Donate

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

BA CÕI LÀ PHẬT ĐẠO

KINH VĂN

Bấy giờ ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Bồ Tát thế nào là thông đạt Phật đạo?

- Bồ Tát thật hành phi đạo là thông đạt Phật đạo.

Phật đạo là đạo lý đạt đến sự giác ngộ viên mãn, là con đường mà lý trí phải đi qua để đến sự hiểu biết tối thượng. Làm cách nào được thông suốt? Chính ngay ở những giá trị tiêu cực, xấu ác và phi đạo đức mà đạt được sự và lý, nên Duy-ma-cật nói: Bồ Tát thật hành phi đạo là thông đạt Phật đạo.

Điều trên gây sốc cho chúng ta, những người từ xưa nay vẫn tự thấy mình đạo mạo, dễ dị ứng với bất cứ điều gì bị cho là phi đạo đức. Do văn hóa truyền thống, người phương Đông chúng ta thường là vậy. Tư tưởng phương Tây cởi mở hơn. Triết học phương Tây bị đè nặng dưới áp lực của chủ nghĩa duy lý từ Socrates (470-399 TCN), Platon (427-347 TCN) đến Hegel (1770-1831) khiến con người bỏ quên bản thân mà suy niệm về một bản thể siêu hình. Từ cơn say luận về thực tại, cộng với nỗi ám ảnh về bóng ma phi đạo đức, tư tưởng phương Tây đã chuyển mình vực dậy với triết học Nietsche (1844-1900), Heidegger (1889-1976), Sartre (1905-1980), và hàng loạt khuôn mặt phản kháng khác. Bắt đầu từ Nietsche, Thượng đế đã chết. Phương Tây từ cuối thế kỷ 19 bước vào chủ đề giải phóng bản ngã, chống đối lại những quan niệm áp đặt ăn sâu vào tiềm thức, phản ứng lại những khuôn khổ thay vì đem lại sự giải thoát an bình lại tấn công tâm thức bằng những ràng buộc đạo đức, tín ngưỡng, lý tưởng, giáo điều, gọi chung là nguyên tắc tuyệt đối.

Duy-ma-cật không khuyến khích những suy niệm triết lý. Phật pháp không phải là triết học. Phật pháp là đạo lý chỉ ra tâm an bình là giải thoát, chỉ đơn giản vậy thôi. Tâm an bình là chẳng bị rối loạn bởi những mâu thuẫn phân biệt, chấp trước và vọng tưởng. Ba cái gốc ấy còn bám rễ ở tâm thức thì chẳng bao giờ có sự bình yên cả.

KINH VĂN

Lại hỏi: Thế nào là Bồ Tát thật hành phi đạo?

- Nếu Bồ Tát gây năm tội vô gián mà không buồn giận, đến ở trong địa ngục mà không có tội cấu; đến trong loài súc sanh mà không có những lỗi vô minh kiêu mạn; đến trong ngạ quỷ mà vẫn đầy đủ công đức; đến cảnh sắc và vô sắc giới mà không cho là thù thắng.

Căn cứ trên văn kinh nhiều người giải thích theo hướng Bồ Tát hành nghịch đạo, mà đưa ra bài học cho hành giả lời khuyên chớ nên nông cạn hay tự phụ mà bắt chước, vì làm thế là nguy hiểm. Đó cũng là một cách hiểu kinh văn; hiểu theo nghĩa phi đạo là nhập ma giới để độ sanh và viên mãn Phật đạo. Đó là Bồ Tát đại triệt đại ngộ, tự tại vô ngại trước huyễn tướng, là cảnh giới riêng của Bồ Tát, ta không có phần bàn luận. Nhưng theo tôi thì ý kinh không nhắm vào giải thích hành vi của Bồ Tát, các vị giác ngộ, mà hướng vào đối tượng là chúng ta, những chúng sanh còn đang mê. Tại sao chúng ta ra vẻ như hiểu rõ Bồ Tát lắm, cho rằng các ngài vì từ bi mà tự tại vô ngại vào địa ngục sanh tử cứu độ chúng sanh? Ta cứ mãi miết ngoan cố vọng tưởng, phân biệt, chấp trước thì dù Bồ Tát có ở luôn trong địa ngục cũng chẳng làm được gì. Vấn đề chủ yếu là từ đạo lý hóa sanh, tức nghĩa lý duy tâm sở hiện, ta nên có thái độ buông bỏ chấp trước, phân biệt nơi tướng chúng sanh. Đây là lý do phẩm này tiếp theo màn kịch của thiên nữ vừa khép và đặt trước phẩm Bất nhị pháp môn.

Như thiên nữ đã nói ở phẩm trước, Phật, Bồ Tát và chúng sanh không phải chết rồi mới sanh. Tướng chúng sanh là tướng hóa sanh, tướng chẳng thật là tướng. Tướng không thật là tướng, mà ta còn đeo dính cho khổ thân thì quả thực là ngu si hết mức. Rốt cuộc là tại sao? Do chướng ngại gì? Chính là vì ta đã bị mê hoặc bởi cảnh giới xung quanh và lầm lẫn trước quá nhiều diễn biến phiền động của tự tâm.

Hiểu nghĩa hóa sanh thì thấy chúng sanh là Phật, là Bồ Tát đang thị hiện làm những việc phi đạo để giáo hóa chúng ta xa lìa việc gieo ác nhân, tránh nhận ác quả. Bồ Tát không cần lý do biện minh cho việc mình làm, cũng chẳng cần phải tuyên bố đây là thị hiện độ sanh. Vậy Văn-thù và Duy-ma-cật không có lý do nào để nói hành phi đạo là Phật đạo; ngoại trừ lý do duy nhất là để chúng ta hiểu rõ việc người khác đang làm chưa hẳn là thật, mà là tướng huyễn hoặc, tướng phi tướng. Nếu chúng sanh trong lục đạo không thật là chúng sanh thì người khôn ngoan chẳng chấp vào cảnh mắt thấy tai nghe. Hay nói cách khác, chúng ta có thể thấy đạo ngay ở những cảnh chướng tai gai mắt mà ta cho là xấu xa, sai trái với quy tắc đạo lý. Vạn pháp đều là Phật pháp. Tâm tuy vô tướng nhưng hóa sanh trong vô vàn tướng, chu biến khắp pháp giới. Do đó, Phật đạo thăng hoa trên các tầng trời và cũng ở ngay trong các cõi địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh.

Lục đạo luân hồi gồm địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, a-tu-la, chư thiên. Vì a-tu-la đều có trong các cõi khác và vì ta ở cõi người dễ tu, có thể có lý do nữa là ba đường ác khó tu và cõi trời đầy phước thiện cũng khó tu nên Duy-ma-cật chỉ nói qua bốn đường địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ và chư thiên các cõi Sắc, Vô sắc làm đại diện y báo của chúng sanh để ta thực hành quán. Bốn nẻo luân hồi ấy đại biểu cho ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc giới mà ta sẽ xem xét.

Thân hóa sanh ở cõi địa ngục mà tâm thể vốn không. Hơn nữa tánh của tội vốn rỗng lặng, tướng của tội chưa hề sanh. Đây là ở quả tam đồ ác đạo mà nói mê không, khổ không. Rõ lý này tức thấy báo thân của chúng sanh đang ở địa ngục đã không thật có tâm ác độc. Người tu thấy được chỗ này mà xả bỏ tâm phân biệt, đó chính là chỗ mong muốn của Bồ Tát thị hiện nghịch hạnh đối với chúng ta vậy. “Thế nên, Điều-đạt (tức Đề-bà-đạt-đa) từ vô số kiếp đến nay thường cùng Thích-ca thực hành đạo Bồ Tát. Một người làm Phật đạo, một người làm phi đạo, cùng nhau khởi phát.”[1] Khi Mục-kiền-liên vào địa ngục thăm hỏi, Đề-bà-đạt-đa nói với tôn giả rằng: “Nếu ngài trở lại phàm phu thì tôi mới ra khỏi ngục này”. Tại sao? Vì thật không có địa ngục đối với Đề-bà-đạt-đa. Và vì chẳng ai thấy đức hy sinh cao quý của vị tôn giả này. Khi mỗi vị Phật ra đời, đều có một Đề-bà-đạt-đa bị chúng sanh nguyền rủa. Phúc đức cho ai nhìn ra đó là Bồ Tát gây năm tội vô gián mà không buồn giận, đến ở trong địa ngục mà không có tội cấu.

Cõi ngạ quỷ đứng đầu là Diêm vương (Yamaraja), là một dạng a-tu-la có đủ phước báo làm vua thế giới ma quỷ. Cõi ngạ quỷ gồm các chúng sanh chuyển sanh do tâm tham lam, keo kiệt, khao khát không dứt nên thân hình bụng to cổ nhỏ, lúc nào cũng đói khát mà không thể ăn uống gì. Diêm vương là quỷ chúa cõi địa ngục, có quy y với Phật. Theo hòa thượng Bửu Chơn (1911-1979) trong tác phẩm Truyện Ngạ Quỷ, Diêm vương là một trong 24 loài ngạ quỷ có tên là Vemanika, tiền kiếp có tu, khi làm phước, khi tạo tội, nhưng nhờ phước báo lớn mà đọa làm vua cõi địa ngục và ngạ quỷ. Khi thọ khổ thì nóng nảy hành hình chúng sanh ở địa ngục. Khi thọ vui thì trở thành một vị vua trời hưởng lạc ở cõi thiên. Theo truyện tích Phật giáo, Diêm vương là chuyển sanh của một vị vua xứ Vaisali, ngày ba lần ông cùng 8 vị tướng và 8 vạn binh sĩ phải chịu hình phạt đổ đồng sôi vào miệng để trả nghiệp sát gây chiến tranh đẫm máu ở tiền kiếp, để nhắc nhở chúng sanh ở địa ngục về luật nhân quả. Vậy thì hình ảnh vua cõi địa ngục là tội đồ hay là Bồ Tát đến trong ngạ quỷ mà vẫn đầy đủ công đức? Quỷ chúa còn không thể khẳng định được, thì thế giới quỷ ma suy cho cùng cũng chỉ là cõi nước huyễn hóa, tùy vọng thức mà hiện tướng phần.

Cõi súc sanh do chúng sanh ngu si không phân biệt đúng sai chuyển sanh. Có thời gian thiền sư Bách Trượng (724-814) giảng pháp và ngày nào cũng có một cụ già dự với thính chúng cùng nghe. Một hôm, cụ già nán ở lại sau buổi giảng và xin thưa chuyện. Tổ hỏi và cụ già cho biết 500 năm trước cụ là một vị tăng, chỉ vì trả lời sai lầm khi có người hỏi: “Kẻ đại tu hành có rơi vào nhân quả không?” Chính vì câu trả lời sai lầm: “Bất lạc nhân quả” (không rơi vào nhân quả) mà vị tăng bị đọa làm thân chồn từ đấy. Tổ bảo cụ già hãy lặp lại câu hỏi đó với ngài. Cụ già hỏi Tổ. Tổ đáp: “Bất muội nhân quả” (không lầm nhân quả). Cụ già chợt tỉnh ngộ và thoát được kiếp chồn.[2] Tuy bị đọa làm súc sanh, con chồn có tâm hối cải nhưng vẫn không hiểu sai lầm chỗ nào nên cầu thiền sư khai ngộ. Đó chẳng phải là Bồ Tát hóa thân trong cõi súc sanh để làm gương mẫu cho đồng loại sao? Nếu si mạn là thực thì con chồn đã không tìm đến tổ cầu khai thị. Thêm nữa, thân vị tăng, thân chồn, thân cụ già, thân nào là thân thật của chúng sanh đó? Nếu không nói được thì cõi nước của thân tướng cũng chẳng phải là thật.

Chúng sanh ở cõi trời Sắc giới tuy đã đoạn lòng dục, không phải chịu khổ khổ, nhưng vẫn còn sắc thân nên còn hoại khổ. Thân tướng và hoàn cảnh y báo cũng có lúc hoại diệt. Cõi trời Vô sắc tuy khổ khổ và hoại khổ chẳng còn vì chúng sanh ở đó đã đoạn dục và không còn sắc thân nhưng thức ấm còn nguyên, hành ấm trở nên hết sức vi tế, nên vẫn còn hành khổ. Phật dạy trong kinh Lăng-nghiêm: “Từ trên đảnh của Sắc giới lại tẽ ra hai đường: nếu nơi tâm xả, phát minh trí tuệ, sáng suốt viên thông, bèn ra cõi trần thành A-la-hán, vào Bồ Tát thừa, hạng này gọi là hồi tâm đại A-la-hán; nếu nơi tâm xả được thành tựu, thấy thân chướng ngại, tiêu ngại vào không; hạng này gọi là Không xứ. Chướng ngại đã tiêu, vô ngại vô diệt, trong đó chỉ còn a-lại-da thức và nửa phần vi tế của mạt-na thức; hạng này gọi là Thức xứ. Sắc và không đã tiêu, tâm thức đều diệt, mười phương tịch lặng, chẳng có chỗ đến; hạng này gọi là Vô sở hữu xứ. Dùng tánh thức chẳng động để diệt sự nghiền ngẫm, thành ra ở nơi vô tận lại bày tỏ tánh tận, như còn mà chẳng còn, tận mà chẳng tận; hạng này gọi là Phi tưởng phi phi tưởng xứ.”[3]

Có câu chuyện kể về một vị tu hành ngày nọ bên bờ sông muốn nhập định Phi tưởng phi phi tưởng, chợt có con cá quẫy ầm ĩ trên mặt nước. Lúc bị phân tâm, ông khởi niệm giận dữ có ý sát sanh loài cá. Sau khi con cá bỏ đi, chung quanh trở lại yên lặng, vị tu sĩ đó nhập định và hóa sanh ở cõi trời phi tưởng phi phi tưởng được 8 vạn đại kiếp. Sau đó, nhân quả chín muồi, vị trời kia bị vọng niệm sân hận xưa lôi xuống luân hồi, tái sanh làm một con cá lớn chuyên ăn các loài cá bé hơn. Không biết trải qua bao nhiêu kiếp cá, con cá lớn đó mới được gặp Phật, một hôm đến bến sông đó thuyết pháp độ hóa, được chuyển sanh làm người tu hành, về sau đắc quả A-la-hán. Do đó, Bồ Tát đến cảnh sắc và vô sắc giới mà không cho là thù thắng.

Thấy được tướng cảnh giới không thật là tướng, là hiểu tròn nghĩa phi đạo. Hiểu được nghĩa phi đạo tức là Phật đạo vậy. Không còn thấy ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc giới, tức đã chuyển cái thấy về chân tánh thanh tịnh. Hay nói cách khác, quán tướng phi tướng của lục đạo y báo là cách thực tập chuyển tưởng ấm, thức thứ sáu thành diệu quan sát trí, và chuyển hành ấm, thức thứ bảy thành bình đẳng tánh trí.

Thiên nữ ở phẩm trước nói chúng sanh không thực có tướng chúng sanh. Ở đây, Duy-ma-cật chỉ ra cõi y báo của chúng sanh cũng là huyễn tướng. Chúng ta không rõ ý nghĩa tất cả tướng đều do tâm năng hiện năng biến, nên cả đời gặp khúc mắc là đổ lỗi cho người và hoàn cảnh. Dụng ý của kinh văn rất rõ ràng là giúp chúng ta phá bỏ lý chướng, từ đó buông xuống mọi phân biệt chấp trước đối với người, với cảnh. Xả bỏ không bằng miệng nói lý luận mà bằng tâm ý, thái độ ứng xử bình đẳng với người. Thấy thị phi mà không có tâm thị phi. Được chỗ bình đẳng mà ở mọi cảnh ngộ đều tùy thuận theo. Ngoài thì tùy thuận, trong thì tuy biết mình không phải là mình, nhưng không phải là không có quả báo của nghiệp quá khứ. Từ đó chúng ta có thể tự điều phục tâm, chuyển hóa cuộc đời chính mình, như văn kinh tiếp theo chỉ ra sự chướng.

