DẪN NHẬP HÀNH TRÌNH KIẾN ĐẠO
TÂM VỌNG CẦU GIẢI THOÁTKINH VĂNLúc bấy giờ ngài Xá-lợi-phất thấy trong nhà ông Duy-ma-cật không có giường ngồi chi hết, mới nghĩ rằng: Các Bồ Tát và các hàng đại đệ tử đây sẽ ngồi nơi đâu?Trưởng giả Duy-ma-cật biết được ý đó, liền nói với ngài Xá-lợi-phất rằng: Thế nào, nhân giả vì pháp mà đến hay vì giường ngồi mà đến?Ngài Xá-lợi-phất nói: Tôi vì pháp mà đến, chớ không phải vì giường ngồi.Tôn giả Xá-lợi-phất được ban tặng danh hiệu trí tuệ đệ nhất trong hàng ngũ tăng đoàn. Do đó chẳng phải ngẫu nhiên mà ông nhìn quanh quất và suy nghĩ có vẻ như ngớ ngẩn. Xá-lợi-phất thắc mắc về chỗ ngồi, là liên kết ăn ý trong vai diễn của ngài và Duy-ma-cật, vì Duy-ma-cật biết được ý đó. Trong ý nghĩa đó, niệm khởi đó của tôn giả cũng nằm trong sự hộ niệm của Phật. Xá-lợi-phất khởi niệm để dẫn nhập vào pháp môn Bất khả tư nghị mà Duy-ma-cật sẽ đề cập ở phẩm này. Nhân Xá-lợi-phất khởi niệm, dẫn đến việc Duy-ma-cật hỏi vặn lại, và có chuyện mượn tòa sư tử để hội chúng nghe pháp giải thoát bất tư nghị và thấy thần lực siêu tột của sự giải thoát. Sự phối hợp của một vị xuất gia trí tuệ bậc nhất lại khởi niệm và một trưởng giả cư sĩ bệnh hoạn tinh ý là điều khó nghĩ bàn.
Thắc mắc của tôn giả Xá-lợi-phất là không gian trượng thất của Duy-ma-cật quá nhỏ, làm sao đủ chỗ dung chứa số lượng 500 vị Thanh văn, 8.000 vị Bồ Tát và cả trăm ngàn thiên nhân? Ví như sự bất an vô cùng của vô lượng chúng sanh trong sanh tử, nương tựa vào đâu tìm giải thoát. Làm sao nương tựa chánh trụ? Làm sao thâu nhiếp vọng cầu? Đó là hai khía cạnh của một vấn đề khó hiểu, khó làm. Duy-ma-cật sẽ giải đáp bằng pháp môn bất tư nghị, chỉ ra chỗ không hề có lại có thể có, việc không thể thực hiện lại có thể thực hiện.
Nếu chúng ta xem đoạn kinh văn trên như đang thưởng thức một vở kịch, ta sẽ thấy ngoài sự giao cảm hô ứng của hai vai diễn như đã nói trên, mọi tình tiết của vở kịch này đều bao hàm trong lời thoại trên giữa Duy-ma-cật và Xá-lợi-phất. Duy-ma-cật hỏi:
Nhân giả vì pháp mà đến, hay vì giường ngồi mà đến? Câu hỏi này dẫn dắt vào trọng điểm của nội dung là pháp bất tư nghị. Xá-lợi-phất trả lời:
Tôi vì Pháp mà đến, chớ không phải vì giường ngồi; là thông tin gián tiếp về nội dung Duy-ma-cật sẽ trình bày. Do đó, không thể nhận định rằng ngài Xá-lợi-phất tâm thì tìm chỗ ngồi, lại vọng ngôn nói vì pháp mà đến. Hơn nữa, lời đáp của tôn giả đã hoàn thành xuất sắc vai diễn của mình khi giới thiệu nhân vật chính lên bục giảng thuyết về pháp môn Giải thoát bất khả tư nghị.
KINH VĂNÔng Duy-ma-cật nói: Ngài Xá-lợi-phất! Vả chăng người cầu pháp, thân mạng còn không tham tiếc, huống chi là giường ngồi. Vả người cầu pháp không phải có sắc, thọ, tưởng, hành, thức mà cầu; không phải có giới, nhập mà cầu; không phải có dục giới, sắc giới, vô sắc giới mà cầu. Ngài Xá-lợi-phất! Vả chăng người cầu pháp không đắm trước nơi Phật mà cầu, không đắm trước nơi pháp mà cầu, không đắm trước nơi chúng mà cầu. Vả người cầu pháp không thấy khổ mà cầu, không đoạn tập mà cầu, không đến chứng diệt, tu đạo mà cầu. Tâm niệm muốn tìm chỗ ngồi ví như tâm cầu giải thoát của chúng sanh. Bệnh sanh tử đã bám trụ vào a-lại-da đã trở thành nghiệp tướng tương tục thì việc kiếm chỗ ngưng nghỉ cho nó là điều hầu như không thể thực hiện được khi vẫn còn tâm thức chấp ngã. Cần sự ngưng trụ, nghỉ ngơi như thế là đem tâm sanh diệt mà cầu pháp giải thoát. Đem tâm mệt mỏi mà ngồi tòa Tam bảo là điều không thể được. Ngay cả chỉ để hiểu đau khổ là gì và làm sao dứt trừ đau khổ cũng không có đáp án thỏa đáng, vì trong tâm thức đã lưu trữ một ngã tưởng đang chịu đựng một pháp tưởng mệt mỏi thì chỗ nghỉ ngơi kia không tránh khỏi là pháp vọng tưởng. Nếu chúng ta nhận ra đạo lý không ai làm, không ai chịu thì ta sẽ hiểu là không ai ngừng nghỉ và chẳng có chỗ bình an sau cùng. Nếu đã nhận ra chúng sanh sanh diệt còn không có, chẳng có gì gọi là thân mạng sống còn, thì nói chi đến chỗ an nghỉ dừng trụ cho sự sanh sanh diệt diệt kia; là nghĩa:
Thân mạng còn không tham tiếc, huống chi là giường ngồi. Đem tâm sanh diệt mà cầu pháp giải thoát thì pháp giải thoát đó là pháp tưởng, không chân thật. Dứt tâm sanh diệt chính là giải thoát không cần cầu, đó là ý: hết cái vô thường là cái thường còn. Tóm lại, pháp vô sanh là điều đầu tiên cần nhận biết khi mong cầu giải thoát; ở đây chỉ nói cần nhận biết, chưa nói đến thực chứng.
Tại sao chúng ta khó nhận biết pháp vô sanh? Chính vì tâm chấp tướng hay vọng tưởng về sắc tướng ở ta quá kiên cố. Muốn đối trị tướng chấp, chẳng những ta cần lìa tướng hòa hợp, mà tướng đối đãi cũng phải lìa. Ngã thì do năm ấm mà có dường như thực. Pháp thì do nhân duyên giả hợp mà thành, thậm chí sự giả hợp không phải là cái tạm thời hiện hữu, mà là cái thực ra không hề có. Cái tôi trong mộng có rõ ràng, là sắc. Cái tôi trong mộng cảm xúc rành rành, là thọ; suy nghĩ phân biệt xem ra cũng hợp lý, là tưởng; cũng sống động, là hành; và biết mọi thứ xung quanh, là thức. Cái tôi trong mộng vì mệt mỏi mà tìm chỗ nghỉ ngơi, vì sợ hãi mà tìm chỗ ẩn trú, thì chỗ nghỉ ngơi nương thân đều là mơ tưởng vớ vẩn hảo huyền. Chẳng những hạnh phúc khoái lạc trần tục mà ngay cả thiên đường trong sạch cũng vẫn là chuyện mộng mị. Vì thế, kinh văn viết
không phải từ ấm, giới, nhập hay do có ba cõi mà tìm cầu. Các pháp từ thế gian đến xuất thế gian, một tướng cũng không có. Phật dạy trong kinh Kim Cang:
“Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai.” (Phàm hễ có hình tướng đều là hư vọng. Nếu thấy các tướng không phải là tướng, tức là thấy Phật.) Lìa chấp trước hai tướng đối đãi, tức thấy pháp vô tướng. Thấy pháp vô tướng, sẽ ngộ pháp vô sanh. Ngộ pháp vô sanh thì chẳng bị ràng buộc bởi một pháp nào; đó là nghĩa giải thoát không cầu mà được.
Trên là thấu đạt lý. Bồ Tát sơ phát tâm từ lý xuất sự. Sự đây là hành trình tu tập từ sơ phát tâm, trải qua suốt giai vị tu đạo phải lấy vô trụ làm đầu. Trụ là phàm phu, là pháp nhân duyên, là pháp hữu vi, là hai mươi lăm cõi, và ngay cả chấp vào pháp không cũng là trụ. Duy-ma-cật phá sự chấp trước từ quả ngược về nhân, nên công hiệu phá chấp phát huy triệt để. Chấp tướng Tam bảo mà cầu là chưa rõ lý không. Chưa rõ nghĩa không nên còn vin vào tứ đế, trụ hóa thành, chưa đến bảo sở. Do tùy sự não hại của chúng sanh, Phật thuyết tứ đế. Chúng ta không biết, lại chấp có pháp để tu, có quả vị để thành nên sanh ái kiến. Phật thuyết Bát-nhã thậm thâm, chúng ta hiểu chưa tận, vội muốn an cái tâm đang phiền động để đắc cái tâm bất động. Đó là vọng hướng bên ngoài mà tìm cầu cái hư tưởng; không biết rằng tự tâm vốn bất động là Phật, tự tánh vốn đầy đủ, là Pháp, và báo thân vốn hằng thanh tịnh là Tăng.
Trên là ở quả mà phá tướng vọng cầu. Kinh văn tiếp theo là phá chấp trụ tướng vọng cầu ở nhân. Về lý thì trí phải hiểu nghĩa vô sanh và vô tướng, về sự thì việc phải theo tâm vô trụ. Được như thế thì là trọn đủ để cầu pháp giải thoát.
