Hạt giống hàm chứa trong quả xoài,
hay các loại cây tương tự,
luôn sẵn có tính chất bất diệt
là nảy mầm thành cây mới.
The Mahayana Uttaratantra Shastra
(Đại thừa Tối thượng luận)
Bồ Tát Di-lặc
Rosemarie Fuchs dịch sang Anh ngữ
Mọi việc đều có thể được vận dụng
như duyên khởi thiền quán.
The Tibetan Book of Living and Dying
(Tạng thư sống chết)
Patrick Gaffney và Andrew Harvey
dịch sang Anh ngữ.
Để vượt qua mọi bất ổn, ta cần đến những bất ổn. [Dùng bất ổn để giải quyết bất ổn,] điều này nghe có vẻ hơi lạ, thậm chí là quá mới mẻ. Nhưng vào thời của Ngài, đức Phật [đã được xem] là người hết sức cấp tiến khi đưa ra một phương thức trị liệu khổ đau khác biệt về nhiều mặt so với sự chọn lựa của một số bậc thầy đương thời.
Tôi nhớ lúc nhỏ từng được nghe về một truyền thống của các thiền giả ẩn tu Tây Tạng - những hành giả nam cũng như nữ sống cách biệt trong các hang động trên núi cao qua nhiều tháng, và thường là nhiều năm, để có thể hành trì với thời gian dài mà không bị quấy rầy. Nghe thật thú vị, phải không? Một đời sống đơn giản không bị quấy nhiễu và một môi trường hoàn hảo để phát triển tâm an bình - chỉ trừ ra một chi tiết nhỏ.
Một cuộc sống như thế là quá đỗi bình lặng.
Đời sống cô độc trong hang núi không cho ta nhiều cơ hội để đấu tranh với những tư tưởng, cảm xúc phiền não và các dạng khác của khổ đau (dukkha). Vì thế, thỉnh thoảng các vị thiền giả ẩn tu này thường xuống núi, đi vào một nơi phố thị hay thôn xóm và nói hay làm những điều kỳ quặc. Người dân ở phố thị hay thôn xóm đó thường sẽ giận dữ đến mức quát tháo, mắng nhiếc hay thậm chí đánh đập các ngài. Nhưng đối với các vị thiền giả này, những sự xúc phạm qua lời nói đầy khích động hay hành vi [thô bạo] mà các ngài phải hứng chịu đều trở thành trợ duyên cho thiền quán. Đó là những cơ hội giúp phát triển sự kiên định tinh thần và cảm xúc, và giúp xuyên phá sâu hơn vào những tầng lớp vọng tưởng về tự tánh của chính mình, tự tánh của người khác và tự tánh của những thể nghiệm.
Khi tuệ giác phát triển, sự nhận biết của các ngài về trạng thái khổ đau cơ bản và những nguyên nhân của nó càng thêm sâu sắc, và các ngài phát triển được một nhận thức nhạy bén chuẩn xác hơn về sự mê muội đang khống chế cuộc sống của rất nhiều người: nỗi khổ đau tự tạo bắt nguồn từ niềm tin vào các tính chất thường hằng, tự tồn tại không phụ thuộc và đơn nhất [của vạn pháp]. Các ngài khởi tâm thương xót vô hạn như rạn vỡ cả con tim đối với những người còn mê muội như thế, và từ đó rộng mở một thể nghiệm tự thân sâu sắc về tâm từ bi. Các ngài thường sẽ ngồi yên trong nhiều giờ, thực hành một số các pháp tu như đã trình bày ở phần trước, để hồi hướng những lợi lạc mà các ngài đã có được đến với những người đã giúp các ngài qua việc mắng nhiếc hay đánh đập.
Tất nhiên, phần đông chúng ta không phải là những thiền giả ẩn tu. Và riêng ở phương diện này thì chúng ta thực sự rất may mắn! Chúng ta không cần phải đi tìm những bất ổn hay phải thu xếp để được gặp chúng. Ta cũng không phải tốn một đồng xu nào để mua những tư tưởng hay cảm xúc phiền não. Cuộc sống của chúng ta luôn vây quanh bởi những thử thách dưới mọi dạng thức mà ta có thể hình dung ra được.
Vậy ta phải đối phó với chúng như thế nào?
Thông thường, hầu hết chúng ta cố tìm cách phủ nhận hay trừ bỏ chúng - xem chúng như “kẻ thù” - hoặc buông xuôi để chúng khống chế hoàn toàn - xem chúng như những “ông chủ” sai khiến ta!
Còn có một chọn lựa thứ ba - con đường trung đạo được minh họa bởi hành trạng của các vị thiền giả ẩn tu ngày xưa. Đó là vận dụng kinh nghiệm [phiền não của] tự thân như một phương tiện để rộng mở đón lấy sự nhận biết sâu sắc hơn về khả năng trí tuệ, từ ái và bi mẫn của chính mình.
Theo thuật ngữ Phật giáo, phương thức này thường được gọi là “vận dụng [những phiền não] trong cuộc sống vào con đường tu tập”.
Đó là cuộc sống hoàn toàn trong trạng thái tự nhiên của nó, ở ngay đây, vào giờ phút này. Mục đích căn bản của sự tu tập theo pháp Phật không phải là để giải quyết hay xóa bỏ các vấn đề bất ổn, mà là vận dụng chúng như một nền tảng hay tâm điểm để nhận biết tiềm năng của mình. Mỗi một tư tưởng, mỗi một cảm xúc và mỗi một cảm thọ thể chất đều là cơ hội để hướng sự chú ý của ta vào nội tâm và trở nên quen thuộc hơn nữa với cội nguồn.
