Thiền học Trung Hoa khởi đầu từ Bồ-đề Đạt-ma, vị tổ sư đã khai mở pháp
môn “truyền riêng ngoài giáo điển, chẳng lập thành văn tự, chỉ thẳng tâm
người, thấy tánh thành Phật”.
Tuy nhiên, từ khi tổ Bồ-đề Đạt-ma đến Trung Hoa (vào khoảng năm 520) cho
đến lúc Thiền tông Trung Hoa thực sự phát triển hưng thịnh, đã phải mất
gần hai thế kỷ, truyền qua năm đời tổ sư, cho đến vị tổ thứ sáu là Huệ
Năng (638 - 713) thì Thiền tông mới thực sự trở thành một trong những
tông phái mạnh nhất của Phật giáo Trung Hoa. Với sự hoằng hóa của Lục tổ
Huệ Năng ở đất Tào Khê, Thiền tông đã lan rộng ra khắp nơi và không bao
lâu đã phát triển thành 5 tông Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Vân Môn và
Pháp Nhãn. Quả đúng như bài kệ nổi tiếng được cho là do tổ Đạt-ma truyền
lại:
Nhất hoa khai ngũ diệp,
Kết quả tự nhiên thành.
“Một hoa, năm cánh” quả đúng là thời kỳ Thiền tông cực kỳ hưng thịnh, và
tông chỉ “thấy tánh thành Phật” của Sơ tổ Bồ-đề Đạt-ma đã trở thành đặc
điểm nổi bật của Thiền tông Trung Hoa kể từ đó trở về sau.
“Thành Phật” quả là mục đích tối thượng mà cho dù là Thiền tông, Giáo
tông hay Mật tông cũng đều nhắm đến. Nhưng “thấy tánh thành Phật” thì
duy nhất chỉ có Thiền tông nêu lên và dạy người thực hiện. Vì thế, những
ý chỉ mà Tổ sư truyền lại qua bao nhiêu thế hệ vẫn luôn là sự cuốn hút
không sao cưỡng lại được đối với những người quyết tâm học Phật.
Thiếu Thất lục môn là một tác phẩm Hán văn hiện còn được lưu giữ trong
Đại tạng kinh (bản Đại chánh tân tu), được xếp vào quyển 48, trang 365,
số hiệu 2009. Tác phẩm được chia làm 6 phần, mỗi phần xem như trình bày
một khía cạnh của vấn đề chung, luận giải về một phần nhận thức cần
thiết trên con đường hướng đến sự giải thoát, hoặc vạch rõ những trở lực
cần phải vượt qua trên con đường ấy, vì thế mà có tên là “lục môn”.
Tuy chia làm sáu phần, nhưng thật ra cũng có thể nói là toàn bộ tác phẩm
đều thống nhất hướng đến việc nêu bật những vấn đề được xem là cơ sở của
tông chỉ “thấy tánh thành Phật”. Một mặt, tính chất bổ sung cho nhau đã
làm cho cả 6 phần này trở thành một khối kết cấu chặt chẽ, và do đó mà
người học cần phải vận dụng đồng thời cả 6 phần của tác phẩm mới có thể
nắm vững được những gì tạm gọi là những “luận thuyết căn bản” của tông
chỉ “thấy tánh thành Phật”. Mặt khác, do tính chất liên quan mật thiết
và nhất quán của các phần trong tác phẩm, nên khi người đọc thực sự nắm
vững, thấu hiểu được một trong sáu phần, thì những phần còn lại cũng tự
nhiên được thông suốt.
Qua việc sử dụng hình thức vấn đáp tương tự như hầu hết các tác phẩm
trong Luận tạng, tác phẩm cũng chỉ ra những cách hiểu sai lệch mà những
người mới bước vào thiền rất dễ mắc phải. Vì thế, có thể xem đây là một
trong số rất ít “giáo điển” quan trọng của Thiền tông, một tông phái vốn
chủ trương “bất lập văn tự”.
Nhan đề của tác phẩm gợi sự liên tưởng mạnh mẽ đến tổ Bồ-đề Đạt-ma, bởi
Thiếu Thất chính là tên gọi của ngọn núi nơi Tổ sư đã từng chín năm ngồi
quay mặt vào vách, cũng là nơi Tổ sư truyền dạy pháp thiền cho Nhị tổ
Huệ Khả và các vị đệ tử khác. Nội dung tác phẩm cũng chính là những gì
mà Tổ sư đã từng truyền dạy. Hơn thế nữa, trong tác phẩm còn xuất hiện
những bài kệ tụng mà xưa nay vẫn được tin là do chính tổ Bồ-đề Đạt-ma
nói ra.
