thần mang sau lưng (bối quang) so sánh với hình ảnh của quầng sáng mặt trời (nhật quang) hãy còn là một đề tài thú vị để bàn cãi, nhưng nói chung, đặc điểm của các tượng Phật buổi đầu là quầng sáng hình tròn (viên quang) ấy. Cái khác nhau giữa tượng Phật và tượng thần của các tôn giáo khác có lẽ là quầng sáng đặt sau gáy. Những bức bích họa hình ảnh của Phật trong các thạch động Đôn Hoàng cũng có vài tác phẩm cho ta thấy đằng sau chúng có mang vòng ánh sáng lớn và khá rõ, có thể làm chúng ta nghĩ rằng phải chăng cái người ta muốn vẽ là viên tướng? Nếu nhìn cho kỹ thì quầng sáng ấy được đặt chồng chất lên nhau hai ba tầng, ngay cả bao trùm toàn thể tượng Phật.

Ngoài ra, trong số tác phẩm nghệ thuật goi là “Tam giác duyên thần thú kính”, kính vành ba góc có hình linh thú của đời Hán cổ vào buổi đầu thế kỷ thứ 3, có cái mang hình ảnh của các vị thần đằng sau lưng có quầng ánh sáng (viên quang) ngồi trong tư thế kiết già. Rõ ràng đó là hình ảnh của Phật. Ở Nhật, “tam giác duyên thú thần kính” hình như chỉ tìm thấy được trong các ngôi mộ cổ (kofun)[6]. Vấn đề xem ai đã chế tạo nó hãy còn chưa có câu trả lời nhưng có thể nói rằng trước khi Phật giáo chính thức được truyền bá đến Nhật Bản, thực ra người ta đã có hình ảnh của Phật rồi và điều này rất đáng lưu ý. Dù là ở Trung Quốc hay ở Nhật Bản, cùng với Phật giáo, hình ảnh quầng ánh sáng (viên quang) ấy đã trở thành quen thuộc. Những tấm kính soi thời đó (cổ kính) không chỉ là những vật dụng dùng hằng ngày, nó còn là đối tượng của sự thờ phụng thần thánh[7]. Sáng ý đem vòng tròn (viên hình) để tượng trưng cho bầu trời đã đẻ ra triết lý “đại viên kính trí” (trí huệ như một cái kính tròn lớn) độc đáo của Trung Quốc. Câu “Tâm như minh kính đài” (Lòng như đài gương sáng) nổi tiếng trong bài kệ thấy ở Lục Tổ Đàn Kinh có thể nói là kết quả của tư tưởng đó. Tuy nhiên, điểm xuất phát của khái niệm viên tướng trong Phật giáo Thiền tông là ở chỗ làm sao chiến đấu để khắc phục cái thần thánh mà viên tướng ấy tượng trưng, và đó mới là tính độc sáng của nó.

Trong sách vở Thiền tông, nơi viên tướng được mô tả lần đầu tiên có lẽ là Bảo Lâm Truyện thì phải. Đó là một tác phẩm mới mẻ của thời Trung Đường, ra đời với mục đích thuyết minh về nguồn gốc của Mã Tổ Thiền. Viên tướng được tả ra ở cảnh Tây Thiên đệ thập tứ tổ Long Thọ[8] thuyết pháp. Sau khi Long Thọ lên ngồi ở chỗ thuyết pháp rồi, hình ảnh ông biến thành một vầng trăng tròn (nguyệt luân tướng). Tiếng nói của Long Thọ phát ra từ quầng sáng ấy và chư đệ tử được nó trùm phủ vào trong. Thuyết pháp vừa dứt thì quầng sáng ấy biến mất và Long Thọ hiện ra trở lại. Đoạn văn này sau được Tổ Đường Tập và Truyền Đăng Lục ghi lại và trở thành một trong những đoạn văn tiêu biểu khi trình bày lịch sử Thiền tông. Nếu là độc giả Nhật Bản thì mọi người đều biết Thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên) trong chương Phật Tính của tác phẩm Shôbô Genzô (Chính Pháp Nhãn Tạng) đã kể lại là ông đã rất cảm động khi ngắm bức bích họa vẽ lại sự tích này trên bức tường chùa A Dục Vương ở Minh Châu (khi còn du học bên Trung Quốc). Viên tướng là nguyệt luân và là biểu tượng của Phật tính vậy. Ở điểm này, có hàm chứa tính thần bí giống như con thánh ngưu và dĩ nhiên cái “Phật tính” mà Dôgen thuyết giảng cũng tiềm ẩn ở bên trong.

Thùy gia vô minh nguyệt thanh phong
(Gió mát trăng thanh ở mọi nhà)

Thiền sư Tôrei Enji (Đông Lĩnh Viên Từ) đề tranh “Viên Tướng”

Thế nhưng, như vừa nói, cách sử dụng viên tướng trong thực tế lần đầu tiên vào thời Mã Tổ thì không phải có mục đích luận về cái lý tưởng có tính thần bí đó. Đúng hơn, đặc sắc của ông là đề nghị với mọi người một viên tướng mới, có thực và gần gũi bên mình (cước hạ viên tướng), không cần thiết phải bước vào mà cũng chẳng cần phải bước ra làm gì. Trong chương 6 của Truyền Đăng Lục, phần nói về Mã Tổ, có một đoạn đại ý như sau:

Một đệ tử của Mã Tổ đi hành cước trở về. Tăng đến trước mặt thầy, vẽ một vòng tròn (viên tướng) rồi ngồi vào bên trong, làm lễ rồi đứng lên. Mã Tổ bảo: “Ngươi không muốn thành Phật sao?”. Tăng đáp: “ Đệ tử chưa có thể bẹo mắt thầy!”. Mã nói: “Như ngươi thì đừng hòng!”. Tăng không trả lời được.

Thêm một điều nữa là không biết rốt cuộc đã có gì xảy ra nhưng “viên tướng” hình như là “ngón nghề” của Mã Tổ. Những chuyện như Mã Tổ bẹo mắt đối thủ hay viết một bức thư mà nội dung chỉ có một vòng tròn ở bên trong, đưa cho đệ tử xem để thử họ thì có rất nhiều. Ngược lại, nhiều đệ tử cũng biết trước ngón đòn của thầy mình nên đã thử thách ngược lại Mã Tổ.

Ngoài ra, theo văn bản của Tông Môn Thống Yếu được tái biên vào đời Tống, có câu chuyện một tăng nọ ngày kia đến gặp Mã Tổ. Mã Tổ bèn vẽ trên mặt đất một vòng tròn, bảo: “Ngươi vào đó, ta cũng đánh, không vào đó, ta cũng đánh”. Tăng bèn vào trong và bị Mã Tổ đánh. Tăng nói: “Thầy không có quyền đánh đệ tử”. Mã Tổ bèn thâu gậy, ngừng đánh.