Nhiều người xem việc thực hành thiền quán như một sự luyện tập - giống như đi đến phòng tập thể thao. “Tập xong rồi! Bây giờ ta có thể tiếp tục với những chuyện khác trong đời!” Thế nhưng, thiền quán không phải là một điều gì đó tách biệt với cuộc sống. Nó chính là cuộc sống của bạn!
Trong một ý nghĩa, chúng ta luôn luôn ở trong thiền: chú tâm vào sự rối loạn cảm xúc, vào những tư tưởng phiền não và rút ra kết luận từ những trải nghiệm tự thân rằng ta là ai, ta là gì, cũng như về bản chất của môi trường quanh ta. Kiểu thiền quán này thường tự nhiên diễn ra không cần đến sự tham gia có ý thức của ta.
Sự vận dụng [phiền não trong] cuộc sống vào con đường tu tập sẽ nâng quá trình thiền quán không ý thức ấy lên cấp độ có ý thức. Nhiều người, trong đó có tôi, vận dụng phương pháp này với hy vọng tìm được giải pháp tức thời cho những khổ đau tinh thần hay cảm xúc. Dĩ nhiên, ta cũng có thể cảm thấy được đôi chút xoa dịu tức thời, nhưng thường thì kinh nghiệm này sẽ không dài lâu. Tuy nhiên, thông thường thì người ta sẽ thất vọng khi cảm giác thư thái này tan biến, và họ nghĩ: “Ồ, lối tu vớ vẩn theo Phật giáo này chẳng kết quả gì!”
Nhưng nếu ta kiên trì, bắt đầu bằng cách dành một ít thời gian trong ngày để quán sát kinh nghiệm của mình, rồi có thể mở rộng các thời khóa thiền tập, ta sẽ khám phá được rằng pháp môn trị liệu của đức Phật có công năng lớn hơn nhiều chứ không chỉ là một sự xoa dịu tâm lý kiểu như thuốc aspirin. Khi quán sát các tư tưởng, cảm giác và cảm thọ của mình, ta sẽ khám phá được điều gì đó vô cùng quý giá.
Thỏi vàng bị chôn giấu
Trong tâm thức mỗi chúng sinh
đều hàm chứa một kho báu.
The Mahayana Uttaratantra Shastra
(Đại thừa Tối thượng luận)
Rosemarie Fuchs dịch sang Anh ngữ
Xưa thật là xưa, có một người Ấn Độ đi ngang qua một khu đất bùn, lỡ tay làm rơi một thỏi vàng mà ông mang theo. Sau đó, khu đất bùn này đã trở thành một chỗ rất tiện lợi cho người dân trong vùng vất bỏ rác rưởi, thức ăn thừa v.v... và những thứ đó dần dần biến khu đất thành một bãi sình lầy hoang phế. Thỏi vàng nằm đó hàng thế kỷ, chôn vùi dưới những đống rác rưởi, bùn đất ngày càng nhiều hơn. Cuối cùng, có người từ cõi trời nhìn xuống và bảo một người đang đi tìm vàng: “Nhìn kìa, có một thỏi vàng rất lớn bị chôn sâu dưới đống rác đó. Hãy đào nó lên, rồi dùng nó để làm ra một món gì có ích - một món trang sức hay gì đó - để khỏi uổng phí chất liệu quý báu ấy.”
Câu chuyện này hiển nhiên là một so sánh tương tự với sự nhận biết tánh Phật, vốn thường bị che chướng bởi những “bùn lầy” tham, sân, si và đủ loại rối loạn tinh thần cũng như cảm xúc đã nảy sinh từ ba món độc căn bản ấy.
Giáo pháp ban sơ của đức Phật cũng như luận giải của chư Tổ có rất nhiều so sánh tương tự như thế để giúp người ta hiểu được tánh Phật, vốn vượt ngoài ý nghĩa ngôn từ. Tuy nhiên ẩn dụ thỏi vàng này có vẻ như dễ hiểu nhất. Thế nên, khi giảng về đề tài này thì một trong những câu hỏi đầu tiên tôi đặt ra là: “Phẩm tính của vàng là gì?”
Có rất nhiều câu trả lời khác nhau như:
- Sáng óng ánh
- Không bị hoen rỉ
- Bền chắc
- Quý giá
- Hiếm có
- Đắt tiền
- Toàn hảo...
Tất cả những câu trả lời trên đây đều rất hợp lý.
Thế rồi tôi đặt câu hỏi thứ hai: “Có sự khác biệt nào giữa một thỏi vàng chôn trong đống bùn rác qua nhiều thế kỷ với thỏi vàng đã được đào lên và chùi rửa sạch sẽ?”
Câu trả lời luôn luôn là:“Không có.”
Hàng thế kỷ chôn lấp trong bùn không thể làm thay đổi bản chất của vàng, cũng như những phiền não cảm xúc hay tinh thần không thể làm thay đổi chân tính cốt yếu của chúng ta. Nhưng cũng giống như một lớp bùn dày có thể làm cho thỏi vàng ròng trông giống như một cục đá tầm thường, những vọng tưởng và tham chấp có thể che lấp chân tính cốt yếu của ta. Trong một ý nghĩa, chúng ta thường có khuynh hướng thấy chính mình như cục đá bị bùn đất bao phủ.
Cũng như những người đi đào vàng cạo bỏ lớp bùn nhơ để làm hiển lộ dầu chỉ một phần nhỏ của thỏi vàng ròng, để có thể thoáng thấy “thỏi vàng” tánh Phật, ta phải bắt đầu cạo bỏ đi những “bùn đất” đang che phủ nó.
Đối với hầu hết chúng ta, đây là một tiến trình dài lâu và tuần tự. Ta cần nhiều thời gian để thích nghi với những ý tưởng mới mẻ và có thể là không mấy dễ chịu về bản thể của chính mình và thực tại mà ta đang sống trong đó. Ta cũng cần có thời gian để nuôi dưỡng, qua sự tu tập, một mối quan hệ tỉnh giác hơn và ít phê phán hơn đối với vô số các dạng khổ đau tự tạo đã chiếm phần rất lớn trong sự trải nghiệm của ta.