Trước đây, trong bản dịch tác phẩm này được ấn hành vào các năm 1969 và
1971, học giả Trúc Thiên đã có phần xác quyết đây là tác phẩm của Bồ-đề
Đạt-ma khi ông chính thức ghi tên vị tổ sư này ngoài bìa sách, mặc dù
trong lời đầu sách ông có nêu lên nghi vấn về tác giả của tác phẩm và
không hề đưa ra ý kiến xác quyết.
Do sự tin tưởng chắc chắn rằng đây là tác phẩm của Bồ-đề Đạt-ma, nên ông
cũng đặt nhan đề cho bản dịch của mình là “Sáu cửa vào động Thiếu Thất”
để tạo mối quan hệ chặt chẽ hơn với nơi xuất phát của tác phẩm, đồng
thời cũng đưa vào cuối sách một số bài viết về Tổ Bồ-đề Đạt-ma.
Hơn ba mươi lăm năm đã trôi qua kể từ khi bản dịch của Trúc Thiên ra
đời. Tuy vẫn không có thêm cứ liệu nào khác hơn vào thời điểm ông Trúc
Thiên dịch sách này, nhưng chúng tôi vẫn muốn đặt lại vấn đề bởi một số
lý do sau đây.
Thứ nhất, các bậc tiền bối trước chúng ta chưa ai có đủ căn cứ để xác
định đây là tác phẩm trực tiếp của Bồ-đề Đạt-ma. Cụ thể là trong bản Mục
lục Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh vẫn để trống tên tác giả của tác phẩm
này, xem như là khuyết danh. Nếu chúng ta không có thêm cứ liệu nào chắc
chắn, không thể dựa vào sự suy đoán để xác quyết đây là tác phẩm của
Bồ-đề Đạt-ma.
Thứ hai, nếu căn cứ vào nội dung tác phẩm thì điều này hoàn toàn không
đủ cơ sở. Bởi ngay cả một tác giả ở thế kỷ 21 này cũng vẫn có khả năng
viết ra một tác phẩm hoàn toàn phù hợp với những gì mà Tổ sư xưa kia đã
truyền dạy. Đơn giản chỉ là vì những điều đó được truyền lại trực tiếp
qua nhiều thế hệ trong Thiền tông, cũng như bàng bạc trong rất nhiều bản
ngữ lục hay thiền luận khác. Vì thế, nếu chỉ căn cứ vào nội dung của tác
phẩm thì rõ ràng là không thuyết phục.
Thứ ba, nếu chỉ căn cứ vào danh xưng Thiếu Thất thì càng không đủ cơ sở.
Bởi vì cũng giống như hai chữ Tào Khê được dùng để chỉ nguồn mạch Thiền
tông được hoằng truyền từ Lục Tổ, danh xưng Thiếu Thất cũng được dùng để
chỉ chung cho dòng thiền được xem là do tổ Bồ-đề Đạt-ma truyền lại, mà
như thế thì cũng có thể xem là toàn bộ cội nguồn của Thiền tông Trung
Hoa. Như vậy, tên gọi tác phẩm không hề có ý nghĩa quyết định rằng đây
là tác phẩm trực tiếp của Tổ sư. Một truyền nhân của ngài sau nhiều thế
hệ vẫn có thể ghi lại những lời dạy này và dùng tên gọi Thiếu Thất để
nói lên rằng những điều này trước đây đã được chính Tổ sư truyền dạy.
Thứ tư, phần đầu tiên trong tác phẩm là Tâm kinh tụng đã được xây dựng
trên bản dịch Tâm kinh Bát-nhã của ngài Huyền Trang. Bản Tâm kinh này
hiện có trong Đại tạng kinh (bản Đại chánh tân tu), thuộc quyển 8, trang
848, số hiệu 251, ghi rõ là do ngài Huyền Trang dịch vào đời nhà Đường.
Ngài Huyền Trang sinh năm 600, mất năm 664, nghĩa là bản dịch Tâm kinh
chỉ có thể xuất hiện sau khi Tổ Bồ-đề Đạt-ma đến Trung Hoa (520) khoảng
một thế kỷ!