BỐN CHƯỚNG LÀ TƯỚNG DỤNG

KINH VĂN

Hiện làm tham dục mà không nhiễm đắm; hiện làm giận dữ mà đối với chúng sanh không có ngại gì; hiện cách ngu si mà dùng trí tuệ điều phục tâm mình.

Trên là phá lý chướng, tức cái thấy sai lệch về cảnh giới bên ngoài. Tiếp theo, Duy-ma-cật chỉ ra tánh phi tánh, tướng phi tướng của các sự chướng gồm phiền não chướng, nghiệp chướng, báo chướng và giải thoát chướng. Tánh tướng của bốn chướng ấy không chân thật, nên gọi là phi đạo. Ở tánh và tướng phi đạo của các sự chướng mà không bị chướng ngại tức là nghĩa của thật hành phi đạo là thông đạt Phật đạo.

Tương tự như quán cảnh giới y báo, khi quán chúng sanh trên nhân và chánh báo, nếu tinh ý có thể nhận ra những biểu hiện bên ngoài chưa hẳn là bản chất bên trong của chúng sanh. Nhờ đó ta không bị vẻ ngoài xấu ác che mờ bản chất thiện lành bên trong. Cái thiện ở đây không phải là thiện đối với ác, mà là vì có chân tánh nên thiện. Vì sao? Vì tất cả chúng sanh đều có Phật tánh.

Trước hết, Duy-ma-cật nói đến sự hiển hiện huyễn hoặc của phiền não. Căn bản phiền não có sáu loại là tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến. Gọi là căn bản vì từ đó phát khởi vô vàn tâm thức khổ đau rối bời. Chúng ta nên xem ba độc, là đại diện của phiền não chướng mà kinh văn dẫn làm ví dụ, như là thử thách lớn trên đường tu. Thấy ba độc hiện ở người, chẳng nên có tâm thị phi phê phán, chỉ cảnh giác nơi ta. Thấy người biểu hiện tham dục; đó là dòng pháp nước dục chuyển hiện đang dạy ta lìa tham dục, không nhiễm đắm. Thấy người biểu hiện giận dữ; đó là dòng pháp lửa sân chuyển hiện dạy ta lìa sân hận, xóa những ngăn cách giữa ta và người. Thấy người biểu hiện ngu si; đó là dòng pháp đất dày đặc si mê chuyển hiện đang dạy ta dùng trí tuệ điều phục tâm mình. Ngay chỗ chúng sanh gây chướng ngại cho ta mà thấy tâm thể chúng sanh không thực là như vậy. Vì sao? Vì tâm chúng sanh đồng như tâm Phật, rỗng lặng như hư không mà hiện lượng vô vàn tánh tướng chu biến pháp giới.

Ở tự tâm biến hiện cảnh giới sáu đường luân hồi là tâm hành của chính chúng ta. Cả ngày chúng ta cứ khởi tâm động niệm từ lục căn duyên với lục trần mà xoay vần với biết bao phiền não như buồn vui, yêu ghét, ác ý, thân thiện, thù địch. Vọng niệm ác độc là địa ngục. Vọng niệm tham lam, bỏn xẻn là ngạ quỷ. Vọng niệm si mê là súc sanh. Vọng niệm cao ngạo tranh chấp là a-tu-la. Vọng niệm đạo đức là người. Vọng niệm thánh thiện là trời. Tất cả các tướng vọng tưởng đó đều không chân thật nên gọi là phi đạo. Ngay ở huyễn vọng mà giác tự tâm, là nghĩa thật hành phi đạo là thông đạt Phật đạo. Đó là ở tướng phi tướng, tướng hóa sanh của vọng thức mà thể nhập chân tánh.

Phải biết ba độc chỉ là pháp hiện nơi tâm. Biết tự tâm hiện hóa mà liễu ngộ ba độc có tánh giải thoát, như thiên nữ nói ở phẩm trước. Ở gốc của hư vọng phân biệt là tưởng điên đảo mà nhận ra bản tâm. Giác tự tâm thì hành tướng của dâm, nộ, si chẳng thể còn là phiền não nhiễu loạn tâm ta; ta không dụng công, chúng cũng tự biến mất. Đây là chuyển hành ấm, tức thức thứ bảy thành trí quán bình đẳng đối với pháp tánh. Tất cả pháp bên ngoài bình đẳng như nhau. Tất cả pháp trong tâm bình đẳng như nhau. Trong ngoài bình đẳng như nhau. Tất cả pháp đồng quy về tịch mịch thanh tịnh thì đâu có gì nhiễm đắm, đâu có gì ngăn ngại?

KINH VĂN

Hiện làm hạnh tham lam bỏn sẻn mà bỏ tất cả của cải, không tiếc thân mạng; hiện phá giới cấm mà ở trong tịnh giới, đến như tội bé nhỏ cũng hết lòng lo sợ; hiện làm giận dữ mà thường từ bi, nhẫn nhục; hiện làm lười biếng mà siêng tu các công đức; hiện làm loạn ý mà thường niệm định; hiện làm ngu si mà thông đạt trí tuệ thế gian và xuất thế gian; hiện làm dua dối mà phương tiện thuận theo nghĩa các kinh; hiện làm kiêu mạn mà đối với chúng sanh mình cũng như cầu đò; hiện làm tất cả phiền não mà lòng thường thanh tịnh; hiện vào trong chúng ma mà thuận theo trí tuệ của Phật, không theo đạo giáo khác.

Nếu phần trên là quán hành tướng của phiền não chướng ở người và ở mình đều là huyễn vọng thì ở đây kinh văn đề cập đến nghiệp chướng phi hữu phi vô, dai dẳng đeo bám chúng sanh từ vô thủy. Tâm tham không phải là tâm thật, chỉ là vọng tưởng tích tập từ vô thủy thành chủng tử trong thức a-lại-da, nay gặp duyên mà hiện hành. Vì là vọng nên không thật, vì tập thành chủng tử nên không phải là không có; ta cần phải biết rõ điều này là hiện thực, không phải là giả. Nhưng vì nó cũng là huyễn nên ta chuyển được. Từ gốc vô trụ là thức ấm, chủng tử tham lam bỏn sẻn khoét sâu và bám rễ vào tâm thức, hành vi và lời nói sai trái của ta như vết thương lở loét khó lòng trị dứt trong sớm chiều. Thức thứ sáu, như đã nói, chỉ duyên tới biên tế của vọng tâm là a-lại-da, nên chúng ta chỉ mơ hồ nhận ra bản chất của thức thứ tám này là Như Lai tạng tâm cùng với a-lại-da không phải một, không phải hai. Đó chỉ là giải ngộ, không phải là chứng ngộ. Do đó, ta không có cách nào chuyển thức thứ tám để thể nhập tự tánh bản tâm ngoài việc nương vào công đức Như Lai, huân tu Bát-nhã ba-la-mật. Chẳng phải ba đời chư Phật cũng y Bát-nhã mà được đạo Vô thượng sao?

Kinh văn nói đủ mười ba-la-mật. Ta không thể phủ nhận mình còn đầy đủ tham muốn, sân hận, si mê, mơ tưởng, kiêu ngạo... Do đó, việc tự nhận biết mình đang dâm, nộ, si và an trú trong trí biết vọng không đủ lực chuyển hóa nghiệp chướng; quan trọng là phải thực tu. Do trừ tham mà tu bố thí ba-la-mật; vẫn là con người tuy thọ các dục lạc mà chẳng nhiễm. Do xả ba nghiệp thân, khẩu, ý mà tu trì giới ba-la-mật. Do ngăn lửa nóng giận mà hành nhẫn nhục ba-la-mật. Do không muốn buông xuôi theo nghiệp dẫn mà tu tinh tấn ba-la-mật vun trồng các công đức. Do tránh bị mê hoặc bởi cảnh trần mà thực hành thiền định ba-la-mật. Do trừ ác kiến, muốn hiểu biết sâu rộng và đúng đắn mà trau dồi trí tuệ ba-la-mật. Tuy không chống đối và thuận theo người, mà vẫn không vượt ngoài đạo lý. Việc làm và lời nói tùy thuận, tuy vẻ ngoài dường như a dua, giả tạo, trá ngụy nhưng ẩn ý khéo độ sanh; đây là phương tiện ba-la-mật, nên kinh văn viết: Hiện làm dua dối mà phương tiện thuận theo nghĩa các kinh. Do tâm nguyện ba-la-mật mà tuy không quan tâm thị phi, dường như không để ý nhìn tới người, nhưng thường sẵn lòng cứu giúp người vô điều kiện: hiện làm kiêu mạn mà đối với chúng sanh, mình cũng như cầu đò. Do tâm có lực ba-la-mật, nên hiện làm tất cả phiền não mà lòng thường thanh tịnh; tuy cũng có hành tướng của dâm nộ si nhưng đồng thời cũng đang quán suốt thông nên phiền não chướng chẳng thể làm gì được mình. Nhờ sức kiên cố của trí ba-la-mật, có thể hiện vào trong chúng ma mà thuận theo trí tuệ của Phật, không bị ảnh hưởng của kiến giải lầm lạc, ngược lại có thể thấu suốt các pháp.

Tu tập mười ba-la-mật như trên đồng thời cũng là thực hiện tứ nhiếp pháp: bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự. Ở chính mình thì gọi là tu; ở nơi người khác thì phải khéo léo nhận ra các dấu hiệu ẩn dưới vẻ ngoài mà biết đó là Bồ Tát hóa sanh đang giáo hóa cho ta, chứ không ai khác. Được như vậy thì không lo nghiệp chướng không chuyển thành nguyện lực.

KINH VĂN

Hiện làm hàng Thanh văn mà nói các pháp chưa từng nghe cho chúng sanh; hiện vào hàng Bích-chi Phật mà thành tựu lòng đại bi, giáo hóa chúng sanh; hiện vào hạng nghèo nàn mà có tay đầy đủ công đức; hiện vào hạng tàn tật mà đủ tướng tốt để trang nghiêm thân mình; hiện vào hạng hèn hạ mà sanh trong giòng giống Phật, đầy đủ các công đức; hiện vào hạng người ốm yếu xấu xa mà được thân Na-la-diên, tất cả chúng sanh đều muốn xem; hiện vào hạng già bệnh mà đoạn hẳn gốc bệnh, không còn sợ chết; hiện làm hạng giàu có mà xem là vô thường, không có tham đắm; hiện có thê thiếp, thể nữ mà tránh xa bùn lầy ngũ dục; hiện nơi hạng đần độn mà thành tựu biện tài, vẫn giữ tổng trì; hiện vào tà tế mà dùng chánh tế độ chúng sanh; hiện vào khắp các đạo để đoạn dứt nhơn duyên; hiện vào Niết-bàn mà không bỏ sanh tử.

Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi, nếu Bồ Tát làm được những việc trái đạo như thế, đấy là thông suốt Phật đạo.

Ở đoạn kinh văn này, trên văn từ là phá báo chướng ở chánh và y báo, nhưng thâm sâu là liễu nghĩa tâm hiện thức biến. Phẩm trước đã nói tánh thể chân thật hóa sanh tướng dụng độ sanh. Giác các tướng là chẳng phải tướng thì tướng tướng đều là dụng. Mê các tướng là tướng thật thì muôn tướng trùng trùng duyên khởi.

Do đó hiện tướng Thanh văn, Duyên giác chỉ là phương tiện thuyết minh tứ diệu đế và thập nhị nhân duyên là các pháp chưa từng nghe cho chúng sanh, là chiếc bè tạm thời chở chúng sanh qua bể khổ, thành tựu lòng đại bi, giáo hóa chúng sanh. Nếu ở tướng nhị thừa mà muốn ngừng cái vô thường, cầu cái thường còn, chìm đắm vào cái không, tức là mê phương tiện làm cứu cánh, là không phải đạo; nếu rõ biết cái không phải đạo đó tức là đạt Phật đạo.

Hàng nhị thừa chưa phải là hạng giàu có, cùng với chúng sanh đều là hạng nghèo nàn, ví như gã say rượu trong kinh Pháp Hoa, vốn có viên ngọc châu trong chéo áo mà không biết. Nếu biết rõ ta có trân bảo trong tay, liền có thể nhắc nhủ chúng sanh cũng vốn có đầy đủ trí tuệ và đức tướng của Như Lai. Tướng tàn tật không phải là tướng thật. Còn mê thì là chúng sanh khuyết tật. Giác rồi thì tất cả vẻ ngoại hiện, mọi tướng đều là 80 vẻ đẹp, 32 tướng tốt của Phật; kinh văn nói: hiện vào hạng tàn tật mà đủ tướng tốt để trang nghiêm thân mình là vậy.

Tướng hèn hạ là dị thục quả, là báo chướng do chủng tử nghiệp hiện hành. Mê thì là a-lại-da tích tập vô số chủng tử nghiệp, khi hiện hành thì thành đủ các thứ tướng trạng giàu nghèo, khôn dại, sang hèn, lành mạnh hay tàn tật. Giác Như Lai tạng tâm thì tuy hiện vào hạng hèn hạ mà sanh trong giòng giống Phật; nghĩa là Như Lai tạng tâm chỉ duy nhất một chủng tử Phật tánh, không hề có hai.

Nói chỉ duy nhất Phật chủng là để phá hai tướng đối đãi; thực ra một còn không có, nói chi có hai. Xưa nay không hề có một vật, tức là có đầy đủ các công đức.

Hiện vào hạng người ốm yếu xấu xa là tướng thể chất kém cỏi, khí lực yếu đuối không có khả năng chống đỡ và dễ bị khuất phục. Mê thì làm chúng sanh hèn kém như thế. Giác thì chỉ đưa mắt từ bi nhìn mà voi say hung mãnh của Đề-bà-đạt-đa phải quì mọp xuống. Do vậy cho dù người có thân nhỏ bé mà lòng Bồ Tát thì khác nào bạn có thân của vị lực sĩ Na-la-diên (Nārāyaṇa) trên cõi trời, rắn chắc và sáng đẹp như kim cương mà tất cả chúng sanh đều muốn xem.

Chúng sanh không phải chết rồi mới sanh. Nghĩa là chúng sanh thực không sanh ra, chẳng thật là tướng chúng sanh. Do nghĩa vô sanh mà tướng già bệnh không phải là già bệnh. Như vậy cho dù ta đang già bệnh mà thực ra đã đoạn hẳn gốc bệnh, không còn sợ chết. Thấy có tướng sanh lão bệnh tử là không phải đạo lý đúng đắn, nhưng rõ biết mình đang hiện tướng sanh tử mà không hề ngăn ngại là ngay ở phi đạo mà thông Phật đạo.

