|
|
|
Phật giáo truyền đến Trung Quốc và sự gắn bó với tập quán tu thiền:
Phật giáo đã được truyền vào Trung Quốc lúc nào thì không ai biết đích xác nhưng có lẽ nhằm thời điểm trước sau Công Nguyên. Dù khác lạ với hệ thống tư tưởng truyền thống đã có tại chỗ, nếu Phật giáo được chấp nhận rộng rãi ở Trung Quốc là vì nó đã được giải thích một cách thích hợp với hoàn cảnh bản xứ. Nói khác đi, đương thời, dù tư tưởng Hoàng Lão tức tư tưởng có tính thần bí mới là tư tưởng được giai cấp thượng lưu Trung Hoa coi như trung tâm và cho phép phổ biến, người Trung Hoa đã biết đồng hóa Phật với Lão Tử, cho phép Phật được xem như một vị thần bản địa. Quan điểm này giúp cho Phật giáo đặt được đầu cầu trên đất Trung Quốc. Những người Trung Quốc trước tiên theo Phật giáo là các hoàng đế, vương hầu và quí tộc nên có thể nói từ buổi đầu, Phật giáo đã có mối quan hệ tốt đẹp với giới lãnh đạo.
Dần dần, qua đến thời Hậu Hán (25-220), người ta đã ra công phiên dịch kinh văn. Hai dịch giả nổi tiếng nhất có lẽ là An Thế Cao (sống giữa thế kỷ thứ 2) và Chi Lâu Ca Sấm (sống giữa thế kỷ thứ 2). Nhờ đó, mối quan tâm đến kiến thức Phật giáo mới dần dần được tỏ rõ. Đặc biệt, trọng tâm của mọi sự chú ý là thiền định, phương pháp tu hành cơ sở của người Ấn. Nhân An Thế Cao là một người truyền bá giáo lý tiểu thừa cho nên ông đã dịch các kinh điển như A Hàm và Abhidharma (A Tì Đạt Ma). Mặt khác, Chi Lâu Ca Sấm, vì là người truyền bá Phật giáo đại thừa, cho nên dịch phẩm của ông là các kinh điển bát nhã như Đạo Hành Bát Nhã Kinh.Đồng thời, cả hai đều dịch loại sách vở nói về thiền định mà ta có thể suy ra rằng các kinh điển đầu tiên do hai ông dịch ấy đã ảnh hưởng rất lớn đến các thế hệ sau. Một bên là An Bàn Thủ Ý Kinh do An Thế Cao, một bên là Bàn Châu Tam Muội Kinh do Chi Lâu Ca Sấm dịch. Nhờ có công lao của họ An mà sau đó, vào thời Ngô (229-280) mới có các người như Trần Huệ (năm sinh năm mất không rõ) và Khang Tăng Hội (?-280) nghiên cứu về An Bàn Thủ YÙ Kinh. Đến giai đoạn Ngũ Hồ Thập Lục Quốc (316-439), dưới triều đại Tiền Tần (351-394) lại có Đạo An (312-385) mà những lời chú về sổ tức quán và tùy ý quán chép trong kinh đó được ông đem ra giải thích. Người đời sau như Thiên Thai Trí Khuy (538-597) đã áp dụng chúng như phương pháp tu hành, những phương pháp ấy đã trở thành cơ sở của Thiền Tông mãi đến ngày nay. Ngoài ra, đệ tử của Đạo An là Huệ Viễn (334-416), người thời Đông Tấn (317-419), hoạt động ở vùng Lô Sơn, đã dựa trên giáo lý trong Ban Chu Tam Muội Kinh để thành lập một đoàn thể (kết xã) tôn giáo ở Lô Sơn lấy tên là Bạch Liên Xã và ông trở thành tổ của Liên Tông.
Vào thời điểm phương pháp thiền định Ấn Độ bắt đầu gây được chú ý, ta cũng không nên quên nhắc đến ảnh hưởng của tư tưởng cổ đại Trung Hoa lên trên nó. Sách Bão Phác Tử (317) [1] cho biết từ xưa ở Trung Quốc đã có truyền thống điều khí pháp. Sách Trang Tử cũng có trình bày về phép tọa vong [2] , chứng tỏ rằng từ thời Tiên Tần (221TCN), người ta đã có phương pháp tu dưỡng tinh thần với mục đích đạt đến những thể nghiệm thần bí.
Sau đó, sự quan tâm đến thiền định càng ngày càng cao. Câu Ma La Thập (344-413) thời Hậu Tần (384-417) đã dịch Thiền Bí Yếu Pháp Kinh và Tọa Thiền Tam Muội Kinh. Người thời Đông Tấn là Phật Đà Bạt Đà La (tức Giác Hiền, 350-429) theo lời yêu cầu của Huệ Viễn đã dịch bộ Đạt Ma Đa La Thiền Kinh. Thế rồi bước qua thời Nam Bắc Triều (420-589), người nước Tống (420-479) [3] lần lượt dịch các kinh sách như Quán Phật Tam Muội Hải Kinh, Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, Quán Hư Không Tạng Bồ Tát Kinh, Quán Di Lặc Bồ Tát Thượng Sinh Đâu Suất Thiên Kinh, Quán Vô Lượng Thọ Kinh. Vì không xác nhận được những "quán Phật kinh điển" này đã có các văn bản bằng Phạn ngữ hay không nên thiên hạ ngờ rằng chúng là những ngụy kinh sáng tác tại Trung Quốc. Tuy nhiên, khi kinh điển được xem như vật cần thiết cho cuộc sống đến như thế, có thể suy đoán là người đương thời hẳn rất quan tâm đến thiền định.
Do đó, ta có thể nhận ra rằng, thiền định, hình thức tu hành đặc biệt của người Ấn Độ, ngay sau khi vào Trung Quốc, đã được người trong nước chú ý đến, rồi với thời gian, đã bám rễ ở đấy. Từ truyền thống đó, sẽ thành hình một trào lưu tư tưởng mà chúng ta gọi là Thiền Tông.
Ý nghĩa lịch sử của việc Thiền Tông thành hình.
Bốn chữ "tư tưởng Phật giáo" có phạm vi rất rộng rãi và hình thức rất đa dạng nhưng phải nói trong đó, tư tưởng Thiền là một bộ phận có tính độc sáng. Ví dụ thiền vấn đáp quả thực là những đề tài thảo luận khó khăn không chi sánh bằng. Dĩ nhiên những phương pháp tu tập phức tạp như thế chỉ xuất hiện về sau chứ từ thủa xa xưa, lúc mới manh nha, Thiền được chấp nhận nhanh chóng chính nhờ sự bình dị. Nếu tư tưởng Thiền tông mang một màu sắc độc đáo như bây giờ là vì nó đã tiếp thu rất nhiều hình thức tư duy của người Trung Quốc. Điều này cũng là một sự thực khó chối cãi.
Hình như ở Trung Quốc, người ta bắt đầu chấp nhận việc xuất gia kể từ thời tiền bán thế kỷ thứ 4, sự kiện đặc biệt biết đến là qua lời yêu cầu của Phật Đồ Trừng (232-348) được vua nước Hậu Triệu (319-352) là Thạch Hổ (trị vì 334-349) chấp nhận vào năm 335. Nhờ đó, các giáo đoàn Phật giáo chủ yếu là của người Trung Quốc, mới được thành lập. Những kinh điển được phiên dịch sau đó dần dần đã ảnh hưởng vào tư tưởng các giáo đoàn. Có lẽ trong thời gian ấy, Phật giáo đồ Trung Quốc, thông qua những biến chuyển xã hội bắt nguồn từ sự hưng vong của các vương triều do dân tộc kỵ mã phương bắc lãnh đạo hay sự thịnh suy của việc giao dịch với Tây Vực, đã biết giữ một thế quân bình nào đó giữa tư tưởng Phật Giáo từ Ấn Độ truyền sang và tư tưởng truyền thống xưa nay của nước mình. Chính thế quân bình này đã tạo ra cái gọi là tư tưởng Phật giáo Trung Quốc. Thiền cũng đi chung một đường như vậy. Vào tiền bán thế kỷ thứ 6, dưới thời Nam Bắc Triều, với việc Bồ Đề Đạt Ma từ Ấn Độ sang, sinh hoạt Phật giáo ở Trung Quốc đã nhận được một kích thích lớn và những người có đầu óc suy nghĩ cách tân, khi đón tiếp ông, đã biết kết hợp hai luồng tư tưởng đã có và mới đến, chỉnh lý, tổ chức lại. Nhờ thế, họ đã phát huy được tư tưởng Thiền Tông
Sự thể như thế không chỉ xảy đến cho Thiền Tông thôi đâu. Địa Luận Tông, hệ thống tư trưởng chủ đạo của giới thống trị dưới thời Nam Bắc Triều cũng vậy. Tư tưởng Địa Luận Tông là sự kết hợp tư tưởng Duy Thức của hệ phái Thế Thân (Vasubandhu) [4]lúc ấy vừa mới được truyền từ Ấn Độ sang, với Niết Bàn học và Thành Thực Học có sẵn tại chỗ. Nó là một sản phẩm chỉ có thể sinh ra từ hoàn cảnh của Phật Giáo đương thời. Phái Địa Luận Tông, để thực chứng giáo nghĩa duy thức, cũng chú trọng đến thiền định, và trên thực tế, phương pháp tu tập này đã trở nên rất phổ biến. Buổi đầu, Thiền Tông phát triển trong địa bàn của Địa Luận Tông (Bắc Triều) cho nên có thể xem hệ tư tưởng Địa Luận như một hình thức đặc thù của tư tưởng Thiền. Về điểm này, ta cần chú ý đến một sự thực là Đại Thừa Khởi Tín Luận, tác phẩm có sác xuất lớn do phái Nam Đạo của Địa Luận Tông chế tác, đã được Thiền Tông buổi ban đầu đánh giá rất cao.
Một điều cũng không thể xem thường là sự xuất hiện suốt thời gian từ cuối đời Nam Bắc Triều qua đến Tùy, Sơ Đường của những tác phẩm bị nghi ngờ là ngụy kinh (kinh giả mạo) như Tâm Vương Kinh, Pháp Vương Kinh, Pháp Cú Kinh, Lăng Già Kinh, Viên Giác Kinh, trong đó rõ ràng là những điều viết ra đã dựa trên thể nghiệm về Thiền. Chúng cũng xứng đáng được xem như những kinh văn, có điều chúng được cấu thành với một lối suy nghĩ tự do hơn loại kinh điển quán Phật trước đó. Hơn nữa, chúng còn khác ở chỗ là hàm chứa rất nhiều những tư tưởng có trình độ cao như tư tưởng Như Lai Tạng. Chắc chúng không chỉ được chế tác trong vòng Thiền tông thôi đâu, nhưng dầu sao, vẫn đóng vai trò điểm tựa cho thiền gia buổi đầu.