Nếu đưa ra khả năng tổ Bồ-đề Đạt-ma đã tự dịch Tâm kinh Bát-nhã thì vẫn
không thể chấp nhận được việc hai bản dịch có thể trùng khớp với nhau
đến từng chữ một!
Do đó, việc tác phẩm sử dụng bản dịch Tâm kinh của ngài Huyền Trang là
không thể phủ nhận. Và như thế, nếu xem tác phẩm này là của Bồ-đề Đạt-ma
thì phải loại phần Tâm kinh tụng ra khỏi tác phẩm, xem như đây là phần
do người sau thêm vào.
Tuy nhiên, cấu trúc chặt chẽ của tác phẩm không cho phép ta chấp nhận
khả năng suy luận như trên. Vì thế, chỉ có thể chấp nhận khả năng duy
nhất là tác phẩm phải do một vị nào đó, dựa vào những giáo pháp mà Tổ sư
đã truyền dạy để biên soạn vào thời điểm sau này, ít nhất cũng là sau
khi đã xuất hiện bản dịch Tâm kinh của ngài Huyền Trang. Soạn giả đã
không ghi tên mình vào tác phẩm, có lẽ vì không xem đó là việc cần làm.
Và điều này là rất thường gặp với các trước tác Phật học xưa kia, ngay
cả ở Ấn Độ cũng vậy chứ không riêng gì Trung Hoa. Tuy nhiên, soạn giả
cũng không hề ghi tên Bồ-đề Đạt-ma, nên tất nhiên là cũng không có ý
đánh lạc hướng người hậu học. Việc gán ghép tác phẩm cho Tổ sư hoàn toàn
chỉ là do ý riêng của người sau mà thôi.
Một chi tiết tương tự cũng xuất hiện trong phần thứ hai của tác phẩm là
Phá tướng luận. Trong phần này có trích dẫn kinh Thập địa, tên gọi đầy
đủ là Phật thuyết Thập địa kinh, được xếp vào Đại tạng kinh (bản Đại
chánh tân tu), thuộc quyển thứ 10, trang 535, số hiệu 287, do ngài
Thi-la Đạt-ma dịch vào đời nhà Đường (618 – 907). Như vậy, phần này cũng
chắc chắn là do người đời sau biên soạn.
Chúng tôi cũng tìm thấy trong Đại tạng kinh, bản Đại chính tân tu, còn
lưu giữ một tác phẩm khuyết danh có nhan đề là Quán tâm luận, thuộc
quyển 85, trang 1270, số hiệu 2833. Nội dung quyển luận này lại là một
bản trích nguyên văn gần như toàn bộ phần Phá tướng luận trong sách
Thiếu thất lục môn. Đọc kỹ nội dung phần này, chúng tôi lại cảm thấy có
vẻ như nhan đề Quán tâm luận là một nhan đề phù hợp hơn so với nhan đề
Phá tướng luận.
Một câu hỏi đặt ra là: liệu các bộ sách này do cùng một người hay hai
người khác nhau biên soạn? Khả năng đạo văn đối với loại sách này hầu
như rất khó có thể xảy ra. Hơn nữa, cả hai quyển đều thuộc loại khuyết
danh. Mặt khác, nếu ai đó có trong tay quyển Thiếu thất lục môn thì cũng
không có lý do gì để trích ra một phần mà làm thành quyển Quán tâm luận.
Như vậy, rất có khả năng là cả 2 quyển đều do cùng một người biên soạn,
và Thiếu thất lục môn có thể là tác phẩm ra đời sau, đã sử dụng Quán tâm
luận – được viết trước đó – như một phần trong công trình biên soạn. Nếu
sự suy luận này là đúng, thì rất có khả năng các phần khác của sách này
cũng đã từng xuất hiện riêng lẻ như Quán tâm luận, để rồi cuối cùng mới
được tập hợp lại thành một quyển chung là Thiếu thất lục môn. Quá trình
này tất nhiên phải diễn ra trong một quãng thời gian khá dài, và điều đó
càng khẳng định người chấp bút trực tiếp biên soạn bộ sách này hẳn là
một người sống về sau này, ít nhất cũng phải vào cuối đời Đường, tức là
khoảng thế kỷ 10.