Hiện làm hạng giàu có mà xem tài sản là vô thường, không có tham đắm; hiện có thê thiếp, thể nữ mà tránh xa bùn lầy ngũ dục. Chỗ này, ta có thể thấy chính ông Duy-ma-cật là một ví dụ điển hình. Ông đang giảng nói cho thính chúng, và thính chúng cũng hiểu rõ gia thế vị đại phú gia này. Ngôn giáo và thân giáo không hai; điều này càng củng cố lòng tin rằng Duy-ma -cật là nhân vật có thực và chính ông đang thuyết giảng bản kinh này; một bản kinh tuyệt vời không một khe hở, nếu không phải bậc giác ngộ như đức Thế Tôn hay vị đại sĩ Tịnh Danh này thì không thể thuyết giảng được như vậy. Gia thế sung túc, vợ chồng con cái đầy đủ, theo thế gian thì đó là hạnh phúc, nhưng đó cũng là báo chướng trở ngại đường tu. Nếu biết hạnh phúc ấy là mơ màng phi hữu phi vô, đều do tâm tưởng mà thành thì liền xa lìa được tham ái.

“Thị hiện làm kẻ đần độn, tức ngoài hiện làm người ngu; mà thành tựu biện tài, chẳng mất tổng trì, tức bên trong thật lanh lợi sáng suốt; đó là nói lìa si. Thị hiện vào tà tế, tức hiện đồng ngoại đạo, mà dùng chánh tế để độ chúng sanh, tức tâm không có dị chấp; đây là nói về lìa kiến.”[4] Tế là bờ bến. Phi đạo là tà tế, là bến mê. Phật đạo là chánh tế, là bờ giác. Thân tuy ở cùng cõi chúng sanh, đồng sự cùng ngoại đạo, nhưng do thông suốt nghĩa vô sanh, lý vô sở đắc mà tự tại vô ngại. Mê ngộ không hai, duy chỉ một tâm; do đó có thể hiện vào tà tế mà dùng chánh tế độ chúng sanh.

Tướng hóa sanh hiện nhập chư đạo gồm ba cõi, sáu đường, dị đạo, tà giáo, phàm phu hay hiền thánh; rõ nghĩa đó thì lập tức trừ được tất cả vọng tưởng duyên sanh các tướng tương tục của thế gian và chúng sanh, trừ tất cả tướng đoạn, tướng thường của tà kiến, xả bỏ tất cả tướng sanh tử và Niết-bàn, mê loạn và tam muội của nhị thừa. Tất cả tướng vọng tưởng duyên sanh đó đều là chướng ngại cho sự giải thoát, hay giải thoát chướng. Nên kinh văn viết: Hiện vào khắp các đạo, để đoạn dứt nhân duyên, hiện vào Niết-bàn mà không bỏ sanh tử.

“Nói đoạn nhân duyên ấy, là được 25 Tam-muội phá 25 Hữu, tức là đoạn dứt nhân duyên ấy. Lại nữa, biến hiện ở khắp các đạo, tức là biến nhập mười đạo pháp giới, đoạn dứt nhân duyên ấy tức là đoạn dứt nhân duyên ba đạo của Bồ Tát bốn giáo.”[5] Phải thấy được căn thân, khí giới, sanh tử, Niết-bàn, các phương tiện pháp môn, các kiến giải, các tam-muội của ba thừa Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát, cả bốn giáo tạng, thông, biệt, viên đều duy tự tâm biến hiện, gọi là pháp độ của Đại Nhật Như Lai.

Kinh Phật thường dùng biểu pháp là pháp biểu trưng. Đoạn kinh văn trên mượn việc Bồ Tát thị hiện mà nói thực nghĩa của các chướng ngại. Các chướng ngại từ phiền não, nghiệp lực, quả báo, cho đến giải thoát chướng đều là chủng tử nghiệp thức chín muồi hiển hiện thành căn thân, thế giới, suy cho cùng nó cũng là từ tạng thức biến hiện, từ sanh tướng vô minh duyên khởi mà thành. Thân thể, hoàn cảnh, căn cơ tuy gọi là nhân quả nghiệp báo nhưng đều từ chủng tử huân tập trong a-lại-da. Đó là tập khí hư ngụy huân tập từ vô thủy, vì bất giác vọng động nên tâm liền biến thành thức, Như Lai tạng trở thành tạng thức hư vọng điên đảo. Kinh Lăng-già viết: “Thấy thức chẳng sanh và duyên không tích tụ, bởi vọng tưởng duyên sanh” chính là nghĩa này.

Do mượn việc Bồ Tát thị hiện để hiển nghĩa các chướng ngại là Phật đạo, nên chúng ta không cần tìm hiểu việc làm của Bồ Tát. Bồ Tát không cần chúng ta hiểu việc làm của các ngài để ta bàn nói quanh co rồi kết luận là bất khả tư nghị. Duy-ma-cật chỉ muốn chúng ta thấy tướng phi tướng của ba cõi và bốn chướng mà liễu ngộ tự tâm, tức là nghĩa hành phi đạo là thông Phật đạo.

MẦM SEN TRONG LỬA

KINH VĂN

Bấy giờ ông Duy-ma-cật hỏi ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: Thế nào là hột giống Như Lai?

Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: Có thân là hột giống; vô minh có ái là giống; tham, sân, si là giống; 4 món điên đảo là giống; 5 món ngăn che là giống; 6 nhập là giống; 7 chỗ thức là giống; 8 pháp tà là giống; 9 món não là giống; 10 điều bất thiện là giống; nói tóm lại 62 món tà kiến và tất cả phiền não đều là giống Phật cả.

Tâm hiện thức biến là liễu nghĩa khó nói hết, duy chỉ tự chứng. Như trên đã nói, mê là vọng tưởng khởi duyên sanh trùng trùng các tướng, liễu ngộ tự tâm thì tướng tướng đều là dụng của tánh thể chân tâm. Kinh văn nói Phật chủng hay hạt giống Như Lai, chính là nói tướng dụng của các pháp. Để hiển bày lý lẽ này, cần phải có trí tuệ sắc bén, nên có việc Duy-ma-cật hỏi để bậc Đại trí tuệ pháp vương tử Bồ Tát Văn-thù trả lời.

Có thể hiểu nghĩa Phật chủng theo ba hướng: phi chủng là Phật chủng; chúng sanh phản tỉnh là Phật chủng; tất cả tướng là liễu nhân mang chủng tử Phật.

Phi chủng là Phật chủng; nghĩa là từ cái không phải thuần chủng mà được cái chính thống, từ cái không phải chân thực mà được cái chân thực. Nghĩa này giải thích cho việc làm trái đạo là thông đạt Phật đạo. Đạo đức không thể tự khơi dậy từ bản thân của đạo đức. Chúng ta phải thấy cái này là sai, là phi đạo lý, mới biết có cái không sai, có cái hợp đạo lý.

Chúng sanh phản tỉnh là Phật chủng; đây là trên quả nói nhân. Chúng sanh do khổ đau trong sanh tử mà phát tâm cầu giải thoát khỏi những tích tập phiền não và nghiệp báo. Tuy chưa đúng đắn là tâm Bồ-đề nhưng chúng sanh khởi tu chuyển ác thành thiện, chuyển tà thành chánh là đã gieo hạt giống lành. Hơn nữa, chúng sanh dù là Bồ Tát, hàng nhị thừa hay phàm phu đều có Phật tánh, nếu tu hành đúng đắn theo minh sư chỉ dẫn, thì lâu mau gì, chính chúng sanh đó chứ không ai khác sẽ thành Phật; là nghĩa chúng sanh chính là Phật chủng.

Trạm Nhiên lập ba thứ chủng loại hay nhân là chánh nhân, duyên nhân và liễu nhân.[6] Kết hợp đủ ba nhân này là thành tựu ba thân Phật. Nhị thừa đoạn phiền não và ác pháp, không khởi thiện pháp độ sanh là thiếu duyên nhân thành Phật, nên chỉ được bốn quả Thanh văn. Duyên giác không tu Bát-nhã khởi từ bi, lại thủ chứng Niết-bàn, chỉ được quả Bích-chi, chưa phải là tối thượng. “Nếu căn cứ thức làm nghĩa thì thức thứ sáu là duyên nhân chủng, cả thiện ác đều do thức thứ sáu khởi lên. Lìa ngoài thức thứ sáu thì không có ác không có thiện, không có duyên nhân chủng. Thức thứ bảy là liễu nhân chủng, mê hoặc cùng giải thoát đều là thức thứ bảy. Nếu lìa thức thứ bảy thì không có hoặc, không có giải thoát. Thức thứ tám là chánh chân chủng, không có thức thứ tám thì không có sanh tử Niết-bàn.”[7] Xem vậy thì ba thức tâm vương là mầm sanh tử, cũng là giống Như Lai.

Chủng có nghĩa là tánh sẵn có và khả năng hiển lộ. Ở các pháp là tánh Như, ở chúng sanh là tánh Phật. Tánh đó vốn thường trụ, không do nhân duyên sanh. Ta không thấy tự tánh Phật vì phiền não, nghiệp báo che lấp. Nếu ta thấy thực tướng của các chướng ngại vốn không, vốn huyễn hóa thì chướng ngại trở thành nhân tố kích thích việc hiển lộ tự tánh uyên nguyên. Do đó, ở trên nói ba cõi là Phật đạo, bốn chướng là tướng dụng, sanh tử phi đạo đều là hạt giống Như Lai. Chủng còn có nghĩa là nhân; có tác nhân và liễu nhân. Tác nhân là nguyên nhân làm ra; ví như người thợ đồ gốm làm ra cái bình. Liễu nhân không phải là nguyên nhân tạo tác, mà là cái dụng làm hiển lộ; ví như ngọn đèn soi sáng vật vốn đã có sẵn đó từ trước đến giờ. Như kinh văn nêu ra từ thân kiến, si ái, đến tam độc, tứ đảo, ngũ cái, lục nhập, thất thức xứ, bát tà, cửu não, thập bất thiện đạo đều là Phật chủng. Nhưng vì phiền não, nghiệp báo cứ mãi vây bủa và sinh sôi nảy nở vô tận, nếu ta không có trí quán và thực tu thì chúng không thể trở thành liễu nhân Phật chủng được. Ta nên lưu ý điều rất quan trọng này là trí quán và thực tu.

Có thân là hột giống. Sự thật về thân kiến đã được nói ở cuối phẩm 2 và trong cuộc đối thoại với Bồ Tát Văn-thù ở phẩm 5. Trong chương 2 đã nói: “Duy-ma-cật không ngừng ở chỗ chỉ ra lẽ vô thường và bản chất uế trược của sắc thân. Từ sự phá chấp thân, ông nhắm thẳng vào ngã chấp của chúng ta mà khai phá. Chấp thân tức là chấp ngã. Chấp ngã cũng là chấp thân. Ngoài ngã chẳng có thân. Ngoài thân không hề có ngã... ... Suy cho cùng, thân và ngã nương nhau mà thành, chỉ có danh chứ không có thực nghĩa.” Và trong chương 5 có nói: “Nếu ảo tưởng bắt đầu với sự chấp trước về thân, hay thân kiến, thì phải ngay thân này khởi trí quán sự giả dối của thân.”

Chúng sanh và ta là hóa sanh, không phải chết rồi mới sanh. Do đó, ở đây kinh văn không còn nói quán giả, quán không hay trung đạo nữa, mà chỉ thẳng thân tướng do tâm tưởng mà thành. Do tâm tưởng mà sanh thì không cần bàn chuyện thật hay giả, có hay không; chỉ cần trực chỉ để nhận ra tức thì. Nếu chỉ lờ mờ nhận ra điều này thì ta ngừng ở thức thứ tám a-lại-da, đạt nghĩa duy thức sở biến. Nếu ta trực giác tự tâm thì là nghĩa duy tâm sở hiện. Tuy nhiên đây chỉ là lý giải ngộ. Sự muốn viên mãn thì cần tu phước trí nhị nghiêm, cần thông suốt pháp thiện hay ác, đạo hay phi đạo đều là phương tiện không hề ngăn ngại để tự độ, độ tha.

Một khi sanh tướng vô minh đã khởi thì nhân duyên xoay vần tương tục. Văn-thù khéo đưa ra trình tự hạng mục, từ một là có thân, hai là vô minh và ái, ba là tham sân si, cho đến mười điều ác, ngụ ý sự sanh ra bất đoạn cho đến vô lượng mà mỗi một trong đó đều là hạt giống xoay vần sanh lẫn nhau trong sanh tử. Nếu mê nơi thân thì thân là hạt giống gieo vào lục đạo luân hồi vì thân sanh nghiệp báo và phiền não. Nếu quán thân từ giả vào không thì là đạo nhị thừa. Nếu quán thân từ không vào giả là đạo Bồ Tát. Nếu rõ thân là tâm hóa sanh thì vào nhất thừa Phật đạo. Nhất thừa thông cả ba thừa. Phật đạo thông cả lục đạo luân hồi, nên nói thân là giống Phật, ngay cả ở cõi Vô sắc vẫn còn lấy thức a-lại-da làm thân.

Tâm bất giác vọng động khởi nghiệp tướng vô minh. Đã sanh thì sanh bất tận, nên từ vọng tưởng mà có si với ái là hai tướng không rời nhau. Từ hai tướng mà sanh vô lượng tướng, tức si ái, đại diện cho chuỗi thập nhị nhân duyên, thoạt nhìn là hạt giống sanh tử. Thế nhưng si ái do vọng tưởng nên chẳng thật có. Ta và chúng sanh thực không bệnh mà tưởng có bệnh. Nếu ngộ tánh của vô minh là minh, tâm vốn bất động là tánh giác diệu minh thì chẳng những chỉ hai chi si ái, mà tất cả các mắc xích nhân duyên từ vô minh cho đến lão tử đều là Phật chủng. Đó là từ quán nhân duyên sanh mà được lý vô sanh.

Tam độc là tham sân si đều là do căn duyên trần sanh, nên gọi là có, nhưng tâm chẳng có tánh dâm nộ si, nên cũng gọi là không. Vì thế, tam độc không có tánh quyết định; tức tánh của nó là giải thoát. Mê thì ta chìm đắm theo nó. Rõ biết ba độc không thể trói buộc được tâm thì tuy ba độc hiện nơi tâm mà chưa hề có tướng ba độc. Ba độc là hạt giống của sanh tử hay giải thoát đều là do chính ta vậy.

Chúng sanh có bốn sự điên đảo. Một là không thường cho là thường, thường cho là không thường, hai là: không vui cho là vui, vui cho là không vui, ba là không ngã cho là có ngã, thật có ngã lại không thấy. Bốn là: uế trược lại mù quáng cho là thanh tịnh, thật tịnh lại mịt mờ chẳng nhận.

Các pháp sanh diệt là vô thường. Chúng sanh vì không hiểu lý vô sanh mà đắm chấp cái có, tưởng nó là thường. Thậm chí còn có người nói bản thân sự vô thường là vĩnh viễn thường hằng. Ta nghe nói Như Lai là thường, lại thấy có Như Lai nhập Niết-bàn, nên khởi tưởng đoạn diệt; đó là tưởng điên đảo thường là vô thường. Cách điều trị tốt nhất đối với sự điên đảo này là tu quán pháp vô ngã.

Sự điên đảo thứ hai là cái nhìn ngược ngạo về hạnh phúc. Ngũ dục thế gian chẳng có gì là vui, chỉ toàn đem lại phiền não mà cả đời ta cứ mãi chạy theo. Như Lai thường trụ là vui nhưng ta lại khởi tưởng tại sao vui mà Phật bỏ thân vào diệt độ, rồi điên đảo cho cái vui giải thoát là hư vô chẳng có gì. Cách điều trị tốt nhất cho sự điên đảo này là tu quán thọ thị khổ.