Lại nữa, như sẽ nhắc đến trong phần sau, những thiền gia buổi đầu như người trong nhóm thuộc hệ phái Tam Luân hay Thiên Thai vẫn thường được phép giao lưu với nhau dưới nhiều hình thức, và có lẽ điều đó cũng bắt đầu xãy ra từ giai đoạn này. Ta có thể nói những sự trao đổi ấy là bằng chứng Tân Phật Giáo lúc đó đang muốn đứng ra lãnh trách nhiệm giải quyết những vấn đề của cộng đồng Phật Giáo đồ.
Tóm lại, nguyên
nhân căn bản của sự thành lập Thiền Tông không thể giải
thích như kiểu nhiều người hiểu từ trước đến nay là
là một hiện tượng ngẫu phát, do công lao một mình Bồ Đề
Đạt Ma từ khi ngài đến Trung Hoa. Có lẽ nên hiểu sự
hình thành Thiền tông như một lời giải đáp cho những đòi
hỏi tinh thần của xã hội thời ấy.
|
|
Quan hệ giữa Đạt Ma, Huệ Khả và Thiền tông đời sau:
Thông thường người ta cho rằng Thiền Tông đã được khai sanh từ khi Đạt Ma đến Trung Hoa vào thời Nam Bắc Triều và hệ phổ các tổ đầu tiên của dòng Thiền Trung Hoa được sắp xếp theo thứ tự: Sơ tổ Đạt Ma, Nhị tổ Huệ Khả, Tam tổ Tăng Xán, Tứ tổ Đạo Tín, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Thế nhưng, không có bằng cứ lịch sử nào chứng tỏ được điều này. Dĩ nhiên sự thiếu sót nói trên chỉ có lý do là sự hạn chế của tư liệu dẫn chứng chứ không thể vì thế mà quyết đoán rằng rằng cách sắp xếp thứ tự nói trên là vu khoát.
Tuy vậy, một vấn đề về sự thực lịch sử liên quan đến hệ phổ này vẫn đáng được mang ra mổ xẻ, đó là sự hiện hữu hay không của Tăng Xán, vị tổ sư đời thứ ba, cũng là đệ tử của Huệ Khả (giữa thế kỷ thứ 6). Tục Cao Tăng Truyện (giữa thế kỷ thứ 7) trong phần truyện về Pháp Trùng có ghi lại rằng Huệ Khả có một môn đồ tên Xán thiền sư. Cũng trong sách ấy, phần nói về Biện Nghĩa (541-606), có nhắc đến một Tăng Xán thiền sư, không hiểu có phải cùng một nhân vật hay chăng! Hầu hết các quyển lịch sử thiền tông về sau (gọi chung là Đăng sử) như Lăng Già Sư Tư Ký (khoảng 715), Truyền Pháp Bảo Ký (khoảng 720) đều cho rằng tổ thứ 4 Đạo Tín là người thừa kế Xán thiền sư (hay Tăng Xán nếu theo Truyền Pháp Bảo Ký). Tuy nhiên, Đạo Tuyên (596-667), người biên tập Tục Cao Tăng Truyện thì chép về sự tu học của Đạo Tín (580-651) như sau:
Có hai tăng sĩ không biết từ đâu đến, tu thiền trên ngọn Hoàn (?) Công Sơn. Đạo Tín nghe thế bèn tìm tới nơi, tu học 10 năm cạnh họ.
Về sau, người ta mới cho rằng một trong hai vị tăng đó có người tên Tăng Xán nhưng phải nói lập luận này có nhiều khả năng là do ý định muốn duy trì sự liên tục của hệ phổ. Đọc các đăng sử buổi đầu thì thấy truyện ký của Đạo Tín và Hoằng Nhẫn cũng không ra khỏi khuôn khổ của nội dung Tục Cao Tăng Truyện. Ngay cả bằng chứng về tác phẩm nhan đề Tín Đạo Minh tương truyền là do Tăng Xán để lại, cũng không chắc chắn. Sự truyền thừa của nó chỉ được nhắc lại từ thời Bách Trượng Hoài Hải (749-814) chứ trước đó không được đề cập tới.
Dù sao đến thời tổ thứ 5 Hoằng Nhẫn, học trò của ông đều nhận mình là học trò đàn cháu của Đạt Ma. Đi ngược lên Hoằng Nhẫn, đến Đạo Tín thì còn được, móc nối với Đạt Ma và Huệ Khả đã có hai vị tăng kia, nhưng việc xác nhận nhân vật Xán Thiền Sư hay Tăng Xán là một trong hai người ấy thì chúng ta chưa đủ dữ kiện.
Rõ ràng là về mặt hệ phổ, giữa Đạt Ma, Huệ Khả và thiền tông đời sau có liên hệ hay không là cả một vấn đề. Thế nhưng điều đó không quan trọng bằng việc thiền gia đời sau đều ý thức rằng hai ông là những người đã đặt những viên đá đầu tiên. Do đó, ta không nên tự trói buộc trong việc đi tìm tính cách xác thực của hệ phổ mà chỉ tập trung vào việc nghiên cứu tư tưởng và hành trạng của các thiền gia khi nghiên cứu về lịch sử Thiền Tông.
Vấn đề gây trở ngại cho chúng ta là những gì Đạt Ma và Huệ Khả truyền lại đã bị pha lẫn vào trong những yếu tố của Thiền Tông đời sau cho nên muốn tìm hiểu về những cống hiến thuần túy của hai ông không phải là dễ.
Về hình ảnh của Đạt Ma và Huệ Khả
Cho đến nay, chưa ai tìm ra được mối liên hệ về hệ phổ giữa Đạt Ma và Thiền Tông đời sau. Dù hệ phổ ấy có thực thì "tư tưởng Thiền Tông" trong nhận thức của chúng ta hôm nay cũng không thể có sẵn từ thời Đạt Ma cho được. Trên thực tế, trước tác của Đạt Ma, gọi chung là Đạt Ma Luận, được truyền lại rất nhiều, trong đó có tác phẩm cổ hơn hết và là vật duy nhất được suy định có khả năng do chính tay ông viết, Nhị Nhập Tứ Hạnh (Hành) Luận đã có khoảng cách lớn so với tư tưởng Thiền tông đời sau. Đến độ đã phát sinh ra khuynh hướng phủ nhận ngay việc quyển sách nói trên là một trứớc tác của Đạt Ma.
Về Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận:
Nhị Nhập Tứ Hạnh (Hành) Luận được xem như là những lời thuyết giáo của Đạt Ma do đệ tử là Đàm Lâm (năm sinh và mất không rõ) ghi chép lại. Ngoài bản đã được Đạo Tuyên dẫn ra trong Tục Cao Tăng Truyện, còn có các bản Đôn Hoàng và bản Triều Tiên. Nói chung, nội dung gồm hai phần gọi là "nhị nhập": "lý nhập" nói về lý luận và "hạnh nhập" nói về ứng dụng thực tiễn. Người đời sau chia "hạnh nhập" làm 4 loại để giải thích.Trong "lý nhập" có trình bày về một quán pháp gọi là "bích quán" (nhìn vách) để gột sạch những bụi bặm che chân tính của con người. Mặt khác "tứ hạnh" gồm báo oán hạnh (kiên nhẫn chịu đau khổ vì cái khổ ngày nay là do nghiệp trong quá khứ gây ra), tùy duyên hạnh (sự vui sướng hôm nay là do nhân duyên trong quá khứ nên không cần đặt vấn đề), vô sở cầu hạnh (đoạn tuyệt với chấp trước) và xứng pháp hạnh (hành lục ba la mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, trí huệ, trong lý pháp thanh tĩnh). Những điều viết ra trong Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận này có cái giống, có cái khác với tư tưởng Thiền tông về sau nhưng đã thấy trong đó đã thấy thái độ nhìn nhận và tôn trọng tư tưởng và thực tiễn của Như Lai Tạng. Về sau những người học theo đường lối của Đạt Ma có phát biểu một số lời và được chép thành Trường Quyển Tử. Tư tưởng trong đó lại được sao lục trong các ngụy kinh như Kim Cương Tam Muội Kinh (giữa thế kỷ thứ 7). Ảnh hưởng của nó rất rộng đến nổi sau khi Thiền Tông đã bắt rễ, còn thấy điều nói trong đó thu lục lại trong Cảnh Đức Truyền Đăng Lục.
Tóm lại, dù cứ y như thế mà chấp nhận giả thuyết Bồ Đề Đạt Ma là người đã khai sáng ra Thiền Tông, ta vẫn bó buộc phải nhìn nhận rằng trong lịch sử dài lâu của nó, Thiền Tông đã tiến bằng những bước dài và bay bổng. Nếu quên đi điều đó và cứ tin tưởng vào tính cách siêu việt của Bồ Đề Đạt Ma, xem tư tưởng của ông đồng nhất với tư tưởng của người đời sau thì ấy là một quan điểm khó lòng chấp nhận.
Vấn đề không chỉ giới hạn trong lãnh vực tư tưởng. Số là từ xưa, trong chốn thiền môn, người ta có khuynh hướng xem thiền gia cứ đem nguyên tư tưởngcủa mình mà bộc lộ qua hành vi cho nên sự biến thiên của tư tưởng của họ chỉ được xét qua những chi tiết cụ thể (thấy trong sự tích, truyện ký của các thiền sư). Hơn nữa, bởi vì Thiền tông rất trọng sự truyền thừa theo hệ phổ (gọi là "tổ thống") và thể nghiệm giác ngộ đạt đến bằng cách "dĩ tâm truyền tâm" cho nên họ có khuynh hướng không chấp nhận rằng giữa các tổ sư cũng có sự khác biệt về tư tưởng. Cũng vì lẽ đó, đối với các tổ sư thời cổ, người đời sau vẫn thường phủ nhận những gì truyền lại từ xưa trong truyện ký của các vị ấy, rồi thay vào đó, đem gắn những thuyết mới hợp với thời đại của mình hơn.
Trong bối cảnh ấy, tự nhiên là do sự đòi hỏi của hệ tư tưởng, sẽ có một sự phân cách giữa các sáng tác và sự thực lịch sử. Riêng về trường hợp của Đạt Ma và Huệ Khả, những điều xưa nay ta tin chắc hầu như đều được hậu nhân sáng chế ra. Việc này đã phản ánh được sự đổi thay rất lớn lao trong dòng lịch sử tư tưởng Thiền Tông. Tuy nhiên, cũng có một số tư tưởng đã có trước khi Thiền Tông đặt được nền móng dù với số lượng có khi không đáng kể. Chúng hãy còn được truyền lại và vẫn ảnh hưởng đến sinh họat của Thiền Tông. Do đó, trong quá trình tìm hiểu về sự phát triển của tư tưởng nhà Thiền, ta bắt buộc phải nhắc tới chúng.