“Không có trí cầu thánh nhân quán khổ gọi là không thấy khổ; không có hạnh cầu thánh nhân đoạn tập gọi là không đoạn tập; không có đức đoạn chướng tạo tác, chướng diệt cầu thánh nhân gọi là không cầu chứng diệt; chẳng có hạnh cầu thánh nhân tu đạo gọi là không tu đạo.” (Duy-ma kinh nghĩa ký - Huệ Viễn) Trong sanh tử mà chấp sanh tử là thực có, do không có trí nên từ trụ trước tướng khổ mà cầu tướng giải thoát. Chúng ta đang tu hành, chưa thấy nghĩa trung đạo nên cố chấp có và không. Tất cả nhân đều là trụ tướng sanh tử mà tâm vọng cầu quả giải thoát thì quả giải thoát không vượt ra phạm vi của hình tướng.
VÔ KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠOKINH VĂNVì sao? Vì pháp không hý luận. Nếu nói: ta phải thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo, đó là hý luận, không phải cầu pháp. Ngài Xá-lợi-phất! Pháp là tịch diệt, nếu thật hành pháp sanh diệt là cầu pháp sanh diệt không phải cầu pháp. Pháp là không nhiễm, nếu nhiễm nơi pháp cho đến Niết-bàn, đó là nhiễm đắm không phải cầu pháp. Pháp không chỗ làm, nếu làm nơi pháp, đó là chỗ làm không phải cầu pháp. Pháp không thủ xả, nếu thủ xả pháp, đó là thủ xả không phải cầu pháp. Pháp không xứ sở, nếu chấp trước xứ sở, đó là chấp trước nơi xứ sở không phải cầu pháp. Pháp không có tướng, nếu nhân tướng mà biết, đó là cầu tướng không phải cầu pháp. Trụ tướng sanh tử mà bàn về giải thoát thì chỉ là quanh quẩn trong sanh tử, rốt ráo chẳng thể giải thoát mà càng thêm trói buộc, nên kinh văn viết:
Vì pháp không hý luận. Pháp vốn tịch tịnh, không có tánh gây nhiễm, thì lấy gì gây khổ? Chúng sanh vì vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà sanh phiền não, tạo nghiệp chiêu cảm quả phần đoạn sanh tử. Bồ Tát còn chấp vào niệm bất giác là thực có, thì chưa đoạn biến dịch sanh tử. Chưa dứt khổ đau, mà cứ phân tích, chia chẻ sự đau khổ và đề nghị cách cứu khổ thì dù có thoát khỏi cõi Dục, vào cõi Sắc, hoặc tiến lên cõi Vô sắc cũng chẳng có giá trị cứu cánh nào. Tất cả đều không ra ngoài vòng hý luận. Hý luận là chưa thấy pháp là tịch diệt, chưa thấy tánh vô sanh của các pháp, là còn trụ tướng sanh diệt của các pháp. Hý luận là chưa thấy pháp là không nhiễm, chưa thấy tánh vô sai biệt của các pháp, là còn trụ tướng đối đãi của các pháp. Còn trụ tướng sanh diệt, đối đãi là còn khổ. Không trụ các tướng sanh diệt và đối đãi mới thực hết khổ. Đó là nghĩa chân thật bệnh khổ chính là không có khổ (vô khổ) trong Tâm kinh Bát-nhã.
Hý luận là chưa thấy tánh Như của các pháp, là còn trụ tướng động của pháp. Chúng sanh thấy có khổ, là trụ ở vận hành của nghiệp tướng. Do đó, chúng sanh chưa rõ biết nghiệp hành (hay chánh báo) vốn thực là không, cũng không hiểu cảnh sống (hay y báo) vốn không. Bồ Tát sơ phát tâm, thấy có sát-na vọng động của a-lại-da tâm, thấy có mê, là trụ ở nghiệp tướng trong tam tế. Bồ Tát sơ phát tâm vì thế khởi huyễn trí quán (tức năng quán) là hành. Huyễn pháp bị quán (tức sở quán, đối tượng bị quán) là xứ. Chúng sanh đang khổ, hay dù đã sơ phát tâm Bồ-đề cũng chưa nhận ra chỗ thọ, chỗ làm rốt ráo là không; do chưa nhận ra nên từ chỗ thọ, chỗ làm mà hy vọng, tìm cầu giải thoát; là nghĩa:
Pháp không chỗ làm, nếu làm nơi pháp, đó là chỗ làm, không phải cầu pháp. Còn trụ tướng hành xứ là chưa rõ lý không rốt ráo. Nếu sáng tỏ tột cùng lý không thì không có chuyện giải thích tại sao có bệnh khổ; tức là không có tập (vô tập).
Hý luận còn là chưa thấy tánh bất khả đắc của các pháp, là còn trụ tướng có của các pháp. Phàm phu thấy có cảnh sống và mọi sự vật bên ngoài nên theo si ái, chọn lựa; cái nghịch thì bỏ vì cho chúng là nguyên nhân của khổ, còn cái thuận thì chạy theo vì tưởng là chúng mang lại hạnh phúc; do đó mà có sanh tử. Nhị thừa thấy phiền não là đáng bỏ, chọn Niết-bàn là nơi an ổn để cầu, tuy đã dứt phần đoạn sanh tử, nhưng biến dịch sanh tử vẫn tiềm tàng. Bồ Tát Đại thừa lấy ngộ bỏ mê chưa rốt ráo. Tất cả mọi pháp thủ xả đó không phải là trung đạo, chỉ có nghĩa lấy hay bỏ pháp có tướng, không là pháp giải thoát. Hơn nữa, vì có thủ xả nên có tranh đoạt và mong cầu, không có giải thoát. Kinh văn nói:
Nếu thủ xả pháp, đó là thủ xả, không phải cầu pháp. Nếu thấu suốt không thể đạt được các pháp vì chúng chưa từng có, thì không có việc trừ diệt nguyên nhân bệnh khổ; tức là không có diệt (vô diệt).
Hý luận cũng có nghĩa là chưa thấy tánh vô sở hữu, không chỗ có, không chỗ đặt để, là còn trụ tướng không gian, chỗ có các pháp. Đây là chỗ khoa học khó thể vượt qua, nên mới có thuyết Big Bang, vụ nổ lớn trong vũ trụ sinh ra vật chất và quan điểm cho rằng sự cọ xát của các hạt lượng tử là sự chuyển động. Phật giảng cho tôn giả Phú-lâu-na trong kinh Lăng-nghiêm:
“Trong tính không đồng, không khác, nổi dậy thành ra có khác; khác với cái khác kia, thì nhân cái khác đó, mà lập thành cái đồng. Phát minh cái đồng, cái khác rồi, thì nhân đó, mà lập ra cái không đồng, không khác. Rối loạn như vậy, đối đãi với nhau sinh ra lao lự; lao lự mãi phát ra trần tướng, tự vẩn đục lẫn nhau; do đó, đưa đến những trần lao phiền não.” Tôi hiểu lời dạy này là: Từ chân tâm diệu giác tinh minh khởi lên cái sở minh là thế giới vũ trụ, nhân có vũ trụ mà có hư không, rồi từ vũ trụ vật chất và hư không mà sinh ra tâm ý thức. Vũ trụ, hư không và tâm ý thức xoay vần rối loạn, sinh ra tánh y tha và biến kế sở chấp mà thành hình trần tướng của sự sự vật vật, đưa đến sanh tử phiền não. Do đó mà còn trụ vào tướng sanh và chỗ có của các pháp sau cùng cũng chỉ là phiền não đau khổ. Phàm phu khăng khăng cho rằng thế gian là thực có ở đây, ngã thực có trên đời, nên sinh đắm nhiễm. Nhị thừa tuy đã phá ngã chấp nhưng vẫn chấp cảnh vô thường, sanh tử đau khổ là thực nên vin vào pháp Niết-bàn giải thoát. Bồ Tát sơ phát tâm cũng còn thấy có Niết-bàn vô tướng để đắc. Vì vậy, Duy-ma-cật nói:
Chấp trước nơi xứ sở không phải cầu pháp. Pháp không có tướng, nếu nhân tướng mà biết, đó là cầu tướng không phải cầu pháp. Có tâm mong cầu tướng thế gian hay tướng Niết-bàn thì chỗ mong cầu ấy chỉ là chỗ ngồi nghỉ ngơi hư tưởng, không phải là pháp chân thực. Dù cho chúng ta có bỏ chỗ này, đến chỗ kia để thoát khổ, thì sự đi đến chỗ kia không phải là con đường vượt thoát bệnh khổ, tức là nghĩa không có đạo (vô đạo) trong “vô khổ, tập, diệt, đạo” của Tâm kinh Bát-nhã.
ƯNG VÔ SỞ TRỤKINH VĂNPháp không thể trụ, nếu trụ nơi pháp, đó là trụ nơi pháp không phải cầu pháp. Pháp không thể thấy, nghe, hay, biết, nếu làm theo thấy, nghe, hay, biết, đó là thấy, nghe, hay, biết không phải cầu pháp. Pháp là vô vi, nếu làm hữu vi, là cầu hữu vi không phải cầu pháp. Vì thế ngài Xá-lợi-phất, nếu người cầu pháp, đối với tất cả pháp, không có cầu đến. Khi ông Duy-ma-cật nói lời ấy rồi, năm trăm vị thiên tử ở trong các pháp được pháp nhãn thanh tịnh.Pháp không thể trụ, không do kiến văn giác tri mà được. Phàm phu do thấy, nghe, hay, biết có thế tục, thế giới bên ngoài mà không nhận ra tướng vọng tưởng của nó nên sanh khổ. Nhị thừa thấy cảnh mà ngộ, nghe pháp mà hiểu, được lý vô thường, khổ, vô ngã nên phát tâm xuất thế gian, nhưng không biết thế gian và xuất thế gian không hai, không nhập thế độ sanh mà an trú trong Niết-bàn không rốt ráo. Hơn nữa, mọi cố gắng làm đều không được lý chân thực nên gọi là pháp hữu vi không thể tới.