Người đời thường nói có ngã, nhưng truy tìm mãi cũng không thấy ngã là thân hay tâm. Lại nữa, có kẻ thường kiến cho rằng ngã là linh hồn, cũng là một điên đảo. Có người nghe Phật thuyết vô ngã bèn cho thực là không có ngã, lại là một điên đảo khác; không biết là chân tâm Phật tánh chưa hề lìa ta mà ta cả ngày đêm chạy theo vọng thức. Cách đối trị tốt nhất sự điên đảo về ngã và vô ngã là tu quán tâm vô thường.

Như Lai pháp thân thường trụ ngay nơi ta, mà ta lại đem tâm sanh diệt cầu khẩn trước tượng đài Thích-ca Mâu-ni, lại cho Phật, Pháp, Tăng, Giải thoát là diệt tận; đó là ở nơi tịnh mà không tự nhận. Cõi người do nghiệp chiêu cảm mà thành. Dù ta phấn đấu có lúc thành công trong việc xây dựng một xã hội tốt đẹp, thanh bình, nhưng khi dòng pháp ác tương ưng với cộng nghiệp nhân ác của con người thì thiên tai, dịch bệnh, chiến tranh, chết chóc sẽ ập đến. Thân người chung quy cũng chỉ là cái túi da chứa đồ dơ. Chánh và y báo bất tịnh mà tưởng là tịnh tức là điên đảo. Cách tốt nhất để trừ bỏ sự điên đảo này là tu quán thân bất tịnh.

Nếu muốn thật thấy thân là huyễn, si ái là bệnh tưởng, ba độc có tánh giải thoát, tứ đảo chỉ là lầm tưởng thì nên thực tập quán tứ niệm xứ ngay ở từng cử chỉ, lời nói, tâm trạng, ý nghĩ để tu sửa. Đừng khởi tâm xem thường, cho pháp quán ấy là cơ bản, chỉ hợp với hàng nhị thừa, còn ta đây là thượng căn; nghĩ vậy thì rất nhanh vào địa ngục. Khi Phật sắp nhập Niết-bàn, tôn giả A-nan thưa hỏi, đức Thế Tôn căn dặn sau khi Phật nhập Niết-bàn “tất cả người tu hành phải nương theo pháp tứ niệm xứ này mà trụ”(Kinh Đại Bát Niết-bàn, phẩm Di Giáo thứ 26). Tôi xin trích lược thêm trong kinh Đại Bát Niết-bàn một đoạn rất rõ ràng cho chúng ta học tập.

“Này thiện nam tử! Đại Bồ Tát thực hành thánh hạnh, quán sát thân này... như vậy: cái gì là ngã, ngã thuộc về cái gì, ngã ở chỗ nào, cái gì thuộc về ngã?... Lúc Bồ Tát chuyên tâm quán sát như vậy, liền dứt trừ đặng tất cả sắc dục... dứt đặng ba thứ dục; một là sự dục nhiễm về hình mạo, hai là sự dục nhiễm về tư thái, ba là sự dục nhiễm về chạm xúc mịn màng... Thân này do nhân duyên bất tịnh hòa hợp lại mà thành, sao lại đặng ngồi, nằm, đi đứng... buồn khóc vui cười... ai sai sử có những việc như vậy?... Lại quán sát thức tâm này thứ đệ sanh diệt dường như nước chảy cũng chẳng phải là ngã... chỉ có tâm niệm do nhân duyên hòa hợp mà hiện ra... thế thì sẽ ở chỗ nào mà sanh tham dục... chỗ nào mà sanh giận hờn... chỗ nào mà có người lãnh thọ...”[8] Quán như vậy rồi tự tâm sáng tỏ là thành tựu tứ niệm xứ, trụ bậc kham nhẫn trước tham sân si, điều chỉnh được cái nhìn sai lầm của tứ đảo. Sự kham nhẫn đó chưa phải là vô sanh nhẫn, nhưng người tu làm được như thế là một bước tiến bộ rất lớn, có thể dễ dàng bỏ xuống mọi sự trước kia mình không thể buông xả được.

Năm món ngăn che là giống Phật. Năm món ấy gọi là ngũ cái, gồm tâm tham dục, sân nhuế, thụy miên, trạo hối, nghi ngờ, là những trạng thái tâm thức trì trệ khó vào thiền định. Đó là những tâm sở chi tiết, không đủ quan trọng đại diện cho tất cả trạng thái tâm lý phiền não rối bời của chúng ta. Tâm sở hay trạng thái tâm thức thì đa dạng vô số. Trong Luận Đại thừa Bách pháp Minh môn, Bồ Tát Thế Thân (Vasubandhu, 316-396) quy tất cả pháp về 100 pháp gồm 8 pháp tâm vương, 51 tâm sở hữu pháp, trong đó căn bản phiền não có 6 loại, tùy phiền não có 20, sắc pháp có 11, tâm bất tương ưng hành pháp có 24, và 6 pháp vô vi. Đó là những chi tiết chi ly, chúng ta không nên quá chú tâm.

Chướng ngại lớn nhất che lấp trí tuệ chính là ngũ ấm, cũng chính là năm yếu tố tạo nên thân phận chúng sanh của ta. Ở ngũ ấm mà thấy tướng ngũ ấm là bị dẫn dắt vào lục đạo luân hồi. Không phải thân sắc mà cho là thân sắc. Không có ai thọ, tưởng, động niệm mà cho là ta đang thọ, tưởng, động niệm thì làm sao không bị trôi lăn theo ấm, giới, nhập. Nếu chỉ trong sát-na giác tự tâm mà khởi tu Bát-nhã thì năm ấm đều không, mọi khổ ách đều hết.

Sáu nhập là giống Phật. Sáu nhập là nói sáu căn thiệp nhập với sáu trần. Ngay nơi sáu nhập mà thấy bản tâm như gương hiện ảnh, thì sáu nhập là Phật chủng, là giống Phật. Ở sáu căn mà rõ tánh biết hiển hiện thì gọi là thấy tánh. Tánh biết hiện ở mắt gọi là thấy, ở tai là nghe, ở mũi là ngửi, ở lưỡi là nếm, ở thân là biết có xúc chạm, ở ý là phân biệt. Ví như gương thường lặng mà thường soi, Bát-nhã vô tri mà không gì không biết. Ở sáu trần mà mê vọng hư ngụy, thấy có tướng là tăng trưởng sức vọng liên tục làm nhân duyên sanh tử. Nếu giác tự tâm hay sinh vạn pháp mà chưa hề dao động thì tất cả tướng trần, tất cả pháp đều không ngoài tâm. Kinh Lăng-già viết: “Nghĩa là giác ấm giới nhập tướng vọng tưởng tự tánh. Như ấm giới nhập lìa ngã và ngã sở. Ấm giới nhập chứa nhóm, nhơn nghiệp ái ràng buộc, lần lượt duyên nhau sanh, không dao động, các pháp cũng vậy.” Ấm giới nhập do vọng tưởng mà có tánh, có vẻ như là thật; vọng tưởng phân biệt, chấp trước xoay vần duyên nhau sanh mà bản tâm vẫn như như bất động; các pháp cũng có cùng đạo lý do vọng tưởng, phân biệt, chấp trước duyên nhau sanh mà xưa nay vẫn như như bất động. Rõ ràng theo nghĩa này thì ấm giới nhập tuy là hạt giống của vọng tưởng duyên sanh nhưng cũng đích thực là hạt giống của giải thoát.

Bảy chỗ thức là giống Phật. Thức xứ (vijñānanasthiti) là chỗ an trụ của thức, gồm bảy chỗ theo luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá của Bồ Tát Thế Thân. Thức trụ xứ đầu tiên gồm chúng sanh nhân thiên cõi Dục, có thân tướng và tâm thức đều khác nhau. Chúng sanh chuyển sanh ở sáu cõi trời Dục giới do hạn chế được tâm dâm, động ít, tĩnh nhiều, lặng trong sáng suốt. Thức xứ thứ hai gồm chúng sanh ở cõi trời sơ thiền và một phần cõi trời nhị thiền, có thân khác tưởng đồng. Thức trụ xứ thứ ba gồm chúng sanh cõi trời nhị thiền và một phần cõi trời tam thiền, có thân đồng tưởng khác. Thức xứ thứ tư từ trời Biến Tịnh ở cõi trời tam thiền trở lên, có thân đồng tưởng đồng, thân tướng giống nhau và niệm tưởng duy chỉ còn lạc thú. Bốn thức xứ trên cộng với 3 thức trụ các cõi Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ là bảy chỗ an trụ của thức.

Quá trình thức an trụ là quá trình tu định. Riêng chúng sanh cõi Dục do tâm thường động loạn nên chỉ có phần nhỏ định tâm. Theo Phật Quang đại tự điển, phần nhỏ ấy gọi là vị chí định (anāgamya-samādhi), là giai đoạn sơ khởi trước khi vào sơ thiền. Định Dục giới không trụ được lâu nên còn gọi là Điện quang định hay định tia chớp. Ở cõi Dục còn có loại định của cảnh giới thần tiên do chúng sanh tu nhân hư vọng mà thành quả hư vọng, như Phật dạy trong kinh Lăng-nghiêm: “A-nan, lại có chúng sanh từ loài người, không nương theo chánh giác tu pháp Tam-ma-đề, lại riêng tu theo vọng niệm, để tâm củng cố hình hài vào trong rừng núi, những chỗ người ta không đến được, thành mười thứ tiên.” Ngoài ra còn có cảnh giới thức an trụ của ngu phu sở hành thiền như kinh Lăng-già nói. Đây là trụ xứ của thức trong cảnh giới thiền nhị thừa. Nhị thừa quán không, khổ, vô ngã, tu tứ đế, thành tựu đoạn được si ái. Tuy nhiên do không biết pháp tự tâm hiện nên trong ngoài trọn chẳng diệt; lại do cho rằng thật có chỗ diệt, thật có chỗ chứng nên đồng với ngoại đạo.

Trong Chú Duy-ma kinh, Tăng Triệu dẫn lời ngài La-thập: “Thức trụ tức thức được an trụ. Thức niệm rõ ràng không có phiền não, không bị hủy hoại, nên gọi là trụ. Các đường ác thì sự thống khổ hủy hoại; đệ tứ thiền thì bị Vô tưởng phá hoại, Phi tưởng thì bị diệt định hủy hoại, tức nói rằng các địa ấy tâm tưởng nhỏ nhiệm mờ mịt, thức niệm không rõ ràng, nên thức không an trụ.” Đây là cách nói để lập cảnh giới tỏ rõ thức. Xét cho cùng, bản chất của thức là vọng động không ngừng, là gốc vô trụ của các pháp như Duy-ma nói với Văn-thù ở phẩm trước. Do bất giác vọng động mà chân tâm thành ra vọng thức, không phải là một, cũng không phải là hai. Như ở phần “thất xứ trưng tâm” trong kinh Lăng-nghiêm, ngài A-nan trình bày bảy chỗ là tâm đều không phải, huống hồ gì vọng thức lại có chỗ có sao? Do đó mà biết bảy chỗ an trụ của thức đều không có được.

Cảnh giới là quả dị thục của a-lại-da, gọi là dị thục năng biến. Do chấp trước cảnh giới mà thức thứ bảy là mạt-na hay tư lương năng biến, huân tập chủng tử trở vào tạng thức. Nhận thức cảnh giới là tác dụng phân biệt của tâm ý thức thứ sáu, còn gọi là liễu biệt năng biến. A-lại-da là chủ nắm giữ bản thiết kế làm ra căn nhà. Mạt-na thức chấp trước nên huân tập tướng căn nhà thành chủng tử bản thiết kế. Tâm ý thức phân biệt chi tiết lớn nhỏ đẹp xấu cho bản thiết kế căn nhà. Căn nhà hoàn thành thì chúng sanh vào ở, không rời nhau; tức là nghĩa thức biến hiện thành cảnh giới, đồng như nghĩa cảnh giới là hiện thân của thức. Trong nghĩa này mà nói thì tâm thức vọng động dường như đang an trụ. Lại nữa, dù tâm vương có chia ra thành tám thức thì a-lại-da là chủ, vì chân tánh của a-lại-da là tánh giác biết. Tánh biết ấy xuyên suốt thức thứ sáu, bảy và tiền ngũ thức.

Biết bảy chỗ an trụ của thức đều không thể được, không có nghĩa là rơi vào hư vô đoạn diệt. Chính ở chỗ thức không chỗ trụ mà ta nên thấy tại sao Phật gọi thức ấm là vọng tưởng điên đảo. Đó là do chúng sanh không biết hai thứ cội gốc. “Thế nào là hai thứ cội gốc? A-nan, một là cái cội gốc sống chết vô thỉ, tức như ông ngày nay cùng các chúng sanh dùng cái tâm phan duyên mà làm tự tính. Hai là cái thể bản lai thanh tịnh Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ thì như hiện nay cái tính bản minh thức tinh của ông, sinh ra các duyên mà bị bỏ rơi. Do các chúng sanh bỏ rơi cái bản minh ấy nên tuy cả ngày sống trong tính bản minh mà không tự giác, oan uổng vào trong lục đạo.” (Kinh Lăng-nghiêm) Ngay ở vọng thức phi đạo và không chỗ trụ mà chúng ta có thể nhận ra thức tinh nguyên minh vốn là chân tâm bản tánh có sẵn nơi mình. Đó là nghĩa của bảy chỗ thức là giống Phật.

Tám pháp tà là giống Phật. Bát tà là nghịch với bát giải thoát, đã nói qua ở phẩm ba, trong cuộc đối thoại giữa Duy-ma-cật và tôn giả Đại Ca-diếp. Vì thân phận chúng ta nằm trong mối quan hệ xã hội đa dạng, và vì ta sống là sống cùng người khác, nên chỉ cần một sai lầm nhỏ trong lời nói, hành vi và ý nghĩ cũng đủ phá vỡ sự thân thiện giữa ta và người, thậm chí vì thế mà cả cuộc đời ta bị hủy hoại. Do đó chúng ta phải rõ ràng trong sự lựa chọn giữa đúng và sai, thiện và ác. Phải tự nhận biết chính mình đang trong hạn cục nào mà tự lèo lái bản thân không bị sa lầy vào hầm hố tội lỗi để phải nhận quả báo về sau. Đó là trạch pháp nhãn, vì trong tánh Như, thiện bao giờ cũng là thiện, ác bao giờ cũng là ác. “Thế nào là trạch pháp nhãn? Tức là biết thế nào là pháp, là phi pháp, nhiễm pháp, tịnh pháp, thiện pháp, ác pháp và tà pháp hay chánh pháp. Nếu quý vị minh bạch, thấu đáo như thế rồi, đó mới chính là có trạch pháp nhãn vậy.”[9] Tu tuệ trong Phật pháp là cách để đạt được trạch pháp nhãn và cũng là phương tiện chuyển thức thành trí.

Chín món não, La-thập dịch là cửu não xứ, nghĩa là chín chỗ tâm phiền não. Các chú giải xưa nay đều thống nhất cách hiểu là ba sự việc người khác thương yêu oan gia của ta, ghét bỏ bạn lành của ta, và gây nguy hại thân mạng ta, là ba chỗ tâm ta phiền não; ba sự ấy kể trong ba đời thành chín món não. Đây là biểu pháp, hơn nữa như đã nói, những sự nhiễu loạn tâm thức thì có vô số, không cần chú ý con số cụ thể. Nếu nhìn vào con số, thì ba độc qua ba thời, ba cõi luân hồi qua ba a-tăng-kỳ kiếp, ba chỗ ấm giới nhập trong quá khứ, hiện tại, vị lai cũng làm thành chín chỗ phiền não. Ta nên chú ý nghĩa phiền não gây nhiễu loạn ba đời hơn vì nó nói lên sự tương tục bất tận của sanh tử. Mê mất tự tâm thì sự tương tục đó bám dính ta từ vô thủy đến vô chung. Giác tự tâm thì không những ba chướng phiền não, nghiệp và báo đều tự dứt, cho dù có đến ba vô lượng chướng cũng đều là tướng dụng, đều là hạt giống khởi tu định.