Thời đại của Đạt Ma và Huệ Khả:
Thiền Trung Quốc bắt đầu từ khi Đạt Ma đến nước họ, điều đó đã trở thành một định thuyết (dogma) trong thiền giới. Thật thế, sở dĩ Đạt Ma đào tạo được những người học trò giỏi như Huệ Khả và Đạo Dục (sống giữa thế kỷ thứ 6) là vì ngoài kiến thức giáo lý của mình, ông còn có một nhân cách hết sức độc đáo và hấp dẫn. Tuy vậy, một số nhà nghiên cứu cũng đi hơi quá xa trong việc đánh giá ông bởi lẽ nếu nhìn từ quan điểm tổng quát toàn thể Phật giáo thì những hoạt động của ông không quan trọng đến như vậy. Nói cách khác, vào thời điểm Đạt Ma và Huệ Khả truyền giáo, tư tưởng của hai ông không được nhìn nhận như một hệ chủ lưu. Để rõ thêm, ta thử nhìn tình huống Phật giáo vào thời hai vị ấy như thế nào?
Đạt Ma hoạt động ở Bắc Ngụy (386-534) trong giai đoạn lịch sử gọi là thời Nam Bắc Triều. Trước tiên, Thái Vũ Đế (tại vị 423-452) chủ trương "phá Phật" nghĩa là đàn áp Phật giáo nhưng sau khi ông ta chết đi, đến đời Văn Thành Đế (tại vị 452-465) thì Phật giáo đã tìm cách phục hưng. Rồi trải qua triều Hiếu Văn Đế (tại vị 471-499) lúc triều đình dời đô từ Đại Đồng về Lạc Dương, cũng như các triều Tuyên Vũ Đế (trị vì 499-515) và Hiếu Minh Đế (515-528), Phật giáo may mắn gặp những ông vua sùng Phật cho nên đã trở nên hết sức hưng thịnh. Chùa chiền được xây dựng khắp nơi, nổi tiếng nhất có Vĩnh Ninh Tự ở thủ phủ Lạc Dương. Ngoài ra, ở vùng Long Môn, ngoại ô của nó, những công trình đục khắc những tự viện trong lòng núi (thạch quật tự viện) được phát triển mạnh, chúng được xem như nằm trong khuôn khổ kế hoạch nhà nước.
Về phía Phật giáo đồ, cho đến lúc đó, họ vẫn nghiên cứu các kinh điển truyền thống như Niết Bàn Kinh, Duy Ma Kinh, Hoa Nghiêm Kinh, Trí Độ Luận, Thành Thực Luận, A Tỳ Đàm Tâm Luận. Thế nhưng, đến thời Tuyên Vũ Đế, nhân Bồ Đề Lưu Chi (?-527) và Lặc Na Ma Đề (năm sinh và mất không rõ) dịch Thập Địa Kinh Luận, có một vị tăng tên là Huệ Quang (còn gọi là Quang Thống Luật Sư, 468-537) từng theo học với hai ông, trở thành một nhân vật rất nổi tiếng, cho nên gây ra được một phong trào nghiên cứu kinh này. Phong trào ấy mang tên Địa Luận Tông.
Về sau Bắc Ngụy bị tách ra làm Đông Ngụy (534-550) và Tây Ngụy (535-557), đóng đô ở Nghiệp và Trường An. Thế rồi Đông Ngụy bị Bắc Tề (550-577) thôn tính, Tây Ngụy bị Bắc Chu (557-581) chinh phục. Tuy vậy, nhân vì Bắc Tề cũng là một triều đại hết sức sùng bái Phật giáo cho nên đạo Phật vẫn hưng thịnh. Nghiệp, thủ đô của họ, đã trở thành trung tâm của Phật giáo thay thế vai trò trước đây của Lạc Dương.
Hoạt động của các tăng lữ Bắc Tề rất phong phú, tuy nhiên, đáng kể hơn cả là các môn đồ xuất thân từ cửa Huệ Quang như Đạo Bằng (488-559), Đàm Tuân (480-564), An Bẩm (507-583), Pháp Thượng (495-580). Nhờ đó, giáo nghĩa của tông Địa Luận chiếm ưu thế, có địa vị quan trọng và vững chắc ở Bắc triều. Tuy nhiên, vị vua anh hùng của Bắc Chu là Vũ Đế (tại vị 560-578) đã giết quyền thần Vũ Văn Thái (505-556) để nắm trọn quyền bính, chủ trương nỗ lực để phú quốc cường binh những mong thống nhất đất nước nên lại quay về với chủ trương "phá Phật". Sau khi diệt được Bắc Tề rồi, Vũ Đế thẳng tay đàn áp Phật giáo nơi quê cũ làm cho Phật giáo Hoa Bắc rơi vào cảnh tiêu điều.
Về phần Nam Triều thì Phật Giáo xưa nay vẫn được giai cấp quí tộc chấp nhận, đặc biệt có những vị vua sùng Phật như Tống Văn Đế (tại vị 424-453), Lương Vũ Đế (tại vị 502-549). Có thể nói, nhìn bên ngoài thì đó là thời điểm Phật giáo hưng thịnh cùng cực. Các sư như Pháp Vân (467-529) chùa Quang Trạch, Tăng Mân (467-527) chùa Trang Nghiêm, Trí Tạng (458-522) chùa Khai Thiện, thường được đời xưng tụng là Lương "tam đại pháp sư", cả ba đóng vai chủ đạo trong việc nghiên cứu Niết Bàn Kinh và Thành Thực Luận, một phong trào thời thượng lúc ấy. Tuy vậy, những nghiên cứu đó chỉ đẻ ra nhiều kết quả về phương diện giáo lý mà thôi, chúng làm cho Phật giáo đương thời nặng tính cách "giảng đàn", chứ nghèo nàn về mặt thực hành.
Đời nhà Trần của Nam Triều có vị tăng tên Chân Đế Tam Tạng (499-569) theo đường biển đến nơi, phiên dịch những kinh điển thuộc hệ duy thức như Nhiếp Đại Thừa Luận (Nhiếp Luận). Tuy vậy việc làm của ông, một phần do tình hình phong trào Phật giáo đương thời, phần do nạn đao binh, không được sự chú ý như mong muốn. Có điều là từ khi có nhiều vị sư vì trốn cảnh đàn áp Phật giáo của chủ trương đàn áp Phật Giáo (phá Phật) của Bắc Chu bỏ bắc vào nam thì những sách Chân Đế đã phiên dịch được họ đem ra nghiên cứu và sử dụng. Rốt cuộc, ta có thể nói là qua sự kiện này, Địa Luận Tông đã bị Nhiếp Luận Tông đồng hóa.
Trên đây, chúng ta đã tóm tắt hoàn cảnh của giới Phật giáo Bắc Triều trong thời kỳ hoạt động của Đạt Ma và Huệ Khả nghĩa là buổi đầu cho đến quãng giữa thế kỷ thứ 6. Huệ Khả lúc ấy gặp cảnh phá Phật của Bắc Chu và điều đó cũng đã ảnh hưởng đến hoạt động của ông không ít.
Sự thực lịch sử về Đạt Ma và Huệ Khả:
Tư liệu lịch sử đáng tin cậy nhất nhắc đến Đạt Ma lần đầu tiên có lẽ là Lạc Dương Già Lam Ký (547) của Trần Huyễn Chi, một người sống khoảng giữa thế kỷ thứ 6. Tuy vậy sách đó không đưa ra nhiều chi tiết về ông trừ việc cho biết Đạt Ma gốc người Ba Tư, từng ca tụng tháp chùa Vĩnh Ninh (xây năm 516, bị cháy mất năm 534) và cho biết ông tự xưng đã sống được 150 tuổi.
Tiếp theo đó, sự tích về Đạt Ma thấy chép trong bài tựa của Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận, do Đàm Lâm soạn. Qua bài tựa ấy, được biết ông xuất thân miền nam Ấn Độ, có học trò như Đạo Dục, Huệ Khả, cả chuyện giáo nghĩa của ông bị bài báng và ông đã cho ghi chép những giáo nghĩa ấy trong Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận.
Phần "Bồ Đề Đạt Ma Truyện" trong Tục Cao Tăng Truyện phần lớn căn cứ trên Lạc Dương Già Lam Ký và Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận.Tuy không chép được điều gì mới nhưng ít nhất liên quan đến Huệ Khả thì có ghi lại một số điều trong mục Tăng Khả Truyện. Theo đó, Huệ Khả (Tăng Khả) họ Cơ, người ở Hổ Lao, xuất gia năm 40 tuổi, du hành ở trung nguyên, gặp được Đạt Ma và trở thành đệ tử. Ông theo thầy suốt 6 năm (theo truyện về Bồ Đề Đạt Ma thì lại là 4, 5 năm), học được nhất thừa (ý nói học được giáo lý Đại Thừa, đặc biệt các lời dạy trong kinh Pháp Hoa). Cũng trong khoảng thời gian ấy, Đạt Ma đã truyền cho ông Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận như một "chân pháp" để lấy đó mà truyền đạo, cũng như trao lại 4 quyển Lăng Già Kinh (do Cầu Na Bạt Đà La dịch). Sau khi Đạt Ma nhập diệt, không thấy nói đến hành tung của ông trong một thời gian nhưng kể từ khoảng niên hiệu Thiên Bình (534-537), nghe ông có đến Nghiệp, kinh đô của Bắc Tề, để bố giáo và thâu nhận các đệ tử như Na Thiền Sư (không rõ năm sinh năm mất) và Hướng Cư Sĩ (không rõ năm sinh năm mất). Gặp kẻ ganh tỵ gây khó khăn và cảm thấy nguy cơ đến tính mạng, ông rời Nghiệp, giả điên để có cơ hội tiếp tục hành đạo. Sau khi phong trào "Phá Phật" xảy ra , ông cùng với Lâm Pháp Sư [5] là một học giả có tiếng về Thắng Mạn Kinh, chung sức duy trì Phật pháp. Vào lúc ấy, cả hai đều bị giặc chặt tay và từ đó, không nghe nói gì tới họ nữa. Năm sinh năm mất đều không được biết đến rõ ràng [6] .
Những truyện ký trên căn cứ vào tư liệu có trước khi Thiền Tông ra đời. Thế nhưng, như sẽ đề cập trong những trang kế tiếp, lúc đó đã có nhiều nhóm tăng sĩ ngưỡng mộ họ như những bậc tiền bối cho nên có nhiều khả năng là người đời sau lại dựa vào thông tin các tăng sĩ ấy cung cấp để thần thánh hóa Đạt Ma và Huệ Khả. Chuyện thần thánh hóa hình tượng của hai vị khai tổ kia, đối với chúng ta, có lẽ không quan trọng bằng câu hỏi vì cớ gì uy tín của hai ông đã làm cho họ được nhiều người ngưỡng mộ đến vậy. Ảnh hưởng to lớn của Đạt Ma đối với giới tăng sĩ mới đúng là chứng cứ trung thực nhất để đánh giá tầm cỡ của hai ông.