Đây là kết luận của Duy-ma-cật sau khi chỉ ra tâm trụ tướng mà mong cầu giải thoát là không thể được vì pháp không thể trụ. Cái tướng vọng của pháp có thể trụ chỉ là chỗ ngồi do ta tưởng tượng, không phải là pháp giải thoát chân thực. Đến với sự giải thoát chân thực, ta nên như Xá-lợi-phất vì pháp mà đến, chớ không phải vì giường ngồi, vì chỗ không thể trụ mà đến, nên như ngài Huệ Năng vì tình cờ nghe qua câu
“ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm” mà ngộ và tìm đến với ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Vì sao? Nếu chúng ta theo chỗ thấy, nghe, hay, biết và làm mà cầu giải thoát thì sự mong cầu đó vẫn còn bị ràng buộc trong tướng vọng tưởng giả dối của kiến chấp và tạo tác, không thể hiển lộ Phật tánh thường còn và đại Niết-bàn chân thật.
Nếu người cầu pháp, đối với tất cả pháp, không có cầu đến. Nếu hiểu cuộc hội thoại của Duy-ma-cật và Xá-lợi-phất mà đặt trọng tâm vào tâm không mong cầu là không thỏa đáng. Đúng là các pháp, từ pháp sanh diệt đến pháp giải thoát, đều bất khả đắc, từ pháp giới chúng sanh đến pháp giới nhất như đều bất tư nghị, nhưng kết luận bằng tâm vô cầu thì chúng ta không có hướng giải thoát. Do đó, khi Duy-ma-cật khuyên
không có cầu đến nghĩa là không nên có tâm chấp trước trụ tướng, mà nên thực hành tâm vô trụ. Làm sao thực hành tâm vô trụ chính là pháp môn bất khả tư nghị vậy.
Khi ông Duy-ma-cật nói lời ấy xong rồi, năm trăm vị thiên tử ở trong các pháp đắc pháp nhãn thanh tịnh. Các vị vua cõi trời này đại diện cho cư sĩ nói riêng và chúng sanh đang tu nói chung, do nghe Duy-ma-cật thuyết giảng mà ngộ lý phát trí, đối với các pháp tướng không trụ. Pháp nhãn thanh tịnh là tâm vô trụ liền vào giai vị kiến đạo khởi tu, tức sơ địa Bồ Tát. Chúng ta có thể thấy rõ hội thoại với tôn giả Xá-lợi-phất ở đây là phần tiếp nối mạch lạc và chặt chẽ với phẩm Văn-thù thăm bệnh, dẫn dắt chúng sanh phát tâm tu hành đúng đắn từ giai vị kiến đạo vào giai vị tu đạo của hành trình Bồ Tát.
CÂU CHUYỆN VỀ TÒA SƯ TỬLỰC DỤNG CỦA PHƯƠNG TIỆNKINH VĂNBấy giờ trưởng giả Duy-ma-cật hỏi ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: Thưa ngài, ngài dạo đi trong vô lượng nghìn muôn ức a-tăng-kỳ quốc độ, thấy cõi Phật nào có những tòa Sư tử tốt đẹp thượng diệu do công đức tạo thành?Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: Cư sĩ! Về phương đông cách đây khỏi ba mươi sáu số cát sông Hằng cõi Phật, có thế giới tên Tu-di tướng, Đức Phật ở thế giới ấy hiệu là Tu-di Đăng vương, hiện vẫn còn. Thân Phật cao tám muôn bốn nghìn do tuần, tòa Sư tử cũng cao như thế, trang nghiêm tốt đẹp bực nhất.Như chúng ta đã biết, trong phẩm Văn-thù thăm bệnh, sự giáo hóa của Duy-ma-cật nhắm vào chúng sanh và Bồ Tát sơ phát tâm. Phẩm Bất tư nghị bắt đầu bằng suy nghĩ có vẻ như là vớ vẩn của Xá-lợi-phất, nhưng sự thực là một dẫn nhập khéo léo cho Duy-ma-cật hướng dẫn các vị sơ phát tâm vào hành trình kiến đạo mà đuốc tuệ soi đường chính là tâm vô trụ. Tâm vô trụ còn là then chốt của sự giải thoát. Tâm vô trụ là bất khả tư nghị vì trụ chỗ không thể trụ, là tánh đức của giải thoát. Ba đức của giải thoát là chân tánh cũng là thực tướng vì giải thoát tối hậu thì tánh tướng không hai; thực tuệ hay trí bát-nhã; và thực dụng hay lực dụng có hiệu quả của phương tiện.
Thực tướng không hề có mảy may một tướng nên không thể là đối tượng nắm bắt được của nhận thức. Chẳng những thế, huyễn tướng trong pháp giới duyên khởi cũng chẳng thể xác quyết bằng tứ cú. Như vậy, chân đế hay tục đế không thể do nghị luận mà thấu suốt. Chúng ta thường nghe câu: “ly tứ cú, tuyệt bách phi” hay “ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt” là nghĩa này. Tứ cú là bốn câu: có; không; cũng có cũng không; chẳng phải có chẳng phải không. Chấp vào bốn câu này là hữu vào tứ cú, thành 16 câu, vào ba thời là 48 câu. Chấp không ở bốn câu này cũng thành 48, cộng lại là 96, thêm bốn câu căn bản ở trên là 100, tức bách phi. Tâm hành xứ diệt là:
“Quên hết lời nói, dứt bặt suy nghĩ. Từ ngữ này biểu thị cảnh giới giác ngộ tuyệt đối, không còn lời nói hoặc ý nghĩ nào có thể diễn đạt được, tức cảnh giới đệ nhất nghĩa đế.” (Phật Quang Đại Tự Điển). Thực tướng thì thể tuyệt bách phi, lý siêu tứ cú; thực tuệ thì ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt là vậy.
Thực tuệ là trí Kim Cang bát-nhã phá trừ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. Quyền trí thì uyển chuyển không nhất định. Cả hai đều bất khả tư nghị. Thực tướng và thực tuệ đều không thể nghĩ bàn, vậy thì chúng sanh làm sao giải thoát nếu không có thực dụng? Đây chính là chỗ cần thiết có lực dụng của phương tiện để Bồ Tát thành tựu việc tự độ và độ tha; tức phương tiện thần diệu để chúng sanh thể nhập chỗ không thể trụ, không thể nghĩ bàn. Chúng sanh thực hiện được sự thể nhập chính là thực dụng, tánh đức của giải thoát, chứng tỏ giải thoát không phải là cái gì không tưởng và mơ hồ. Cốt lõi của phẩm Bất tư nghị là chỗ này.
Câu chuyện về tòa Sư tử là chứng minh rõ rệt, bắt đầu với Duy-ma-cật tìm hiểu thông tin từ Văn-thù, tức là Bồ Tát tu hành tham vấn trí tuệ bát-nhã, vốn từng là thầy của bảy đời chư Phật quá khứ, truyền dạy pháp giải thoát bất khả tư nghị. Như Tâm kinh tụng:
“Tam thế chư Phật y Bát-nhã Ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.” Ba đời chư Phật nhờ Đại trí Văn-thù mà đắc Nhất thiết chủng trí, biết khắp tam thiên đại thiên thế giới, do đó vị trưởng giả đáng kính đã hỏi thăm đúng người để tìm mượn tòa ngồi cho hội chúng.
Tuy nhiên, yêu cầu của ông phải là những tòa Sư tử tốt đẹp thượng diệu do công đức tạo thành, tức do trí tuệ và đạo hạnh kết hợp mà có. Duy-ma-cật trước hỏi là muốn cho hội chúng tin, sau chuyển dời các tòa Sư tử về là hiển thật. Duy-ma-cật hỏi Văn-thù là nương vào thật tuệ. Ông hỏi mượn tòa ngồi để đáp ứng mong mỏi của hội chúng nhân đó mang lại cho chúng các tòa ngồi tốt đẹp nhất tượng trưng cho chỗ an trú tối thượng là pháp giải thoát bất tư nghị. Bồ Tát vì chúng sanh mong cầu mà hiện đến nói pháp; đây là thực dụng bất tư nghị. Bồ Tát Văn-thù giới thiệu về các tòa Sư tử ở thế giới Tu-di tướng của Phật Tu-di Đăng vương với đầy đủ xuất xứ, lý lịch và chi tiết mô tả xác quyết thật tuệ hay pháp giải thoát là có thực, không phải là giả, đồng thời hiển bày quả công đức y báo thù thắng mang lại lòng tin cho hội chúng.
THẦN THÔNG HIỂN BÀY PHÁP GIỚI NHẤT NHƯ Có lẽ trong các kinh điển Phật giáo, thần thông được thể hiện nhiều nhất ở kinh Duy-ma-cật. Điều này không lạ vì trọng lực của sự giáo huấn đặt trên tính thực dụng hơn là hình thức lý luận siêu hình chỉ mang màu sắc triết học. Ở phẩm đầu tiên, thần thông hiển hiện khi đoàn cư sĩ Bảo Tích dâng lọng báu và khi Phật ấn ngón chân xuống đất hiện cõi Phật trang nghiêm. Ở phẩm Đệ tử, sau khi đảnh lễ ông Duy-ma-cật, Phạm vương Nghiêm Tịnh và tùy tùng bỗng nhiên biến mất. Ta cũng có thể thấy sự thần kỳ khi ma vương và thiên nữ biến mất ở phẩm Bồ Tát. Ở phẩm Quán chúng sanh, thiên nữ rải hoa biến Xá-lợi-phất thành tướng nữ. Ở phẩm Phật Hương Tích, ông Duy-ma-cật biến ra hóa thân Bồ Tát sang cõi Chúng Hương của Phật Hương Tích thỉnh cơm thơm và cùng 900 vạn Bồ Tát nơi đó cùng về lại nhà ông Duy-ma-cật. Ở phẩm Hạnh Bồ Tát, Duy-ma-cật dùng thần thông mang trên tay cả hội chúng và toàn bộ các tòa Sư tử đến gặp Phật. Lạ lùng hơn, ở phẩm Thấy Phật A-súc, Duy-ma-cật nhập định mang toàn bộ cõi Diệu Hỷ của Phật Bất động về như mang một tràng hoa trưng bày cho hội chúng xem.