Mười điều bất thiện là giống Phật. Ở phẩm Phật quốc, Phật dạy cư sĩ Bảo Tích về công hạnh xây dựng cõi tịnh độ của Bồ Tát; một trong những điều đó là hành thập thiện. Ở đây Văn-thù lại nói mười điều ác là hạt giống Phật. Chẳng phải ngài xúi giục ta làm điều sai trái, ngài chỉ nhắc lại ta nên có trạch pháp nhãn, thẩm sát phân minh việc thiện ác, từ đó khởi tu giới.

Nói tóm lại 62 món tà kiến và tất cả phiền não đều là giống Phật, vì nghĩa không của vạn pháp chẳng phải là hư vô diệt tận mà chỉ có thể hiển lộ ở ngay nơi 25 cõi hữu. Chúng ta hẳn còn nhớ trước đó khi thăm hỏi bệnh tình Duy-ma-cật, Bồ Tát Văn-thù hỏi: “Không, phải tìm nơi đâu?” và Duy-ma trả lời: “Phải tìm trong 62 món kiến chấp.” Hai bậc thầy đều cùng một ý khai thị cho chúng ta: “Tất cả những kiết sử vô minh phiền não đều là Phật tánh, vì là nhân của Phật tánh.” (Kinh Đại Bát Niết-bàn).

KINH VĂN

Ông Duy-ma-cật hỏi:

- Tại sao thế?

- Nếu người thấy vô vi mà vào chánh vị thời không còn phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác nữa. Ví như chỗ gò cao không thể sinh hoa sen, mà nơi bùn lầy thấp ướt mới có hoa sen. Như thế, người thấy vô vi, vào chánh vị không còn sanh trong Phật pháp được, mà ở trong bùn lầy phiền não mới có chúng sanh nghĩ đến Phật pháp mà thôi. Lại như gieo hạt giống trên hư không thì không sinh được, ở đất phân bùn mới tốt tươi được. Như thế người đã vào vô vi chánh vị không sanh được trong Phật pháp, kẻ khởi ngã kiến như núi Tu-di còn có thể phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác mà sinh trong Phật pháp. Cho nên phải biết tất cả phiền não là giống Như Lai. Ví như không xuống bể cả, không thể đặng bảo châu vô giá, cũng như không vào biển cả phiền não thời làm sao mà có ngọc báu nhất thiết trí.

Bồ Tát Văn-thù đã đưa ra từ một đến sáu mươi hai và đến vô lượng thứ chỉ có thể thấy ở trong sanh tử và trong cuộc đời cụ thể này để giải thích thế nào là mầm giống Phật. Đến đây, Duy-ma-cật hỏi tại sao là có ý muốn lấy sự để hiển lý phiền não là hạt giống sẽ nảy mầm tâm Bồ-đề. Do đó Văn-thù mượn giới hạn của pháp nhị thừa để mở ra quang lộ cho chúng sanh phát tâm vô thượng. Tại sao phải mượn pháp nhị thừa? Phàm phu tâm còn động loạn, phân biệt chấp trước sâu nặng. Người tâm ít nhiễu loạn hơn, hành thiện pháp, nhờ phước báo có thể chuyển sanh lên các cõi trời dục giới. Nhị thừa do căn lành và trí tuệ vượt trội hơn nên có thể có đủ tứ thiền bát định. Lấy chỗ cao của nhị thừa mà dẫn dụ nơi thấp của phàm phu là bước đầu. Bước kế là nhân chỗ giới hạn của tâm nhị thừa mà chỉ nơi vô hạn của tâm vô thượng. Tâm vô thượng siêu việt qua nhất thiết trí của nhị thừa và đạo chủng trí của Bồ Tát, chính là nhất thiết chủng trí của Như Lai, là giai vị tối thượng. Lý thì có thể viên đốn, nhưng sự phải tiệm thứ, nên trước tiên ở thế gian tu nhân xuất thế, làm lành lánh dữ, tu ngũ giới thập thiện, muốn lìa phiền não phải lên chỗ gò cao tịch tĩnh tránh luồng sóng dữ của sanh tử.

Đó là bước đầu thấy đạo lý vô vi. Để ngăn việc đang ở sự mà có tâm ngừng nghỉ, kinh văn viết: Nếu người thấy vô vi mà vào chánh vị thời không còn phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác nữa. Như La-thập nói, thấy vô vi là kiến đế, có chỗ chứng ngộ, có chỗ đạt đến. Nếu có người cho đó là chân đế, nhất định ly sanh tử vào Niết-bàn, tức là người đó quyết định tướng chân lý khác, tướng sanh tử khác; nên chân đế ấy không phải là đệ nhất nghĩa đế. Tâm an trụ kia là ngoại đạo, nghĩa là còn bên ngoài chưa vào được đạo chân thật. Cho dù bậc A-la-hán là vô sanh, không còn tái sanh nữa thì Niết-bàn rỗng không kia chẳng phải là thường lạc ngã tịnh. Hơn nữa, thấy vô vi là kiến, vào chánh vị là ái, có kiến phần là ta thấy, có tướng phần là chánh vị được ưa chuộng; đã là hai tướng thì không còn sanh trong Phật pháp được vì Phật tánh là không hai; chẳng thấy chỗ không hai thì không được Phật tánh, không thành Phật, chỉ được quả A-la-hán. Vì còn chấp trước tướng nên chỗ đến không là đích rốt ráo tối hậu. Nơi chấp trước này vẫn còn tiềm tàng ngã kiến vi tế khó thấy, khó trừ. Không bằng ngay từ lúc khởi tu tự biết ta còn ngã kiến cao như núi Tu-di mà quán thật sâu “ngã và vô ngã chẳng hai, là nghĩa vô ngã” như Duy-ma-cật đã nói với ngài Ca-chiên-diên.

Để phá chấp trước, Bồ Tát Văn-thù đưa ra các ví dụ có vẻ đẹp đơn giản mà thuyết phục. Đồi cao dụ cho Niết-bàn, hư không dụ cho vô vi tịch diệt. Trên gò đất cao làm sao có hoa sen nở, cũng như trong hư không chẳng thể có chuyện hạt giống nảy mầm. Bùn lầy, phân rác mới thích hợp cho sen nở hoa, cho giống đâm chồi, tức là nghĩa của Như Lai xuất triền, từ trong phiền não mà nảy sinh hạt giống Như Lai.

Bồ Tát bát địa chứng lý vô sanh. Chúng ta do thâm nhập kinh tạng cũng có thể hiểu lý vô sanh. Tuy nhiên, đến chỗ này mới thấy sự tu là hết sức quan trọng. Ta thà bị mịt mù trong hang tối mà còn hy vọng và khả năng thoát hiểm hơn là lờ mờ giải ngộ đôi chút mà tự cô lập mình trong cái kén của thế trí biện thông. Bồ Tát đang tu, vì không muốn chấp lý vô sanh nên không thủ chứng mà ngay ở sanh tử liễu giải nghĩa sanh tử, ở pháp hữu vi mà hiển bày pháp vô vi, ở giống phiền não thu hoạch quả bồ-đề, không những cho riêng mình mà còn cho toàn pháp giới chúng sanh. Ở đây không nói nghĩa Bồ Tát thọ thân phiền não, nhập thế độ sanh, vì đó là việc của các ngài. Chúng ta chỉ chú trọng ý nghĩa nên ở ngay nơi trần lao hệ lụy mà nhận ra sự dính mắc sanh tử là ở tự tâm, không phải ở nơi sanh tử. Nếu liễu nghĩa sanh tử là không, thì ở chỗ không đó mà không thủ chứng. Tức là ở chỗ vô sở hữu, không hề có một pháp, cũng chẳng một tướng chúng sanh, ta hiểu rất rõ tất cả tướng đều là hóa sanh. Từ đó không vào chánh vị vô sanh mà phát tâm vô thượng cầu nhất thiết chủng trí thông suốt nhất thiết pháp. Nếu vào chánh vị thủ chứng Niết-bàn tức nghĩa là thấy tướng phiền não đã sanh và nay đã đoạn, chưa thấy nghĩa hóa sanh của sanh tử. Điều này cũng có nghĩa là chưa đạt thâm sâu của chân tâm tự tánh, còn mấp mé bên bờ a-lại-da không dám nhảy qua bờ vực chuyển mình thành trí tuệ viên mãn. Không bằng còn giữ nguyên sanh tử phiền não nung nấu trong quán chiếu và tu hành thì còn có cơ hội có lúc thật tuệ bừng sáng. Thiền sư Trường Sa Cảnh Sầm có bài kệ:

百丈竿頭不動人　,
雖然得入未為真。
百丈竿頭須進步,
十方世界是全身。

Bách trượng can đầu bất động nhân,
Tuy nhiên đắc nhập vị vi chân.
Bách trượng can đầu tu tấn bộ,
Thập phương thế giới thị toàn thân.

Người đứng yên trên sào trăm trượng,
Tuy có chỗ vào, chẳng phải chân.
Đầu sào trăm trượng nên bước tới,
Mười phương thế giới ấy toàn thân.[10]

Cho nên phải biết, tất cả phiền não là giống Như Lai. Không vào biển sanh tử làm sao có bảo châu trí tuệ viên mãn, cũng như không từ trong bùn lầy phiền não làm sao được mầm giống hoa sen. Thiền sư Ngộ Ấn (1020-1088) đời nhà Lý nước ta truyền kệ trước khi thị tịch:

妙性虛無不可攀，
虛無心悟得何難。
玉焚山上色常潤，
蓮發爐中濕未桿。

Diệu tính hư vô bất khả phan,
Hư vô tâm ngộ đắc hà nan.
Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận,
Liên phát lô trung thấp vị can.

Tánh hư vô mầu nhiệm khó theo,
Tâm hư vô nhận hiểu được rồi.
Ngọc thiêu trên núi màu thêm sáng,
Sen nở trong lò sắc vẫn tươi.

KINH VĂN

Lúc bấy giờ ngài Đại Ca-diếp khen rằng: Hay thay! Hay thay! Ngài Văn-thù-sư-lợi, lời nói thích quá. Thật đúng như lời ngài nói những bọn trần lao là giống Như Lai. Hôm nay chúng tôi không còn kham phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Đến như người đủ năm tội vô gián còn có thể phát ý mong sanh trong Phật pháp, mà nay chúng tôi hoàn toàn không phát được. Ví như những người năm căn đã hư, đối với năm món dục lạc chẳng còn cảm xúc. Cũng như hàng Thanh văn đã đoạn hết kiết sử, ở trong Phật pháp không còn có lợi ích gì mấy, bởi không còn có chí nguyện. Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Vì thế nên phàm phu ở trong Phật pháp còn có ảnh hưởng, mà hàng Thanh văn thời không. Vì sao? Vì phàm phu nghe Phật nói pháp khởi được đạo tâm vô thượng, chẳng đoạn Tam bảo, còn chính như Thanh văn trọn đời nghe Phật pháp: 10 lực, 4 món vô úy... mà hoàn toàn cũng không phát được đạo tâm vô thượng.

Đoạn kinh văn trên vẫn mượn pháp nhị thừa để hiển lộ nghĩa sanh tử phiền não là Phật chủng. Nếu chúng ta đặt nặng vấn đề phê phán pháp nhị thừa thì thực là không hiểu nghĩa hướng của kinh, là chệch một ly đi vạn dặm, tác hại không nhỏ cho việc truyền bá pháp. Lời của ngài Ca-diếp ban đầu là khen, sau nghe như cảm thán hối tiếc; điều này góp thêm sức tự tin cho chính chúng ta vào khả năng có thể chuyển hóa phiền não thành bồ-đề. Ngài Ca-diếp xác nhận với Bồ Tát Văn-thù: Thật đúng như lời ngài nói những bọn trần lao là giống Như Lai. Lời Văn-thù chẳng dối gạt là thật, hợp lý lẽ là đúng, phải là vậy, không khác sự thực là như. Trần là nhiễm ô. Lao là nhọc nhằn. Trần lao là những phiền não kiết sử trong sanh tử, đồng thời là hạt giống cho giải thoát; lý do chúng ta đã xét qua bên trên. Đây chỉ tóm lại đạo lý chung: ở pháp tướng mà liễu ngộ thực tướng vô tướng thì pháp tướng là Phật chủng. Nghĩa là lìa các tướng thì không thấy được chân tướng. Như vậy các tướng chúng sanh, tướng vô minh đến lão tử, tướng đối đãi đều là chủng tử thành Phật, là tướng dụng, là pháp độ cả.

Bản dịch của Huyền Trang viết tiếp theo chỗ này là: “Vì trong tâm tương tục, chủng tánh sanh diệt của chúng tôi đã khô nát, thì không bao giờ phát tâm Chánh đẳng giác”; trong khi ở bản dịch này là: Hôm nay chúng tôi không còn kham phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Bản dịch của ngài Huyền Trang có thể rõ nghĩa hơn. Chủng tánh sanh diệt cũng là chủng tánh Phật. Nhị thừa quyết xa lìa tướng sanh diệt, cầu tướng Niết-bàn tịch diệt; khác nào quyết đoạn mất chủng tánh thành Phật. Chưa giải thoát, tức thân tâm còn tương tục mà chủng tánh đã mất. Phật tánh thường trụ, do đó, nói ý đoạn ở đây là đoạn duyên nhân, không phải đoạn liễu nhân là gốc Phật tánh. Khi không còn duyên nhân, làm sao kích thích hạt giống phát triển? Chúng ta phải chú ý nghĩa khô héo của hạt giống. Do vì duyên nhân bị dứt nên lâu dài về sau mới đạt; đó là ẩn ý trong những ví dụ phía sau nói đến sự vô hy vọng của hàng nhị thừa so với khả năng phát tâm vô thượng của chúng sanh. Hơn nữa, chúng sanh, hàng nhị thừa đều không có tướng nhất định nên cái mất đi là duyên, chẳng phải là giống gốc, ý chỉ thời gian rất lâu mới thành Phật. Do đó trên hội Pháp Hoa, Phật lần lượt thọ ký cho các đệ tử Thanh văn. Trong kinh Đại Bát Niết-bàn, Phật nói Tu-đà-hoàn phải 8 vạn kiếp mới thành Phật, Tư-đà-hàm qua 6 vạn kiếp, A-na-hàm 4 vạn, A-la-hán 2 vạn kiếp, ngay cả hàng Nhất-xiển-đề dứt mất căn lành rồi cũng có thể thành Phật.

Đại Ca-diếp dẫn ra ba ví dụ minh chứng cho lời tán thán Văn-thù. Chúng sanh vì nhân quả nghiệp báo nặng nề dù có đọa địa ngục vô gián vẫn có thể phát tâm Vô thượng bồ đề. Năm tội phải bị đọa địa ngục vô gián là: giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hòa hợp tăng, làm thân Phật chảy máu. Nghĩa vô gián là không hề gián đoạn. Sau khi bỏ thân hiện tại liền bị đọa thẳng vào địa ngục là thú báo vô gián. Thân biến đầy địa ngục là thân hình vô gián. Ở các ngục khác, sống chết lần lượt, ở ngục vô gián phải đủ thọ mạng là thọ mạng vô gián. Chịu khổ không ngừng là thọ khổ vô gián. Đề-bà-đạt-đa giây phút đất nứt lửa hút vào địa ngục đã kịp thời phát tâm ăn năn vì nhiều lần mưu hại Phật, và khi ở địa ngục ông đã chí thành quy y Phật. Kinh Tăng-nhất A-hàm ghi sau một đại kiếp ở địa ngục, ông sẽ chuyển sanh lần lượt lên các cõi trời Dục giới và sẽ thành Bích-chi Phật sau 10 vạn đại kiếp.