Tôi đã lớn lên trong một nền văn hóa thấm đẫm triết học Phật giáo và các pháp môn tu tập, cũng như may mắn được thọ hưởng những nỗ lực nhẫn nại dạy dỗ của các bậc thầy thông tuệ mà tự thân các ngài đã được đào luyện trong một dòng truyền thừa không gián đoạn, với giáo pháp được truyền trao trực tiếp từ Đức Phật đến các bậc thầy tổ và qua các vị đệ tử tiếp nối cho đến tận ngày nay. Nhưng dầu có được những điều kiện may mắn quý giá dường ấy, tôi vẫn thấy khó mà hiểu được rằng bản thể cốt yếu của tôi vốn tự do, trong sáng, đầy đủ các khả năng v.v... Tôi tin lời cha tôi và các bậc thầy khác đã nói là đúng thật, chỉ có điều là bản thân tôi không tự thấy được, nhất là vào những lúc mà cảm giác bất an và những cảm xúc mãnh liệt khác kìm kẹp tôi đến ngạt thở.
Vì thế, không có gì đáng ngạc nhiên khi có người hỏi: “Nếu thật sự tôi có tất cả những phẩm chất tuyệt vời đó thì tại sao hiện giờ tôi cảm thấy quá tồi tệ đến như thế này? Tại sao tôi quá nhiều sân hận thế này? Tại sao tôi cảm thấy quá bất an? Hay tuyệt vọng? Hay suy sụp? Tại sao tôi lúc nào cũng xung đột với chồng (hay vợ, con, bạn bè) tôi?”
Những che chướng tánh Phật
Những gì tái sanh
chính là tập khí của chúng ta.
Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
The Path to Tranquility
(Con đường dẫn đến sự an tĩnh)
Renuka Singh biên soạn và hiệu đính.
Có nhiều cách trả lời cho những thắc mắc như trên. Trước hết, có rất nhiều lớp bùn khô và lâu đời mà ta phải xuyên phá. Trôi lăn trong một thế giới mà mọi thứ luôn thay đổi - thay đổi trong từng giây phút, trong từng tế bào, từng nguyên tử - nên chúng ta luôn khao khát có được sự chắc chắn, ổn định và thỏa mãn. Ba món độc căn bản là tham, sân, si có thể được xem như một loạt đáp ứng cơ bản nhất cho sự khát khao này. Chúng ta khởi sinh một quan điểm khái quát có nền tảng là các khái niệm phân biệt nhị nguyên, chẳng hạn như “ta” phân biệt với “người khác”, “chủ thể” phân biệt với “khách thể”... Chúng ta phán định những phân biệt này là tốt hay xấu, dễ chịu hay khó chịu... và gán cho chúng những tính chất thường hằng, đơn nhất và tự tồn tại không phụ thuộc.
Tất nhiên là tập khí sắp xếp và diễn giải kinh nghiệm trong phạm trù tương đối như thế không phải đã phát triển chỉ trong một sớm một chiều. Chúng ta không bỗng dưng thức dậy một sáng nọ và quyết định rằng: “À há, ta sẽ bắt đầu phán định thế giới của ta theo lối nhị nguyên.”
Như đã nói trong phần trước, thể chất sinh lý của chúng ta - sự tương quan giữa các cơ quan thụ cảm, các cấu trúc đa dạng của bộ não và những phản ứng tự động của các hệ thống khác trong cơ thể - đã tạo ra một khuynh hướng tổ chức các kinh nghiệm của ta theo cách phân biệt. Trong khi đó, các bối cảnh văn hóa và gia đình cũng như những sự kiện xảy ra trong đời sống cá nhân lại nuôi dưỡng và củng cố thêm khuynh hướng sinh lý sẵn có đó. Dần dần, một kiểu quan hệ xoay vòng luẩn quẩn được hình thành. Trong khi cảm nhận ảnh hưởng đến kinh nghiệm, thì kinh nghiệm đã qua lại ảnh hưởng đến hành vi; rồi hành vi lại củng cố thêm kinh nghiệm, và kinh nghiệm lại củng cố hơn nữa mọi cảm nhận... Từng lớp, từng lớp bùn cứ thế chồng chất dày thêm lên.
Luận A-tỳ-đạt-ma, một tập hợp các bản văn giảng rộng Giáo pháp của đức Phật với nhiều chi tiết hơn về mối quan hệ giữa nhận thức, kinh nghiệm và hành vi, đã kê ra 84.000 loại phiền não về tinh thần và cảm xúc phát sinh qua đủ kiểu kết hợp rồi tái kết hợp giữa các tập quán thâm căn cố đế của tham, sân và si. Thật nhiều bùn quá! Chúng ta có thể dành trọn cả cuộc đời để sục sạo trong 84.000 kiểu kết hợp này nhằm tìm ra kết hợp nào trong đó đúng với hoàn cảnh cụ thể của mình.
Tuy nhiên, một số trong các kết hợp này hình thành những liên kết rất chặt chẽ. Qua nhiều năm, tôi đã phát hiện rằng rất nhiều khốn khó mà chúng ta gặp trong đời sống có thể hiểu được dễ dàng hơn qua việc tìm hiểu xem bằng cách nào mà những kết hợp cụ thể ấy lại ảnh hưởng - ở mức độ cơ bản nhất - đến cách nhìn của ta về chính mình, về người khác, về những mối quan hệ của mình, và về những tình huống đa dạng trong đời sống hằng ngày. Đặc biệt, trong Đại Thừa Tối Thượng luận (Mahyayana Uttaratantra Shastra), một trong những giáo pháp đầy đủ nhất về tánh Phật [của Luận sư Di-lặc], đã liệt kê ngắn gọn một danh mục gồm năm thói quen trong việc sắp xếp kinh nghiệm đã giảm thiểu sự nhận biết về bản thể cốt yếu của ta và làm nền tảng cho phần lớn những rối loạn tinh thần và cảm xúc mà ta phải chịu đựng.