Truyện ký về Bồ Đề Đạt Ma, như đã nói, là những văn kiện cổ xưa và rất hiếm hoi. Tuy vậy, cùng với thời gian và qua sự phát triển của tư tưởng Thiền tông, loại Đạt Ma Truyện, Huệ Khả Truyện được thêu dệt thêm lên với nhiều sự tích với bối cảnh lúc ở Ấn Độ, lúc ở Trung Quốc, với dụng ý lý tưởng hóa các tổ sư. Dù rằng về mặt giá trị sự thực lịch sử, những chuyện này không đáng tin cậy một chút nào nhưng đứng trên quan điểm công cụ truyền bá tư tưởng Thiền Tông thì chúng mang một ý nghĩa vô cùng quan trọng.
Quá trình phát triển của thể loại Đạt Ma Truyện đã diễn ra đại khái như sau. Trước tiên, các "đăng sử" thuộc hệ phái Bắc Tông như Lăng Già Sư Tư Ký [7] và Truyền Pháp Bảo Ký nhấn mạnh về sự liên hệ của Đạt Ma với Tung Sơn Thiếu Lâm Tự (Hà Nam), sau đó thì có Hà Trạch Thần Hội (684-758) và môn hạ đề xướng các thuyết Tây Thiên Bát Tổ, Tây Thiên Nhị Thập Cửu Tổ, Tây Thiên Nhị Thập Bát Tổ. Họ sáng tác những chuyện như hệ phổ (tổ thống) cùng lúc đã có từ bên Ấn Độ, Đạt Ma truyền áo cà sa (truyền y thuyết), vấn đáp giữa Đạt Ma và Lương Huệ Vương [8] . Sách Bảo Lâm Truyện (801) của hệ phái tông Hồng Châu lại cải biên hầu như hoàn toàn nội dung của thuyết Tây Thiên Nhị Thập Bát Tổ và hoàn thành Tổ Thống Thuyết, cùng lúc, họ gia thêm những sự tích về Đạt Ma lúc còn ở Ấn Độ, tô điểm sự liên hệ giữa hoàng thất hai triều Ngụy và Lương, sửa chữa lại thời điểm Đạt Ma từ Ấn Độ sang Trung Quốc (độ lai) cũng như quá trình bố giáo và ngày chết của ông (thiên hóa). Tuy những sự sáng tác với mục đích nâng cao uy tín của Thiền tông như thế hoàn toàn không dựa trên sự thực nhưng sau khi thế lực của phái Hồng Châu [9] lan rộng thì dần dần, người ta không còn nghi ngờ gì về chúng nữa. Đến khi Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (1004) và Truyền Pháp Chính Tông Ký (1061) ghi chép lại thì tất cả được coi như định thuyết. Song song với sự biến hình của các truyện ký, loại sách Đạt Ma Luận dùng tên ông như mào đầu đã xuất hiện nhan nhản. Tiêu biểu có Ngộ Tính Luận của hệ Bắc Tông và Huyết Mạch Luận của Nam Tông. Nội dung những sách đó thường phản ánh lý luận của hệ phái mình nhưng sở dĩ có nhiều sách mạo danh Đạt Ma (Đạt Ma giả thác thư) ra đời như vậy là vì với sự phát triển của tư tưởng, tất nhiên có những quyển không còn hợp thời bắt buộc phải bị đào thải. Đến khi những ngữ lục, một phương tiện khác ra đời thì sự sáng tác những giả thác thư cũng đến hồi cáo chung vì đã đóng xong vai trò lịch sử của mình. Riêng về Huệ Khả, tuy sau đó cũng có nhiều điều thêm thắt về truyện ký của ông nhưng những truyện như chặt tay cầu đạo (Huệ Khả đoạn tý) hay việc thu nhận Tăng Xán làm người thừa kế chỉ là những điều viết ra vì cần thiết của sự phó pháp (để giải thích đạo pháp đã được giao phó như thế nào) chứ nó chỉ làm yếu đi ý nghĩa lịch sử đặc biệt của nhân vật Huệ Khả.
Những nhân vật thuộc hệ phái Đạt Ma Huệ Khả và tính đa dạng của họ:
Cho dù ảnh hưởng của Đạt Ma và Huệ Khả lớn lao đến nỗi môn đệ của các ông đã lập ra hẳn được một trường phái, chúng ta vẫn không thể quả quyết họ là những người đã khai sáng ra cái gọi là Thiền Tông. Không những chuyện đó hãy còn mơ hồ mà ngay những người có chân trong trường phái của hai ông vốn cũng chẳng đồng nhất về mặt tư tưởng. Nếu kiểm tra những gì ghi chép trong Tục Cao Tăng Truyện (Bồ Đề Đạt Ma Truyện, Tăng Khả Truyện, Pháp Trùng Truyện), ta biết những người trong hệ phái Đạt Ma-Huệ Khả gồm có hai nhóm và không có liên quan mật thiết với nhau:
Nhóm đầu tiên là những người đã được Đạt Ma dạy Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận: Huệ Khả, Đạo Dục và người chấp bút nó là Đàm Lâm. Ngoài ra, về nhóm này, phải kể thêm Hướng Cư Sĩ là người đã được chỉ dạy qua thư tín.
Nhóm thứ hai là những người truyền bá 4 quyển kinh Lăng Già. Theo Tăng Khả Truyện, trong đó có Lâm Pháp Sư (có thể là Đàm Lâm), người đã cùng Huệ Khả hoạt động vào thời điểm Phật giáo bị đàn áp (thời Phá Phật), học trò Huệ Khả tên gọi Na Thiền Sư và môn đệ của Na Thiền Sư tên là Huệ Mãn. Trong Pháp Trùng Truyện, khi đề cập đến những người truyền bá Lăng Già Kinh, còn thấy viết:
Thiền sư Đạt Ma có hai học trò là Huệ Khả và Huệ Dục. Huệ Dục Thiền Sư nhận lãnh giáo lý, chỉ tu hành trong tâm và không phát biểu bằng lời nói. Còn những người thừa kế Huệ Khả Thiền Sư như Xán Thiền Sư, Huệ Thiền Sư, Thịnh Thiền Sư, Na Lão Sư, Đoan Thiền Sư, Trường Tạng Sư, Chân Pháp Sư, Ngọc Pháp Sư... thì dùng lời nói để thuyết về huyền lý nhưng không ghi chép lại bằng văn từ.
Ngoài ra, những người thừa kế Huệ Khả Thiền Sư còn có Thiện Lão Sư (viết 4 quyển sao), Phong Thiền Sư (viết 5 quyển sớ), Minh Thiền Sư (viết 5 quyển sớ) và Hồ Thiền Sư (viết 5 quyển sớ).
Về những người chịu ảnh hưởng gián tiếp của Huệ Khả thì có Đại Thông Sư (viết 5 quyển sớ), Đạo Âm Sư (viết 4 quyển sao)Trùng Pháp Sư (viết 5 quyển sớ), Ngạn Pháp Sư (viết 5 quyển sớ), Sủng Pháp Sư (viết 8 quyển sớ) và Đại Minh Sư (viết 10 quyển sớ). Những người nối tiếp Na Thiền Sư là Thực Thiền Sư, Huệ Thiền Sư, Khoáng Pháp Sư. Hoằng Trí Sư. Tuy trụ trì ở Tây Minh Tự chốn kinh sư nhưng pháp đã tuyệt. Mặt khác, Minh Thiền Sư lại có những đồ đệ là Gia Thiền Sư, Bảo Du Sư, Bảo Nghênh Sư, Đạo Oánh Sư, họ nối tiếp được pháp đăng của hệ phái và vẫn tiếp tục bố giáo cho đến nay.
Theo đó, ta biết những người đó liên quan với Đạt Ma về Huệ Khả qua trung gian của Lăng Già Kinh thuộc rất nhiều hệ thống dị biệt. Thế nhưng truyện trên không nhắc đến những người có liên quan đến Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận như Hướng Cư Sĩ và về Đạo Dục (Huệ Dục) và Đàm Lâm, nó cũng chỉ nhắc đến một cách hết sức sơ sài.
Sở dĩ Đạt Ma và Huệ Khả được các tôn phái đương thời ngưỡng mộ như hai bậc đàn anh có lẽ vì danh tiếng của họ rất cao và hình tượng của họ được tôn sùng.Đạo Tuyên, người viết sử về thiền lâm có tiếng, trong phần "Luận" của Tập Thiền Biên, Tục Cao Tăng Truyện có nhấn mạnh đến tính tiền vệ, viễn kiến (đi trước thời đại, nhìn xa) của tư tưởng Đạt Ma, đã gây chấn động đối với người đương thời. Đứng từ quan điểm này mà suy ra thì nếu những người sáng lập Thiền Tông về sau có dựa vào điều đó để tạo ra uy thế cho mình cũng không phải là chuyện để ta đáng ngạc nhiên.
Vai trò của Lăng Già Tông (nhóm thứ hai):
Trong Tục Cao Tăng Truyện, phần nói về Huệ Khả có cho biết Đạt Ma đã truyền cho ông bản Lăng Già Kinh gồm 4 quyển.Trong đó còn thấy chép truyện ký của Na Thiền Sư, đệ tử của Huệ Khả và học trò của Na Thiền Sư là Huệ Mãn, hai trong những người thừa kế Lăng Già Kinh. Phần nói về Pháp Trùng cũng chép lại hệ phổ những người thừa kế và nghiên cứu Lăng Già Kinh mà họ đã nhận từ Đạt Ma và Huệ Khả. Các nhân vật này được gọi chung là Lăng Già Tông. Tuy hệ phổ của Lăng Già Tông bị bỏ ra ngoài hệ phổ của Thiền Tông, nhưng nhân vì các văn kiện thư tịch Thiền Tông buổi đầu của Thiền Bắc Tông nhìn nhận những ghi chép về kinh Lăng Già nên mới có quan điểm cho là Lăng Già Tông cũng có thể xem như thuộc Thiền Tông lúc nó vừa thành lập. Dù vậy, không thể nói các văn kiện Thiền Tông buổi đầu đã sử dụng câu chuyện về kinh Lăng Già như một thông tin có tính tuyệt đối. Có thể hiểu là để xác định vị trí chính thống của họ, các nhân vật Thiền Tông thường sử dụng những chi tiết ghi chép trong Tục Cao Tăng Truyện chỉ vì uy tín của tác phẩm này. Do đó, khi suy luận cần phải phân biệt chuyện này với chuyện nọ. Về sau, đến thời của chi lưu Hà Trạch Thần Hội thì người ta nhấn mạnh vào cái Tri (máy động của trí tuệ bát nhã) và chú trọng đến Kim Cương Bát Nhã Kinh (tục gọi là kinh Kim Cương), đến nỗi chủ trương rằng quyển kinh mà Huệ Khả đã nhận từ Đạt Ma không phải là kinh Lăng Già mà chính là kinh Kim Cương vậy.