Lần đó, như thế là Mã Tổ đã thua cuộc. Tăng đã dẫm lên trên viên tướng rồi nên đưa Mã Tổ đến tình thế là đánh cũng không được mà không đánh cũng không được. Đề nghị của Mã Tổ đã bị tăng gữi trả ngược lại phía ông. Phải hiểu viên tướng theo nghĩa đó. Viên tướng là phương tiện để thiền gia kéo Phật – lý tưởng của họ – xuống về phía chân mình (cước hạ hay thực tế). Việc sử dụng làm đề tài đối đáp giữa Mã Tổ và đệ tử của ông hãy còn khá nhiều. Nó đã trở thành quen thuộc như cơm bửa. Điều đó có nghĩa là Thiền thời đó đã dùng viên tướng để làm mốc cho một cuộc khởi hành mới.

Đời sau, có thuyết cho rằng người đã sáng tạo ra viên tướng là Thiền sư Đam Nguyên Ứng Chân (thế kỷ 8/9), pháp tự của Nam Dương Huệ Trung Quốc Sư (675-775) và Đam Nguyên đã truyền cho Ngưỡng Sơn Huệ Tịch (807- 883) 97 loại viên tướng khác nhau.Theo Tổ Đường Lục, nhà tu vẽ hình viên tướng trong giai thoại nói về Mã Tổ (709-788) chính là Đam Nguyên. Lúc đó hình như Đam Nguyên vừa từ chỗ của Nam Dương về. Do đó, viên tướng trở thành truyền thống của tông Quy Ngưỡng. Tuy hãy còn thiếu chứng cứ lịch sử nhưng nếu viên tướng được phổ biến rộng rãi sau đó thì cũng là chuyện dễ hiểu. Lúc đầu, người ta thường dùng gậy để vẽ viên tướng lên mặt đất hay trên không trung. Vẽ lên giấy là chuyện về sau. Còn việc Mã Tổ vẽ trong thư có lẽ do hậu thế thêm thắt vào. Cho dù đem cả viên tướng của Mã Tổ gộp chung với gia phong của tông Quy Ngưỡng cũng có thể gọi là thỏa đáng.

Tâm nguyệt cô viên quang thôn vạn tượng
(Ánh sáng một tấm gương tâm tròn đơn lẻ hút được hết mọi vật)

Triết gia Nishida Kita rô (Tây Điền Kỷ Đa Lang) đề tranh “Viên Tướng”

Điều quan trọng đối với chúng ta là sự kết hợp viên tướng ấy với con trâu.Chúng nó đã phát sinh vào một thời kỳ nên nếu hai chủ đề ấy có nhập làm một thì cũng là chuyện đương nhiên.

Người pháp tự của Ngưỡng Sơn là Ngũ Quan Sơn Thuận Chi 五冠山順之 (830-888), đã lập ra thuyết “Tứ đối bát tướng” 四対八相 (tất cả là 12 tướng) nổi tiếng. Trong đó, ta thấy có sự kết hợp giữa trâu và viên tướng. Nó dùng để biểu thị sự chậm lụt trong việc chứng ngộ. Hai thuyết đã nói đến bên trên tức là nguyệt luân tướng của Long Thọ và chuyện con trâu trên Tuyết Sơn ăn loại cỏ nhẫn nhục để sinh ra một loại sữa có vị ngon ngọt tuyệt vời, đều bao hàm bên trong. Ngũ Quan Sơn Thuận Chi là một vị tăng Tân La (Shilla, tiếng Nhật là Shiragi, nay là vùng thuộc phía nam Hàn Quốc). Ông đã nhập Đường, nhận được pháp tự của Ngưỡng Sơn, sau về Tân La truyền pháp. Việc ông thuyết về “Tứ đối bát tướng” có ghi lại trong Tổ Đường Tập. Tuy chưa lập được mối liên lạc trực tiếp giữa Thập Ngưu Đồ ra đời vào đời Tống (906-1279) và “Tứ đối bát tướng” của Ngũ Quan Sơn Thuận Chi nhưng nếu tính về thời đại thì thuyết của Thuận Chi phải có trước. Sách Nhân Thiên Nhãn Mục ra đời cùng thời đại của Thập Ngưu Đồ , đã dẫn ra một phần Tứ đối bát tướng của tăng Thuận Chi mà tác giả quyển sách xem như một lý thuyết thuộc gia phong của tông Quy Ngưỡng. Dĩ nhiên vì là một bộ phận của lý thuyết của Quy Ngưỡng nên có rất nhiều loại hình viên tướng (97 tướng) nhưng ở đây chỉ xin đề cập đến những loại viên tướng nào có liên hệ đến con trâu mà thôi[9]:

1- Tướng “Niết Bàn”. Tướng của người biết nương theo Phật đạo. Còn gọi là kẻ có “Lý Phật tính”. Ý thức được sẽ thành thánh, không ý thức được chỉ là phàm. Tượng trưng bằng một vòng tròn (viên tướng).

2- Tướng “kiến tính thành Phật”. Đây là chỗ con trâu trên Tuyết Sơn ăn cỏ nhẫn nhục. Cỏ là diệu pháp, ngưu là đốn cơ (cơ duyên để đốn ngộ). Đề hồ (vị ngon ngọt) ví với Phật. Tượng trưng bằng một chữ ngưu nằm trong vòng tròn.

3- Tướng “tam thừa cầu lý chân không”. Tam thừa có nghĩa là dù có cùng nghe một thuyết nhưng vì còn khuynh hướng hữu tâm cho nên chưa chứng nhập được chân không. Tượng trưng bằng ba chữ ngưu đứng ngoài vòng tròn.

4- Tướng “lộ địa bạch ngưu” (con trâu trắng ngoài đồng không). Lộ địa là đất của Phật, chỗ của “đệ nhất nghĩa không”. Bạch ngưu là cái diệu huệ chứng được pháp thân. Tượng trưng bằng con trâu trong vòng tròn. Chú ý là số 2 và số 4 đồng một tướng nên có chung ký hiệu. Thế nhưng trong trường hợp số 2, cơ duyên giúp giác ngộ là đốn kiến thực tính của Hoa Nghiêm trong khi trường hợp số 4, cơ duyên là hộ tam quy nhất của Pháp Hoa.

5 – Tướng “khế quả tu nhân” (chịu chấp nhận quả để tu sửa nhân). Cơ duyên đốn ngộ (đốn cơ) là “sơ phát tâm thanh chính giác” (lúc mới phát nguyện thì sự giác ngộ đã hoàn thành). Không quản ngại “chúng hành” (hành động như mọi người), dần dần có được trí huệ bình đẳng ở Phật địa, không vượt qua vị trí của nhân (nhân vị). Có thể nói đây là trường hợp ngước theo dấu chân của Như Lai. Biểu hiện bằng chữ ngưu đặt bên trên vòng tròn.