Trong từ ngữ tâm lý học hiện đại, những thói quen này thường được gọi là “sự lệch lạc” hay những “mô thức”, cấu trúc nhận thức đã khóa chặt ta trong một quan điểm giới hạn và tạo ra giới hạn về chính mình, về người khác và về thế giới quanh ta. Tôi xem những thói quen này như là những “che chướng tánh Phật”.
Đó là những thói quen sắp xếp và đáp ứng với kinh nghiệm của mình theo cách ngăn không cho ta trải nghiệm cuộc sống với một sự tỉnh giác sâu sắc về tự do, trong sáng, trí tuệ và những điều kỳ diệu, siêu việt các mô thức trị liệu tâm lý thông thường vốn chỉ nhắm đến việc giúp ta trở thành một người “tạm ổn” hay bình thường mà thôi.
Pháp môn trị liệu của đức Phật vượt xa mức độ giúp ta biết cách để trở thành “tạm ổn”. Mục tiêu của Ngài là giúp ta trở thành một vị Phật: đánh thức khả năng tiếp cận mọi kinh nghiệm - như sự buồn đau, hổ thẹn, ganh tỵ, thất vọng, bệnh hoạn và ngay cả cái chết - với một cách nhìn hồn nhiên ta có được khi lần đầu tiên nhìn thấy [một toàn cảnh cực kỳ bao la hùng vĩ], chẳng hạn như Grand Canyon, Yellowstone National Park hay phong cảnh trên đỉnh tháp Taipei 101. Trước khi sự sợ hãi, phê phán, bất an hay quan điểm kịp xen vào, có một khoảnh khắc nhận biết trực tiếp rất tinh khôi, siêu việt bất kỳ sự phân biệt nào giữa kinh nghiệm và chủ thể kinh nghiệm.
Phần miêu tả những kết hợp che chướng tánh Phật bằng tiếng Phạn và tiếng Tây Tạng, như trong Đại thừa Tối thượng luận, là một bản văn rất dài. Để giới thiệu, tôi nghĩ có lẽ tốt hơn hết là nên cô đúc lại để giúp người nghe trong thời đại này nhận hiểu dễ dàng hơn.
Hiểu một cách thuần túy theo nghĩa đen, sự che chướng tánh Phật đầu tiên được gọi là “nhu nhược” hay “nhút nhát”. Ở mức độ nhận hiểu sâu xa hơn, thuật ngữ này chỉ đến một khuynh hướng đã được khắc sâu trong tâm thức là luôn tự phê phán, chỉ trích chính mình, cường điệu hóa những gì ta thấy như là khuyết điểm trong tư tưởng, tình cảm, tính cách hay hành vi của mình. Trong mắt ta, ta tự thấy mình thiếu năng lực, kém cỏi hoặc “xấu xa”.
Tôi nhớ đến một sự kiện xảy ra năm tôi 23 tuổi, trong chuyến đi giảng pháp đầu tiên đến Bắc Mỹ. Theo dự tính thì anh tôi, Tsoknyi Rinpoche, là người đi thuyết giảng, nhưng có những Phật sự khác khiến anh không đi được nên tôi thay thế. Sau tuần thứ hai của chuyến đi, có một phụ nữ được đưa vào phòng tham vấn riêng. Sau vài lời giới thiệu ban đầu, người phụ nữ ngồi xuống. Để giúp bà được thoải mái, tôi hỏi một vài câu chung chung như là: Bà thấy những buổi giảng chung như thế nào, có hiểu được những gì tôi muốn nói không, và có điều gì cụ thể cần hỏi không...
Sau những trao đổi ban đầu ấy, bà ngồi im lặng một lúc. Toàn thân bà lộ vẻ căng thẳng. Bà nhắm nghiền đôi mắt, hít vào một hơi thật sâu, thở ra rồi mở mắt.
Rồi bà nói thật nhỏ, gần như thầm thì: “Con thù ghét chính con!”
Nhớ lại lời thú nhận ấy, tôi thấy bà đã phải can đảm biết bao mới thốt ra được như thế. Trong những ngày đầu của chuyến đi giảng pháp ở Bắc Mỹ, tôi biết rất ít tiếng Anh và luôn cần có một người thông dịch ở bên. Vì thế, người phụ nữ đến tham vấn riêng này đã thú nhận sự bất ổn sâu xa nhất của mình không chỉ với tôi mà cả với người thông dịch cùng ngồi trong phòng.
Nhưng cho dù người thông dịch đã chuyển lời của bà rất chính xác, tôi vẫn thấy có chút hoang mang. Trong số 84.000 loại phiền não tinh thần và cảm xúc được giảng giải trong bộ A-tỳ-đạt-ma, chắc chắn phải có một loại tương ứng với sự “tự thù ghét” này. Nhưng từ ngữ này tự nó rất mới mẻ đối với tôi, và tôi đã phải lúng túng hỏi lại xem ý bà muốn nói gì.
Bà căng thẳng trở lại rồi bắt đầu khóc: “Con không thể làm bất kỳ việc gì cho đúng đắn cả. Từ khi có trí nhớ đến giờ, con luôn bị mọi người chê là vụng về và ngu ngốc. Mẹ con hay rầy la vì con không dọn bàn hay rửa chén bát đúng cách. Các thầy cô giáo thì nói con sẽ không bao giờ học được. Con đã nỗ lực rất nhiều trong nhà và ở trường để làm mọi việc cho đúng đắn. Nhưng càng nỗ lực, con càng căm ghét bản thân vì quá vụng về và ngu ngốc. Con có được một công việc tạm ổn, nhưng con cứ luôn lo sợ là sẽ có ai đó chỉ ra một lỗi lầm của con, và vì quá lo lắng nên con đã thật sự phạm lỗi. Con tham gia trong một ban hợp ca ở nhà thờ, nhưng nếu có ai khen giọng hát của con, con không nghĩ được gì khác hơn là mình đã hát không đúng giọng và người ta nói những lời tử tế ấy chỉ vì họ thương hại con.