Nhìn lại ngày nay, chúng ta thấy không ít người có học hàm tiến sĩ Phật học, hoặc những trí thức nghiên cứu, thậm chí cả nhiều vị khoác cà sa mà vẫn ra công tìm chứng cứ chứng minh kinh văn Đại thừa là ngụy tạo như kinh Lăng-nghiêm, kinh Duy-ma-cật... Những người kiên trì với sở học như vậy khó mà phát đại tâm.

Những người năm căn đã hư, đối với năm món dục lạc chẳng còn cảm xúc. Điều này hợp lý. Khuyết căn là các căn bị đóng lại, không có khả năng tiếp nhận ngoại cảnh. Nếu chúng ta cứ bịt kín mắt, đóng chặt tai tức chẳng hiểu nghĩa cảnh trần là huyễn, không hiểu căn trần tuyệt không hề đến với nhau, cũng chẳng biết căn là cửa ngõ để tánh soi sáng trần. Tánh biết vẫn biết dù cho có hay không có cảnh trần. Nếu tự tách biệt cuộc đời, không tiếp cận phiền não, đã đoạn hết kiết sử rồi cho là đủ, không còn thấy còn gì hứng thú, hấp dẫn, hay thu hoạch được ở Phật pháp thì là kẻ tăng thượng mạn có ngã kiến vi tế. Kinh văn viết: Ở trong Phật pháp không còn có lợi ích gì mấy, bởi không còn có chí nguyện. Không còn có lợi ích gì mấy (vô sở phục ích), nghĩa là không chỗ nào còn có lợi cho mình, không phải nói mình không có lợi gì cho ai.

Chính vì ta tự rút vào vỏ sò tịch lặng, không còn nghe tiếng sóng biển mà ta cho là phiền toái nên ta không thể nhìn ra cái đẹp của biển cả mênh mông. Những nhà hải dương học thì khác. Họ thấy được sự sống muôn màu dưới lòng đại dương sâu thẳm. Có nhiều người tầm thường trong xã hội cũng vậy, ở ngay trong phiền toái cuộc đời, họ tiếp cận và nhận ra nhiều đạo lý nhiệm mầu trong Phật pháp và tin hiểu mà thọ trì. Ta xem kinh Phật thường có khuyên “tín thọ phụng hành” sẽ được nhiều lợi ích. Nhiều người chẳng những làm được việc này mà còn có chí nguyện xiển dương Phật pháp bằng nhiều cách như ấn tống kinh điển, thuyết pháp, nghiên cứu viết sách v.v... Đó là những sự việc diễn ra ta thấy được, nên ngài Đại Ca-diếp khen lời Văn-thù là như. Họ đang hộ trì Tam bảo, truyền rộng Phật pháp, triển khai nghĩa kinh sâu nhiệm. Đó là phàm phu ở trong Phật pháp còn có ảnh hưởng, báo đáp ân Phật, khởi được đạo tâm vô thượng. Nếu Bồ Tát Thế Thân không từ bài xích quay đầu về xiển dương Đại thừa thì chúng ta không có các tác phẩm kiệt xuất của ngài như Duy thức tam thập tụng, Luận Đại thừa Bách pháp minh môn. Do đó, kinh văn viết hàng Thanh văn trọn đời nghe Phật pháp... hoàn toàn cũng không phát được đạo tâm vô thượng, chỉ là cách nói để hiển nghĩa đạo giải thoát nằm ngay trong sanh tử, không phải bài xích pháp nhị thừa.

KINH NGHIỆM BẬC THẦY

KINH VĂN

Trong chúng hội có Bồ Tát tên Phổ Hiện Sắc Thân hỏi ông Duy-ma-cật rằng:

- Cư sĩ! Cha mẹ, vợ con, thân bằng quyến thuộc, những người tri thức là ai? Tôi tớ, trai bạn, voi ngựa, xe cộ ở đâu?

Danh xưng Phổ Hiện Sắc Thân nghĩa là hình hài thân tướng hiển hiện bao quát khắp hư không pháp giới, không đâu không có; nghĩa đồng như pháp thân, lấy vạn pháp làm thân, hoặc như tất cả pháp là Phật pháp. Lấy nghĩa lý mầm sen trong lửa giải thích ý nghĩa việc làm trái đạo là Phật đạo đã là điều khó hiểu cho hội chúng, làm sao thực hiện được điều đó càng khó hơn. Bồ Tát Phổ Hiện Sắc Thân với danh xưng của ngài tất nhiên hiểu rõ nghĩa lý qua cuộc đối đáp giữa các ngài Văn-thù, Duy-ma và Đại Ca-diếp. Do hiểu tất cả tướng đều là tướng hóa sanh của tự tâm, không đâu không phải tâm, nên không ai không phải là thân bằng quyến thuộc. Đây là kết nối với nghĩa chúng sanh do hóa mà sanh ở phẩm bảy, Quán Chúng Sanh. Do hiểu tất cả pháp đều là tướng dụng, nên pháp nào cũng là pháp có thể tự thọ dụng. Do thấu suốt đạo và phi đạo bình đẳng nên không ngại pháp phương tiện làm lợi ích chúng sanh; là nghĩa tha thọ dụng. Đạo lý quan trọng ở đây là chân như nhị không: nhân vô ngã và pháp vô ngã. Nhân vô ngã thì đối với người suôn sẻ, không chút chấp trước. Pháp vô ngã thì tùy thuận tiếp vật, không hề phân biệt.

Với câu hỏi đặt ra như trên, vai diễn của Bồ Tát Phổ Hiện Sắc Thân là trợ thủ cho Duy-ma-cật nói kệ trình bày kinh nghiệm tự thọ dụng và tha thọ dụng để hiển nghĩa hành phi đạo là Phật đạo và lý sanh tử phiền não là hạt giống Phật. Kinh nghiệm bày ra để minh chứng cho nghĩa lý trên, tuyệt nhiên không phải là lời chỉ bảo rằng Bồ Tát phải như thế này hoặc phải như thế kia; chúng ta nên phân biệt cho rõ. Trong cả tự và tha, lý sự khế hợp chặt chẽ như sẽ thấy ở bài kệ bên dưới, là kết nối với nghĩa pháp bất tư nghị mà khả dụng của phẩm sáu Bất Tư Nghị.

Ngoài ý nghĩa trên, toàn bài kệ Duy-ma-cật kể ra đủ thứ cái có như là lời đáp trả cho thắc mắc của hội chúng về sự kiện căn thất trống không, như đã nêu trong phẩm Văn-thù thăm bệnh. Không mà bao trùm tất cả cái có. Khi xem bài kệ sau, chúng ta nên nhớ lại những gì kinh văn đã nói ở phẩm hai Phương tiện về lai lịch cá nhân ông Duy-ma-cật trong mối quan hệ gia đình và xã hội, để thấy rõ từng hạng mục trong bài kệ đều là kinh nghiệm của một bậc thầy. Duy-ma-cật tuy thân là cư sĩ nhưng ẩn mật bản chất của một đại Bồ Tát với báo thân viên mãn mà chúng sanh không thấy được. Do công đức huân tu từ vô lượng kiếp cảm ứng thành quả tự thọ dụng mà chỉ có ông mới biết, người khác không thể hiểu; ví như ta không thể cảm thấy cái no của một người khác vừa ăn xong.

KINH VĂN

Ông Duy-ma-cật dùng bài kệ đáp rằng...

Kệ tụng là thể văn vần thường dùng trong kinh điển Phật giáo. Kệ có hai loại: cô khởi (gāthā) và trùng tụng (geya). Cô khởi kệ là phần văn vần mà trước đó không có văn xuôi, hay văn trường hàng, như các câu kệ trong kinh Pháp cú. Trùng tụng kệ là phần văn vần trùng tuyên ý nghĩa văn trường hàng phía trước, như trong kinh Lăng-già.

Bên dưới là bài kệ của Duy-ma-cật được nêu thành mục riêng để trả lời câu hỏi của Bồ Tát Phổ Hiện Sắc Thân. Đơn vị của kệ là khổ kệ. Mỗi khổ kệ có bốn câu mỗi câu có 5 chữ, trong nguyên bản cũng như trong bản dịch. Bài kệ của Duy-ma-cật có 42 khổ, tổng cộng 168 câu. 12 khổ kệ đầu tiên là kinh nghiệm tự thọ dụng.

KINH NGHIỆM TỰ THỌ DỤNG

KINH VĂN

Trí độ mẹ Bồ Tát;
Phương tiện ấy là cha;
Đạo sư tất cả chúng,
đều do đấy sanh ra.
Pháp hỷ chính là vợ;
Tâm từ bi là gái;
Tâm thành thực là trai;
Rốt ráo vắng lặng: nhà.
Trần lao là đệ tử,
tùy ý mà sai sử;
Đạo phẩm vốn bạn lành,
do đấy thành chánh giác.
Các độ là pháp lữ;
Tứ nhiếp là kỹ nữ,
ca ngâm tụng lời pháp,
lấy đó làm âm nhạc.

Ngay đầu bài kệ đã đề cập đến trí tuệ tức là nói trí tuệ như vai trò chủ đạo thẩm sát và thu hoạch kinh nghiệm. Trí độ là ba-la-mật thứ sáu: tu trí Bát-nhã thấu suốt tánh Không. Thật trí vốn sẵn có, là trí vô sư, còn gọi là căn bản trí. Thật trí là tuệ Không vô biên và dung nạp tất cả pháp, ví như lòng mẹ bao la không bờ bến. Trí độ là mẹ, nghĩa tương ưng với danh xưng Phổ-hiện-sắc-thân, vì dụng của trí là hiển bày pháp thân cùng khắp pháp giới, như mẹ sinh con. Thật tuệ chiếu soi từ trong, dẹp bỏ phiền não cho chúng sanh cũng như người mẹ chăm sóc, trưởng dưỡng con cái. Bát-nhã vô tri, tịch mà thường chiếu, giống như mẹ lặng yên sâu sắc, mà lúc nào cũng quan tâm con vậy.

Trí liễu ngộ tánh không nhưng không thủ chứng; đó là thể. Lại có trí phương tiện độ sanh; là dụng, là hậu đắc trí không gì là không biết, còn gọi là Bát-nhã vô sở bất tri. Kinh văn ví trí phương tiện ấy là cha vì phương tiện quyền trí thì tháo vát năng động như cha, hay vào sanh tử phi đạo để thông suốt Phật đạo. “Lại hành ở phi đạo là quyền, thấu suốt Phật đạo là thật. Nhân hai trí này mà khắp nhập trần lao làm Như Lai chủng.”[11] Ở trên, mẹ là căn bản trí. Ở đây, hậu đắc trí là cha, là phương tiện ba-la-mật thứ bảy. Hôn phối cha mẹ tốt đẹp sẽ sinh ra con cái. Cũng vậy, người thành tựu Bát-nhã vô tri vô sở bất tri đáng được xưng là đạo sư của tất cả chúng sanh. Hơn nữa, nhập không là thật trí, nhập giả là quyền trí. Xuất ly cả hai nhập, được rỗng rang thanh tịnh, là nghĩa xuất thai, được cha mẹ sanh ra hay nói như kinh văn: đạo sư tất cả chúng đều do đấy sanh ra.

Đúng như mở đầu phẩm hai Phương tiện có nói, ông Duy-ma-cật đã từng cúng dường vô lượng các đức Phật, sâu trồng cội lành, nên quả tốt là kinh nghiệm tự thọ dụng đầu tiên của ông là có trí tuệ siêu việt. Trí tuệ vô tướng mà có tướng là vậy; chính là tướng giác ngộ. Trong kinh nghiệm ấy hàm chứa ý khuyến tu. Vì khuyến tu nên Duy-ma-cật mới nói đến ba-la-mật. Nhờ có tu nên mới trở thành bậc thầy của tất cả chúng.

Tu học, có được niềm vui được trí tuệ. Tín thọ phụng hành pháp Phật mà khoái lạc, gọi là pháp hỷ; ví như vợ là người gần gũi nhất mang lại niềm vui cho chồng. Hôn phối hạnh phúc sanh thành con cái nên dụ như hai trí kết hợp làm hiển lộ tánh đức từ bi, thiện tâm và thành thật. Nữ tánh không ưa tranh cãi, lại hay có lòng thương xót nên ví tâm từ bi là gái, thuận vào sanh tử độ sanh. Người nam có tánh cương trực, có khí dũng, có khả năng truyền thừa giống Phật nên ví tâm thành thực là trai. Thật tuệ liễu ngộ tánh Không nên không gì trở ngại trí vô biên vô hạn nên lấy đó làm nhà. Nhà thế gian là chỗ che mưa nắng. Nhà trí tuệ vững chãi vì là chân tánh thường trụ, không sợ gió mưa phiền não sanh tử. Thân hóa sanh trong ba cõi sáu đường là tâm chu biến khắp hư không pháp giới, nên nơi nào cũng là nhà, nhưng cũng chẳng thực là nhà. Đó là nghĩa như của nhà Như Lai, tức rốt ráo vắng lặng là nhà vậy.

Trên đã nói quán bốn chướng là tướng dụng, đây là từ thành tựu của quán mà được quả tự thọ dụng. Trần lao là tất cả phiền não, nghiệp báo, sở tri chướng làm ngăn ngại, gây khó khăn, nhọc nhằn. Do biết rõ tướng chúng là huyễn vọng, là hóa hiện do thức biến nên có thể chuyển thành tướng dụng lợi ích cho sự tu học. Lấy việc chuyển hóa vọng thành chân là chỗ dụng của quyền trí. Ở đây, trần lao là phiền não kiết sử trói buộc. Do thông suốt bản chất của chúng mà chúng ta chẳng ngại khi chúng hiện ở ta hoặc ở người; vì tự tâm không hề có tánh ba độc. Tùy ý mà sai sử là nghĩa như lời Khổng tử (551-479 TCN): “Tùng tâm sở dục bất du củ”, là theo lòng muốn mà không ngoài đạo lý. Không ngoài đạo lý là do lúc nào cũng có đạo phẩm vốn bạn lành. Đạo phẩm là nói chung tất cả pháp Phật, không phải riêng gì 37 phẩm trợ đạo. Nói rộng hơn, tất cả pháp đều là Phật chủng, là duyên nhân thành Phật. Tất cả Phật Pháp và chúng sanh pháp do đó là thiện tri thức, bạn lành giúp đỡ sự tu học; chẳng phải là sự thọ dụng tốt đẹp cho bản thân sao?