Thần thông trong kinh Duy-ma-cật có sức hấp dẫn, không phải vì bản thân của phép lạ, mà là vì nghệ thuật dùng hình ảnh, âm thanh làm chấn động hội chúng khi ông Duy-ma-cật muốn truyền đạt những gì vượt quá tri giác cảm quan và nhận thức lý luận. Bên cạnh tác dụng phá bỏ mọi quan niệm cố hữu của ý thức phân biệt, thần thông trong kinh Duy-ma-cật còn làm đảo ngược chấp trước của chúng ta về sự hữu và sự sanh diệt, thông qua thần biến bất chấp chướng ngại về không gian và thời gian. Duy-ma-cật chọn thần thông làm phương tiện giáo hóa hiệu quả nhất, có thể thực hiện cùng một lúc xoay chuyển tâm thức nhiều người. Mọi người cùng một lúc và tùy mức độ chấn động ở căn cơ mà thể nhập pháp giải thoát bằng những cửa vào khác nhau. Đó là thực dụng không thể nghĩ bàn. Và cái bất tư nghị lớn nhất là chúng sanh tưởng như vô vọng lại được giải thoát, là nội dung cốt lõi của phẩm kinh này.
KINH VĂNLúc ấy, trưởng giả Duy-ma-cật hiện sức thần thông tức thời đức Phật ở cõi nước kia điều khiển ba vạn hai nghìn tòa Sư tử cao rộng nghiêm sạch đến trong nhà ông Duy-ma-cật. Các Bồ Tát, đại đệ tử, Đế thích, Phạm thiên, Tứ thiên vương tất cả đều thấy việc xưa nay chưa từng thấy. Nhà ông Duy-ma-cật rộng rãi trùm chứa cả ba vạn hai nghìn tòa Sư tử không ngăn ngại, mà ở nơi thành Tỳ-da-ly cho đến bốn thiên hạ cõi Diêm-phù-đề cũng không bị ép chật, tất cả đều thấy y nguyên như thế. Sự phối hợp của Phật Tu-di Đăng vương và Duy-ma-cật chuyển dời các tòa ngồi đồ sộ là thật tuệ ứng hiện thành phương tiện. Trượng thất của ông Duy-ma-cật, trong ý nghĩa biểu trưng, giống như thiền phòng là nơi diễn ra các công án hay mẩu đối thoại ly kỳ mà mục đích là các thiền sư kích thích sự đắc pháp cho đệ tử nào đã chín muồi về nhận thức. Do đó, các tòa Sư tử vừa là sự thách thức, vừa là khai thị cho hội chúng giác ngộ.
Tòa Sư tử tượng trưng cho trí tuệ vô tướng mà có tướng, là tướng giác ngộ hiển lộ thì cao lớn vòi vọi như núi Tu-di. Pháp giải thoát thì không có lớn nhỏ. Hơn nữa sự lớn nhỏ là do duyên khởi giả dối kết hợp. Nhìn ra sự vô sai biệt của các pháp chính là đắc pháp giải thoát. Sự hiện bày không chướng ngại của ba vạn hai nghìn tòa Sư tử đồ sộ trong nhà ông Duy-ma-cật chẳng mảy may ảnh hưởng gì đến không gian trượng thất, thậm chí ngay cả đối với toàn thành Tỳ-da-ly hay cả cõi Diêm-phù-đề. Ngay nơi sự hiện bày đó mà nhận ra pháp giới thể tánh vô sai biệt là đúng dụng ý của Duy-ma-cật. Hiện bày vô sai biệt ngay trong thế giới sai biệt đối đãi là thần lực bất tư nghị, vì nó phản ánh pháp giới nhất như và cả pháp giới sanh diệt đều bất tư nghị. Duy-ma-cật biểu diễn không phải để chúng ta trầm trồ khen ngợi sự thần kỳ. Chúng ta không hiểu dụng ý của Bồ Tát sử dụng phương tiện, chỉ thấy thần kỳ nên cố gắng lý giải bằng những thuyết lý cao xa như sự sự vô ngại của Hoa nghiêm mà không biết rằng mình đang rơi vào hý luận chẳng ích lợi gì cho việc điều trị bệnh sanh tử, trước hết cho chính mình chứ đừng nói tới cho kẻ khác. Duy-ma-cật biểu diễn chỉ để kích thích, khai thị cho ta ngộ nhập thật tướng mà an trụ trên tòa Sư tử. Tính thực dụng đó mới chính là không thể nghĩ bàn. Hiểu được dụng ý của Duy-ma-cật để tự giải thoát chính mình lại là khó nghĩ bàn hơn nữa.
THÁNH CHÚNG ĐĂNG TÒAKINH VĂNÔng Duy-ma-cật mời ngài Văn-thù-sư-lợi và các Bồ Tát thượng nhơn ngồi nơi tòa Sư tử, song phải hiện thân mình đứng cao bằng tòa kia. Tức thời các Bồ Tát có thần thông liền biến hiện thân hình cao bốn muôn hai nghìn do tuần đến ngồi nơi tòa Sư tử, còn các Bồ Tát mới phát tâm và hàng đại đệ tử đều không lên được. Chúng ta đã nhận ra tính thực dụng bất tư nghị của pháp giải thoát. Đến đây câu chuyện về tòa Sư tử hướng chúng ta vào tính an trú bất tư nghị của pháp giải thoát.
Tất cả hội chúng đều chứng kiến sự thâu nhiếp thần diệu của các tòa Sư tử vào trượng thất của Duy-ma-cật là việc chưa từng thấy, nhưng chỉ có các vị đại Bồ Tát thể nhập thật tướng vô sai biệt của các pháp mới có thể đăng tòa. Các vị Bồ Tát sơ phát tâm và hàng đại đệ tử chưa triệt ngộ trí không, chưa liễu tâm vô trụ thì không thể lên tòa ngồi.
Hiển sự bất tư nghị là dùng tâm vô trụ mà trụ chỗ không có chỗ trụ, nghĩa là trụ ở ba đức của giải thoát là thực tướng, thực trí và thực dụng. Thực tướng vô tướng; trụ ở cái không hình tướng là thần kỳ. Thực trí như ngọn đèn Tu-di phát sáng, lấy rỗng rang chiếu cùng tột lý không, tuy chiếu mà không chiếu mới là thực chiếu; trụ ở cái không chiếu mà chiếu, chính là thần diệu. Thực dụng là ở nơi phương tiện có hiệu quả thiết thực cho sự giải thoát mà dụng công tu hành, tuy tu mà không tu; trụ nơi không tu mà tu, chính là thần biến. Do đó, việc mượn tòa là để nói “ưng vô sở trụ”, hay nói nôm na là Duy-ma-cật vì muốn hội chúng không có chỗ ngồi nên mới mượn tòa ngồi.
Bây giờ chúng ta xem qua kinh văn nói về mức độ thể nhập pháp giải thoát của hội chúng. Đây không có ý phân biệt cao thấp, nhưng do vì tính thực dụng của giải thoát nên có cấp độ an trú của tu chứng. Ngài Văn-thù-sư-lợi và các Bồ Tát thượng nhơn ngồi nơi tòa Sư tử ắt hẳn phải là bồ-tát thập địa, tức Pháp vân địa trở lên Đẳng giác Bồ Tát, thành tựu trí tuệ ba-la-mật, chứng đắc pháp môn bất nhị, hoàn toàn thể nhập pháp giới bình đẳng nên nói:
thân cao bằng tòa kia. Các Bồ Tát có thần thông sở dĩ hiện thân hình cao bốn muôn hai nghìn do tuần là các vị Bồ Tát từ địa thứ bảy trở lên, tức Viễn hành địa, tu chứng pháp vô sanh, được Vô sanh pháp nhẫn an trú bất động tâm ở địa thứ tám, Bất động địa, từng bước bước vào pháp giới nhất như bình đẳng ở địa thứ chín là Thiện tuệ địa. Từ Bồ Tát địa thứ sáu trở xuống chưa thấy pháp tánh rõ ràng, chỉ thấy tướng tam tế là nghiệp tướng, chuyển tướng và hiện tướng, chứng được A-lại-da tâm, biết thân và bệnh sanh tử đều là vọng tưởng. Các vị đó ngược xuống các vị Bồ Tát sơ phát tâm, và cả hàng nhị thừa, tuy thấy được vọng tưởng nhưng do còn nhiều chướng ngại của phân biệt, chấp trước nên không thể đăng tòa.
KINH VĂNLúc đó, ông Duy-ma-cật mời ngài Xá-lợi-phất lên tòa Sư tử ngồi.Ngài Xá-lợi-phất đáp: Thưa cư sĩ! Tòa này cao rộng quá, tôi không lên được.Ông Duy-ma-cật nói: Ngài Xá-lợi-phất, phải đảnh lễ đức Tu-di Đăng vương Như Lai mới có thể ngồi được.Khi ấy, các vị Bồ Tát mới phát tâm và hàng đại đệ tử đều đảnh lễ đức Tu-di Đăng vương Như Lai, rồi ngồi được ngay nơi tòa Sư tử.Những vị chưa thể đăng tòa nói trên vì trí tuệ chưa vươn tới tương xứng với tầm cao của tòa ngồi. Đối với các vị này, Duy-ma-cật mời tôn giả Xá-lợi-phất đăng tòa trước là vì tôn giả là người đại diện cho hội chúng khi trước đó, tôn giả có ẩn ý khi tuyên bố vì pháp mà đến. Đến đây, một lần nữa chúng ta lại thấy tôn giả Xá-lợi-phất biểu diễn xuất sắc vai diễn của ngài khi cố tỏ ra vụng về không thể đăng tòa và đành thú nhận với chủ nhà. Tính thực dụng bất khả tư nghị của pháp giải thoát không dung nạp sự bất lực, nên Duy-ma-cật bày cách: phải đảnh lễ đức Tu-di Đăng vương Như Lai mới có thể ngồi được.