Trong Đại tạng kinh bản chữ Vạn, chúng tôi cũng tìm thấy một bản luận
nhan đề Đạt-ma Đại sư Phá tướng luận, được xếp vào quyển 63, tập 1220,
nội dung hoàn toàn trùng khớp với phần Phá tướng luận trong sách Thiếu
thất lục môn, trừ ra một vài khác biệt nhỏ có thể là do quá trình sao
chép sai lệch. Đặc biệt, phần cuối bản luận này có thêm một bài kệ mà
bản Quán tâm luận trong Đại chánh tạng không có, trong khi phần Phá
tướng luận của Thiếu thất lục môn lại thấy có bài kệ này.
Sự suy diễn như trên của chúng tôi càng được củng cố thêm khi chúng tôi
lần lượt tìm thấy trong Đại tạng kinh bản chữ Vạn một số tác phẩm liên
quan khác. Trước hết là quyển Bồ-đề Đạt-ma Đại sư Lược biện Đại thừa
nhập đạo tứ hạnh quán, được xếp vào quyển 63, tập 1217, với nội dung
hoàn toàn trùng khớp với phần Nhị chủng nhập trong sách Thiếu thất lục
môn. Tiếp đó là các bản Đạt-ma Đại sư Ngộ tánh luận (Quyển 63, tập 1219)
và Đạt-ma Đại sư Huyết mạch luận (Quyển 63, tập 1218).
Một chi tiết nhỏ có thể nhận ra ở đây là trật tự sắp xếp các bộ luận này
trong Đại tạng kinh bản chữ Vạn không giống với trật tự của chúng khi
xuất hiện trong sách Thiếu thất lục môn.
Còn lại phần An tâm pháp môn, không tìm thấy tác phẩm tương ứng nào
trong Đại tạng kinh, nhưng kết quả tìm kiếm của chúng tôi lại phát hiện
ra ít nhất là 3 tác phẩm có ghi chép phần này với ít nhiều khác biệt.
Một là sách Liên đăng hội yếu (Đại tạng kinh bản chữ Vạn, quyển 79, tập
1557), hai là sách Chánh pháp nhãn tạng (Đại tạng kinh bản chữ Vạn,
quyển 67, tập 1309) và ba là sách Tông cảnh lục (Đại tạng kinh bản Đại
chánh tân tu, quyển 48, trang 415, số hiệu 2016)
Như vậy, chỉ trừ ra phần đầu tiên là Tâm kinh tụng không thấy có bản nào
khác, còn ngoài ra 5 phần còn lại trong sách Thiếu thất lục môn đều đã
xuất hiện từng phần, hoặc như một tác phẩm độc lập, hoặc được đưa vào
trong các tác phẩm khác.
Từ những kết quả khảo sát như trên, chúng tôi cho rằng Thiếu thất lục
môn rất có thể là một bộ sách được người sau biên soạn trên cơ sở tập
hợp những tác phẩm đã xuất hiện trước đó được cho là của Sơ tổ Bồ-đề
Đạt-ma.
Vì hai lý do sau đây, chúng tôi hoàn toàn không tin vào khả năng ngược
lại là sách Thiếu thất lục môn đã được biên soạn trước rồi sau đó mới
được tách ra thành các phần riêng rẽ.
Thứ nhất, không có lý do gì để giải thích cho việc trích riêng từng phần
trong một tác phẩm như Thiếu thất lục môn để hình thành một tác phẩm
khác. Đây không phải là một tác phẩm quá đồ sộ để phải chia nhỏ nhằm mục
đích dễ in ấn, lưu hành, càng không phải là một tác phẩm đề cập đến
nhiều chủ đề khác nhau để có thể dùng riêng mỗi phần vào một mục đích
khác.
Thứ hai, phần Tâm kinh tụng trong tác phẩm rất có thể là phần duy nhất
được người biên soạn trước tác và thêm vào. Như đã nói, phần này chắc
chắn chỉ có thể xuất hiện vào khoảng cuối đời Đường, sau khi ngài Huyền
Trang đã hoàn tất và cho lưu hành bản dịch Tâm kinh Bát-nhã. Ngoài ra,
đây lại là phần duy nhất trong tác phẩm không mang tính chất luận giải
mà chỉ là những bài thi kệ lấy cảm hứng từ Tâm kinh và các tư tưởng
Thiền. Điều này cũng dễ hiểu nếu chúng ta nhớ lại rằng đời Đường vốn
được mệnh danh là triều đại của thi ca.