Liên hệ giữa Huệ Khả và Niết Bàn Luận:
Những người thừa kế Đạt Ma và Huệ Khả ở trong nhiều hệ phái khác nhau. Như đã nói trên, đó là hệ phái Nhị Nhập Tứ Hạnh Luận và hệ phái Lăng Già Kinh. Sau khi Thiền tông đã thành hình rồi, lại có thêm những nhân vật thuộc hệ phái gọi là Đông Sơn pháp môn. Đó là chưa kể đến những người được truyền thừa Niết Bàn Luận nữa. Trong Tục Cao Tăng Truyện, phần phụ truyện của Pháp Thái Truyện cũng như trong Trí Ngao Truyện, có nói đến việc Trí Ngao (?-601), đệ tử của Chân Đế Tam Tạng (499-569), trốn cảnh phá Phật ở đất Bắc đã vào miền nam với nhà Trần (nước do Trần Bá Tiên sáng lập). Ông ta được một người tên Huệ Khả (?-582?) [10] giảng cho nghe về Niết Bàn Luận. Sau khi Huệ Khả này mất, ông ra sức truyền bá tư tưởng của thầy. Huệ Khả nói đến ở đây xem ra có sự trùng hợp với Nhị Tổ Huệ Khả mà ta vẫn biết nếu căn cứ trên thời điểm ông ấy hoạt động cũng như những chi tiết chung trong truyện ký của hai người. Đó là chưa nói đến Niết Bàn Luận mà ông giảng nghĩa lại là tác phẩm đã được một người tên "Đạt Ma Bồ Đề" nhà Bắc Ngụy phiên dịch ra. Ít nhất giữa hai Huệ Khả có quá nhiều chi tiết giống nhau để có thể phủ định khả năng họ cùng là một người. Nếu tin vào chuyện đó, ta còn thấy mối liên hệ thầy trò giữa Đạt Ma và Huệ Khả còn rộng lớn hơn những điều ta từng biết về họ. Lại nữa, ta không thể nào làm ngơ trước sự việc Niết Bàn Luận là lý luận dựa trên Niết Bàn Kinh mà kinh này lại là trước tác cực kỳ quan trọng, được đem ra dùng làm nền tảng tư tưởng của Địa Luận tông Nam Đạo phái nữa.
Ý nghĩa sự góp mặt của Huệ Khả và nguồn cội Thiền tông:
Thế nhưng, dù có nhiều hệ phái hay nhiều môn đồ đến thế nào, chung qui tư tưởng của Đạt Ma đã truyền đến họ qua trung gian của Huệ Khả. Phải nói sự cống hiến lớn lao của Huệ Khả vốn có tính quyết định trong quá trình thành lập Thiền Tông. Theo đó, việc Huệ Khả nhận được một nguồn cảm hứng, một cú hích từ Đạt Ma là việc không thể phủ nhận được. Những người về sau muốn đi tìm nguồn cội tư tưởng của thầy trò Đạt Ma -Huệ Khả, có lẽ phải bắt buộc tìm đến Huệ Khả nhiều hơn là đi thẳng tới Đạt Ma.
Nếu mọi sự xảy ra như vậy thì việc xem Thiền Tông như sản phẩm truyền thừa từ Ấn Độ mà thôi quả là điều nguy hiểm. Trên thực tế, Lăng Già Kinh, trước tác mà Thiền Tông buổi đầu xem trọng là kinh điểm cơ sở của Địa Luận Tông, một tông phái chi phối đời sống tôn giáo ở Bắc Triều, nghĩa là địa bàn hoạt động của Huệ Khả. Không những thế, những Nhị Nhập Tứ Hạnh và tư tưởng Như Lại Tạng (sau này sẽ là cơ sở của Thiền Tông) cũng là trung tâm của giáo lý Địa Luận Tông Nam Đạo Phái nữa kia. Còn phải nhắc thêm việc ai nấy đều biết là trong những văn kiện truyền vào đất Nhật dưới thời Nara (710-784), đã có mặt Lăng Già Kinh Sớ tương truyền do Bồ Đề Đạt Ma soạn. Gần đây, người ta đã khám phá ra rằng rõ ràng là nội dung của nó có nhiều điểm gắn bó mật thiết với tư tưởng Địa Luận Tông Nam Đạo Phái.
Địa Luận Tông, giáo lý có trước tiên vào thời Nam Bắc Triều, sau một thời gian dài, đã chịu nhiều thay đổi, biết tiếp nhận tư tưởng Phật Giáo đến từ Ấn Độ và hệ thống hóa trong một tổ chức do người Trung Quốc chủ trì. Tổ chức này sẽ là mẫu thai sinh sôi ra những luồng tư trưởng khác của Phật Giáo Trung Quốc như Thiên Thai Tông, Tam Luận Tông, Hoa Nghiêm Tông, Tịnh Độ Tông...E rằng hệ thống tư tưởng chủ lưu của những người tự cho rằng mình vốn là kẻ thừa kế các bậc tiền bối như Đạt Ma và Huệ Khả cũng đều bắt buộc phải truy tầm ở chính nguồn cội này.
Cội nguồn trực
tiếp tư tưởng chủ lưu của Thiền Tông, như sẽ trình bày
trong tiết sau, là những người thuộc pháp môn Đông Sơn.
Liên hệ giữa họ và những người tự xưng là kế thừa
di sản của Đạt Ma và Huệ Khả thật ra không có gì rõ rệt.
Dù sao, ta vẫn phải để ý một điều: trong Trường Quyển
Tử, tác phẩm được xem như xuất phát từ Nhị Nhập Tứ
Hạnh Luận, ta thấy có chép nhiều tư tưởng sau này sẽ được
Thiền Tông chấp nhận.
|
|
Pháp môn Đông Sơn xuất hiện:
Năm 581, Tĩnh Đế ( trị vì 579- 581) nhà Bắc Chu nhường ngôi cho Văn Đế ( trị vì 581-604) nhà Tùy. Văn Đế sau đó đã chinh phục được nhà Trần (557-589) và cuối cùng thống nhất Trung Quốc. Văn Đế muốn dùng Phật Giáo như nguyên tố để lãnh đạo một quốc gia thống nhất, mới ra sức giúp nó hưng thịnh. Bắc Triều xưa nay vẫn trọng sự thiền định từ giáo lý đến thực tiễn, nay nhà Tùy lại kế tục sự nghiệp đó cho nên đã cho lập Đại Thiền Định Tự ở thủ đô Đại Hưng Thành (tức Trường An), mời nhà tu tên tuổi từ các địa phương về. Sau đó, người kế nghiệp Văn Đế là Dượng Đế (trị vì 604-617) cũng kính nể các cao tăng như Trí Khải (538-597) phái Thiên Thai hay Gia Tường Cát Tạng (549-623) của Tam Luận Tông cho nên Phật Giáo nhờ đó không ngừng phồn thịnh.
Tuy Phật Giáo đời Tùy có những nhân vật chỉ đạo trên tuổi như Tín Hành (540-594) của Tam Giai Giáo, Trí Khải và Cát Tạng nhưng những người chiếm giữ vị trí trung tâm của nó vẫn là Huệ Viễn (523-592) ở Tĩnh Chương Tự, Chí Niệm (535-608) và Đàm Thiên (542-607), người của hệ phái Địa Luận và Nhiếp Luận, vốn có từ thời Nam Bắc Triều cho đến nay. Nếu chúng ta tin vào những gì chép trong Tục Cao Tăng Truyện, phần nói về Pháp Trùng, thì sẽ thấy vào thời điểm đó, những người thuộc Lăng Già Tông - tức hệ phái đi theo Đạt Ma và Huệ Khả - lẽ ra phải hoạt động rất mạnh mẽ nhưng sao không ai tìm ra bằng chứng rõ rệt nào về điều đó. Vì hình như không có ký lục nào chép về việc các nhà tu hành thuộc hệ phái của Đạt Ma được mời đến Đại Thiền Định Tự, cho nên ta có thể suy đoán rằng những người tu thiền buổi ấy đều giống như Đạt Ma và Huệ Khả, nghĩa là phải sống một cuộc đời du tăng chốn sơn lâm, tu luyện ở chỗ không người hay biết.
Thế nhưng đến khi Tùy bị Đường diệt (618-626) thì sự thể đổi thay theo một chiều hướng khác.Lúc đó, thầy trò Đạo Tín (580-651) và Hoằng Nhẫn (601-674) xuất hiện. Hai người ra sức bố giáo quanh địa bàn Kỳ Châu thuộc tỉnh Hồ Bắc và phát triển hoạt động của mình một cách nhanh chóng, lôi cuốn được sự chú ý của giới Phật Giáo. Người ta thường gọi đường lối của họ là pháp môn Đông Sơn, và nếu như ta nhìn tính cách liên tục qua cách thức thầy truyền pháp cho trò của họ thì thấy họ đúng là những người đã trực tiếp ảnh hưởng đến sự hình thành của Thiền Tông về sau.
Đạo Tín và Hoằng Nhẫn:
Theo Đạo Tín Truyện chép trong Tục Cao Tăng Truyện thì Đạo Tín họ Tư Mã, không rõ là người xuất thân vùng nào (tuy có sách chép ông người Hà Nội, Trung Quốc). Lên 7 đã theo hầu một tôn sư trong 5 năm trời, sau đó đến ngọn núi tên Hoàn (?) Công Sơn tỉnh An Huy, gặp hai vị thầy không biết từ đâu đến và học Thiền với họ trong vòng 10 năm. Hai vị thầy này bỏ đi đến núi La Phù (Sơn Đông) nhưng không cho phép Đạo Tín đi theo. Về sau, ông xuất gia, nhập tăng tịch ở một chùa thuộc Cát Châu. Khi giặc bao vây thành Cát Châu, tương truyền ông dạy mọi người tụng kinh Bát Nhã nên được vô sự. Ông định bụng xuống vùng Nam Nhạc, giữa đường bị mọi người cầm chân nên ghé lại chùa Đại Lâm Tự núi Lô Sơn và ở đó 10 năm. Đạo Tín lại đến Kỳ Châu, vào núi Song Phong huyện Hoàng Mai (sau được biết là vào khoảng năm 624), chỉ đạo học trò suốt 30 năm. Đến năm 651 thì mất, thọ 72 tuổi. Theo Lăng Già Kinh Sư Tư Ký thì Đạo Tín có trước tác Nhập Đạo An Tâm Yếu Phương Tiện Pháp Môn, được một số người dẫn ra nhưng hầu hết không nói đến cho nên chuyện nó có thật hay không chưa lấy gì làm chắc.