6 – Tướng “nhân viên quả mãn” (nhân quả đều trọn vẹn). Lúc đưa nhân lên thì quả hiện ra. Đối lập với tướng “khế quả tu nhân” ở trên. Tượng trưng bằng một chữ vạn nằm trong vòng tròn.

7 – Tướng “cầu không tinh hạnh” (chuyên chú tu hành để tìm cái không tuyệt đối). Lúc bồ tát trong thảo am trước nhà đi tìm chân không. Trải qua tam tăng kỳ (kỳ =cúng tế, cầu xin), tu bồ tát hạnh, nhẫn nan nhẫn, hành nan hành (ẩn nhẫn chịu đựng), ý nói không ngơi việc cầu đạo. Tượng trưng bằng chữ ngưu viết bên dưới vòng tròn.

8 – Tướng “thực tế tiệm chứng” (dần dần chứng ngộ được thực tế). Đó là tâm cảnh của bậc thánh vương sau khi hàng phục được quần tặc và làm cho lãnh thổ được an ninh. Để khỏi lo sợ thù thù oán của giặc, bèn làm như bồ tát chuyên tâm tu niệm qua nhiều kiếp, sau đó phá được “tứ ma”, đạt được chân trí vô lậu (không lộ ra ngoài), chứng nhập được Phật địa, không còn sợ dư tập (phiền não). Tượng trưng bằng chữ vương là vua viết trong vòng tròn.

9 – Tướng “truy giáo tưởng giải” (chạy theo giáo lý những tưởng hiểu thấu). Ý nói nhờ vào phổ pháp của nhất thừa mà Phật đã giảng dạy, con người đi tìm sự giấc ngộ. Việc cầu đạo và giải thoát đều hiểu rõ nhưng cho đến cuối cùng vẫn chạy theo thuyết của người khác (truy giáo) mà không để ý đến cái lý tri của mình. Còn “tưởng giải” hình như là giải thích nhưng gì xảy ra (kinh lý) bằng ức tưởng (đoán mò). Biểu hiện bằng một chữ ngưu đặt trên đầu vòng tròn, trong đó có một chữ nhân là người.

10 – Tướng “thức bản hoàn nguyên” (nhìn thấy bản chất và trở lại cội nguồn). Được giải thoát ra khỏi những ràng buộc khó gỡ. Bây giờ an nhiên ngồi trong đồng trống. Cảnh tượng này đối lập với sự chạy theo sự giáo hóa của người và giải thích những gì xảy ra bằng ức đoán, như thấy ở trên (số 9). Biểu tượng bằng chữ nhân là người nằm trong vòng tròn ý nói lý trí con người đã thức tỉnh không còn nghĩ đến trâu nữa.

11 – Tướng “mê đầu nhận ảnh” (nhầm lẫn về con người mình lúc đầu và chạy theo hình bóng khác) Không nhận thức rằng mình là Phật và ý thức được sự hiện hữu của cõi tịnh độ. Lại đi tin ở một vị Phật khác và cõi tịnh độ khác. Tượng trưng bằng một chữ nhân là người nằm trong vòng tròn. Ở dưới vòng tròn có chữ ngưu.

12 – Tướng “bội ảnh nhận đầu” (quay lưng lại với các hình bóng khác để nhìn nhận con người mình lúc đầu) . Kẻ phàm phu không phát được chân trí và không đạt đến chân không. Mãi lo đi cầu một cõi tịnh độ ở đâu đâu để kiến Phật văn pháp. Nếu hồi quang phát trí và đạt được chân không thì Phật tự ngã và cõi tịnh độ nhất thời sẽ hiện ra. Ngưu biến mất nhưng người không biến. Phật là chân trí của người còn cõi tịnh độ là chân không của người. Biểu tượng bằng chữ nhân là người nằm trong vòng tròn viên tướng.

Ngoài ra lại còn có “Tứ đối ngũ tướng” 四対五相 (tất cả là 5):

1 – Tướng “ cử hàm sách cái” (nâng hòm tìm nắp). Còn gói là bán nguyệt đãi viên (trăng phân nữa đợi khi tròn). Biểu tượng bằng một vòng tròn nhưng phân nữa trên rời rạc chứ không khép kín như nữa dưới.

2 – Tướng “bả ngọc mịch khế” (cầm ngọc đi tìm ấn tín). Ngọc tứng là “vương vị” (ngôi vua) còn khế (warifu) là “một mảnh của ấn tín để chắp lại cho khớp” , là vật làm tin cũng như hổ phù. Biểu diễn bằng một vòng tròn khép kín.

3- Tướng “câu nhập tục sách” (cho móc câu vào. kiếm cách nối nghiệp). Tục tức là con dòng đích nối được ngôi. Biểu tượng là vòng tròn với một móc câu nằm bên trong.

4 – Tướng “ký thành bảo khí” (đã trở thành báu vật). Tâm cảnh lúc đã thành vật quí giá. Tượng trưng bằng chữ Phật nằm trong vòng tròn.

5 – Tướng “chỉ huyền ấn tướng” (in được dấu sự suy nghĩ của mình trên lẽ huyền vi): Tướng này vượt lên trên tất cả các tướng có trước, không còn bị thu hút bởi những giáo ý phàm tục nữa. Đối với người ấy,đây là lần đầu tiên ý thức được tướng này. Biểu tượng bằng một chữ ngọc nhưng thiếu nét ngang trên đầu đặt bên trong vòng tròn.

Tuy lời thuyết minh của Thuận Chi hay còn nhiều chỗ mù mờ khó hiểu nhưng qua những ví dụ về nguyệt luân tướng của Long Thọ cũng như về con trâu trong kinh Hoa Nghiêm và Pháp Hoa, ta có thể ý thức được tác giả muốn đề cập đến việc nhanh (tật) hay chậm (trì) trong việc tu hành. Ta cũng hiểu ông muốn nói là bắt đầu từ giáo ý (lời dạy dỗ) nhưng rồi phải vượt qua giáo ý. Bắt đầu nói về đốn, sau lại trở về tiệm thì đầu đuôi có phần không thống nhất, thế nhưng, mở đầu bằng “tứ đối” và “bát tướng” và sau đó thêm vào “ngũ tướng”, cộng lại vị chi là 17, theo cách sắp xếp này hẳn tác giả dường như muốn nói lên điều gì đây. Bởi vì trong 5 tướng cuối cùng, đặc biệt không thấy bóng trâu ở đâu cả.