Tóm lại, qua những gì vừa trình bày, chúng tôi tin rằng những gì mà Sơ
tổ Bồ-đề Đạt-ma truyền dạy đã được các đệ tử của ngài ghi lại và lưu
hành trong nhiều tác phẩm khác nhau. Và đến khoảng cuối đời Đường, một
vị truyền nhân nào đó trong dòng Thiền của ngài đã tập hợp tất cả những
tác phẩm ấy, trước tác thêm phần Tâm kinh tụng và đưa vào đầu tác phẩm
để hình thành sách Thiếu Thất lục môn.
Như vậy, những điều vừa nói trên chỉ có ý nghĩa riêng về mặt nghiên cứu
học thuật mà thôi. Còn xét về mặt giáo điển thì cho dù tác phẩm này
không phải do Tổ Bồ-đề Đạt-ma trực tiếp viết ra, chúng ta vẫn không thể
phủ nhận việc nội dung tác phẩm chính là những gì mà vị Tổ sư này đã
từng truyền dạy. Vì thế mà từ xưa đến nay, bên cạnh kinh Pháp Bảo Đàn
ghi lại những lời dạy của Lục tổ Huệ Năng thì Thiếu Thất lục môn vẫn
đương nhiên được thừa nhận như là một tác phẩm ghi lại những lời dạy của
Sơ tổ Bồ-đề Đạt-ma. Và do đó, hai tác phẩm quan trọng này có thể xem là
tóm thâu được trọn vẹn phần “giáo lý căn bản” – nếu có thể tạm gọi như
vậy – của Thiền tông Trung Hoa, bên cạnh những bộ ngữ lục nổi tiếng như
Bích nham lục, Vô môn quan được xem như những bộ sách “hướng dẫn thực
hành”.
Với tầm quan trọng như vậy, nên khi khởi sự công việc dịch và chú giải
tác phẩm này, chúng tôi hy vọng là sẽ góp thêm được phần nào – dù là nhỏ
nhoi – trong việc giới thiệu những tinh hoa của Thiền tông đến với đông
đảo độc giả, những người không có khả năng sử dụng trực tiếp nguyên tác
Hán văn.
Tuy nhiên, kinh nghiệm của những người đi trước cho chúng tôi thấy rằng
việc chuyển dịch một tác phẩm Hán văn – nhất là một tác phẩm thuộc loại
này – rất hiếm khi có thể đạt đến sự toàn hảo. Ngay cả khi công việc
chuyển dịch đã được thực hiện với một sự cố gắng và cẩn trọng đến mức
tối đa, thì những sai sót và khiếm khuyết cũng là không sao tránh khỏi.
Điều này xuất phát từ tính chất cô đọng, súc tích về mặt văn chương của
tác phẩm, cũng như nội dung chuyển tải vốn rất thâm áo, trừu tượng, phức
tạp và đôi khi cực kỳ khó hiểu. Trong khi đó, trình độ của người dịch
bao giờ cũng có những giới hạn nhất định, và những vấn đề được trình bày
trong tác phẩm thì quả thật người dịch càng không dám nhận là mình đã có
thể hoàn toàn am hiểu.
Vì thế, khi thực hiện công việc này, chúng tôi luôn tâm niệm một điều là
sẵn sàng đón nhận mọi sự chỉ giáo từ các bậc cao minh, tôn túc, cũng như
quý độc giả gần xa về những sai sót có thể có. Và do đó, chúng tôi đã
đưa cả nguyên tác Hán văn kèm theo bản dịch, để quý vị tiện đối chiếu và
góp ý xây dựng. Với cách làm này, chúng tôi hy vọng là trong những lần
tái bản về sau sẽ có thể hạn chế đến mức tối đa các sai sót.
Mặt khác, vì đây là một tác phẩm luận giải, nên trong quá trình chuyển
dịch, chúng tôi cố gắng tránh đi sự trói buộc trong từng câu chữ và luôn
nhận hiểu từng vấn đề thông qua tính nhất quán trong toàn đoạn văn với
những tư tưởng, lập luận mà đoạn văn ấy chuyển tải. Cách làm này cộng
thêm với sự tham khảo các bản văn khác đã giúp chúng tôi làm sáng tỏ
thêm rất nhiều vấn đề mà người đi trước vẫn còn bỏ ngỏ. Một số các bản
văn mà chúng tôi đã sử dụng tham khảo sẽ được đưa vào cuối sách này
trong phần phụ lục. Hy vọng điều này sẽ giúp quý độc giả có thêm điều
kiện dễ dàng hơn trong việc đối chiếu, so sánh và giúp chúng tôi phát
hiện ra những sai sót nếu có trong công việc.