Mặt khác, tên tuổi Hoằng Nhẫn như người học trò đã dựng tháp cho thầy đã được nhắc đến trong truyện về Đạo Tín của Tục Cao Tăng Truyện. Sau đó nhờ những ghi chép của Lăng Già Kinh Sư Tư Ký và Truyền Pháp Bảo Ký mà ta mới dần dần biết thêm về hành trạng của ông. Theo Truyền Pháp Bảo Ký, Hoằng Nhẫn họ Chu, xuất thân ngay ở Hoàng Mai. Ông đi tu từ nhỏ, năm 12 tuổi (Lăng Già Sư Tư Ký chép là 7 tuổi) đã theo học Đạo Tín, sau được thầy phó thác, đến núi Bằng Mậu (Sơn Đông) mở trường bố giáo, thu nhận rất nhiều đệ tử, trong đó có tên tuổi nhất là Pháp Như, Thần Tú và Huệ Năng. Ông mất năm 675, thọ 74 tuổi. Tuy nhiên, theo các sách như Lăng Già Sư Tư Ký thì ông mất trước đó một năm, tức 674. Tương truyền, ông có viết tác phẩm nhan đề Tu Tâm Yếu Luận, nhưng sự thực thế nào thì chưa ai dám quyết.
Pháp môn Đông Sơn là gì?
Đông Sơn là tên gọi Bằng Mậu Sơn (hay Ngũ Tổ Sơn), ngọn núi nằm ở huyện Hoàng Mai thuộc Kỳ Châu (tỉnh Hồ Bắc ngày nay), nơi Hoằng Nhẫn truyền giáo. Cũng trong vùng này, lại có ngọn Song Phong Sơn, về sau có tên là Tứ Tổ Sơn, nơi Đạo Tín ở, còn được gọi là Tây Sơn. Do đó cách gọi Tây Sơn - Đông Sơn dùng để phân biệt thầy trò Đạo Tín - Hoằng Nhẫn. Pháp môn Đông Sơn như thế ám chỉ những hoạt động hoằng pháp của Hoằng Nhẫn và chư đệ tử, họ đã tạo thành một hệ phái tư tưởng hẳn hoi trong phạm vi cả nước. Theo Lăng Già Kinh Sư Tư Ký, Tắc Thiên Vũ Hậu từng phát biểu "Nói về chuyện tu hành thì không có gì vượt nổi pháp môn Đông Sơn". Lời nói của bà đã diễn tả đầy đủ tầm quan trọng của môn phái Hoằng Nhẫn. Tuy nhiên, ngày nay, mọi người thường nghĩ rằng nếu xét thêm về tính xác thực trong quan hệ giữa thầy trò với nhau cũng như nhìn lại địa bàn hoạt động rất gần gũi của họ, ta có thể gộp cả Đạo Tín vào pháp môn Đông Sơn vậy.
Ý nghĩa về sự xuất hiện của pháp môn Đông Sơn:
Pháp môn Đông Sơn hoạt động trong khoảng Đường sơ (618-713), lúc Phật Giáo nằm trong một thời kỳ cải cách. Một vị tăng tên Cơ (632-682) dựa trên bản văn Thành Duy Thức Luận do Huyền Trang (600-664) dịch đã sáng lập một tông phái có tổ chức là Pháp Tướng Tông. Theo gương đó, nhân Địa Luận Tông và Nhiếp Luận Tông đều đến hồi suy vi, những người thuộc hai hệ tư tưởng này như Trí Nghiêm (602-668) và Pháp Tạng (643-712) vì muốn tranh chấp với Pháp Tướng Tông nên đã lập ra Hoa Nghiêm Tông. Ngoài ra còn có Đạo Xước (562-645) và Thiện Đạo (613-681) cổ vũ cho Tịnh Độ Giáo, Đạo Tuyên (596-667) hoàn thành cơ sở của Nam Sơn Luật Tông. Nếu tính cả Thiên Thai Tông vốn đã ra đời sớm hơn một chút thì ta đã thấy được toàn cảnh của Phật Giáo Trung Quốc, tất cả tông phái đều đã hiện ra vào thời điểm này.
Sở dĩ có hiện tượng này có lẽ bởi vì đến lúc đó, Phật Giáo đã hoàn toàn trở thành xương thịt của người Trung Quốc. Họ đã tổ chức và chấn chỉnh đạo Phật theo một lối mới theo phong cách và cảm tính của người trong nước. Ta có thể ngầm hiểu được điều này khi biết rằng những kinh điển dùng làm cơ sở trích dẫn cho Thiền Tông buổi đầu hầu như đều là tác phẩm do người Trung Quốc soạn, với cách gọi chung là những "ngụy kinh" hay kinh giả mạo. Có thể kể ra đây một số tựa đề như Phật Thuyết Pháp Cú Kinh, Phật Thuyết Thiền Môn Kinh, Phật Thuyết Pháp Vương Kinh, Phật Vị Tâm Vương Bồ Tát Thuyết Đầu Đà Kinh, Đại Phương Quảng Viên Giác Tu Đa La Liễu Nghĩa Kinh, Đại Phật Đính Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Chư Bồ Tát Phương Hành Thủ Lăng Nghiêm Kinh vv...Trừ hai cuốn cuối, các kinh sách này đều được biết rõ toàn văn là nhờ ở cuộc khai quật các văn thư ở thạch động Đôn Hoàng, thế nhưng các kinh sách của các tông Tịnh Độ và Hoa Nghiêm đương thời cũng đã được phép trích dẫn chúng. Do đó, có thể đặt giả thuyết những ngụy kinh ấy chính là tác phẩm của các nhà tu thiền nặc danh viết ra, và nếu đặt sự xuất hiện của nó vào bối cảnh của Phật Giáo đương thời vốn đang trực diện với nhiều vấn đề, thì ta thấy chúng đã đã được tiếp nhận rộng rãi, vượt lên trên cả sự cách biệt về giáo lý của các học phái. Tóm lại, phải chăng sự xuất hiện của Thiền là để giúp giải đáp những nan đề mà Phật Giáo thời ấy đang gặp phải?
Thế rồi, kể từ thời này,Tam Luận Tông, một giáo phái được chú trong vào đời Tùy, cũng bắt đầu suy thoái và sau đó tan biến trong dòng Thiền Tông đang trên đường hưng thịnh.
Về những ngụy kinh mà Thiền Tông buổi đầu đã sử dụng:
Trong những trước tác vừa nhắc đến bên trên thì trước tiên có Phật Thuyết Pháp Cú Kinh, đã ra đời vào năm 650. Được xem là một "ngụy kinh" và không liên quan gì đến Pháp Cú Kinh (Danmapada) vốn là một bộ nằm trong A Hàm Kinh. Nó gồm 14 phẩm (chương), phẩm thứ nhất có 24 bài kệ làm theo thể ngũ ngôn tứ cú cho nên mới mang tên là Pháp Cú. Trong đó đặc biệt có những câu nổi tiếng như "Sâm (Sum) la cập vạn tượng, Nhất pháp chi khả ấn" vẫn thường được đem ra trích dẫn.
Thứ đến là Phật Thuyết Thiền Môn Kinh. Kinh này hình như đã xuất hiện khoảng cuối thế kỷ thứ 7 hay đầu thế kỷ thứ 8, mào đầu có lời tựa của Huệ Quang. Nội dung của nó nhấn mạnh đến "đốn ngộ", đã được dẫn dụng trong Lịch Đại Pháp Bảo Ký (hậu bán thế kỷ thứ 8) của Bảo Đường Tông cũng như Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận của Đại Chu Huệ Hải (khoảng thế kỷ thứ 8 hay 9).
Phật Thuyết Pháp Vương Kinh không rõ đã ra đời vào thời nào, chỉ biết chủ yếu bàn về phật tính, nhân được Bách Trượng Hoài Hải (749-814) dẫn dụng nhiều lần nên có thể phỏng đoán đã có từ thế kỷ thứ 8. Kinh này cũng đã được dịch ra tiếng Tây Tạng.
Phật Vị Tâm Vương Bồ Tát Thuyết Đầu Đà Kinh còn được gọi là Tâm Vương Kinh hay Đầu Đà Kinh, từng được trích dẫn hay nhắc đến tên trong các tác phẩm như Tu Tâm Yếu Luận, Đạo Phàm Thú Thánh Tâm Quyết (cả hai là bản Đôn Hoàng, thế kỷ thứ 7), Tào Khê Đại Sư Truyện cũng như Hoa Nghiêm Kinh Hạnh Nguyện Phẩm Sớ Sao của Khuê Phong Tông Mật (780-841). Ngoài ra, trong phụ lục của một bản chú thích ở Đôn Hoàng gọi là Ngũ Âm Sơn Thất Tự Huệ Biện Thiền Sư Chú thấy có chép lại một phần của nó. Tuy nó đặt nặng về hạnh đầu đà [11] nhưng có đặc điểm là đã thực hành lối giải thích giống như "quán tâm thích" mà sau này ta thường thấy trong các văn bản của Bắc Tông. Nên để ý rằng kinh này cũng có một bản dịch ra tiếng Lật Đặc (Soghd), một dân tộc gốc, Iran xưa sống chung quanh vùng Samarkand và thường xuyên thông thương với Trung Quốc.
Riêng về Đại Phương Quảng Viên Giác Tu Đa La Liễu Nghĩa Kinh, gọi tắt là Viên Giác Kinh, được xem đã ra đời giữa hai thế kỷ 7 và 8, chủ yếu thuyết về cách làm sao đạt được cái tâm giác ngộ viên mãn (đại viên giác tâm). Nó được xem như một "truyền pháp bảo ký", sớm được nhắc nhở đến trong thời kỳ tối sơ của lịch sử Thiền Tông và sau lại được Khuê Phong Tông Mật sử dụng rộng rãi.
Còn như Đại Phật Đính Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Chư Bồ Tát Phương Hành Thủ Lăng Nghiêm Kinh thì tên đã được thu gọn thành Lăng Nghiêm Kinh hay Phật Đính Kinh. Đó là một ngụy kinh gồm 10 quyển ra đời vào thế kỷ thứ 8 và hoàn toàn không dính líu gì đến một chân kinh do Cưu La Ma Thập dịch nhan đề Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh. Nó vừa giảng nghĩa về cái lý "viên thông vô ngại", vừa liệt cử các loại "bệnh thiền" sau đó lại dạy cách làm sao thoát ra khỏi chúng.
Trong các ngụy kinh vừa kể, nhiều cuốn chỉ có tầm quan trọng đối với buổi ban đầu của Thiền Tông mà thôi. Thế nhưng riêng Lăng Nghiêm Kinh và Viên Giác Kinh được xem như là hai tác phẩm thuyết về "giáo thiền nhất trí" nên mãi về sau, cho đến cả các đời Tống, Nguyên, Minh, vẫn hãy còn được sử dụng. Chuyện tăng Nhật Bản là Dôgen (Đạo Nguyên, 1200-1253) phê phán thuyết "Giáo Thiền nhất trí" và phủ nhận giá trị hai cuốn kinh nói trên là một giai thoại khá nổi tiếng. Ngày nay, trong các thiền viện, người ta vẫn còn tụng Lăng Nghiêm Chú, xuất xứ của nó chính là quyển thứ 7 trong Lăng Nghiêm Kinh vậy.