Về mối liên hệ từ Thuận Chi đến Phổ Minh rồi xuống tới Khuếch Am thì đến nay ta chưa tìm ra sự mạch lạc của tư tưởng cũng như chưa có đầy đủ văn bản. Tại sao con trâu và viên tướng lại bỏ vùng đất khai sinh ra chúng là vùng Giang Nam của thời Trung Đường, dời đi mãi thật xa để rồi xuất hiện ở Tân La bên Triều Tiên? Câu hỏi đó có lẽ là phần công việc đặt cho những nhà nghiên cứu mai sau. Lại nữa, khi phối hợp chuyện đó với Mục Tượng Đồ của Tây Tạng và hiện tượng phổ biến rộng rãi Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am ở Nhật, thì lại đẻ ra vô số câu hỏi về quá trình tiếp nhận của các dân tộc lân cận đối với những yếu tố văn hóa đến từ Trung Quốc. Ít nhất, ta có thể quả quyết rằng những hình ảnh cụ thể như trâu và vòng tròn chắc dễ được chấp nhận hơn giáo lý và tư tưởng trừu tượng nhiều lắm. Giải thích một ý tưởng cao siêu song song với sử dụng những hình vẽ như một phương tiện truyền bá là một đặc sắc của triết học thời trung cổ vậy.

Như đã đề cập đến bên trên, suốt thời trung cổ ở Nhật, người ta chỉ biết có mỗi Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am. Tác phẩm của Phổ Minh hoàn toàn vô danh cho đến đầu đời Edo (đầu thế kỷ 17). Di phẩm của rất nhiều bản Ngũ Sơn đã chứng minh được điều đó. Sự ra đời của Thập Ngưu Quyết, tác phẩm chú thích Thập Ngưu Đồ, góp thêm một bằng chứng nữa. Nhất là khi ta biết rằng Thập Ngưu Quyết là quyển sách duy nhất chú thích về Thập Ngưu Đồ suốt toàn cõi Trung Quốc và Nhật Bản.

Tác giả của Thập Ngưu Quyết là Chigotsu Daie hay Phật Thông thiền sư Si Ngột Đại Huệ (1229-1312), người nhận pháp tự của Thánh Nhất Quốc Sư Bennen Enni (Biện Viên Viên Nhĩ, 1202-1280, khai sơn chùa Tôfukuji (Đông Phúc) nên còn được gọi là Tôfuku Enni). Tương truyền thiền sư Chigotsu là dòng dõi quyền thần Taira no Kiyomori (Bình, Thanh Thịnh). Khi ông sinh ra thì Kiyomori đã chết nên chuyện ấy chẳng qua lời thiên hạ đồn đại. Tuy nhiên, nhờ tác phẩm này xuất hiện mà chúng ta có thể biết phần nào về tình hình thời đó. Thấp Ngưu Quyết sử dụng văn bản Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am và chú thích nó dưới hình thức vấn đáp, nguyên có kèm cả hình ảnh. Ngoài bản in năm Shôbô (Chính Bảo 1644-48), hãy còn có nhiều bản khác, dù vậy, bản còn bảo tồn được hầu như đều có lời giải thích của Ngu Trung Chu Văn (1323-1409) đính kèm từ năm Ôei (Ứng Vĩnh) Nhâm Ngọ (1402). Ngu Trung Chu Văn là đồ tôn 6 đời tính từ Tùng Nguyên Sùng Nhạc (1139-1209), khai sơn Phật Thông Tự. Do đó Ngu Trung được biết dưới cái tên Phật Thông thiền sư. Bảo ông là tác giả Thập Ngưu Quyết là làm một điều lầm lẫn. Tuy vậy việc có hai ông Phật Thông đã dính dáng đến Thập Ngưu Quyết cũng là một điều khá thú vị.

Trong lời chú thích của Chigotsu, ta thấy có cái đặc sắc của Mật giáo học hệ phái Eisai (Vinh Tây), Eichô (Vinh Triều) và Enni (Viên Nhĩ), đáp lại được đòi hỏi tri thức của người tu thiền thời ấy. Điều đáng chú ý là trong đó, ông đã sử dụng nguyên văn bản của Khuếch Am nghĩa là bảen có bài tựa tổng quát của Từ Viễn cũng như 10 bài tiểu tự và 10 bài tụng. Riêng 10 tiêu đề cho các chương thì có khác bản hiện tại đôi chút.Ví dụ như chương 7 có tên là “Đáo gia vong ngưu thất”, bên dưới lại chú: “Có bản chép Vong ngưu tồn nhân”, chương 8 “Nhân ngưu bất kiến bát” lại thêm vào là có chỗ ghi là Nhân ngưu câu vong”. Điều đó cho thấy người viết đã biết sự tồn tại của những bản khác và ông đã đối chiếu chúng với nhau.

Từ Viễn trong bài tựa có nói: “Khi đến mức độ không còn thấy người và trâu nữa là lúc quên được cả tâm lẫn pháp” (Nãi chí nhân ngưu bất kiến, cố phiêu tâm pháp song vong). Do đó mới có tựa đề là “nhân ngưu bất kiến” vậy. Như sẽ bàn ở phần sau, trong văn bản “Thiền Môn Chư Tổ Sư Kệ Tụng” cũng chép là “Nhân ngưu bất kiến”. Bản Thập Ngưu Quyết còn tồn trữ, bên lề lại có cả lời chú thích cũng như các bài họa tụng của Thạch Cổ Hy Di và Hoài Nạp Đại Liên. Hoặc giả, trong đó đã có bàn tay xếp đặt của Ngu Trung Chu Cập?. Thế nhưng khi Ngu Trung sinh ra thì Si Ngột đã chết rồi, có lẽ ông chỉ là người nhờ tác phẩm này mà tiếp thu đạo pháp của Si Ngột chứ bề gì người làm ra Thập Ngưu Quyết vẫn là Si Ngột. Hiện nay, việc tái lập văn bản nguyên thủy của Thập Ngưu Đồ bằng Thập Ngưu Quyết này hãy còn là một vấn đề.