Tại sao các vị Bồ Tát mới phát tâm và hàng đại đệ tử khi đảnh lễ đức Tu-di Đăng vương Như Lai rồi liền ngồi được ngay nơi tòa Sư tử? Trong thực tế, khi chúng ta thực hành công phu niệm Phật, niệm chú, ngồi thiền, tụng kinh, bái sám với lòng tin chắc vào sự hộ niệm của chư Phật và Bồ Tát mà chẳng cần thắc mắc về hiệu quả của lòng thành. Đó là chúng ta tin vào thực dụng bất tư nghị của pháp giải thoát. Sự thâu nhiếp các tòa Sư tử đặt vào căn nhà nhỏ của ông Duy-ma-cật và cách toàn hội chúng đăng tòa, cả hai sự việc đều mô tả sự an trú của tâm vô trụ. Nghệ thuật diễn đạt tài tình của bản kinh một lần nữa được khám phá hết sức bất ngờ và đầy thú vị.
THẦN LỰC BỒ TÁTTỪ THẦN BIẾN ĐẾN LIỄU NGỘKINH VĂNNgài Xá-lợi-phất nói: Thưa cư sĩ! Thật chưa từng có. Như cái nhà nhỏ tí này mà dung được các tòa cao rộng như thế, mà nơi thành Tỳ-da-ly không có ngăn ngại, các tụ lạc, thành ấp, cùng những cung điện chư thiên, long vương, quỉ thần trong bốn thiên hạ ở cõi Diêm-phù-đề cũng không ép chật. Nhân sự kiện hi hữu ba mươi hai ngàn tòa Sư tử biểu hiện sự dung thông giữa cái lớn và cái nhỏ mà tôn giả Xá-lợi-phất kinh ngạc khen ngợi: thật chưa từng có.
“Lời tán thán của Xá-lợi-phất phác họa sâu rộng hai sự hiểu biết không thể nghĩ bàn của chư Phật và Bồ Tát về cái thông thường và cái chân thật cũng như cách các ngài có thể hiển thị những biểu hiện không thể nghĩ bàn.” (Duy-ma kinh nghĩa sớ - Thánh Đức Thái tử). Cái thông thường ở đây là pháp giới chúng sanh. Cái chân thực chính là pháp giới nhất chân. Chư Phật và Bồ Tát thấu triệt cả hai pháp giới. Sự giác ngộ đó là không thể nghĩ bàn, đưa đến đại dụng là giải thoát cho chúng sanh.
Cổ đức và các nhà chú giải xưa nay đều lấy đó làm ý chính cho pháp bất tư nghị giải thoát. Các chú giải đó chỉ chú ý về thần lực của phương tiện Bồ Tát sử dụng mà bỏ quên khả năng tiếp thu của chúng sanh trước những biểu diễn phi phàm của Bồ Tát. Do đó, tính thực dụng của pháp giải thoát bất tư nghị chưa được khai phá triệt để. Từ thực tướng và thực tuệ mà có thực dụng, như Trạm Nhiên nói:
“Chư Phật, Bồ Tát trụ vào quả vị giải thoát bất tư nghị, có thần dụng lớn.” (Duy-ma kinh lược sớ).
Quả vị giải thoát bất tư nghị mà Trạm Nhiên nói đó chính là quả của nhân “ưng vô sở trụ”. Nói cách khác, tâm vô trụ trong câu chuyện tòa Sư tử là liễu nhân chứ không phải sinh nhân, làm hiển lộ diệu tâm mà kinh Kim Cang gọi là “nhi sinh kỳ tâm”. Vì vậy, pháp bất khả tư nghị giải thoát, mà Duy-ma-cật sẽ nói ở kinh văn tiếp theo, không gì khác hơn là chân tâm bản tánh vốn có như nhau ở chư Phật, Bồ Tát và chúng sanh.
Văn kinh tiếp theo kể về thần lực giải thoát bất khả tư nghị của Bồ Tát. Có bốn lần Duy-ma-cật nói:
Nếu Bồ Tát trụ nơi pháp giải thoát đó; Bồ Tát ở nơi pháp bất khả tư nghị giải thoát; Bồ Tát trụ nơi pháp bất khả tư nghị giải thoát; Bồ Tát trụ cảnh bất khả tư nghị giải thoát. Điều đó có nghĩa là Bồ Tát vì đã liễu ngộ tự tâm, từ tự tâm mà ứng hiện phương tiện giáo hóa chúng sanh. Việc làm của Bồ Tát vì thế đối với chúng ta thực là không thể nghĩ bàn.
Tuy nhiên, thông qua việc làm phi thường của Bồ Tát, chúng ta hoàn toàn có khả năng tiếp thu và liễu ngộ chân tâm bản tánh vì cường độ chấn động của những việc làm phi thường đó. Đó chính là điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây. Làm sao chúng ta có thể? Cũng bằng cách các vị Bồ Tát đã làm, mà Duy-ma-cật hàm ý qua việc mượn tòa Sư tử, là “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. Nếu các vị Bồ Tát nói, chúng ta liền hiểu, hoặc các ngài làm việc gì, chúng ta liền trực nhận dụng tâm của các ngài, thì lợi ích chúng ta nhận được là vô cùng to lớn. Ngũ tổ Hoằng Nhẫn nói:
“Chẳng biết tự tâm, học đạo vô ích. Nếu ngay lời nói, liền biết bản tâm, đó là bậc đại trượng phu, thiên nhân sư, Phật.”[1] Nếu các Bồ Tát từ liễu ngộ tự tâm, y tâm vô trụ mà biểu diễn giáo hóa thì chúng ta nên theo trình tự ngược lại là từ sự giáo hóa đó, cho dù chỉ thoáng nhận ra chân tâm bản tánh, nên cứ y tâm vô trụ mà tu cho đến lúc đại triệt đại ngộ tâm lượng của mình.
KINH VĂNÔng Duy-ma-cật nói: Ngài Xá-lợi-phất! Chư Phật và chư Bồ Tát có pháp giải thoát tên là Bất khả tư nghị. Nếu Bồ Tát trụ nơi pháp giải thoát đó, lấy núi Tu-di rộng lớn nhét vào trong hạt cải vẫn không thêm bớt, hình núi Tu-di vẫn y nguyên, mà trời Tứ thiên vương và Đao-lợi thiên vương không hay không biết đã vào đấy, chỉ có những người đáng độ được mới thấy núi Tu-di vào trong hạt cải, đó là pháp môn Bất khả tư nghị giải thoát. Đây là ví dụ đầu tiên nói về sự dung nhập giữa cái thật lớn và cái thật nhỏ, nếu ta theo dõi kỹ, sẽ hiểu Duy-ma-cật muốn nói gì. Thực tướng của các pháp quy về vô tướng. Lý không nếu đến chỗ rốt ráo thì không có cái gì dung nhập với cái gì; nghĩa là sự dung nhập không thành lập. Pháp tự tánh không có lớn nhỏ, cứng mềm. Hình thức lớn nhỏ là do tùy duyên tụ họp không thật. Đây là mượn hình tướng khai thị cái không tướng. Do đó nói dung nhập là nhân duyên giả danh, là phương tiện trừ phân biệt chấp trước. Nếu trên tướng hữu mà luận, thì nhỏ có thể bỏ vào lớn, là hợp lý có sự dung nhập, nhưng lớn bỏ vào nhỏ thì nghịch lý, không có sự dung nhập. Tướng lớn nhỏ, tánh cứng mềm đều không nhất định. Một vật có thể lớn hay cứng so với vật này, nhưng lại nhỏ hay mềm so với vật khác; nên sự vật dung thông nhau chỉ có nghĩa tương đối. Thậm chí, bằng tư duy trừu tượng ta có thể hình dung ngoài không gian ba chiều của con người, còn có các không gian đa chiều khác có những loài sống khác đang tồn tại song song với vũ trụ của chúng ta mà không lấn áp hay hủy hoại nhau. Ta và các loài sống đó thấy nhau thì có sự dung thông, còn như không thấy nhau thì hai thế giới không dung nạp. Vậy trên tướng hữu mà nói thì sự dung nạp hay không dung nạp, sự tương khắc hay tương sanh không phải là vấn đề.
Vì sao? Vì còn vọng thức thì còn chướng ngại; tất cả pháp đều do tâm trụ trước, phân biệt mà thành, đều do tâm thức vọng động mà chuyển. Nếu thấu lý duy thức sở biến thì nghĩa duy tâm sở hiện tự nhiên rõ ràng; ta cứ theo sự kiến đạo mà trừ chấp trước phân biệt, phản vọng hoàn chân. Nếu phản vọng hoàn chân thấy được pháp giới thể tánh vô sai biệt thì chứng được tâm bao thái hư, lượng chu sa giới không mảy may chướng ngại. Đó là chân tâm bình đẳng, hàm dung không hữu như gương phản chiếu hư không và vật tượng mà không bị chướng ngại và không hề quá tải.
Về nghĩa lý của tâm bao thái hư, lượng chu sa giới, Pháp sư Tịnh Không giảng:
“Điều thứ nhất phải biết là khởi tâm động niệm. Ở đây có hai nghĩa: khởi tâm là tự tánh, động niệm là a-lại-da. Khởi tâm là chân tâm, động niệm là vọng tâm. Bất luận là chân tâm hay vọng tâm, chỉ cần vừa động là chu biến pháp giới...Thứ hai là hiện tượng...xuất sanh vô tận là ý niệm có thể khắp pháp giới, hư không giới, sanh khởi biến hóa. Điều này bất khả tư nghì, khởi tác dụng lớn đến như vậy. Thứ ba là hàm dung không hữu, điều này rất quan trọng. Hàm dung không hữu là gì? Là tâm lượng. Hàm không là tâm bao cả vũ trụ. Dung hữu là lượng khắp pháp giới.”[2] Phật chỉ khảy móng tay, ấn ngón chân thì quốc độ thanh tịnh, trang nghiêm hiện bày. Chúng ta chỉ một niệm vô minh thì ba cõi sáu đường đầy đủ. Ở Phật, Bồ Tát, là tâm vô ngại bất tư nghị, ở chúng sanh là tâm vọng động không có hạn lượng. Lấy bất tư nghị vô ngại trừ bất tư nghị vọng động là bất tư nghị giải thoát. Ngài Trạm Nhiên viết:
“Quán chúng sinh một niệm tâm vô minh tức là tâm Như Lai. Nếu thấy được tâm này thì có thể đem núi Tu-di để vào hạt cải nào có ngại gì? Các việc bất tư nghị sau này dầu cùng kiếp nói cũng không hết, đều là ý này. Nên văn nói: Giải thoát của chư Phật phải tìm ở tâm hạnh chúng sinh, nếu quán tâm hạnh chúng sinh thì được giải thoát của Phật. Trụ vào giải thoát này thì có thể hiện được các việc bất tư nghị như thế.” (Duy-ma kinh lược sớ). Chúng ta cũng có thể nói: nếu thấy tâm lượng này, thì sự giải thoát không còn là khó, mà có thể thực hiện ngay trong hiện đời.