Ngoài việc tham khảo các bản văn liên quan trực tiếp đến sách Thiếu thất
lục môn như đã kể trên, chúng tôi cũng tham khảo thêm rất nhiều kinh
luận để có thể hiểu rõ hơn những vấn đề được nêu ra trong sách. Căn cứ
vào những gì được ghi chép chính thức trong kinh luận, chúng tôi cũng
mạnh dạn đặt lại rất nhiều vấn đề mà những cách hiểu theo truyền thống
đã tỏ ra không hoàn toàn chính xác.
Xin đưa ra một vài ví dụ cụ thể, chẳng hạn như cách hiểu về câu: “Ngôn
ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt.” Trước đây, học giả Trúc Thiên đã dịch
câu này là: “Lời nói làm cho đạo dứt, tâm động làm cho giác ngộ tiêu.”
Không riêng gì ông Trúc Thiên, rất nhiều vị lão thành mà chúng tôi có
dịp tiếp xúc cũng thường hiểu nghĩa câu này như thế. Chữ đạo ở đây được
hiểu theo nghĩa là “đạo pháp”, và do đó chữ xứ trong vế thứ hai được
hiểu là “chỗ giác ngộ”.
Qua tham khảo nhiều kinh luận có đề cập đến câu này, chúng tôi phát hiện
ra cách hiểu như trên hoàn toàn không chính xác.
Về hai chữ tâm hành, Từ điển Phật học Đinh Phúc Bảo giải thích: "Tâm
hành giả, tâm niệm chi dị danh." Như vậy, tâm hành chỉ là một cách nói
khác để chỉ các tâm niệm, ý tưởng trong tâm ta. Luận Đại trí độ, quyển
5, nói về ý nghĩa câu trên theo một cách khác: "Ngôn ngữ dĩ tức, tâm
hành diệc diệt." Ở đây không dùng chữ đạo và chữ xứ nên không tạo ra sự
nhầm lẫn như câu trước, nhưng cũng qua đây chúng ta xác định được chữ
đạo không được dùng với nghĩa “đạo pháp, đạo lý”, mà có nghĩa là “nói
năng, đàm luận”. Luận Chỉ quán giải thích rõ hơn: "
Ngôn ngữ đạo đoạn,
tâm hành xứ diệt, cố danh bất khả tư nghị cảnh. "– (Ngôn ngữ nói năng dứt
sạch, tâm niệm, ý tưởng diệt hết, nên gọi là cảnh giới không thể nghĩ
bàn.) Như vậy, nói chung thì những cách diễn đạt này đều cùng một ý
chính là: Mọi tư tưởng, ngôn ngữ không thể diễn đạt được cảnh giới giải
thoát rốt ráo. Do đó, người tu muốn đạt đến cảnh giới chân thật thì phải
dứt sạch ngôn ngữ, lời nói, diệt hết tâm niệm, tư tưởng.
Một ví dụ khác là cách hiểu bài kệ tụng sau đây:
Giang tra phân ngọc lãng,
Quản cự khai kim toả.
Ngũ khẩu tương cộng hành,
Cửu thập vô bỉ ngã.
Từ trước đến nay, bốn câu kệ này vẫn được xem là một dạng sấm truyền,
báo trước ngày viên tịch của Tổ Bồ-đề Đạt-ma, qua cách giải thích chiết
tự chữ
ngô gồm hai chữ
ngũ và
khẩu ghép lại, và cho rằng Tổ sư dùng hai
chữ này để tự xưng. Hai chữ
cửu thập được lý giải là ngày 9 tháng 10. Ba
chữ vô bỉ ngã được giải thích là sự viên tịch của Tổ sư, vì khi ấy là
“không còn bỉ ngã”. Như vậy, bốn câu kệ này dự báo việc Tổ sư viên tịch
vào ngày 9 tháng 10.
Theo chúng tôi, đây là phần thứ hai trong toàn bài kệ tụng 8 câu, và
cách hiểu như trên làm cho 4 câu này trở nên không liên quan gì đến 4
câu trước đó:
Ngô bản lai tư thổ.
Truyền pháp cứu mê tình.
Nhất hoa khai ngũ diệp.
Kết quả tự nhiên thành.
Ngoài ra, hai câu đầu “
Giang tra phân ngọc lãng, quản cự khai kim toả”
cũng sẽ không được hiểu một cách thỏa đáng, phù hợp với nội dung của một
bài kệ truyền pháp trong truyền thống Thiền tông.