Trong pháp Phật thì lục độ thâu nhiếp vạn hạnh. Lục độ là bạn đồng hành với ta từ khi khởi tu đến lúc thành đạo, nên gọi các độ là pháp lữ. Bạn bè có thân sơ. Thân thì là thiện tri thức và kẻ đồng hành. Sơ giao thì người quen biết cũng là bạn, từ láng giềng, cộng sự ở nơi làm việc, cho đến người thoáng gặp ngoài phố hay trong chốn giải trí vui chơi. Kinh văn lấy ví dụ kỹ nữ là nhấn mạnh sự thọ nhận bình đẳng đối với mọi người. Kỹ nữ ca múa khỏa lấp phiền muộn cho người đời. Người trí đối diện buồn đau, lo lắng, tự biết nhiếp phục, chẳng cần sự ca múa bên ngoài. Hơn nữa, người trí khi thấy sắc, chẳng bị sắc nhấn chìm, khi nghe thanh, không bị thanh quyến rũ. Nếu ta tinh ý, sẽ nhận ra ý tứ của Duy-ma-cật khi nói đến lục độ trước, trong đó gồm tuệ ba-la-mật, liền tiếp theo là sự nhiếp phục biểu trưng bởi pháp tứ nhiếp: các độ là pháp lữ; tứ nhiếp là kỹ nữ. Nhiếp phục kỹ nữ chẳng phải là ra vẻ Bồ Tát thuyết pháp thu phục người con gái đang ca múa kia, mà là tự điều phục bản tâm trước hình ảnh ma mị đang uốn éo trước mặt. Khi nào trước mắt ta có thiên nữ khiêu vũ mà ta nhận ra vẻ đẹp của gió thoảng, mây bay, lá rụng thì đó mới thực là thưởng ngoạn vũ khúc vô thường. Đó là ta đang thọ dụng tự tánh thường thấy để ngắm cảnh giới của thức biến. Khi nào ta nghe mỹ nữ thỏ thẻ đồng như lục trần thuyết pháp thì mới thực là nghe thấu âm nhạc của lặng im. Phản văn, văn tự tánh, mới thực là văn. Đó là ta đang thọ dụng tự tánh thường nghe vậy.

Pháp tự thọ dụng lớn nhất là liễu đạt tự tánh, được tự thọ dụng thân (Saṃbhogakāya); là kinh nghiệm thấy ở chánh báo của tự thân. Y báo là hoàn cảnh vật chất, những cái có cụ thể trong cuộc sống. Kinh văn dùng những biểu pháp như vườn tược, cây trồng, hoa trái, ao tắm, xe cộ, trang sức, y phục, tài sản v.v... Chúng ta nên hiểu ý nghĩa biểu pháp sao cho khế hợp nghĩa kinh về lý và sự, cũng như sao cho thống nhất xuyên suốt mạch văn kinh.

KINH VĂN

Vườn tược ấy tổng trì;
cây rừng, pháp vô lậu;
Hoa, giác ý sạch mầu;
Trái, giải thoát trí tuệ.
Bát giải là ao tắm,
nước định lặng trong đầy;
Rải bảy thứ tịnh hoa,
để tắm người không nhơ.

Vườn tược, cây trồng, hoa trái dụ cho nhân quả đồng thời giữa sự kiến đạo và tam vô lậu học là giới định tuệ; là kinh nghiệm tự thọ dụng. Có thực thi giới định tuệ mới thấy đạo. Thấy đạo càng tăng tiến giới định tuệ. Vườn tược là nơi người gom giữ và chăm sóc các loài hoa mình ưa thích, ví như đà-la-ni là niệm tuệ giữ gìn các pháp môn mầu nhiệm, cũng như niệm định năng giữ các thiện pháp không để lạc mất, thường ngăn các ác pháp không sanh. Luận Đại trí độ, quyển 5, giải thích: “Đà-la-ni, người Trung Hoa dịch là năng trì (có thể gìn giữ), hoặc năng già (có thể ngăn chặn). Có thể gìn giữ là gom nhóm đủ mọi pháp lành, không để cho tiêu tán, mất đi, cũng giống như dùng chứa thì nước không bị rỉ chảy mất đi. Có thể ngăn chặn là với những điều xấu ác bất thiện sinh khởi trong tâm có thể ngăn chặn không cho sinh khởi. Nếu [người trì tụng] muốn gây ra tội ác thì [đà-la-ni có thể] ngăn giữ khiến cho không làm. Như vậy gọi là đà-la-ni.”[12]

Cây trồng nhiều như rừng là pháp môn vô lượng. Cây rừng thường có gốc sâu thân cao; là nghĩa gốc pháp sâu thẳm, thân lý pháp cao xa. Cây bám sâu dưới đất là báo thân không rời thế gian; thân vươn cao là pháp thân khắp hư không pháp giới. Thế trụ vững chải sừng sững của cây ví như định tâm bất động như như.

Hoa, giác ý sạch mầu. Giác ý được cổ đức chú giải là thất giác chi (saptabodhyaṅgāni). Thất giác chi gồm niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định và xả. Đây là nhóm hành pháp thứ sáu trong 37 phẩm trợ đạo gồm tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi và bát chánh đạo. Đó là một cách giải thích, nhưng theo tôi, có thể hiểu theo cách khác mà không rời kinh văn. Đã có vườn tược, cây trồng là giới định thì tất nhiên đơm hoa trí tuệ; giác ý chính là tánh giác diệu minh. Giác tánh trạm minh không cần có chỗ sở minh để gọi là minh giác; bản tánh vốn minh nên diệu. Có chỗ sở minh là thức động, chẳng phải là tâm minh. Trạm nhiên, thanh tịnh là sạch; tịch mà thường chiếu, minh liễu rõ ràng là mầu nhiệm. Đơm hoa rồi sẽ kết trái, là giải thoát trí tuệ. Đã kết trái, tức nghĩa là không còn bị ràng buộc ở tướng hoa, hay rõ nghĩa hơn là không còn bị ràng buộc ở tướng giác. Chỗ này pháp tu Nhĩ căn viên thông gọi là “không giác cực viên, không sở không diệt; sanh diệt ký diệt, tịch diệt hiện tiền” (空覺極圓, 空所空滅。生滅既滅, 寂滅現前。),[13] là chỗ thọ dụng của Bồ Tát địa thứ mười trở lên, không còn là cảnh giới vô sanh nhẫn của Bồ Tát địa thứ bảy, tám và chín nữa, mà là tịch diệt nhẫn của Pháp vân địa và Đẳng Giác.

Trên là lấy kiến đạo làm tự thọ dụng. Từ đây cho đến hết khổ kệ thứ 12 là phần tu đạo được thọ mọi thiện lạc: tu tam muội, tu tịnh nghiệp, và tu ngay trong sinh hoạt thường nhật giao tiếp với người.

Bát giải là ao tắm. Bát giải hay bát giải thoát (aṣṭau vimokṣāḥ), một bộ phận trong 37 phẩm trợ đạo của Đạo đế. Đạo đế như đã ghi chép ở chương năm là phương thuốc điều trị bệnh khổ chẳng gì bằng ba pháp quán ba đế, để nhập vào thật tướng; là nghĩa vào ao tắm chỉ chung tám trạng thái định của người tu tập giúp dứt trừ được hết thảy những tham muốn với các đối tượng hình sắc và không hình sắc, do đó còn được gọi là bát bội xả (八背捨). Ao tắm có nước trong, lắng, đầy và có rải hoa báu thanh tịnh, biểu trưng cho tám trạng thái giải thoát nhờ vào định lực.

Ao tắm đã có đầy nước tam-muội lặng trong, chỉ cần rải thêm hoa thơm là hoàn hảo. Kinh văn gọi là bảy thứ tịnh hoa. Ngài Cưu-ma-la-thập giảng giải rằng bảy loại hoa thanh tịnh này là biểu trưng cho bảy phẩm tính, bao gồm: giới tịnh (戒淨), tâm tịnh (心淨), kiến tịnh (見淨), độ nghi tịnh (度疑淨), phân biệt đạo tịnh (分別道淨), hành đoạn tri kiến tịnh (行斷知見淨) và Niết-bàn tịnh (涅槃淨).

Trì giới được lợi lạc là ba nghiệp thân khẩu ý thanh tịnh. Thiền định được tâm tịnh, không còn lầm lẫn ngũ ấm là ngã, không bị phiền nhiễu do thức động loạn. Kiến tịnh là hiểu nghĩa câu: “kiến kiến chi thời, kiến phi thị kiến; kiến do ly kiến, kiến bất năng cập” (見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及).[14] Thấy mà có tướng thấy, đó chẳng phải là thật thấy. Thấy mà lìa tướng thấy, đó mới là tánh thấy chân thường, trong đó không có năng sở, cũng không có ngã tưởng và pháp tưởng. Độ nghi tịnh là vượt qua mọi nghi tình, thông suốt một mạch từ giải ngộ đến triệt ngộ. Phân biệt đạo tịnh là thấy rõ, phân biệt được giữa chánh đạo và phi đạo, đã chuyển hóa thức thứ sáu hay phân biệt có hai thành diệu quan sát trí, thấy biết như thật. Hành đoạn tri kiến tịnh; hành là chỉ cho bốn hành: khổ nan, khổ dị, lạc nan, lạc dị; đoạn là dứt trừ tất cả kết sử, hoặc loạn; hành đoạn tri kiến là sự thấy biết rõ ràng thông suốt, phân biệt được các pháp nên thực hành và các pháp nên đoạn trừ. Không hai chính là Niết-bàn thanh tịnh.

Ao tắm thanh tịnh kỳ diệu của Duy-ma-cật là để tắm người không nhơ. Người vốn không dơ thì sao phải tắm? Câu hỏi này giống như câu hỏi của ngài Huệ Năng: “Bổn lai vô nhất vật, hà xứ nhạ trần ai?” Câu hỏi này dùng căn bản trí vô phân biệt mà hỏi. Câu kệ của Duy-ma-cật là dùng hậu đắc trí phương tiện phân biệt mà nói. Thân tướng hiện mang là hóa sanh, tuy không rời pháp thân nhưng muốn chuyển về thân thật cũng cần phương tiện. Giống như hóa thân nữ của Xá-lợi-phất phải cần thiên nữ là căn bản trí khởi dụng thần thông như phương tiện quyền trí mới chuyển về thân nam vốn là thân thật. Ao nước tam-muội rải đầy tịnh hoa dùng để tắm tượng trưng cho việc đắc căn bản trí là thể, khởi hậu đắc trí là dụng. Hai trí là một, không phải hai. Vấn đề là ngay đây thấy rõ người nói kệ đã đạt hai trí như kinh nghiệm tự thọ dụng. Đạt hai trí nghĩa là thành tựu Bát-nhã vô tri vô sở bất tri.

KINH VĂN

Ngũ thông, voi, ngựa chạy,
Đại thừa là xe cộ;
Cầm cương là nhất tâm,
dạo chơi đường bát chánh.
Tướng đủ nghiêm mặt mày;
Các tốt trau hình dáng;
Hổ thẹn làm thượng phục;
Thâm tâm làm tràng hoa.

Thành tựu trí tuệ như trên từ tu tam-muội và tu tịnh nghiệp cần phải được bồi đắp thêm trong thực tiễn sinh hoạt hằng ngày giao tiếp với người. Kinh nghiệm tự thân đã được Duy-ma-cật thể hiện trong đời thường nên có giá trị áp dụng, trở thành kinh nghiệm thành công trong giao tiếp. Chỗ này chứng minh kinh Duy-ma-cật chẳng phải dành cho các bậc ẩn sĩ ở núi cao rừng sâu mà là kinh nghiệm của một bậc thầy truyền lại cho chúng sanh còn bận bịu trong vòng sanh tử.

Vì giao tiếp là đi lại nên có ví dụ xe cộ, đường xá. Ngũ thông là năm pháp thần thông tượng trưng cho quyền trí khởi dụng; giao tiếp thế sự trước hết cần phải nhiếp phục các căn. Nhiếp phục chứ không phải đóng kín. Voi, ngựa chạy là hai trí căn bản và hậu đắc. Voi có thể hình to lớn là căn bản trí. Ngựa lanh lẹ chạy nhanh là hậu đắc trí quyền biến. Đại thừa là cỗ xe lớn có thể chở muôn loài chúng sanh tới nơi giải thoát tịch diệt. Người thế gian khởi nhất niệm thì thức động chuyển khắp ba cõi sáu đường. Tâm rỗng suốt thì thâu cả đại thiên thế giới, là nhất tâm; nên cầm cương là nhất tâm, là khéo tự điều phục tâm. Ngài Cưu-ma-la-thập nói: “Ví như người khéo cưỡi ngựa, nếu đi chậm thì ra roi, chạy quá nhanh thì ghìm cương chế phục, nhanh chậm tùy nghi mà phóng lên phía trước.” Duy-ma-cật lấy việc cầm cương khởi dụng pháp Đại thừa để tự độ và độ tha. Tuy nhiên, cuộc giao tiếp với người ví như cuộc du ngoạn dạo chơi đường bát chánh, vì không có mình, cũng chẳng có người thì làm gì có việc tự độ và độ tha.

Người đời quan tâm hình dáng bên ngoài như là một quy ước giao tiếp, cho dù có thành ngữ nói là không thể trông mặt mà bắt hình dong. Duy-ma-cật không có vẻ ngoài ngụy trang. Kinh văn ở phẩm Phương tiện mô tả ông có những hành vi đều khéo suy lường, giữ gìn đúng oai nghi của Phật, từ chư Phật, các hàng trời, người ai nấy đều khen ngợi. Các uy nghi thể hiện ở vẻ ngoài đi, đứng, nằm, ngồi đều tương xứng với tánh đức và trí tuệ. Y phục trên thân ví như lời nhắc nhở phải biết tự trọng và hổ thẹn để tự ngăn không phạm điều xấu ác. Thâm tâm làm tràng hoa. Ở Ấn Độ thời bấy giờ, người ta thường dùng hoa tết lại thành xâu dài lớn mang trên người để làm đẹp cho cả nam nữ. Thâm tâm lấy Bồ-đề làm cứu cánh, lúc nào cũng ưu tiên như tràng hoa cài trên đầu.

KINH VĂN

Giàu có bảy của báu,
dạy bảo để thêm lợi;
Như lời nói tu hành;
Hồi hướng làm lợi lớn.
Tứ thiền làm giường ghế,
từ tịnh mạng sanh ra;
Học rộng thêm trí tuệ,
đó là tiếng tự giác.

Duy-ma-cật là một đại phú gia ở thành Tỳ-da-ly, có của cải nhiều vô lượng. Nên nói về tài bảo quý báu thì không giới hạn ở số lượng bảy báu của thế gian, mà là ý nghĩa biểu trưng cho thất thánh tài, hay nói khái quát hơn là chánh pháp. Tài sản chánh pháp thì trước tiên phải ở sự tiếp nhận làm kinh nghiệm tự thọ dụng rồi mới có thể ban phát làm lợi ích cho người. Do đó tài bảo vô lượng đây là chánh pháp được truyền thừa và tiếp nhận từ chư Phật mà lợi ích tự mình. Sự tiếp nhận đó như kinh điển thường nói là tín, thọ, phụng hành như lời nói mà tu hành. Tu là sự. Quy mọi sự tu về lý chân thật là nghĩa hồi hướng làm lợi lớn.