PHÁ PHÁP TƯỚNG TRONG KHÔNG GIAN Trở lại ví dụ về núi Tu-di và hạt cải, núi Tu-di là địa đại. Lấy núi Tu-di rộng lớn nhét vào trong hạt cải là phá tướng lớn nhỏ của các pháp. Hình núi Tu-di vẫn y nguyên; là pháp vị hay tánh như của địa đại vẫn như vậy. Đó là phá chấp tướng chứ không phá pháp. Chúng sanh nào dù trong sát-na ngộ tánh, lập tức thấy được điều đó, là nghĩa của câu:
Chỉ có những người đáng độ được mới thấy núi Tu-di vào trong hạt cải. Duy-ma-cật lấy núi Tu-di là địa đại làm ví dụ chung cho bảy đại (đất, nước, gió, lửa, không, kiến, thức). Phá chấp trụ một đại là phá chấp vào cả bảy đại; nghĩa là phá tướng hữu hay sự lập thành thế giới và chúng sanh. Đây là điểm quan trọng đầu tiên của phá tướng.
KINH VĂNLại lấy nước bốn biển lớn cho vào trong lỗ chân lông, không có khuấy động các loài thủy tộc như cá trạnh, ngoan đà, mà các biển lớn kia cũng vẫn y nguyên. Các loài rồng, quỉ thần, A-tu-la v.v...đều không hay không biết mình đi vào đấy, và các loài ấy cũng không có loạn động. Nước bốn biển là thủy đại. Đổ nước bốn biển vào lỗ chân lông mà các loài thủy tộc đều không hay biết và biển lớn vẫn nguyên vẹn là phá tướng lưu chuyển của thế giới, vì nếu thế giới thực sự bị dời động thì các loài sống đã bị quấy nhiễu bởi biển nước chuyển dời. Đây là phá chấp trụ vào tướng động của các pháp, là điểm phá tướng quan trọng thứ hai.
KINH VĂNLại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Bồ Tát ở nơi pháp bất khả tư nghị giải thoát, rút lấy cõi tam thiên đại thiên thế giới nhanh như bàn tròn của thợ gốm rồi để trong bàn tay hữu quăng ra ngoài khỏi những thế giới như số cát sông Hằng, mà chúng sanh trong đó không hay không biết mình có đi đâu, lại đem trở về chỗ cũ, mà người không biết có qua có lại, và thế giới ấy cũng vẫn y nguyên. Dường như vị cư sĩ bác học Duy-ma-cật có kiến thức rất uyên bác về thiên văn học, vì ví dụ này chứng tỏ ông đã nhìn ra chuyển động xoay tròn của các hành tinh và các thiên hà nhanh như chiếc bàn xoay của thợ gốm. Vũ trụ xoay nhanh như vậy mà có thể rút nhặt ra một thiên hà. Hành động này mang ý nghĩa phá tướng tương tục của thế giới vô thường. Đặt trọn thiên hà trong tay và ném đi thì quả là hình ảnh trác tuyệt mà chưa từng có họa sĩ nào có thể nghĩ ra. Hình ảnh tóm gọn vũ trụ và quăng mạnh đi không chỉ là phá tướng tương tục mà phá luôn tướng an trụ của thế giới trong hư không; vì nếu hư không và không gian thực có để vạn vật an trụ trong đó thì khi thế giới bị ném đi, chúng sanh đã bị văng đi tán loạn trong không gian vũ trụ. Lại đem trở về chỗ cũ mà chúng sanh và thế giới vẫn y nguyên là không trừ tướng không của hư không, cũng chẳng trừ tướng có của chúng sanh và thế giới. Đây là điểm phá tướng quan trọng thứ ba.
Tuy ba ví dụ ở trên phá tướng hữu, tướng động, tướng an trụ của các pháp, nhưng vẫn hàm dung tướng có của chúng sanh và thế giới, tức chánh báo và y báo, cũng có nghĩa là bảo toàn luật nhân quả ba đời của sanh tử.
PHÁ PHÁP TƯỚNG THEO THỜI GIANKINH VĂNLại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Hoặc có chúng sanh nào ưa ở lâu trong đời mà có thể độ được, Bồ Tát liền kéo dài bảy ngày ra làm một kiếp để cho chúng sanh kia gọi là một kiếp; hoặc có chúng sanh nào không ưa ở lâu trong đời mà có thể độ được, Bồ Tát liền thâu ngắn một kiếp lại làm bảy ngày, để cho chúng sanh kia gọi là bảy ngày. Trên là phá chấp trước tướng của các pháp có tồn tại, động dời, tăng giảm trong không gian. Ví dụ ở đây chỉ ra chính tâm niệm của chúng ta làm ra thời gian, thông qua đó phá tướng sanh diệt của các pháp. Đây là điểm phá tướng quan trọng thứ tư. Điều này chúng ta đã xét qua ở những chương trước. Kéo dài bảy ngày ra làm một kiếp, nhưng thực ra vẫn là bảy ngày. Thâu ngắn một kiếp lại làm bảy ngày, nhưng thực ra vẫn là một kiếp. Nếu khéo nhìn ra chính sự bám chấp của chúng ta vào sanh diệt là nguyên nhân tạo ra thời gian thì có thể hiểu thần lực của Bồ Tát làm thời gian co giãn. Một niệm chiêm bao đêm trước là dài. Hôm sau thức giấc lại biết là ngắn. Một ngày hạnh phúc ở cõi tiên sao quá ngắn, trăm năm trần thế đau khổ lại quá dài. Nhận ra sanh diệt là vọng, chính là dụng tâm của Bồ Tát hiển thị thần thông kéo dài, rút ngắn thời gian. Đọc kinh văn đến đây, tôi có cảm nhận rằng ông Duy-ma-cật ám chỉ vị Bồ Tát trụ ở pháp bất tư nghị kia không ai khác hơn chính là tự tâm chúng ta. Thực vậy, vì chỉ có tự tâm ta mới cảm nghiệm được thời gian như kéo dài khi nỗi niềm mong nhớ ai đó đang nặng trĩu trong lòng:
Sầu đong càng lắc càng đầy,Ba thu dồn lại một ngày dài ghê.(Truyện Kiều - Nguyễn Du)
Và cũng chỉ chính chúng ta mới cởi trói được cho mình nếu buông xuống mọi vọng niệm dính mắc. Mọi hướng dẫn phá tướng đều là phương tiện có tác dụng khiến ta không còn ngộ nhận các pháp thực là nguyên nhân của phiền não và chợt hiểu rằng chính tâm lượng của mình thiên biến vạn hóa thành cái gọi là vũ trụ và nhân sinh. Tất cả đều không có thật nghĩa, toàn là tưởng tượng mà thôi.
Do đó, khi Duy-ma-cật nói: Bồ Tát trụ nơi pháp bất khả tư nghị giải thoát là ông ám chỉ những ai đang nguyện theo con đường Bồ Tát nếu ở tâm vô trụ mà lìa tất cả tướng, tất sẽ chứng được tất cả pháp xuất sanh từ tự tâm tự tánh của chính mình.
NHIẾP VẠN PHÁP, KHÔNG HỦY PHÁP TƯỚNGKINH VĂNLại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Bồ Tát trụ nơi pháp bất khả tư nghị giải thoát, đem những việc tốt đẹp của tất cả cõi Phật gom về một nước chỉ bày cho chúng sanh. Lại nữa, Bồ Tát đem tất cả chúng sanh ở tất cả cõi Phật để trên bàn tay hữu của mình rồi bay đến mười phương bày ra cho ai cũng thấy tất cả mà bản xứ không lay động. Lại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Những đồ cúng dường chư Phật của chúng sanh trong mười phương, Bồ Tát làm cho tất cả đều thấy nơi một lỗ chân lông. Lại nữa, bao nhiêu nhựt nguyệt, tinh tú trong các cõi nước ở mười phương, Bồ Tát đều làm cho mọi người thấy rõ nơi một lỗ chân lông. Trên là phá tướng, chỉ trừ chấp trước chứ không hủy hoại tướng nên có đoạn kinh văn tiếp. Phật pháp không có pháp nhất định, nên câu nói “ly nhất thiết tướng, tức nhất thiết pháp” không triệt bỏ các tướng mà thâu nhiếp các pháp về tự tâm. Duy-ma-cật đưa ra hình ảnh rất ngoạn mục là Bồ Tát gom tất cả chúng sanh ở tất cả cõi Phật, bao nhiêu nhựt nguyệt, tinh tú là nghĩa thâu nhiếp mười pháp giới. Để trên bàn tay phải hay nơi một lỗ chân lông cho mọi người đều thấy, là hiển bày lý duy tâm sở hiện, ngoài tâm không pháp. Chẳng những các pháp giới mà ngay cả tâm hạnh chúng sanh, được tượng trưng bởi những đồ cúng dường chư Phật của chúng sanh trong mười phương cũng đều thu về một tâm niệm. Sự thâu nhiếp ấy là bất khả tư nghị vì nó chỉ phá chấp trụ tướng chứ không hoại tướng các pháp, nên tuy nhiếp về tự tâm nhưng ai ai cũng thấy rõ.