Văn bản của Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am ghi lại trong Thập Ngưu Quyết là bản mà Thánh Nhất Quốc Sư Enni (Biện Viên Viên Nhĩ) đã đem từ Trung Quốc về nước. Văn kiện mang tên Phổ Môn Viện Kinh Luận Chướng Sớ Ngữ Lục Nho Thư Đẳng Mục Lục ghi chép tên các sách vở mang về tuy không chép tên Thập Ngưu Đồ nhưng lại có bài thơ họa tụng Thập Ngưu Đồ của vị tăng Trung Quốc độ lai tên Nhất Sơn Nhất Ninh. Ông này cũng như Enni đều là đồ đệ nhận pháp tự của Phật Giám, lại có thêm lời tựa về nó nữa (trong Nhất Sơn Nhất Ninh Ngữ Lục quyển hạ). Theo Gidô Shuushin (Nghĩa Đường Chu Tín, 1325-1388), trong quyển 13 của Không Hoa Tập thì ngày 20 tháng 3 năm 1382, ở Đẳng Trì Viện (Tôjiin, chùa tông Lâm Tế), thái thượng hoàng Fushimi có cho ông xem bản Thập Ngưu Đồ mà trước kia, Thiền sư Musô Soseki (Mộng Song Sơ Thạch, 1275-1351, thầy của Gidô) đã dâng lên, rồi hạ lệnh cho ông viết bài hậu tựa. Musô ngày còn trẻ đã theo học Nhất Sơn Nhất Ninh. Vì bản Thập Ngưu Đồ mà Musô dâng lên vua, đằng sau đã có bài hậu tựa của Shun.oku Myôha (Xuân Ốc Diệu Ba, 1311-1388, bạn đồng song của Gidô) rồi nên vua mới nhờ ông viết thêm để nêu rõ xuất xứ việc đó. Tất cả chỉ muốn nói là người đương thời ai cũng quan tâm đến Thập Ngưu Đồ. Nếu văn học Thiền Tông được vững mạnh dưới thời Muromachi cũng là nhờ ở sức của nó. Ảnh hưởng đó không chỉ có trong các lãnh vực như văn học, hội họa, thư pháp nhưng còn lan rộng ra đến viên nghệ và nghệ thuật tuồng. Có thể nói khuynh hướng ấy bao trùm toàn thời kỳ Muromachi, kéo dài tận đời Edo và đặt chân đến khắp nơi trên nước Nhật. Những bức tranh của Ngu Trung Chu Văn còn truyền lại ở Shôkokuji (chùa Tướng Quốc) cũng như những bài tụng của Zekkai Chhushin (Tuyệt Hải Trung Tân, 1336-1405, cũng học với Musô) đều được sáng tác vào thời Muromachi. Tranh thủy mặc được vẽ ra liên tiếp với một số lượng như vật, xưa nay thực chưa từng có. Tập quán vẽ đính tướng nằm bên trong viên tướng có lẽ nhận ảnh hưởng từ tranh của Thập Ngưu Đồ cũng không chừng. Việc vẽ viên tướng lên trên các gấy tờ chứng minh như ấn khả thư hoặc tự pháp thư cũng bắt nguồn từ một lý do. Các tác phẩm như Thiền Tông Tứ Bộ Lục và Ngũ Vị Thiền lần lượt ra thời vào đúng thời điểm này. Tuy vậy, hình như người ta không gọi nó bằng cái tên chung là Thiền Tông Tứ Bộ Lục mà gọn lại là Thập Ngưu Đồ. Nhờ tác phẩm gọi là Tứ Bộ Lục Sao mà những văn bản đó đã được đem ra rao giảng thường xuyên ở các thiền viện địa phương. Xưa kia, trong các sách bảo tàng ở Tích Túy Hiên Văn Khố của nhân vật tên Ishii Mitsuo có một quyển sách nhan đề “Tam Tổ Đại Sư Tín Tâm Minh Sao. Vĩnh Gia Đại Sư Chứng Đạo Ca Chú” do Tông Mục soạn. Có lẽ nó là một bộ phận của Thiền Tông Tứ Bộ Lục Sao bao gồm Thập Ngưu Đồ và Tọa Thiền Nghi. Người có tên Tông Mục hẳn phải là Đông Khê Tông Mục (1454-1517) , đã khai sơn Đại Đức Tự (Daitokuji) Long Nguyên Viện.

Như có lần nói, trong bản Thập Ngưu Đồ lưu hành trong đại chúng vào thời Edo, có chen vào mấy vần thơ waka của tăng Shôtetsu (Chính Triệt, 1381-1459). Shôtetsu từng giữ chức thư ký ở chùa Tôfuku, chữ viết sáng sủa trang nghiêm, được biết đến với cái tên Tetsu-shoki (Triệt thư ký). Hai tập sách nhan đề Shôtetsu Monogatari (Truyện Shôtetsu) là tập phê bình thơ waka tiêu biểu của thời trung cổ. Tuy việc ông có làm thơ waka về Thập Ngưu Đồ hay không thì chưa có chứng tích rành rành nhưng việc người ta gán nó cho ông cũng chỉ là chuyện không có gì đáng ngạc nhiên.

Trong khoảng thời gian Thập Ngưu Đồ ở Nhật, có một quyển sách mà ta khó lòng làm ngơ, đó là Ushikaigusa 牛飼草 (Sách kể truyện chăn trâu) của tác giả Geppa Dôin (Nguyệt Pha Đạo Ấn, 1637-1681). Theo lời tựa, sách đã được viết ra năm Kanbun thứ 8 (1668) và in ở Kyôto vào năm sau. Nó đã sớm được chú ý vì Thiền sư Shibayama Zenkei (Sài Sơn Toàn Khánh) đã thu thập vào trong Thiền Tông Thập Ngưu Đồ (1963) của ông.Đặc sắc của quyển sách Ushikaigusa này là tuy lấy trọn vẹn Thập Ngưu Đồ của Khuếch Am nhưng lại thêm 2 chương nữa để có đến 12 bức tranh và phân chia theo bốn mùa. Nó gồm cả tranh của một người tên là Hồ Nam Ẩn Sĩ Quán Hải cũng như hình ảnh trâu đen hóa trắng, nghĩa là kết hợp với các loại Thập Ngưu Đồ khác. Kể từ đoạn quên người lẫn trâu lại chuyển một lần nữa qua qui gia rồi nhập thị, nghĩa là theo hình thức chủ đề của Khuếch Ammột cách trung thực. Đặc biệt những lời giải thích đều viết bằng văn tự quốc âm kana với lối hành văn bình dị dễ hiểu của thời Edo, lại kèm thêm nhiều tranh vẽ, có lẽ nhắm đối tượng độc giả bình dân nơi thành thị.

Tác giả Geppa Dôin sinh ra ở Ôtsu (thuộc vùng Ômi, gần Kyôto), lúc đầu học thiền phái Hoàng Bá (hay Hoàng Bích = Ôbaku) với cao tăng Ẩn Nguyên (Long Kỳ), Mộc Am, Tức Phi…nhưng rốt cuộc, trở thành pháp tự của Thiết Tâm phái Tào Động và giao du thân tình với (nhà sư Trung Quốc độ lai) Tôkô Shin.etsu (Đông Cao Tâm Việt, 1639-1696). Lúc về già, ông khai đường (thuyết pháp lúc mở chùa) cho Đại Tông Tự ở Mito và Thiên Đức Viện ở Kaga, có để lại ở quyển thượng trong Nguyệt Pha Đạo Ấn Thiền Sư Ngữ Lục 2 quyển bài ông giảng ở Thiên Đức Viện. Trong những bài kệ tụng đối đáp với Tâm Việt, ta thấy được nhân cách phi phàm của ông.