“Con cảm thấy mình quá bất lực, quá vô vọng. Con muốn con được là một người khác. Nhìn những người xung quanh cười nói, đi ăn cơm trưa hay cơm chiều với bạn bè, vui sống cuộc sống của họ, con luôn tự hỏi tại sao con không thể giống như họ? Có điều gì bất ổn với con?”
Trong khi lắng nghe bà nói, tôi nhớ lại thời thơ ấu của mình: những tư tưởng, cảm giác và thường là cả cảm thọ thể chất về sự bất an, kinh hoàng, cùng với những cảm giác thất bại đã khống chế tôi khi không thể nào hiểu được những bài học mà cha tôi và các bậc thầy khác đã giảng dạy. Sau một vài ngày nhớ lại kinh nghiệm của chính mình như thế, tôi bắt đầu thoáng hiểu ra được cảm giác “tự thù ghét” là như thế nào. Tôi không thể nói rằng tôi đã hình dung được một cách chính xác những tư tưởng tự phê phán và cảm xúc đã ám ảnh người phụ nữ này. Dukkha là một trạng thái phổ quát, nhưng dạng thức cụ thể mà nó hiển lộ lại thay đổi theo từng cá nhân. Tiến trình khảo sát nỗi tuyệt vọng của người phụ nữ này đã thách thức tôi phải lưu ý đến những gì đối với tôi là một loại ngôn ngữ mới mẻ để nói về sự không toại nguyện: những ngôn từ, cách diễn đạt và kinh nghiệm cụ thể trong đời sống của con người thuộc những nền văn hóa khác nhau.
Để có thể giúp mọi người hiểu và vận dụng được những giáo pháp và pháp môn tu tập đã được trao truyền từ các bậc thầy, tôi cần tiếp thu được loại ngôn ngữ mới mẻ này. Tôi phải diễn dịch những bài học đã được học theo cách thức sao cho có quan hệ đến những bất ổn của con người đang sống trong thế giới của những biểu hiện cá nhân và văn hóa mà tôi vừa mới thâm nhập vào.
“Tự căm ghét mình” có lẽ là một điển hình cực đoan của sự che chướng tánh Phật thứ nhất, một khuynh hướng tự hạ thấp chính mình. Qua nhiều năm, tôi đã nghe nhiều người biểu lộ những cảm xúc tương tự, tuy họ dùng những từ ngữ khác nhau và đôi khi ít khắc nghiệt hơn. Một số trong các từ ngữ ấy rất quen thuộc với tôi: mặc cảm tội lỗi, hổ thẹn hay giận dữ với chính mình vì đã không đạt được một mục đích, hoặc vì đã nói ra hay hành động một cách bốc đồng thiếu suy nghĩ.
Một số người tôi được gặp cũng đã nói về mặc cảm tự ti: một sự nghi ngờ dai dẳng về khả năng thành tựu bất kỳ điều gì, và một thói quen gần như liên tục tự hạ thấp chính mình, hay thấy rất ít khả năng thành công trong bất kỳ công việc nào mà họ tham gia.
Tôi cũng từng nghe có người nói về sự lo sợ trong khi thực hiện công việc. Đó là một cảm giác rằng công việc họ đang làm dầu thế nào cũng chưa đạt yêu cầu. Họ tự thúc bách mình phải nỗ lực và nỗ lực hơn nữa, để rồi trở thành những người theo chủ nghĩa “cầu toàn” hay “nghiện công việc”. Ta cũng thấy sự thúc bách giống như thế ở những hành xử cá nhân theo lối tự buộc mình vào những hoang mang lo lắng về những gì nên làm hay không nên làm trong giao tiếp xã hội.
Có những người tôi từng tiếp chuyện nói rằng họ hoàn toàn “tê liệt” khi thấy một người họ quen biết hay quan tâm đến đang chịu sự đau đớn thể chất, cảm xúc hay tinh thần. Họ không biết phải làm gì và bị chế ngự hoàn toàn bởi - theo sự mô tả của một phụ nữ - một “cảm giác chìm đắm trong sự ghê sợ”.
Những trạng thái đau đớn như tuyệt vọng, bất lực, chán nản v.v... cũng có một mối tương quan chặt chẽ với bệnh tật của cơ thể. Chẳng hạn như, bệnh trầm cảm là một rối loạn sinh lý khác xa với những cảm xúc buồn bã hay phiền muộn [thông thường]. Theo như nội dung những cuộc thảo luận giữa tôi với các chuyên gia thuộc lĩnh vực thần kinh học và tâm lý học thì hàng loạt những tâm niệm đau đớn tự trách mình sẽ tăng cường khả năng mắc bệnh, và điều này lại làm thúc đẩy những tư tưởng và cảm xúc nguy hại vốn đi kèm theo nó. Sự nghiện ngập - bất luận là nghiện rượu, ma túy, thức ăn, cờ bạc hay những hành vi tự gây hại khác - lại là một rối loạn khác mà hầu hết các y sĩ hay các nhà tâm lý học mà tôi được tiếp chuyện đều cho là cũng có căn nguyên sinh lý. Chẳng hạn như việc nghiện rượu hoặc các thứ thuốc gây nghiện có khuynh hướng đem lại một cảm giác giả tạo là sự quân bình và tự tin cho những người vốn thiếu tự tin hoặc thiếu khả năng kết nối với người khác.