Vì thế, chúng tôi đã gạt bỏ định kiến về một dạng sấm truyền kỳ bí, vốn
không phải là tông chỉ của Thiền tông, bởi vì ngay chính trong luận này
cũng có viết: “
Chủng chủng biến hóa giai thị ngoại đạo.” Việc dự báo
trước ngày viên tịch không phải là một điều lạ đối với rất nhiều vị
thiền sư. Nhưng điều này hoàn toàn không mang tính cách huyền bí mà chỉ
là một sự khai mở trí huệ, làm chủ được đời sống của chính mình. Lục Tổ
Huệ Năng cũng đã nói trước với các đệ tử của ngài một cách rõ ràng về
việc ngài sắp viên tịch. Chính đức Phật Thích-ca cũng nói trước một cách
công khai về việc ngài sắp nhập Niết-bàn. Chư Phật, Tổ đều không dùng
sấm ký!
Quay lại tìm hiểu nội dung bài kệ từ chính những gì được chuyển tải qua
ngôn ngữ, chúng tôi hiểu như sau:
Hai câu đầu nêu lên hình ảnh chiếc bè lướt sóng ngọc trên sông (giang
tra phân ngọc lãng) và ngọn đuốc mở khóa vàng (quản cự khai kim tỏa).
Chiếc bè là một hình ảnh rất quen thuộc trong các pháp dụ được dùng
trong kinh luận, tượng trưng cho các pháp môn được vận dụng để đạt đến
sự giải thoát, hay “qua sông”, đến “bờ bên kia”. Chính sáu pháp
ba-la-mật (Lục độ) cũng đã được gọi tên theo cách hình tượng này, bởi vì
ba-la-mật (paramit) có nghĩa là “đến bờ bên kia” (đáo bỉ ngạn), chỉ cho
sự giải thoát. Như vậy, câu kệ này phải được hiểu là hình ảnh vị hành
giả vận dụng các pháp môn tu tập theo Chánh pháp để vượt dòng sông mê,
thẳng đến bến bờ giải thoát.
Ngọn đuốc cũng là một biểu tượng không kém phần quen thuộc, tượng trưng
cho trí huệ chiếu phá vô minh. Chúng ta có lẽ không ai không biết đến
Phật ngôn: “Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi”, với hình ảnh ngọn đuốc
hồng chính là trí tuệ sáng suốt của mỗi người. Do đó, hình tượng khóa
vàng (kim tỏa) trong câu kệ này không gì khác hơn chính là ngục tù vô
minh kiên cố từ muôn kiếp đã giam giữ tất cả chúng sinh, làm cho ta
không thể phát lộ được ánh sáng giác ngộ. Vì thế, để mở được khóa vàng
này không thể dùng chìa khóa, mà chỉ có thể dùng ngọn đuốc trí huệ mà
thôi.
Câu tiếp theo là “
Ngũ khẩu tương cộng hành”. Để hiểu được câu này, phải
liên hệ với bốn câu của bài kệ trước, trong đó có câu thứ ba viết: “Nhất
hoa khai ngũ diệp.” Như đã nói ở phần trước, chúng tôi cho rằng “ngũ
diệp” ở đây chỉ năm phái lớn của Thiền tông (ngũ gia) vào sau thời Lục
tổ Huệ Năng, nên “ngũ khẩu” ở đây cũng chính là chỉ cho năm phái Thiền
này. Câu này nói đến việc cả năm phái đều cùng nhau xiển dương Chánh
pháp, quảng bá Thiền tông.
Câu cuối cùng “
Cửu thập vô bỉ ngã” tỏ ra khá kỳ bí với hai từ “
cửu
thập”. Tuy nhiên, đây chỉ là một cách nói tượng trưng bằng số. Nếu như
nhất nhị được dùng để chỉ những gì là sơ sài, qua loa, thì
cửu thập được
dùng để chỉ những gì là rốt ráo, cùng cực. Cách dùng “nhất nhị” vừa được
thấy ngay trong một đoạn văn trước đó: (
bất cập nhất nhị dã – chỉ là sơ sài
thôi vậy) và hiện vẫn còn được dùng khá phổ biến trong văn chương ngày
nay, chẳng hạn như: "
lược tri nhất nhị" hay "
thô tri nhất nhị", đều được
dùng với nghĩa “chỉ biết qua loa chút ít thôi”. Như vậy, câu kệ này được
hiểu là chỉ đến trạng thái rốt ráo, cứu cánh của người tu tập, và trạng
thái đó chính là đạt đến chỗ “không người, không ta” (vô bỉ ngã).