Ushikaigusa (Sách kể truyện chăn trâu) ra đời năm Kanbun thứ 8 (1668) lúc Geppa (Nguyệt Pha) hãy còn là một ông đạo sống dưới chân núi, cách thức sinh hoạt phong lưu kiểu văn nhân đời cận đại miêu tả trong đó có lẽ đi ra ngoài sự thực. Hoặc giả qua lối trình bày như vậy, ông muốn đến gần với đông đảo đọc giả có nhu cầu tìm đọc nó chăng? Tuy vậy, ít nhất 12 bài thơ waka đi song song với 12 chương trong đó, nếu so sánh với thơ Shôtetsu thì có tính phổ thông của đạo ca hơn.

Sự xuất hiện của khuynh hướng ấy đã làm cho Thập Ngưu Đồ mang tính chất một quyển sách “học làm người” (jinseibon), phản ánh được không khí của thời buổi. Thế nhưng sách thuộc thể loại này mà làm được chuyện đó một cách rõ ràng nhất có lẽ là Juuke Juubazu (Nho Gia Thập Mã Đồ). Trong bối cảnh Nhật Bản, từ khi ra đời như một mô phỏng Thập Ngưu Đồ của Phổ Minh, nó là quyển sách đạt được được nhiều thành công đáng kể nhất.

Như đã lưu ý đến một đôi lần, suốt thời Kamakura đến Muromachi (1183-1573) chỉ có loại Thập Ngưu Đồ thuộc hệ Khuếch Am là được đọc trong các thiền viện Nhật Bản. Vào đến thời Edo (1603 trở đi) thì các bản Thập Ngưu Đồ hệ Phổ Minh mới bắt đầu được phổ biến, dĩ nhiên là do ảnh hưởng đến từ lục địa. Có lẽ ấn bản Phổ Minh đã theo gót Ẩn Nguyên Long Kỳ hoặc Đông Cao Tâm Việt khi hai ông sang Nhật. Sau đây hãy thử xét về trường hợp Tâm Việt.

Thiền sư Tâm Việt là đồ tôn 4 đời của Cổ Sơn Nguyên Hiền (1578-1657), một danh tăng kiệt xuất cuối cùng của tông Tào Động đời Minh. Ông sang Nhật năm 1677. Trong Tôkô Zenshuu (Đông Cao Toàn Tập, quyển thượng), Tâm Việt có để lại 10 bài thơ mang tên “Liên Trì Đại Sư Thiền Tôn Thập Ngưu Đồ. Phổ Minh Thiền Sư Vận Thứ”. Bản này được ghi là sáng tác vào niên hiệu Thiên Bảo (Tenpô, 1830-1844) nhưng chắc là ghi lầm từ Thiên Hòa (Tenna, 1681-84). Nếu thuyết này là đúng thì rõ ràng là Tâm Việt đã sáng tác ra sau khi ông đến Nhật. Như thế, trong bản lưu hành ở Nhật, Tâm Việt đã đính kèm bài tựa mà Vân Thê Chu Hoằng đã tìm lại được cũng như các bài họa tụng của chư thiền sư đời Minh để lại, cũng như tự mình viết thêm 10 bài thơ họa theo vần thơ Phổ Minh. Duy có điều là trước khi Tâm Việt sang Nhật, bản Phổ Minh đã được biết đến rồi. Có thể đã có bản khắc gỗ ở Nhật rồi cũng không chừng. Nếu thế thì nó đã được các tăng phái Hoàng Bá đem qua bằng đường Nagasaki và ít nhất, bản Nho Gia Thập Mã Đồ儒家十馬図 là một phóng tác dựa trên bản của Phổ Minh.

Tác giả Nho Gia Thập Mã Đồ là Shimizu Shunryuu (Thanh Thủy, Xuân Lưu), có bài tựa ở đầu sách viết năm Kanbun thứ 13 (1673) và được in ra vào năm Enpô thứ 2 (1674). Nội dung của nó rập theo Thập Ngưu Đồ của Phổ Minh nhưng đổi 10 bức tranh trâu thành tranh ngựa, có thơ Thất sắc (Bảy màu) của Shunryuu kèm bài họa vận của một người tên Kankei (Hàn Khê). Nó có mục đích dạy cách tu thân cho người theo đạo Nho. Cũng như Ushikaigusa nói đến bên trên, tính cách sách “học làm người” của nó rất rõ nét. Nếu nhìn ở mức độ một độc giả thông thường muốn tu dưỡng tính tình thì tác phẩm của Phổ Minh tiện lợi hơn Khuếch Am. Có người đã đem nó kết hợp với Ushikaigusa thành một loại sách khác, có thể vì họ chủ trương phục vụ cho khuynh hướng thưởng thức, mua vui nên không thấy nhu cầu bám chặt nội dung đã có.

Như ta đã biết, ở Triều Tiên, người ta cũng đã có nhiều bản khắc Thập Ngưyu Đồ của Phổ Minh. Chắc chắn là nó đã có cơ hội truyền qua đất Nhật thế nhưng hiện nay chưa có tư liệu nào cho phép ta đi xa hơn sự phỏng đoán đó.

Chúng ta không có cách nào thấy được Thập Ngưu Đồ, ấn bản đời Tống, của Khuếch Am trước mắt nhưng ấn bản Gozan (Ngũ Sơn) thì đã được in đi khắc lại rất nhiều trong chốn thiền lâm. Kawase Kazuma (Xuyên Lại, Nhất Mã) trong tác phẩm Nghiên cứu văn học Gozan (1940) của mình đã cho biết theo chỗ hiểu biết của ông, từ cuối đời Kamakura (khoảng 1333) cho đến niên hiệu Ôei (1394-1428), có ít nhất 8 bản Thập Ngưu Đồ như thế. Tất cả đều là bản trùng san (rập khuôn bản cũ) của bản đời Tống và như là một bộ phận của Thiền Tông Tứ Bộ Lục hay Ngũ Vị Thiền五味禅. Không có một Thập Ngưu Đồ nào là in riêng lẻ và điều này đáng cho ta chú ý.