KINH VĂNLại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Bao nhiêu thứ gió ở các cõi nước trong mười phương, Bồ Tát có thể hút vào trong miệng mà thân không hề tổn hại, những cây cối ở bên ngoài cũng không xiêu, ngã, trốc, gãy. Lại khi kiếp lửa cháy tan cõi nước ở mười phương, Bồ Tát đem tất cả lửa để vào trong bụng, lửa cũng vẫn y nguyên mà không chút gì làm hại. Lại quá số cát sông Hằng thế giới Phật về phương dưới, lấy một cõi Phật đem để cách khỏi số cát sông Hằng thế giới ở phương trên như cầm mũi kim nhọn ghim lấy một lá táo mà không tổn hại. Bồ Tát tu hành hiểu rõ lý duy tâm sở hiện, nên thâu nhiếp muôn vàn hình tướng của vạn pháp về chân tâm tự tánh, không còn trụ tướng mà thấy biết như thật các pháp, các tướng xuất sanh như thế nào, thành hình như thế nào, an trụ như thế nào và hoại diệt như thế nào. Nghĩa là tuy vô trụ nhưng phải biết rõ ràng tướng sanh diệt của vạn pháp; biết ngọn ngành tất cả mà tâm chẳng hề bị xao động. Đoạn kinh văn trên nói về gió là xác định cần phải biết rõ ràng về sự thành hình tướng thế giới, ví dụ về lửa là công nhận tướng hoại diệt của sự sự vật vật, về dời chuyển phương hướng cõi Phật là minh chứng tướng trụ của thế giới.
Kinh Lăng-nghiêm viết:
“Cái giác thì sáng suốt, cái hư không thì không hay biết, hai cái đối đãi với nhau, thành có lay động, cho nên có phong luân nắm giữ thế giới.” Một niệm bất giác sanh vũ trụ hư không và tâm thức đối đãi, giao nhau, xoay vần loạn động, đó là phong luân hay gió động chuyển tạo thành thế giới. Và do duyên nghiệp chúng sanh thật nhiều sai biệt nên có nhiều gió nghiệp tạo thành thế giới y báo của chúng sanh. Kinh Hoa Nghiêm và Luận Du-già Sư Địa cũng có nói đến các loại gió góp phần kiến tạo tam thiên đại thiên ở kiếp thành. Duy-ma-cật đề cập đến bao nhiêu thứ gió ở các cõi nước trong mười phương là có ý nói đến tướng lập thành thế giới đều quy về bản tâm, nên nói:
Bồ Tát có thể hút vào trong miệng. Tuy nhiên bao nhiêu gió nghiệp cũng đều là vọng, nên chẳng thể gây hại gì cho tự tánh, còn gọi là Pháp thân thường trụ, do đó kinh văn nói:
mà thân không hề tổn hại. Và tuy thế giới là vọng, nhưng rất thực đối với chúng sanh, do đó chúng sanh đang tu Bồ Tát đạo cũng không trụ trước tướng không, mà cần biết rõ ràng rằng thế giới y báo cũng có sanh, cũng có hữu; đó là nghĩa tại sao
những cây cối ở bên ngoài cũng không xiêu, ngã, trốc, gãy. Ở ví dụ núi Tu-di là phá tướng hữu và tướng thành, trong khi ở đây lại nghiêng về nghĩa lập thành và tồn tại. Đó là Duy-ma-cật muốn phá trừ bệnh bám chấp bất trị của chúng ta, khi nghe nói phá tướng liền chấp chặt vào sự đốn phá.
Cũng tương tự ví dụ về gió, ở ví dụ về lửa, Duy-ma-cật đề cập đến tướng hoại diệt của vạn pháp, vì lửa là đại diện cho sự hủy diệt. Khi kiếp trụ của thế giới sắp hết, hỏa tai nổi lên, bắt đầu thiêu hủy cõi Dục giới và tầng sơ thiền của Sắc giới. Chúng sanh nhiều phước đức chuyển sanh lên cõi Nhị thiền. Duy-ma-cật đã phá tướng động ở ví dụ biển nước, phá tướng trụ ở ví dụ quăng ném thiên hà, phá tướng sanh diệt ở ví dụ co giãn thời gian, nhưng không hề phủ nhận thế giới có hủy hoại khi nói:
Lại khi kiếp lửa cháy tan cõi nước ở mười phương. Thế nhưng, tướng lửa là do tâm tạo, nếu thâu nhiếp về tâm, thì hiện tướng lửa tuy là vọng, chẳng thể nào nguy hại đến chân tánh. Hiểu được như vậy thì chúng sanh đang tu hành Bồ Tát đạo dù đang ở trong biển lửa của kiếp hoại cũng không mảy may bị chướng ngại.
Nếu ở ví dụ quăng ném thiên hà, Duy-ma-cật phá tướng trụ của các pháp, thì trong đoạn kinh văn trên, sự dời chuyển và an vị một cõi Phật, từ phương dưới xa xôi lên tít mãi phương trên bất kỳ, thật nhẹ nhàng và dễ dàng, chứng minh tướng trụ của cõi nước hay thế giới. Hai sự việc này không hề mâu thuẫn, vì trụ hay không trụ thì thế giới, vũ trụ, hay pháp giới đều không ngoài tâm mà có, vì pháp bất tư nghị chính là tâm hàm dung không hữu như chúng ta đã nói qua.
LƯU XUẤT HIỂN THỊ PHÁP TƯỚNGKINH VĂNLại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Bồ Tát trụ cảnh bất khả tư nghị giải thoát hay dùng thần thông hiện làm thân Phật hoặc hiện thân Bích-chi Phật, thân Thanh văn, thân Đế thích, thân phạm vương, thân đế chúa, hoặc thân chuyển luân thánh vương. Các thứ tiếng to, tiếng vừa, tiếng nhỏ ở các cõi nước mười phương đều biến thành tiếng Phật diễn nói pháp vô thường, khổ, không, vô ngã và những pháp của chư Phật ở mười phương nói ra làm cho khắp tất cả đều được nghe. Đoạn kinh văn trên đề cập đến thực dụng của pháp giải thoát ở khía cạnh hiển thị bất tư nghị. Thâu nhiếp và hiển thị là hai mặt biểu hiện của tự tâm. Thâu nhiếp là vạn pháp quy tâm. Hiển thị là tâm lưu xuất vạn pháp. Bồ Tát được pháp giải thoát thì pháp pháp không thể ràng buộc. Chẳng những thế, Bồ Tát tự tại hiện đủ âm thanh sắc tướng vì sự giải thoát của chúng sanh.
Sự thị hiện, phân thân thành trăm nghìn muôn ức của chư Phật, Bồ Tát không chỉ giới hạn là hiện thân Phật, mà là vô lượng vô biên thân chúng sanh đủ các chủng loại, thành phần, với mục đích duy nhất là độ chúng sanh giải thoát. Điều này chúng ta có thể thấy trong kinh Địa Tạng Bồ Tát bổn nguyện, ngài Địa Tạng bạch Phật:
“Con phân hiện thân hình ra ở cùng khắp trăm nghìn muôn ức hằng hà sa thế giới. Trong mỗi thế giới hóa hiện trăm nghìn muôn ức thân. Mỗi thân đó hóa độ trăm nghìn muôn ức người làm cho quy kính ngôi Tam bảo, khỏi hẳn vòng sanh tử hưởng vui Niết-bàn.” Trước đó, đức Phật có nói với Bồ Tát Địa Tạng rằng:
“Ta phân ra nhiều thân độ thoát những hạng chúng sanh mỗi mỗi sai khác như thế. Hoặc hiện ra thân trai, hoặc hiện ra thân gái, hoặc hiện ra thân trời, rồng, hoặc hiện ra thân quỉ thần, hoặc hiện ra rừng, núi, sông, ngòi, ao, rạch, suối, làm lợi ích cho mọi người, để rồi độ họ được giải thoát.” Trong kinh Thủ-lăng-nghiêm và kinh Pháp Hoa đều có nói đến Bồ Tát Quán Thế Âm tùy theo căn cơ và lòng khát ngưỡng của chúng sanh mà ứng hóa hiện thân đồng như chúng sanh để độ chúng giải thoát. Phật và Bồ Tát, các ngài vẫn hiện thân vô biên mà không có tướng để thấy. Trong kinh A-di-đà, ở cõi Cực Lạc có các loài chim quý như khổng tước, anh võ, bạch hạc... do Phật A-di-đà biến hóa ra, ngày đêm cất tiếng êm ái thuyết pháp Phật, các hàng cây báu, lưới báu rung vang âm thanh hòa nhạc, khiến các chúng sanh cõi ấy luôn khởi tâm niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. Đó là thanh âm vi diệu của chư Phật và Bồ Tát không lúc nào không vang vọng mười phương, mà không có tiếng để nghe. Chỉ cần chúng sanh nào có tâm, sẽ thấy cái không thể thấy, nghe cái không thể nghe, chúng sanh đó lập tức trực nhận bản tâm, minh tâm kiến tánh, khởi sự tu hành, xa lìa phiền não, vào giai vị tu đạo của địa thứ hai là Ly cấu địa. Vì sao? Vì vạn pháp tức là Phật pháp. Vì núi rừng, sông biển, chim thú, gió thổi, cây rung đều là Phật pháp cả.