Đối mặt với những hình thức khác của khổ đau tự nhiên đủ loại như bệnh tật, tai nạn, già yếu và cuối cùng là sự chết, cũng sẽ làm bộc phát [nơi những người này] một cơn bão tâm thần, cảm xúc và hành vi.
Trong năm che chướng tánh Phật, sự tự chê trách mình có lẽ dễ nhận ra nhất. Những ý niệm và cảm giác khiếm khuyết, tội lỗi, hổ thẹn v.v... “hoạt động” ở gần bề mặt của sự nhận biết. Việc nhận ra khuynh hướng phê phán người khác sẽ có phần khó khăn hơn, và khuynh hướng này chính là bản chất cốt lõi của che chướng tánh Phật thứ hai.
Tên gọi của che chướng này thường được dịch là “kiêu mạn”, nghĩa là [tự thấy mình cao quý hơn và do đó] khinh thường người khác là kém cỏi hơn mình. Đây là một cực đoan trái ngược của khuynh hướng mà ta có thể gọi là sự “tự chê trách”: một cách nhìn luôn soi mói chỉ trích người khác. Cách diễn đạt thu hẹp của cách nhìn này là: mọi người khác đều kém quan trọng, kém năng lực hay không xứng đáng bằng bản thân ta. Nói rộng ra thì đó là khuynh hướng luôn quy trách người khác về những khó khăn trở ngại mà ta gặp phải: một người nào đó bao giờ cũng làm kỳ đà cản mũi ta, một người nào đó hoàn toàn sai trái, xấu xa, cố chấp, ngu si hay lợi dụng ta...
Theo một ý nghĩa, khuynh hướng tự chê trách biểu hiện sự thiếu khả năng cảm thông đối với chính mình, trong khi đối cực [là khuynh hướng kiêu mạn] lại biểu hiện sự thiếu khả năng nhìn thấy bất kỳ điều gì tốt đẹp nơi người khác hay lắng nghe những gì họ muốn nói.
Đôi khi những chê trách, phê phán này biểu lộ rất rõ ràng. Hãy lấy thí dụ, khi hai người yêu nhau, luôn có một quãng thời gian ban đầu khi mỗi người đều nhìn thấy đối tượng của mình là toàn hảo - mơ ước của họ đã được thỏa mãn hoàn toàn. Nhưng rồi sau một vài tháng, sự “khiếm khuyết” bắt đầu hiện ra. Những cuộc tranh cãi xảy ra. Sự thất vọng và bất mãn lớn dần. Mỗi người đều không cưỡng được khuynh hướng mạnh mẽ luôn thấy người kia như là “kẻ xấu”, là nguyên nhân gây bực bội và đau buồn. Khuynh hướng này có thể trở nên đặc biệt khổ sở nếu hai người đã cưới nhau và sống với nhau qua nhiều năm dưới cùng một mái nhà và có nhiều ràng buộc tài chính với nhau.
Những kiểu chê trách giống như thế cũng có thể sinh khởi trong môi trường nghề nghiệp. Gần đây, một học trò của tôi đã lên tiếng than rằng người đồng nghiệp của anh luôn xem thường anh, nói xấu anh và ngầm phá địa vị của anh trong cơ quan nơi cả hai cùng làm việc. Anh rất giận và bắt đầu nghĩ đến người đồng nghiệp kia như kẻ thù, là người muốn hại anh. Anh quy lỗi cho người ấy về bất kỳ khó khăn nào anh gặp trong công việc, và nghĩ về người ấy như là kẻ “thâm độc”, “nham hiểm” và “cố ý phá hoại”.
Tuy nhiên, sự chê trách đối với người khác đôi khi có thể biểu lộ một cách vi tế hơn. Thí dụ, gần đây một người học trò tôi kể chuyện về một phụ nữ mà anh ta quen biết, đang khóc thương vì cái chết của một người rất thân trong gia đình. Cô ta nhận được một cuộc điện thoại chia buồn của người bạn. Người này cũng có một người anh em vừa qua đời trước đó, nên khi nói chuyện với anh ta cô dễ dàng thổ lộ hết nỗi đau buồn của mình. Thế rồi, trong lúc nói chuyện cô bắt đầu nghe được tiếng lách cách của bàn phím máy tính vọng lại và nhận ra là anh ta đang xem và trả lời điện thư. Cô mô tả là đã cảm thấy đau đớn như “bị đá vào bụng”. Anh bạn của cô không thật sự lắng nghe! Những mối quan tâm của riêng anh đã khiến anh không có khả năng có mặt trọn vẹn cùng nỗi khổ đau của cô bạn. Anh ta cũng không hề nhận thức được tác động tàn khốc của sự vô tình ấy đối với cô bạn, hoặc ngay cả đối với chính anh ta: không những anh ta đã không cho cô bạn được một chút từ tâm khi cô ấy đang cần, mà anh còn tự cô lập chính mình.
Cũng giống như những che chướng tánh Phật thứ nhất và thứ nhì là biểu hiện cho những cực đoan của sự chê trách, các che chướng tánh Phật thứ ba và thứ tư biểu hiện cho những cách nhìn trái ngược về bản chất của kinh nghiệm, những cách nhìn có thể nói là khiến cho hai thái độ sai lệch nói trên càng thêm kiên cố.