Bản Khuếch Am cổ nhất ở Nhật hiện được bảo tàng tại văn khố Matsumoto thuộc khoa nhân văn Đại học Kyôto. Bản này cũng lại là một bộ phận của Thiền Tông Tứ Bộ Lục và là bản xưa nhất còn giữ được vừa có các bài tụng của Khuếch Am lẫn họa tụng của Thạch Cổ Hi Di (mà thôi). Tuy không có ghi rõ niên đại ấn hành nhưng nội dung và các bức họa của nó – giống như bản niên hiệu Shôchuu (Chính Trung, 1324-1326) hiện bảo tồn ở Đại học Tenri – thấy như phảng phất không khí và hình ảnh của đời Tống. Nói chung, các bản Thập Ngưu Đồ đều nằm trong Thiền Tông Tứ Bộ Lục hay Ngũ Vị Thiền, thế nhưng trong bản Ngũ Sơn, cái tên Thập Ngưu Đồ là do người tàng trữ nó viết thêm vào chứ văn bản đã nhập vào nội dung của Tín Tâm Minh. Còn như trong Thiền Tông Tứ Bộ Lục của văn khố Matsumoto (Kyôto) thì lại kèm thêm một tác phẩm thứ 5 gọi là Nhập Chúng Nhật Dụng. Thế nhưng bộ phận này chắc chỉ được thêm vào sau này so với Thập Ngưu Đồ.

Sau đây, xin nói qua về bản Thập Ngưu Đồ ở Đại học Tenri. Bản này do học giả Kawase Kazuma phát hiện. Đã được in năm Shôchuu (Trung Chính) thứ 2 (1325) và tiêu biểu cho các cổ bản của Gozan.Tất cả, nếu tính thêm Nhập Chúng Nhật Dụng nữa thì thành Ngũ Vị Thiền. Bản Thập Ngưu Đồ này vừa có họa tụng của Thạch Cổ Hi Di lẫn Hoại Nạp Đại Liên nên xem như đã ra đời sau bản Matsumoto (Kyôto) vốn chỉ có thơ họa của Thạch Cổ.

Phiên bản Gozan của Thập Ngưu Đồ ngoài 2 cái vừa kể còn có nhiều “bản tốt” (thiện bản = zenbon, bản có nội dung và hiệu đính đáng tin cậy) ví dụ của Tôyô Bunko (Đông Dương văn khố), của Thư viện Đại học Waseda, của Cung Nội Sảnh (Hoàng cung), của Văn khố Seikidô (Thành Cơ Đường)…Nếu xem hết tất cả các tác phẩm này, ta thấy hãy còn nhiều vấn đề văn bản cần giải quyết nhưng chung qui, nội dung của Khuếch Am Thập Ngưu Đồ có thể nhìn thấy khá rõ qua hai bản Tenri và Matsumoto nói trên. Ngoài ra, một bài ngoài hệ thống Gozan mà chúng ta cần chú ý là Lương Sơn Khuếch Am Tắc Hòa Thượng Thập Ngưu Tụng thu thập lại trong Thiền Tông Chư Tổ Sư Kệ Tụng quyển hạ chi hạ. Như đã trình bày, tác phẩm này chỉ được cấu thành bởi mười bài tựa cho mười chương có mười bài tụng của Khuếch Am mà thôi, chứ tranh ảnh, tựa tổng quát của Từ Viễn cũng họa tụng của Thạch Cổ Hi Di lẫn Hoại Nạp Đại Liên đều không thấy trong đó. Nguồn gốc của Thiền Môn Chư Tổ Sư Kệ Tụng cũng rất phức tạp, có bằng chứng cho thấy nó đã được cải biên và tăng bổ nhiều lần, còn riêng về Thập Ngưu Đồ mà chúng ta đang nghiên cứu thì đúng như nhan đề Lương Sơn Khuếch Am Tắc Hòa Thượng Thập Ngưu Tụng nên nếu không thấy đính kèm văn chương của Từ Viễn hay Thạch Cổ thì cũng không có gì đáng làm lạ. Khi Thiền Tâm Chư Tổ Sư Kệ Tụng thu lượm nó vào bên trong, có lẽ đã lược bỏ những phần nói trên cũng không chừng. Điều rõ ràng nhất là họ đã cắt đi mất bộ tranh.

Chúng ta cần thận trọng trong việc quả quyết Thập Ngưu Đồ này như bản tối cổ còn giữ lại được. Thế nhưng những gì thu thập lại được trong bản này không hiểu sao vẫn có vẻ xưa hơn Thập Ngưu Đồ bản Gozan. Trước tiên đề tài của nhiều chương trong 10 chương như chương 6 (Kỵ ngưu), chương 7 (Vong ngưu) và 8 (Nhân ngưu bất kiến) đều có chỗ khác với bản Gozan và gần gũi với bản Juugyuuketsu (Thập Ngưu Quyết) của Chigotsu Daie (Si Ngột Đại Huệ). Riêng bản của Đại học Tenri thì chương 6 chép là Đệ lục kỵ ngưu qui gia, chương 7 là Đệ thất đáo gia và chương 8 là Đệ bát Nhân ngưu câu vong, chỉ khác với nó ở Đệ thất (Vong ngưu / Đáo gia). Thế nhưng trong Thập Ngưu Quyết thì tên của chương 7 là Đáo gia vong ngưu thất như thể kết hợp hai tựa đề thấy ở Thiền Môn Chư Tổ Sư Kệ Tụng và bản Tenri thành một. Như đã từng trình bày., tựa đề chương 8 của bản này cũng là Nhân ngưu bất kiến, trùng hợp với lời phát biểu của Từ Viễn trong lời tựa.

Ngoài ra, thông qua sự so sánh những điểm dị đồng về văn tự của văn bản thì chúng ta thấy Thiền Môn Chư Tổ Sư kệ tụng đã truyền lại được Thập Ngưu Đồ trong hình thức cổ xưa của nó. Thành quả của sự đối chiếu này đã được ghi lại bên trong phần giải thích từ ngữ cho nên không cần khảo chứng thêm một lần ở đây nữa. Sử dụng văn bản này như nguyên hình rồi cho vào đấy lời tựa tổng quát của Từ Viễn, thứ đến chép thêm những bài họa tụng của Thạch Cổ Hi Di và Hoại Nạp Đại Liên, tất cả quá trình này rốt cuộc thấy như một chuyện khá tự nhiên. Lại nữa, trong Thiền Môn Chư Tổ Sư Kệ Tụng, người biên soạn đã đặt bên cạnh Lương Sơn Khuếch Am Tắc Hòa Thượng Thập Ngưu Tụng nói trên Tự Đắc Huy Hòa Thượng Lục Ngưu Đồ. Trường hợp của Khuếch Am, tên tác phẩm chép là Thập Ngưu Tụng, còn Tự Đắc là Lục Ngưu Đồ. Thật là một điều khó hiểu! Tuy vậy, nếu Lục Ngưu Đồ của Tự Đắc được thu thập và cho vào đây thì hẳn là nó không có tác dụng nào khác ngoài việc giúp chúng ta củng cố sự tin tưởng của mình vào văn bản của Thập Ngưu Tụng. Trước đây đã thông tin là Thiền Môn Chư Tổ Sư Kệ Tụng đã được truyền đến Nhật khá sớm, trong thư mục của Văn khố Kanazawa[10] từng thấy tên. Ngày nay bản Kanazawa của sách này không còn thấy nhưng có lẽ vào thời đó, người biên soạn tập Thập Ngưu Quyết phải biết đến nó.