Liên quan giữa Tam Luận Tông và Thiền Tông:
Sở dĩ Tam Luận Tông gây được sự chú ý là bởi vì phái này soạn rất nhiều kinh sách và người hoàn thành được hệ tư tưởng của họ, tăng Cát Tạng, vốn được Tùy Dượng Đế trọng vọng. Tuy nhiên, nguyên lai, Tam Luận là một tông phái lấy thực tiễn làm trung tâm và Cát Tạng, người chủ trương lấy giáo nghĩa làm chính, là một ngoại lệ trong nhóm họ. Chính việc coi trọng thực tiễn đã cho phép người phái này giao lưu với các tăng sĩ thuộc hệ phái Đạt Ma - Huệ Khả. Ví dụ Huệ Bố (? - 587) của phái Tam Luận, người từng theo học Nam Nhạc Huệ Tư, cũng đã đến tham vấn Huệ Khả. Người như Pháp Như (638-689), đệ tử của Hoằng Nhẫn, trước đó đã thờ Huệ Minh (tức Thanh Bố Minh, năm sinh năm mất không rõ) của Tam Luận Tông làm thầy. Lại nữa, Đại Minh pháp sư (năm sinh năm mất không rõ), theo học Pháp Lãng (507-581) của Tam Luận Tông cùng với Cát Tạng, lại được đặt vào hệ phổ của những tăng sĩ theo Lăng Già Tông (xem Tục Cao Tăng Truyện, truyện về Pháp Trùng). Chính Đại Minh pháp sư là thầy của Ngưu Đầu Pháp Dung (594-657), người về sau sẽ có một vị trí trong lịch sử Thiền Tông. Thế nhưng, vì phần giáo lý của Tam Luận đã đạt tới đỉnh cao nhất với Cát Tạng nên từ đó về sau nó không còn đường nào tiến nữa mà phải quay trở về với chiều hướng lấy thực tiễn làm trung tâm. Ở đây, Tam Luận Tông không chứng tỏ được có gì độc đáo trong phương pháp tu hành trong khi pháp môn Đông Sơn càng ngày càng phát triển. Bị lấn lướt, đánh mất cá tính, họ dần dần tàn lụn rồi chẳng bao lâu đã hòa nhập vào dòng chảy Thiền Tông.
Ảnh hưởng của pháp môn Đông Sơn
Đạo Tuyên, cùng thời đại với những người nói trên, trong Tục Cao Tăng Truyện đã sớm truyền lại truyện ký về Đạo Tín, cho biết ông này đã tụ tập được một nhóm đệ tử trên 500 người, trong đó có Hoằng Nhẫn.Mặt khác, các truyện ký liên quan đến Pháp Hiển (577-653), Thiện Phục (? - 660), Huyền Sảng (? -653) chứng tỏ các ông này đều là học trò Đạo Tín. Do đó, ta có thể nói rằng từ thời Đạo Tín, những hoạt động của nhóm về sau gọi là pháp môn Đông Sơn đã gây được sự chú ý của giới Phật Giáo.
Người kế thừa và phát triển sự nghiệp của Đạo Tín là Hoằng Nhẫn. Theo những văn bản của Thiền Tông buổi đầu, Hoằng Nhẫn có nhiều đệ tử và 10 người đã được ông phó thác việc truyền giáo trong toàn cõi Trung Quốc. Mười người đó có tên là "Hoằng Nhẫn thập đại đệ tử". Thuyết này có đáng tin hay không là chuyện khác nhưng chắc chắn điều này có thể giúp ta ngầm hiểu Hoằng Nhẫn rất được trọng vọng và ảnh hưởng của ông đã lan rộng trên bình diện cả nước.
Sống cùng thời với Đạo Tín và Hoằng Nhẫn có Trí Nghiêm, người đã xây dựng cơ sở cho Hoa Nghiêm Tông. Ông ta phân biệt 5 nhóm trong Phật Giáo: 1) Tiểu thừa (A Hàm, Abidharma), 2) Đại thừa sơ giáo (tư tưởng Duy thức), 3) Đại thừa chung giáo (tưởng Như Lai tạng), 4) Đốn giáo, 5) Nhất thừa (tư tưởng Hoa Nghiêm) và đề ra "Ngũ giáo giáo phán" . Thế nhưng người ta nghĩ rằng khái niệm gọi là Đốn giáo có thể dùng để ám chỉ pháp môn Đông Sơn lúc đó đang dần dần bành trướng. Trí Nghiêm cũng tỏ ra là người phóng khoáng và muốn cách tân khi ông ta đánh giá tốt Tam Giai Giáo, một tôn giáo mới hưng thịnh vào thời đó. Nhân vì ông và Đạo Tuyên đều sống ở vùng Chung Nam Sơn, ngoại ô nam của Trường An, ta có thể mường tượng rằng phạm vi hoạt động của pháp môn Đông Sơn đã lan xa mãi tận đấy.
Thập đại đệ tử của Hoằng Nhẫn:
Trong Lăng Già Sư Tư Ký có
chép việc Hoằng Nhẫn lúc sắp nhập diệt, chỉ ủy thác
10 người đệ tử truyền pháp lại cho hậu thế. Tương truyền
ông có nêu tên 10 người ấy, đặc biệt Thần Tú (? -706)
và Huyền Sách (?) (thế kỷ 7-8). Truyền thuyết "thập đại
đệ tử" có ghi lại trong Lịch Đại Pháp Bảo Ký, bộ sử
của Bảo Đường Tông cũng như trong Viên Giác Kinh Đại Sớ
Sao (khoảng năm 822) của Khuê Phong Tông Mật nhân chép chuyện
bên lề về Hà Trạch Tông. Riêng tên tuổi của 10 vị này
thì mỗi sách chép một khác. Hoặc giả trước tiên người
ta đặt ra xưng hiệu "thập đại đệ tử" rồi sau mới điền
tên của các vị ấy vào chăng? Thế nhưng tên của Pháp Như
(638-689), Thần Tú, Huệ An (hay Lão An, 582-709), Huệ Năng (638-713),
Trí Sằn (539-618) thì sách nào cũng nhắc đến. Có thể xem
như các phái đều đồng ý rằng những vị này là đệ tử
quan trọng bậc nhất của Hoằng Nhẫn. Đặc biệt Lăng Già
Sư Tư Ký có ghi chép về những hoạt động của Huệ Năng
ở vùng biên cảnh (Lĩnh Nam) chứng tỏ rằng người thuộc
thiền Bắc Tông cũng không hề coi thường sự tồn tại của
vị tổ sư thiền Nam Tông này. Đó là một bằng chứng hết
sức quí giá. Với sự hoằng pháp của Huệ Năng ở Lĩnh Nam
cũng như các hoạt động của Trí Sằn và Tuyên Thập (năm
sinh năm mất không rõ) ở Tứ Xuyên, ta thấy pháp môn Đông
Sơn đã được quảng bá rộng rãi trên đất Trung Quốc.
Nội dung tư tưởng pháp môn Đông Sơn:
Những người theo Pháp môn Đông Sơn có cuộc sống hoàn toàn khác với Đạt Ma và Huệ Khả. Trong khi hai vị tổ sư sống đời du hành rày đây mai đó, nhóm Đông sơn có cuộc sống định trú. Vì cớ ấy mà pháp môn Đông Sơn đã có điều kiện để đào tạo cùng một lúc rất nhiều đệ tử. Sở dĩ tên tuổi họ được mọi người biết đến, phải nói cũng nhờ ở lý do này.
Tuy nhiên ảnh hưởng to lớn nhất mà cuộc sống định trú đem đến là nó đã khiến cho tư tưởng Thiền Tông có những thay đổi lớn. Theo một văn bản viết ra sau thời điểm đó là Lục Tổ Đàn Kinh thì lúc Huệ Năng đến nhập môn Hoằng Nhẫn, ông đã có thời phụ trách việc giã gạo (đoạn nói về Tăng Quảng, hậu bán thế kỷ thứ 8). Thiền sinh phái Đông Sơn đi tìm những vùng núi non xa xóm làng để tu hành mà lại tụ họp đông đảo cho nên không còn có thể sinh hoạt kiểu cầm bát đi khất thực như xưa. Họ phải canh tác (tác vụ) để sinh hoạt kiểu tự cấp tự túc. Do đó, song song với việc tu hành, họ còn phải làm ăn sinh sống. Đây là một đặc điểm của tư duy Thiền Trung Quốc, biết hợp nhất thể nghiệm thiền với đời thường.
Nếu muốn nhìn vào bên trong hệ tư tưởng của Pháp môn Đông Sơn, ta có thể dựa vào các sách vở ra đời sau đó một chút, ví dụ tập yếu lĩnh nhan đề Tu Tâm Yếu Luận, các tập ký lục như Lăng Già Sư Tư Ký hay Truyền Pháp Bảo Ký. Pháp môn Đông Sơn rõ ràng là một tổ chức đặc biệt có đường lối tu hành riêng kiểu tập đoàn. Theo đường lối đó, họ nhắm đạt tới tâm cảnh "giác ngộ" mà họ gọi là "thủ tâm" (chữ "thủ tâm" này cũng được các tôn giáo đương thời sử dụng nhưng liên hệ giữa hai khái niệm nói trên không mấy rõ ràng). Chỉ biết phương pháp tu hành ấy đã dựa trên lời thuyết giáo tên là "Nhất hạnh (hành) tam muội" có trong Văn Thù Thuyết Bát Nhã Kinh. Cái đặc sắc của phương pháp này là liên kết việc niệm Phật với phép hô hấp và sự tập trung tinh thần. Tuy nhiên, vẫn căn cứ theo tư liệu có được, tuy họ nói đến việc niệm Phật nhưng không thấy đề cập gì đến việc vãng sanh ở cõi Tây Phương.
Ngoài ra, hãy còn một điểm liên quan đến Thiền Tông đời sau, đó là chuyện thời ấy đã có các khái niệm "nhập thất", "phó pháp" và "ấn khả". Những ai tu hành đạt được đến một cảnh địa nào đó, có quyền một mình đến gặp thầy để trình bày, và nếu được chấp thuận, sẽ được trao ấn khả.