TÍNH THỰC DỤNG CỦA PHÁP GIẢI THOÁTKINH VĂNNgài Xá-lợi-phất! Nay tôi chỉ nói qua thần lực giải thoát bất khả tư nghị của Bồ Tát như thế, nếu nói cho đủ đến cùng kiếp cũng không hết được.Khi đó ngài Đại Ca-diếp nghe nói pháp môn Bất khả tư nghị giải thoát của Bồ Tát, ngợi khen chưa từng có, mới bảo ngài Xá-lợi-phất rằng: Ví như có người ở trước người mù phô bày các thứ hình sắc, người mù kia đâu thể thấy được. Nay tất cả hàng Thanh văn nghe pháp môn bất khả tư nghị giải thoát này cũng đâu thể hiểu được. Người trí nghe pháp môn này mà ai chẳng phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Tại sao chúng ta mất hẳn giống ấy, đối với pháp Đại thừa này đã như hột giống thúi? Tất cả hàng Thanh văn nghe pháp môn Bất khả tư nghị giải thoát này đều phải than khóc tiếng vang động cõi tam thiên đại thiên thế giới, còn tất cả Bồ Tát nên hết sức vui mừng mà vâng lãnh pháp ấy. Nếu có Bồ Tát nào tin hiểu pháp môn Bất khả tư nghị giải thoát này thời tất cả chúng ma không thể làm gì được.Khi ngài Đại Ca-diếp nói như thế rồi có ba vạn hai nghìn vị thiên tử đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác.Duy-ma-cật chỉ nói qua thần lực giải thoát bất tư nghị của Bồ Tát chứ không trực tiếp nói pháp môn giải thoát, vì đã là pháp bất tư nghị thì xa lìa tư duy, ngôn ngữ nghị luận. Thực tướng và thực tuệ chỉ có thể thâm nhập bằng thực dụng. Thông qua tính thực dụng, tính khả thi mà chúng sanh có thể kiến đạo, tu đạo và đắc đạo. Điều này là chân thực. Nếu không nắm được ý nghĩa này, chúng ta sẽ sa vào hý luận và bằng lòng với những kiến giải không chút ích lợi gì cho việc thanh lọc tâm hồn chứ chưa nói tới giải thoát khỏi đau khổ. Chư Phật, Bồ Tát với lực dụng vô biên, phương tiện vô lượng nên Duy-ma-cật chỉ nói sơ lược những dụng ý cốt yếu khi các ngài biểu diễn thần dụng độ sanh, chứ
nếu nói cho đủ đến cùng kiếp cũng không hết được.
Khi đó ngài Đại Ca-diếp nghe nói pháp môn Bất khả tư nghị giải thoát của Bồ Tát, ngợi khen chưa từng có. Thực ra, Duy-ma-cật không có một câu chữ nào mô tả pháp môn bất tư nghị đó, mà chỉ nói về thần lực không thể nghĩ bàn của Bồ Tát nếu trụ ở pháp giải thoát bất tư nghị. Chúng ta cần phân biệt rõ chỗ này. Ông Duy-ma-cật không nói mà tôn giả Đại Ca-diếp đã nhận ra, hiểu được và ngợi khen chưa từng có; chúng ta đừng quên Duy-ma-cật thuyết kinh này vào thời Phương đẳng, tức là chưa tới thời Pháp hoa-Niết-bàn là lúc đức Phật chỉ thẳng Phật tánh. Do đó, theo thiển ý, pháp giải thoát bất tư nghị mà Duy-ma-cật ngụ ý trong phẩm này cũng chính là đóa sen Chánh pháp nhãn tạng mà sau này đức Thế Tôn truyền trao trong hội niêm hoa vi tiếu cho ngài Đại Ca-diếp đại triệt đại ngộ. Như vậy, ngay ở pháp hội của ông Duy-ma-cật, tôn giả Đại Ca-diếp đã liễu ngộ pháp giải thoát khi chứng kiến sự kiện tòa Sư tử và nghe qua các câu chuyện Duy-ma-cật kể về thần lực của Bồ Tát. Chính vì thế Đại Ca-diếp mới cảm thán:
Nay tất cả hàng Thanh văn nghe pháp môn bất khả tư nghị giải thoát này cũng đâu thể hiểu được. Lời cảm thán ấy lại được bày tỏ với tôn giả Xá-lợi-phất, vị trí tuệ đệ nhất trong hàng Thanh văn. Đồng thời với sự chứng tỏ Đại Ca-diếp đã ngộ nhập pháp môn bất tư nghị, lời cảm thán đó bộc lộ sự tiếc thương cho các đệ tử Thanh văn của Phật lâu nay trú ẩn quá lâu nên sinh chấp trước pháp phương tiện thời A-hàm để trở thành hạt giống mục rữa, mộng lép chồi khô.
Đại Ca-diếp đại biểu cho người đã ngộ nhập, hiểu được dụng ý của Duy-ma-cật nên mới có nhận định về sự lĩnh ngộ của hội chúng đối với pháp bất tư nghị. Phàm phu không tài nào hiểu được, như người mù kia đâu thể thấy. Nhị thừa chỉ phần ít tin hiểu, vui mà than khóc tiếng vang động cõi tam thiên, nên cần khuyến khích. Các Bồ Tát tùy chỗ chứng đắc hết sức vui mừng mà vâng lãnh pháp ấy, thọ nhận tiến tu. Đại Ca-diếp nói với Xá-lợi-phất, vì Xá-lợi-phất vì pháp mà đến, tức là đại diện cho chúng sanh chân thực cầu pháp, không kể là phàm phu, nhị thừa hay Bồ Tát. Dù cho chúng sanh ở bất kỳ căn cơ nào mà có thể tin hiểu dụng ý của Duy-ma-cật cũng đều có khả năng tiếp nhận hoàn toàn pháp giải thoát khó nghĩ bàn. Hay nói cách khác, pháp giải thoát đáp ứng đầy đủ lòng chân thành cầu giải thoát của chúng sanh. Chính vì vậy, sau khi ngài Đại Ca-diếp nói, có tới ba vạn hai nghìn vị thiên tử đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Con số này vừa bằng con số tòa Sư tử mà ông Duy-ma-cật mượn về; tượng trưng cho sự tương xứng của pháp giải thoát bất tư nghị của chư Phật, Bồ Tát và lòng khát ngưỡng, khả năng tiếp nhận của chúng sanh.
KINH VĂNBấy giờ, ông Duy-ma-cật nói với ngài Đại Ca-diếp rằng: Ngài Đại Ca-diếp! Các vị làm ma vương trong vô lượng vô số cõi nước ở mười phương phần nhiều là bực Bồ Tát trụ nơi pháp bất khả tư nghị giải thoát, vì dùng sức phương tiện giáo hóa chúng sanh nên thị hiện làm ma vương. Lại nữa, ngài Ca-diếp! Vô lượng Bồ Tát ở mười phương, hoặc có người đến xin tay, chân, tai, mũi, đầu, mắt, tủy não, huyết thịt, da xương, xóm làng, thành ấp, vợ con, tôi tớ, voi ngựa, xe cộ, vàng bạc, lưu ly, xà cừ, mã não, san hô, hổ phách, trân châu, đồi mồi, y phục và các món ăn uống, mà người xin đó phần nhiều là bực Bồ Tát trụ pháp bất khả tư nghị giải thoát dùng sức phương tiện đến thử thách để làm cho các Bồ Tát kia thêm kiên cố. Vì sao? Bồ Tát trụ pháp bất khả tư nghị giải thoát có thần lực oai đức nên mới dám làm việc bức ngặt để chỉ bày cho chúng sanh những việc khó làm như thế. Còn kẻ phàm phu hạ liệt không có thế lực, không thể làm bức ngặt được Bồ Tát, ví như con long tượng dày đạp, không phải sức lừa kham chịu nổi. Đó là môn trí tuệ phương tiện của Bồ Tát ở nơi pháp bất khả tư nghị giải thoát vậy. Bản dịch của Huyền Trang có thêm câu cuối là:
“Khi pháp này được nói xong, có tám ngàn Bồ Tát chứng nhập cảnh giới giải thoát bất khả tư nghị, vốn chỉ có thể được chứng nhập bằng trí lực của phương tiện thiện xảo của Bồ Tát.” Con số tám ngàn vừa đúng tổng số Bồ Tát theo ngài Văn-thù đến nhà ông Duy-ma-cật; chứng tỏ rằng từ Bồ Tát sơ phát tâm cho đến các địa cao hơn, nếu tin hiểu và thọ nhận đúng đắn pháp tu bất tư nghị sẽ chắc chắn được giải thoát khó mà nghĩ bàn.
Tóm lại, Bồ Tát tu hành hay chúng sanh đang tu Bồ Tát đạo, nếu khéo dùng tâm vô trụ, đều có thể thâu nhiếp tất cả pháp, phá tất cả tướng, tự thành tựu sự tu hành và có năng lực ứng dụng phương tiện, tùy duyên hiển thị giáo huấn. Vị Bồ Tát có thần lực này tất nhiên là từ hàng Bất động địa trở lên, tự tại thị hiện các tướng không chướng ngại. Do suốt thông pháp tướng nên không trừ tướng nào mà không hiện thân được, dù làm ma vương, hoặc kẻ xấu ác nhất, miễn sao thực dụng mang cho chúng sanh lợi ích giải thoát. Thậm chí Bồ Tát có thể hiện thân làm người cầu xin những thứ khó buông xả, chỉ để kích thích chúng sanh tu hành thành tựu hạnh bố thí, tất cả cũng đều chỉ vì mục đích độ sanh.
Trong ý nghĩa thực dụng, Đại Ca-diếp minh chứng cho hàng Thanh văn có thể thể nhập pháp giải thoát bất tư nghị. Trong ý nghĩa độ sanh, ma vương và những kẻ cầu xin những thứ khó cho lại là Bồ Tát hóa thân, chứng tỏ đại dụng khó nghĩ bàn.
Đọc hết phẩm kinh này, chúng ta thấy rõ một điều là chỉ cần tin, hiểu và làm theo lời Phật dạy thì chắc chắn chúng ta có tòa Sư tử để ngồi. Pháp bất tư nghị không cần nói nhiều, chỉ cần thực dụng mang lại lợi ích giải thoát là đúng với nguyện lực của ba đời chư Phật.
___________________________
CHÚ THÍCH[1] Kinh Pháp Bảo Đàn, phẩm Tựa, Việt dịch: Thích Duy Lực.
[2] Tịnh Độ Đại Kinh Diễn Giải, tập 344, Hòa thượng Tịnh Không.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Như huyễn Tam-muội