Che chướng tánh Phật thứ ba có thể diễn dịch theo nhiều cách như: “thấy không thật là thật”, “lấy vọng làm chân”, hay nói dễ dãi hơn là “thấy giả là thật”. Về cơ bản, tất cả những từ ngữ ấy đều diễn đạt một sự bám víu vào niềm tin rằng những tính chất ta nhìn thấy nơi chính mình, ở người khác hay trong các hoàn cảnh là thật sự tồn tại một cách thường hằng và theo tự tính sẵn có. Thuật ngữ Phật giáo gọi khuynh hướng ấy là “chấp thường”, vốn cho rằng một số khía cạnh nào đó của kinh nghiệm là tuyệt đối và bền bỉ thay vì chỉ là một sự giả hợp tạm thời của những nhân duyên. Hoặc cũng có thể miêu tả cách nhìn này một cách giản dị hơn là tất cả đều “trong tình trạng không thể thay đổi”. Chúng ta [mãi mãi] là chúng ta, người khác luôn tồn tại theo cách như hiện nay của họ, hoàn cảnh sẽ mãi mãi như lúc này và tất cả chỉ có thế thôi.
Che chướng tánh Phật thứ tư, “thấy thật là không thật”, biểu hiện một cách nhìn ngược lại: một sự phủ nhận, hay có lẽ mạnh mẽ hơn là một sự bác bỏ hoàn toàn tánh Phật. Ý tưởng cho rằng về căn bản thì bản thể ta vốn thanh tịnh, trong sáng và tự tại nghe thật thú vị, nhưng sâu thẳm trong lòng bạn lại tin rằng điều đó chỉ là ảo tưởng, chỉ là một ý tưởng được dựng lên bởi những người theo chủ thuyết thần bí.
Trong khi che chướng thứ ba có thể được mô tả như là luôn nhìn thấy một lớp bùn [bao quanh tánh Phật] thường hằng và kiên cố đến mức không thể xuyên qua, thì che chướng thứ tư có thể được diễn giải như chỉ nhìn thấy toàn là bùn [chứ không hề có tánh Phật]. Cách nhìn như vậy thường được hiểu như là chủ nghĩa hư vô: một sự tuyệt vọng ngay từ căn bản nên không thể chấp nhận - dù là trong chính bản thân mình hay nơi người khác - khả năng hiện hữu của sự tự do, trí tuệ, khả năng hay tiềm năng. Ta có thể dùng một cách diễn đạt “nôm na” hơn, đó là một “điểm mù” ngay từ căn bản [khiến ta không thể nhìn thấy bất kỳ khả năng thay đổi tốt hơn nào].
Che chướng tánh Phật thứ năm và cũng là cuối cùng có thể được xem như nền tảng của các che chướng khác, theo truyền thống thường được gọi là “bị ám ảnh bởi tự ngã” (ngã chấp). Theo từ ngữ hiện đại, ta có thể hiểu đó như là một kiểu “huyền thoại về cái tôi”, một sự khao khát mãnh liệt là “cái tôi” và “của tôi” phải được kiên định. Hoàn cảnh của tôi, quan điểm của tôi - bất luận đó là sự tự chê trách hay chê trách người khác, là cho rằng tất cả đều không thể thay đổi hay chẳng có gì để hướng đến - ít nhất cũng cho thấy một điểm tĩnh lặng trong thế giới không ngừng biến chuyển của kinh nghiệm. Chúng ta bám víu vào quan điểm của mình, vào kịch bản tự viết của ta về hiện thực, vào những huyền thoại cá nhân, với sự liều lĩnh tuyệt vọng không khác gì một người đeo bám vào bên thành toa xe lửa siêu tốc.
Những quan hệ trong công việc
Khi con chim vút bay ngang trời cao,
có thể tạm thời không nhìn thấy được
cái bóng của nó, nhưng cái bóng ấy
vẫn luôn hiện hữu và sẽ hiện ra
khi con chim đậu xuống mặt đất.
The Treasury of Precious Qualities
(Hy hữu công đức tạng)
Nhóm phiên dịch Padmakara
dịch sang Anh ngữ.
Không có tình huống nào ta trải qua mà chỉ do duy nhất một che chướng tánh Phật tạo ra. Chúng luôn hoạt động phối hợp với nhau, như một nhóm các nhà độc tài liên minh với nhau để khẳng định quyền thống trị, không phải trên những biên giới địa lý, mà là những biên giới của tâm lý và cảm xúc. Có thể một trong 5 che chướng chiếm ưu thế hơn, nhưng tất cả đều có tác động theo những cách khác nhau làm ảnh hưởng đến cung cách suy nghĩ, cảm nhận và hành động của ta.
Chẳng hạn như một vài năm trước đây, trong một chuyến đi giảng pháp, tôi có gặp một cặp vợ chồng. Cả hai đều có công việc với thu nhập cao, có nhà ở tiện nghi, hai chiếc xe hơi, vài máy truyền hình và dàn âm thanh nổi. Qua nhiều năm, họ đã đạt đến một mức sống vượt trội hơn hẳn so với những hoàn cảnh mà tôi đã gặp ở những nơi khác trên thế giới.
Nhưng có một cuối tuần, họ lái xe đi chơi ở vùng quê và đi ngang qua một khu vực toàn những ngôi nhà thật đồ sộ, thảm cỏ vườn tược bát ngát. Và họ bắt đầu tự hỏi: Tại sao ta không dọn đến một ngôi nhà lớn hơn nhỉ? Tại sao ta không sống trong một khu vực sang trọng hơn? Có phải là ta sẽ hạnh phúc hơn không?
Lúc ấy ý nghĩ này có vẻ hợp lý, thế là họ đi mua một căn nhà lớn ở một khu vực sang trọng.
Mới dọn về nhà mới, họ bắt đầu để ý thấy các nhà láng giềng chung quanh đều có những chiếc xe vô cùng đắt tiền. Và mỗi lần đi ra, những người láng giềng ấy đều mặc những quần áo đặt may riêng rất đắt tiền. Rồi bạn bè của những người láng giềng ấy cũng ăn mặc quần áo đắt tiền, lái xe đắt tiền. Thế là vợ chồng họ cũng mua một chiếc xe mới thật đắt tiền và quần áo mới thật đắt tiền. Nhưng rồi bất kể họ đã tốn kém hết bao nhiêu đi chăng nữa, họ vẫn luôn có cảm giác như đang phải chạy đua theo những người láng giềng.