Về tác phẩm Tu Tâm Yếu Luận:
Tên đầy đủ của nó là Đạo Phàm Thủ Thánh Ngộ Giải Thoát Tông Tu Tâm Yếu Luận, có hai bản: bản Đôn Hoàng và bản Triều Tiên, cả hai đều ghi là do Hoằng Nhẫn trứ tác. Riêng bản Triều Tiên được truyền lại với cái tên Tối Thượng Thừa Luận. Trên thực tế, sách này là một "cương yếu thư" được lưu truyền trong hệ phái của Pháp Như , học trò ông, cùng với Đạo Phàm Thủ Thánh Tâm Quyết, một cuốn sách có tên tương tự. Tuy Lăng Già Sư Tư Ký cho biết Hoằng Nhẫn không có trước tác nào nhưng việc nhắc đến sách này một cách mập mờ, có thể giải thích là vì người viết có khuynh hướng đối kháng với hệ phái Pháp Như. Lý do là tăng Pháp Như (638-689) vốn là nhân vật đã truyền Pháp môn Đông Sơn sớm nhất ở Trung Nguyên, hơn nữa, sách này được xem như đã ra đời trước khi quyền uy của Bắc Tông Thiền (phái Thần Tú) được xác lập, cho nên có thể nói Tu Tâm Yếu Luận là văn kiện truyền đạt tư tưởng của pháp môn Đông Sơn trung thành hơn cả. Nội dung của sách chủ trương gìn giữ (thủ) cái tâm bản sinh thanh tĩnh bất lai bất diệt của mình của mình (tự tâm, sau đó lại được gọi là chân tâm hay tĩnh tâm). Do đó, "thủ tâm" (gìn giữ tấm lòng) là việc trọng yếu nhất trong tất cả mọi sự tu hành, tán dương nó là nguồn gốc của Niết Bàn (Niết Bàn căn bản), cánh cửa quan trọng để vào đạo (nhập đạo yếu môn), khởi điểm của 12 bộ kinh (thập nhị bộ kinh chi tông), tổ của chư Phật trong quá khứ, hiện tại và tương lai (tam thế Phật chi tổ).
Về Lăng Già Sư Tư Ký và Truyền Pháp Bảo Ký:
Đó là hai tập đăng sử (lịch sử dòng Thiền) của Bắc Tông, biết đến nhờ có các bản Đôn Hoàng. Lăng Già Sư Tư Ký (khoảng 715) là do Tĩnh Giác (683-750?) soạn, còn Truyền Pháp Bảo Ký (khoảng 720) do Đỗ Phỉ (năm sinh năm mất không rõ) viết. Quyển trước kể lại lịch sử Thiền Tông từ Cầu Na Bạt Đà La (394-468), Đạt Ma cho đến Thần Tú, tất cả 8 đời, quyển sau chỉ nói về 7 đời từ Đạt Ma đến Thần Tú, Pháp Như mà thôi. Hai quyển sách này đều coi trọng chi phái của Thần Tú, xem ông là "thầy của bậc đế vương" (đế sư), có ý muốn xác định Bắc Tông như một tông môn của Thiền Tông. Những sách vở đời sau viết theo quan điểm đó là Sư Tư Huyết Mạch Truyện, Bảo Lâm Truyện, Cảnh Đức Truyền Đăng Lục. Tuy Lăng Già Sư Tư Ký và Truyền Pháp Bảo Ký ra đời vào hai thời điểm gần gũi nhau và cùng nói về lịch sử Thiền Bắc Tông nhưng cách trình bày về Cầu Na Bạt Đà La, Pháp Như, Nhị Nhập Tứ Hành (Hạnh ) Luận, cũng như lập trường đối với ngôn ngữ, đều có điểm dị biệt. Kể từ Hà Trạch Thần Hội về sau, tư tưởng của những người nằm trong hệ thống Thiền Bắc Tông trên thực tế cũng trở thành hết sức đa dạng và đó là điều vô cùng thú vị. Đặc biệt Lăng Già Sư Tư Ký có sự bỏ công đi thu thập tài liệu ví dụ từ Lăng Già Nhân Pháp Chí của Huyền Trách cho nên có giá trị tư liệu rất lớn cho những ai muốn tìm hiểu về cuộc sống, tư tưởng và phương pháp tu hành của các thiền gia buổi đầu.
Hệ phổ
của Thiền (1)[12]
| 1 Đạt Ma | 2 Huệ Khả -> | 3 Hướng Cư Sĩ | ||
| 2 Huệ Dục | 3 Tăng Xán -> | 4 Đạo Tín -> | 5 Hoằng Nhẫn * | |
| 2 Đàm Lâm | 3 Huệ Thiền Sư | 5 Pháp Hiển | ||
| 3 Thịnh Thiền Sư | 5 Huyền Sảng | |||
| 3 Na Thiền Sư * | 5 Thiện Phục | |||
| 3 Đoan Thiền Sư
3 Trường Tàng Sư 3 Chân Pháp Sư 3 Ngọc Pháp Sư 3 Thiện Lão Sư 3 Phong Thiền Sư 3 Minh Thiền Sư* 3 Hồ Minh Sư 3 Đại Thông Sư 3 Đại Ấm Sư 3 Pháp Trùng 3 Ngạn Pháp Sư 3 Sủng Pháp Sư 3 Đại Minh Sư |
Về chi
lưu của các học trò Huệ Khả:
| 3 Na Thiền Sư* -> | 4 Huệ Mãn
4 Thực Thiền Sư 4 Huệ Thiền Sư 4 Khoáng Thiền Sư 4 Hoằng Trí Sư |
|||
| 3 Minh Thiền Sư* | 4 Già Pháp Sư
4 Ngọc Du Sư 4 Ngọc Nghênh Sư 4 Đạo Oánh Sư |
|||
Về chi
lưu của các học trò Đạo Tín:
| 5 Hoằng Nhẫn* | 6 Tào Khê Huệ Năng (Nam Tông) | |
| 6 Ngọc Tuyền Thần Tú (Bắc Tông) | ||
| 6 Lộ Châu Pháp Như -> | 7 Đỗ Phỉ | |
| 6 Thường Châu Huyền Trách -> | 7 An Quốc Tĩnh Giác | |
| 6 Quả Lang Tuyên
Thập
6 Tung Sơn Huệ An 6 Tư Châu Trí Sằn 6 Kim Lăng Pháp Trì (Ngưu Đầu Tông) [13] 6 Tùy Châu Huyền Chước 6 Việt Châu Nghĩa Phương 6 Việt Châu Tăng Đạt 6 Lưu Chủ Bạ 6 Hoa Châu Huệ Tạng 6 Dương Châu Trí Đức 6 Kỳ Châu Pháp Hiện |
||
Phân bố địa lý hoạt động bố giáo trong giai đoạn này:
a) Phía bắc sông Trường Giang:
Nghiệp Quận: (Huệ Khả du hành). Lạc Dương: (Đạt Ma du hành). Chung Nam Sơn: (Đạo Tuyên, Trí Nghiêm trú). Song Phong Sơn (tức Tây Sơn, Tứ Tổ Sơn): (Đạo Tín trú). Hoàn (?) Công Sơn: (Đạo Tín du hành).Bằng Mậu Sơn: (tức Đông Sơn, Ngũ Tổ Sơn) (Hoằng Nhẫn trú).
b) Phía nam sông Trường Giang:
Lô Sơn : Đông Lâm Tự (Huệ Viễn trú), Đại Lâm Tự (Đạo Tín trú).
Ta thấy rõ hoạt động truyền giáo tập trung ở địa bàn Giang Bắc.
[1] - Bão Phác Tử: tác phẩm của đạo sĩ người tỉnh Giang Tô tên Cát Hồng (283, 343?) đời Đông Tấn và cũng là đạo hiệu của ông. Sách này có 72 biên nội ngoại trong 8 quyển. Nội biên nói về các phép tu tiên, luyện đan, ngoại biên thảo luận đạo đức, chính trị.
[2] - Tọa vong: ngồi im (tọa) để lòng lắng lại, quên đi (vong) thế giới hiện hữu xung quanh.
[3] - Nam Bắc Triều (439-589) là thời điểm nhà Bắc Ngụy (giống người Tiên Ti) thống nhất Hoa Bắc, đối lập với nhà Tống (tộc Hán) ở vùng Giang Nam suốt 150 năm..
[4] - Thế Thân (Vasubandhu) hay Thiên Thân, tăng sĩ sống ở miền Bắc Ấn Độ khoảng thế kỷ thứ 4 và 5. Trước theo tiểu thừa, sau nhờ anh là Vô Trước giáo hóa, đổi sang đại thừa. Là người đại thành Duy thức luận. Viết Câu xá luận, Duy thức thập nhị luân, Duy thức tam thập tụng, Tịnh độ luận. Được tôn xưng là Thế Thân Bồ Tát.
[5] - Có thuyết cho rằng Lâm Pháp Sư này không ai khác hơn là Đàm Lâm, người chấp bút ghi chép Nhị Nhập Tứ Hạnh (Hành)Luận.
[6] - Đạt Ma mấy lần bị đầu độc, rụng hết cả răng, Huệ Khả và Lâm pháp sư bị chặt tay. Những câu chuyện như thể cho ta thấy rằng buổi đầu, thầy trò Đạt Ma bị ghen ghét và gặp rất nhiều khó khăn trong việc truyền pháp tới mức độ nguy hiểm đến tính mạng.
[7] - "Sư tư" có nghĩa là các bậc thầy, lại còn có nghĩa là sự "tiếp nối giữa thầy và trò".
[8] - Ngay cả chuyện "cửu niên diện bích" (nhìn vách 9 năm) hình như cũng là một chuyện bịa đặt. Theo Nguyễn Tuệ Chân (trong TTPG, trang 20) thì đặc sắc của Thiền Đạt Ma là phép "an tâm". "Bích quán" chỉ ngụ ý nói tâm kiên cố bất di như tường vách chứ không phải quay mặt vào vách mà quán.
[9] - Phái thiền của Mã Tổ Đạo Nhất, sẽ nói đến sau. Hồng Châu là tên đất.
[10] - Huệ Khả 慧哿 viết khác với Huệ Khả 慧可thường gặp.
[11] - Đầu đà: phương tiện tu khổ hạnh giúp giảm tối đa nhu cầu, tăng triển ý chí và rũ sạch những ô nhiễm, ví dụ ăn mặc rách rưới, khất thực được gì ăn nấy, ăn một lần trong ngày, ngủ đâu cũng được...(theo TĐPH nhóm Đạo Uyển)
[12] - Dấu hoa thị là những người có học trò nối nghiệp. Gạch dưới là các vị tổ hay người đứng đầu các tông phái hay thường được nhắc đến nhiều.
[13] - Nhiều sách cho là Pháp Dung, một học trò của Đạo Tín, mới là tổ của Ngưu Đầu Tông (theo Nhóm Đạo Uyển và Nguyễn Tuệ Chân...). Trong hệ phổ do Ibuki Atsushi soạn, chỉ nhắc đến Pháp Trì và xem Pháp Dung tuy hiện hữu nhưng là một nhân vật chỉ có trong một hệ phổ hư cấu nhằm móc nối với Đạo Tín.