Tương tự như vậy, trong suốt quá trình chuyển dịch chúng tôi đã cố gắng
hết sức trong việc tham khảo nhiều kinh luận khác nhau để làm rõ hơn
những nghi vấn trong tác phẩm, hy vọng là có thể làm cho bản dịch càng
trở nên sáng sủa, dễ hiểu và chính xác hơn.
Về nhan đề của tác phẩm, chúng tôi quyết định giữ nguyên không chuyển
dịch sang tiếng Việt. Bởi vì tuy chỉ gồm có 4 chữ, mà quả thật rất khó
lòng chuyển dịch được hết ý sang tiếng Việt mà không gây ra một sự ngộ
nhận nào đó. Trong khi hai chữ “Thiếu Thất” chỉ cho cội nguồn của một
dòng thiền, thì hai chữ “lục môn” hàm ý sáu phép tu, sáu khía cạnh dẫn
đến sự giải thoát, hay sáu phần luận giải giúp người học có thể vững
bước tiến trên con đường hướng về sự đốn ngộ, “thấy tánh thành Phật”. Vì
thế, chữ “môn” ở đây không thể hiểu là “cửa vào”, cũng không thể hiểu
theo nghĩa đơn thuần là “pháp môn” như các pháp môn khác vẫn thường được
nhắc đến trong đạo Phật.
Như vậy, người đọc chỉ có thể tự mình hiểu được trọn vẹn nhan đề sau khi
đã đọc xong tác phẩm. Tương tự, đối với nhan đề của các phần trong tác
phẩm cũng vậy. Chẳng hạn, nếu chuyển dịch các nhan đề như Phá tướng
luận, An tâm pháp môn... thì người dịch chẳng làm được gì nhiều hơn là
thay đổi trật tự các từ thành Luận phá tướng, Pháp môn an tâm... Điều
này không giúp người đọc hiểu được nhiều hơn về các nhan đề này, mà
ngược lại còn có phần giới hạn ngữ nghĩa của chúng hơn là để nguyên như
vậy.
Và đây cũng không phải là trường hợp duy nhất đối với các tác phẩm Hán
văn thuộc loại này. Trường hợp của tác phẩm Vô môn quan có thể là một ví
dụ khá điển hình. Chưa thấy ai chuyển dịch được nhan đề này sang tiếng
Việt! Ngoài ra còn có thể kể đến Bích nham lục và rất nhiều tác phẩm
khác...
Về nội dung, chúng tôi cố gắng chuyển dịch trọn vẹn tác phẩm mà không tự
ý lược bỏ bất cứ đoạn văn hay câu văn nào. Với các tác phẩm thuộc loại
này, chúng tôi không nghĩ rằng người dịch có thể tự cho mình quyền phán
đoán về giá trị hay tính chất cần thiết của từng đoạn văn, câu văn để
rồi quyết định lược bỏ một hay nhiều phần, bởi cách làm này sẽ gây rất
nhiều khó khăn cho các thế hệ tương lai khi muốn tiếp cận với tác phẩm
như vốn có trước đây.
Về các chú giải, chúng tôi cố gắng thực hiện theo hướng cung cấp cho độc
giả càng nhiều càng tốt những kiến thức liên quan đến vấn đề đang trình
bày, hoặc các thuật ngữ, điển tích có thể là xa lạ với những ai chưa có
điều kiện tiếp cận nhiều với các tác phẩm Phật học.
Hy vọng là việc chuyển dịch, chú giải và giới thiệu tác phẩm này kèm
theo nguyên tác Hán văn sẽ giúp những ai quan tâm đến Thiền học có thêm
một nguồn tư liệu quý giá để sử dụng trong việc nghiên cứu, học tập cũng
như thực hành tu tập. Và nếu như việc làm này có thể mang lại được ít
nhiều lợi ích cho những người học Phật thì đó sẽ là phần thưởng quý giá
nhất và là sự khích lệ rất lớn lao đối với chúng tôi để có thể tiếp tục
thực hiện tốt hơn nữa những công việc sắp tới.
Trân trọng
NGUYỄN MINH TIẾN
Trang chủ
Viên Hiếu Thành 
Hình bóng con trâu qua ca dao tục ngữ và Phật giáo Việt Nam