Áp lực duy trì mức sống xa hoa cuối cùng đã bắt đầu gây bất ổn trong quan hệ vợ chồng. Họ phải làm việc nhiều giờ hơn để trang trải chi phí. Họ tranh cãi nhau về vấn đề tiền bạc: phải kiếm tiền, đầu tư và chi tiêu như thế nào. Cuối cùng, sự căng thẳng quá mức đến nỗi khiến cả hai đều mất việc, và kết quả là họ luôn giận dữ, thất vọng về nhau. Họ cãi nhau kịch liệt vì mọi chuyện vụn vặt.
Trong một buổi tham vấn riêng, họ khẩn khoản hỏi tôi: “Chúng con phải làm gì?”
Tôi cho họ một ít đề tài để về nhà suy ngẫm. Tôi hỏi: “Những bất ổn của quý vị bắt nguồn từ điều gì? Có phải từ căn nhà? Hay từ những chiếc xe? Hay quần áo? Hay những người láng giềng? Hãy dành một vài ngày để suy ngẫm về thực trạng của mình, rồi trở lại đây cho tôi biết quý vị đã khám phá được những gì.”
Họ đã được chỉ dẫn phương pháp quán sát tư tưởng, cảm xúc một cách đơn thuần, không phê phán, và tôi thúc giục họ hãy nhìn vào thực trạng của mình dưới ánh sáng của phương pháp này: Không quy lỗi về mình hay người khác, chỉ đơn thuần theo dõi các tư tưởng và cảm xúc đang đi ngang qua sự nhận biết của mình.
Khi họ trở lại, hóa ra vấn đề không nằm ở những chiếc xe, căn nhà, quần áo hay những người láng giềng. Người chồng nói: “Con đã nhìn thấy những người ấy và nhà, xe của họ, rồi con cảm thấy muốn có nhiều hơn những gì mình đang có.”
Người vợ nói thêm: “Con thèm muốn được như họ, nhưng họ không bao giờ mời chúng con đến dự những buổi tiệc mà họ tổ chức. Họ cũng không bao giờ chấp nhận chúng con như láng giềng. Con bắt đầu nghĩ: ‘Những người này không tử tế. Toàn một lũ kiêu kỳ. Được rồi, mình sẽ cho họ thấy!’”
Người chồng tiếp lời: “Thế là chúng con mua sắm thêm nhiều thứ, những chiếc xe lớn hơn, quần áo đắt tiền hơn...” Rồi ông nhún vai: “Nhưng dường như điều ấy chẳng gây được chút ấn tượng nào với họ cả.”
Người vợ thở dài: “Hết thảy những thứ ấy... chúng con chỉ vui được một lúc khi mới vừa có chúng, nhưng rồi...”
Tôi hỏi: “Thế khi quý vị bắt đầu tranh cãi nhau thì thế nào?”
Người vợ lại thở dài: “Ồ, đó là một vòng luẩn quẩn. Chúng con cứ loay hoay mãi với những ý tưởng như: Chuyện này tôi đúng, chuyện đó tôi đúng, chuyện này anh sai rồi, chuyện đó anh sai rồi... Và cứ như thế hàng mấy tháng trời.”
Với mỗi lời nhận xét đưa ra, họ vươn vai thư giãn và vẻ căng thẳng nơi khuôn mặt cũng như chân, tay họ dịu đi. Họ đã bắt đầu nhìn vào kinh nghiệm hiện tại như một sự tích lũy của tư tưởng, cảm giác được kết tụ trong nhiều năm.
Nhưng điều làm tôi kinh ngạc là sự tương tác giữa các che chướng tánh Phật. Đây chính là những phương thức mà sự che chướng thứ nhất (chê trách chính mình) [hay che chướng thứ hai (phê phán người khác)] và những che chướng khác tác động lẫn nhau, như che chướng thứ ba (sự tin chắc vào tính chất thường hằng, đơn nhất và tồn tại không phụ thuộc), che chướng thứ tư (sự mù quáng không thể nhìn thấy tiềm năng nội tâm của mình) và che chướng thứ năm (sự bám chấp vào một quan điểm vốn dựa trên định kiến của chính mình cho rằng sự việc phải như thế nào mới là đúng đắn và thích hợp).
Tôi hỏi: “Thế bây giờ hai vị dự tính sẽ làm gì?”
Họ liếc nhìn nhau. Rồi người vợ đáp: “Con không nghĩ tình thế hiện nay là thích hợp để chúng con đưa ra bất kỳ quyết định quan trọng nào. Con nghĩ, chúng con cần ít thời gian để xem lại cách nhìn của mình.”
“Xem lại cách nhìn của mình” là tinh yếu của sự vận dụng [mọi tình huống trong] cuộc sống vào con đường tu tập. Điều chắc chắn là tất cả chúng ta đều sẽ trải qua những thay đổi và thử thách trong đời. Nhưng nếu ta xem lại cách thức ta nhìn vào những thay đổi và thử thách ấy, thì một điều gì đó thật tuyệt vời sẽ bắt đầu xảy ra. Những lớp bùn che chướng tiềm năng của ta sẽ trở thành mảnh đất màu mỡ để những hạt giống của trí tuệ, từ bi bắt đầu chuyển mình, bắt rễ và nảy mầm. Những che chướng tánh Phật trở thành những xuyên phá hiển bày tánh Phật.
Bằng cách nào? Bằng cách vận dụng sự hiểu biết về tình huống cơ bản của mình cùng với sự tu tập định tâm, tu tập tuệ giác và tu tập mở rộng sự cảm thông.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Tin Phật