Về truyện ký của Thạch Cổ Hi Di và Hoại Nạp Đại Liên đều có chép trong Tăng Tập Tục Truyền Đăng Lục. quyển 1 và 2. Cũng như trường hợp của Khuếch Am, hầu như không có chi tiết chính xác nào về họ. Chỉ được cái là toàn thể các bài họa tụng của Thạch Cổ đều được trình bày ở đây và pháp hệ của ông được liệt kê rõ ràng. Riêng về họa tụng của Hoại Nạp Đại Liên, chỉ thấy trong bản Gozan. Hình như họ đều là những nhân vật chỉ được biết đến nhờ ở Thập Ngưu Đồ!

Sau cùng, tiện đây xin liệt kê vài bản Thập Ngưu Đồ đã được dịch ra ngoại ngữ. Chúng đều đến từ văn bản thuộc hệ Khuếch Am:

2) D.T. Suzuki, The Ten Cow-herding Pictures, Essays in Zen Buddhism, First Series, 1949, New York.

3) Nyogen Senzaki and Paul Reps, 10 Bulls, Zen Flesh, Zen Bones, A Collection of Zen and Pre-Zen Writings (1957, Rutland, Vermont and Tokyo).

4) Meister Daizokhustu R. Ohtsu und Koichi Tsujimura, Der Ochs und sein Hirte, 1958, Pfullingen.

Những tư liệu này có mục đích trình bày rằng lối suy nghĩ trong Thập Ngưu Đồ và những mối quan tâm của triết học Tây Phương cận đại có nhiều điểm chung, cũng như làm sáng tỏ những điểm tranh luận tiềm ẩn bên trong. Đặc biệt khi tôi cộng tác với lão sư Kajitani Sônin chùa Tướng Quốc (Shôkokuji ở Kyôto) viết quyển Thập Ngưu Đồ trong bộ Thiền Ngữ Lục, có cậy tác giả Tsujimura (xem 4) đặc biệt viết một phần giới thiệu về Thập Ngưu Đồ. Ngoài những sách vở đề cập bên trên, còn có bài viết của lão sư Shibayama Zenkei về Lục Ngưu Đồ của Tự Đắc Huy Hòa Thượng (xem Zenkei Shibayama, The Six Oxherding Pictures, Colgate University, 1965). Đây cũng là một tác phẩm viết theo lối tiếp cận triết học đáng chú ý.

[1] Bài kệ tụng gồm 584 chữ. Có câu: “Chí đạo vô nan, tuy hiềm gián trạch” xem sự phân biệt, chọn lựa là trở ngại lớn trên đường tìm đến được đạo (theo TĐPH nhóm Đạo Uyển).

[2] Bài ca về sự tiếp nhận trực tiếp chân lý. Trong bài kệ đầu đã có câu: Vô minh thực tính tức Phật tính. Huyễn hóa không thân tức pháp thân. Nhấn mạnh tư tưởng “Bản lai vô nhất vật”. (theo TĐPH nhóm Đạo Uyển)

[3] Huyền Sa cũng có nhiều học trò giỏi như La Hán Quế Sâm và đồ tôn nổi tiếng như Pháp Nhãn Văn Ích nhưng dường như vì họ không liên quan đến Thập Ngưu Đồ nên tác giả Yanagida Seizan ngừng lại ở đây không chú thích tiếp.

[4] Di tích của nền văn minh Indus ở phía nam Pakistan, ở hữu ngạn hạ lưu sông Indus. Dấu vết của đô thị có 6 – 7 tầng, phồn vinh vào thời điểm khoảng 1800 đến 2300 năm trước công nguyên.

[5] Trái với điều ta có thể tưởng tượng, tượng Phật chỉ có sau 5, 6 thế kỷ ở vùng Trung Á (như vùng Kiện Đà La tức Gandhara, tây bắc Pakistan bây giờ) từ khi Đức Thích Ca nhập diệt vì khuynh hướng húy kỵ thờ thần tượng (iconolast) phổ biến trong vùng và bản thân Đức Phật không phải là một vị thần. Phật giáo lúc đầu chỉ được thể hiện qua hình ảnh có tíng tượng trưng (symbols) như pháp luân, Phật túc tích (dấu chân Phật) hay cội bồ đề rồi mới đến các phù điêu về cuộc đời đức Phật.

[6] Thời đại mộ cổ (Kofun Jidai) của Nhật được qui định là khoảng thời gian từ cuối thế kỷ thứ 3 đến thế kỷ thứ 7. Kofun là những ngôi mộ hoành tráng hình tròn hoặc vuông hoặc trước tròn sau vuông, chôn các vua chúa hay hào tộc đương thời. Tập trung ở vùng Kinki (nay là Kyôto-Ôsaka). Thời này người Nhật đã có những tiếp xúc với lục địa.

[7] Tấm kính Yata no kagami là 1 trong 3 báu vật truyền quốc (sanshu no jingi) của người Nhật.

[8] Long Thọ (Thụ) một trong những luận sư vĩ đại nhất của Phật giáo. Âm tiếng Phạn là Nâgârjuna (Na-già-át-thụ-na). Sống vào thế kỷ thứ 1-2 và là người lập ra Trung Quán tông, có công hệ thống hóa các tư tưởng trong kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa và đào sâu nó. Ngoài ra cũng có một Long Thọ thứ hai, triết gia và nhà giả kim (alchemist), nhưng thường được đồng hóa với Long Thọ trước. (theo TĐPH nhóm Đạo Uyển).

[9] Người dịch cố gắng trung thành với nguyên tác nhưng thú thực không nắm trọn ý nghĩa huyền vi của đoạn văn này. Tuy nhiên vì khám phá về Thuận Chi có tính cách lịch sử quá quan trọng nên xin phép dịch tất cả đoạn.

[10] Tên Nhật là Kanazawa Bunko, do Hôjô Sanetoki lập trong khuôn viên Shômyôji (Xứng Danh Tự) khu Kanazawa ở Yokohama (xin đừng lầm với thành phố Kanazawa ở tỉnh Ishikawa) vào giữa thời Kamakura (thế kỷ 13) thu thập các tư liệu Hòa Hán quan trọng cho việc giáo dục.