Tứ thiền làm giường ghế, từ tịnh mạng sanh ra. Bản Huyền Trang ghi: “Bốn tịnh lự là giường, sống trong sạch là nệm.” Nếu theo bản Huyền Trang, tịnh mạng là chăn nệm thì có thể hiểu tịnh mạng và thiền định có quan hệ cộng hưởng; vì chăn nệm tăng sự ấm áp hợp với giường chõng mang lại cho người sự thoải mái nghỉ ngơi. Sống trong sạch do giữ giới, từ giới mà sanh định. Ngược lại, tâm trong sạch thì có nếp sống chân chánh. Nếu theo bản dịch này thì có thể hiểu nghĩa thực tiễn hơn. Định chẳng ở nơi công phu ngồi yên lặng, mà chính từ trong sinh hoạt hằng ngày, trong giao tiếp trực diện với sanh tử phiền não. Sinh hoạt giao tế hòa đồng như mọi người mà lòng không chút tà vạy, luôn giữ chánh niệm và có phương tiện sinh sống chân chánh; trong không sanh vọng niệm, ngoài không điên đảo bởi cảnh trần là thiền định. Trong nghĩa đó mà hiểu thế nào là từ tịnh mạng sanh ra. Kinh nghiệm tự thọ dụng của Duy-ma-cật chính từ cuộc sống mà có vậy. Cũng chính trong cuộc sống mới có nguồn tài liệu dồi dào cho việc tu học là những nhân tố phi đạo làm Phật chủng. Kinh điển thường gọi việc học nhiều biết rộng là đa văn. Nghe nhiều mà chẳng biết mình đang nghe thì những cái nghe được đều là học vấn nghèo nàn. Nghe mà nhận ra tánh nghe thường có ngay ở mình mới là đại trí tuệ; kinh văn gọi đó là tiếng tự giác. Đại trí tuệ và đại định là tài bảo vô lượng mà vị thầy Duy-ma của chúng ta đang tự hưởng dụng.

KINH VĂN

Món ăn: pháp cam lồ;
Nước uống: vị giải thoát;
Tắm rửa sạch tịnh tâm;
Hương thoa là giới phẩm.
Trừ dẹp giặc phiền não,
mạnh mẽ không ai hơn;
Hàng phục bốn thứ ma;
Phướn tốt dựng đạo tràng.

Theo kinh nghiệm của Duy-ma-cật, học Phật và tu theo Phật đích thực là hạnh phúc nhất trên đời mà chúng ta có thể có được. Pháp Phật vì thế mà là nguồn năng lượng trưởng dưỡng pháp thân của chúng ta. Người đời lấy thịt động vật làm thức ăn nuôi sinh mạng mình; đó là bất tịnh. Xưa kia con người mê tín nên tin có nước thuốc tiên trường sanh bất tử; đó là ngu si. Phật Pháp ví như vị thuốc thần diệu nuôi dưỡng tuệ mạng, là món ăn thanh tịnh nên Duy-ma gọi món ăn: pháp cam lộ. Phật Pháp trừ cơn khát ái của chúng sanh, giúp lìa sự nóng bức khô khốc của phiền não sanh tử ví như nước uống: vị giải thoát. Sự trưởng dưỡng vẫn liên tục sau khi chúng sanh xuất thánh thai, lớn dần từng phần pháp thân ví như người từ bé sơ sanh cần mẹ chăm sóc tắm rửa, lớn lên trong sự giáo dưỡng tốt đẹp; lấy tịnh tâm là tắm rửa sạch, lấy giới phẩm làm hương thoa. Tất cả những kinh nghiệm tự thọ dụng trên tạo nên đại lực phá giặc sanh tử, hàng phục ma chướng, giương cao ngọn cờ của đạo Bồ-đề, như Trí Viên (976-1022), đời nhà Tống Trung quốc viết: “Kết công đức tự hành đầy đủ, tràng phan đẹp kiến tạo đạo tràng.”[15]

KINH NGHIỆM THA THỌ DỤNG

KINH VĂN

Tuy biết không sanh diệt,
vì dạy chúng, có sanh
khắp hiện vào các cõi
như mặt nhựt đều thấy.
Cúng dường khắp mười phương,
không lường ức Như Lai;
chư Phật và thân mình,
không có tưởng phân biệt.
Dầu biết các cõi Phật
với chúng sanh đều không
mà thường tu tịnh độ,
dạy dỗ cho quần sanh.
Bao nhiêu loài hữu tình,
oai nghi cùng hình, tiếng,
Bồ Tát lực vô úy
đồng thời đều khắp hiện.

Duy-ma-cật trình bày kinh nghiệm tự thọ dụng cũng là kinh nghiệm từng bậc phần chứng pháp thân. Phần chứng pháp thân cũng là từng phần chúng sanh được thêm lợi ích; tự tha không hai. Chứng pháp thân liền biết thân này không lìa thật mà có, thân này không phải là thân chuyển sanh mà là thân hóa sanh; tuy là thân huyễn do thức biến, nhưng cũng là thân hóa do tâm hiện, không ngoài tâm mà có. Chẳng những thế, Bồ Tát đang tu thực thấy thân ta biến khắp; thân chúng sanh hữu tình lẫn vô tình đều là thân ta, không phải hai, không có sự ngăn ngại.

Hợp các nghĩa tu chứng pháp thân mà nói, Bồ Tát đang tu tuy biết rất rõ chúng sanh không hề có, nhưng không trừ bỏ chúng sanh, dùng thân này làm lợi ích chúng sanh. Đó là Bồ Tát chứng bất không mà ở diệu hữu tùy nghi giáo hóa. Đó là lực của quyền trí khởi dụng phổ biến bao trùm, là nghĩa của tha thọ dụng.

Khởi dụng quyền trí là hiện thân tha thọ dụng, không phải thân do nghiệp chuyển, mà là ý sanh thân. Thân trong ý sanh thân là thân do chúng sanh tùy theo tâm lượng mà thấy. Giác tự tâm hiện lượng thì ba cõi, bốn chướng như trên nói, đều là tướng dụng của quyền trí. Cũng cùng hình tướng là Duy-ma-cật, nhưng đến với chúng sanh nào thì tùy tâm lượng chúng sanh ấy mà tiếp cận, đối xử, nói pháp; và chúng sanh ấy sáng tỏ được chỗ chấp mê dính mắc của mình. Chúng sanh ấy được sáng tỏ, tức đã làm cho chúng sanh ấy tự giác ngộ mình không thực có. Cũng đồng nghĩa Duy-ma hiện thân tha thọ dụng mà chưa từng có chúng sanh nào được thọ dụng cả.

Do vậy, hiện thân tha thọ dụng thực ra là Bồ Tát đang tu hành tâm nguyện mở rộng tâm lượng chính mình. Vì sao? Vì tự tánh bao trùm pháp giới, thức chẳng thể duyên đến. Đến biên giới của tạng thức, tự tâm phát nguyện thì tánh đức lưu xuất. Chỗ này duy chỉ còn sự, không còn nói lý. Chúng ta sở dĩ bất lực không thực chứng vì không triệt để buông xuống tất cả vọng tưởng, phân biệt, chấp trước, nên tâm lượng không thông. Tâm lượng không thông thì vẫn còn bị thức khống chế, chẳng thể tự tại.

Nếu riêng nói về lý, ý sanh thân có ba. Trong kinh Lăng-già viết: “Phật bảo Đại Tuệ: Có ba thứ ý sanh thân. Thế nào là ba? Là: Tam-muội lạc chánh thọ ý sanh thân, giác pháp tự tánh tánh ý sanh thân, chủng loại câu sanh vô hành tác ý sanh thân.”

Tam-muội lạc chánh thọ là quả địa của Bồ Tát sơ địa đến thất địa, thuộc về chỉ, hay giả quán. Bồ Tát sơ địa đến tứ địa đoạn kiến hoặc. Bồ Tát ngũ địa đến thất địa hết tư hoặc. Ở các địa này, Bồ Tát bước đầu giác tự tâm hiện lượng, tướng thức không nổi sóng, chứng nhân ngã không, nên tự tâm vắng lặng, đắc các tam-muội. Giác pháp tự tánh thuộc về không quán, là sở chứng vô sanh của Bồ Tát bát địa đến thập địa, chứng pháp ngã không. Ở các địa này, Bồ Tát giác tự tâm hiện tất cả các cảnh giới đều như mộng huyễn, đột phá được cảnh giới của thức, tự tại vào khắp các cõi vốn chẳng do tạo tác, và vốn tự đầy đủ trang nghiêm thanh tịnh. Chủng loại câu sanh vô hành tác là quả địa của Như Lai, chỉ Phật mới viên chứng.

Nói về sự thì chỗ trình bày của Duy-ma-cật là trên quả địa. Chúng ta còn tu ở nhân địa thì chỗ kinh nghiệm của Duy-ma-cật chính là chỗ tập sự của chúng ta. Điều này thực sự quan trọng để hiểu kinh văn không nhằm vào việc giải thích việc làm của các bậc giác ngộ, mà có mục đích chính là giúp chúng ta thay đổi cách nhìn và cách sống của bản thân để được lợi ích giải thoát.

Tuy biết không sanh diệt là trí chứng pháp vô sanh, thật tuệ trụ ở pháp giới bình đẳng, vắng lặng và thanh tịnh, nhưng lý không, lúc nào cũng gắn liền với diệu hữu. Bồ Tát phần chứng pháp thân, thấy vạn pháp đồng như thân mình nên không ngại pháp phương tiện tự độ và độ tha. Bồ Tát thọ sanh vào ba cõi, thọ mà không thọ; chính là nghĩa thị hiện. Do công đức huân tu mà hiện chư quốc độ. Nói thị hiện mà không có tâm thị hiện; Bồ Tát lấy việc hiện thân chánh báo làm trang nghiêm cõi y báo để cúng dường chư Phật và hồi hướng cho chúng sanh. Lý pháp thân đã rõ nên Bồ Tát không còn phân biệt mình, chúng sanh và Phật. Mười pháp giới y chánh trang nghiêm, nhưng về sự, do phần chứng nên không ngừng tu tập lợi mình và làm gương cho chúng sanh. Hai trí thật và quyền đan kết nhau biểu diễn cho chúng sanh có duyên thấy được, tin được, học theo được mà có lợi lạc.

Chúng ta không cố gắng lý giải sự thị hiện của Bồ Tát, tạm gọi đó là thần thông. Chúng ta chỉ căn cứ trên Phật lý để tin. Chỗ này là sự sự vô ngại; trí tuệ thâm nhập chư tướng do liễu ngộ pháp không tịch. Chư tướng vô tướng nên không tướng nào có thể là chướng ngại không thể xuyên thấu. Kinh Kim Cang nói: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng.” Đã là hư vọng thì dễ phá vỡ, ví như bọt bong bóng nước dễ tan biến khi ta vừa chạm tay. Xuyên thấu được thì có thể biến hiện được. Do đó ta có thể hiểu văn kinh viết: Bao nhiêu loài hữu tình, oai nghi cùng hình, tiếng, Bồ Tát lực vô úy đồng thời đều khắp hiện. Chúng ta không thể học theo được chỉ vì cứ bị trói chặt trong hình tướng, vì không dám buông xuống vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. Phải nhất định buông xuống hết sức triệt để, theo tinh thần “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” của kinh Kim Cang, nhưng trước hết phải nhìn cho thấu mới buông xuống được. Điều này nghĩa là phải giác tự tâm, phải đắc căn bản trí, phải tự biết mình thực có trí Bát-nhã. Buông xuống được vọng tưởng, phân biệt, chấp trước; theo lý mà nói, tự nhiên sẽ được ý sanh thân; là nhận kinh nghiệm tha thọ dụng của Duy-ma-cật để tự thân mình thọ dụng.

KINH VĂN

Rõ biết các việc ma,
mà hiện theo hạnh nó;
dùng trí phương tiện khéo,
tùy ý đều hay hiện.
Hoặc hiện già, bệnh, chết,
thành tựu cho chúng sanh;
rõ biết như huyễn hóa,
thông suốt không ngăn ngại.
Hoặc hiện kiếp cháy tan,
đại địa đều trống rỗng;
những người có tưởng thường,
soi thấy rõ vô thường.
Vô số ức chúng sanh
đều đến thỉnh Bồ Tát,
đồng thời đến nhà kia
dạy cho về Phật đạo.
Kinh sách, cấm, chú thuật,
các nghề nghiệp khéo léo,
đều hiện làm việc ấy,
lợi ích cho quần sanh.
Các đạo pháp thế gian,
nương đấy mà xuất gia
để giải mê cho người,
mà chẳng đọa tà kiến.

Duy-ma-cật trình bày kinh nghiệm tha thọ dụng của ông là những việc chúng ta không thể lý giải triệt để vì đó là hóa thân tha thọ dụng của pháp thân đại sĩ. Phàm nhân như chúng ta chỉ nên theo đó tập sự trong giới hạn trí chứng. Nếu được căn bản trí thì nhìn đâu cũng là pháp thân, pháp pháp đều là phương tiện tự độ độ tha. Pháp giới vô tận: ba cõi đều là tướng hóa sanh từ bản tâm ta, sanh tử, phiền não và ma chướng đều là tướng dụng cho ta. Nghĩa là pháp giới không tự tánh, dù có muôn vàn hình tướng cũng đều là thân tướng tha thọ dụng cho bất kỳ ai khéo quyền trí tiếp nhận.

Chư tăng đại đức xưa nay đều y cứ bài kệ Duy-ma-cật nói, để giải thích việc làm của Bồ Tát. Chú giải của các ngài đều có điểm chung đại khái là Bồ Tát đắc thật tuệ, nhập pháp giới, do quyền trí mà hiển dụng thần thông, phương tiện cứu khổ cứu nạn cho chúng sanh. Các câu kệ từ đây về sau là “nói về thuyết và làm của Bồ Tát” (Đạo Sinh); “là khen ngợi đức biến hóa ứng hiện của Bồ Tát” (Tăng Triệu); “là nói về sự nghiệp” (La-thập); “nói về thần thông lợi ích chúng sanh” (Huệ Viễn); là “nhập giả để giác ngộ chúng sanh, nhập giả dùng thế pháp dạy dỗ, nhập giả cứu tai nạn muôn loài, nhập giả cứu khổ ác đạo, nhập giả đồng sự lợi vật” (Trạm Nhiên); là “nói đại dụng nhập giả... nhập giả cúng dường chư Phật, nhập giả tịnh Phật quốc độ, nhập giả thành tựu chúng sanh” (Trí Viên).

Các chú giải nổi tiếng về kinh Duy-ma-cật xuất hiện sau khi Phật diệt độ đã 1.000 năm, ở ngưỡng cửa thời Tượng Pháp. Lúc bấy giờ căn cơ chúng sanh còn khá cao, người tu chứng vẫn khá nhiều, nên chư cổ đức với cách giải thích như trên vẫn còn có lợi. Bây giờ chúng ta đang ở ngàn năm đầu của thời Mạt Pháp, nghiệp báo sâu nặng, tâm trí ám muội nên càng khó hiểu khó tin sự thị hiện của Bồ Tát. Do đó chúng ta nên trở về vị trí chúng sanh, tùy theo trí chứng mà tiếp nhận pháp giới như pháp thân Phật, Bồ Tát đang hiện thân tha thọ dụng cho chúng sanh. Nghĩa là chúng ta sẽ được nhiều lợi ích khi nhận ra tha thọ dụng thân của Bồ Tát ngay ở cảnh giới và con người xung quanh ta; bởi lẽ qui luật của tồn tại là có lợi cho tha nhân. Bồ Tát sở dĩ được tôn vinh là Bồ Tát vì các ngài hiện hữu vì lợi ích chúng sanh. Chúng ta cứ mãi là chúng sanh vì trọn đời mãi lấy người khác làm lợi cho mình.

Bồ Tát đang tu không ai khác hơn là chính chúng ta. Đã biết chắc chắn rằng tất cả pháp không ngoài tự tâm, thì bao nhiêu loài hữu tình và vô tình từ hạt bụi đến tinh cầu, từ thú vật, ma quỷ đến người đều là ta cả. Ngay cả thần thánh, Bồ Tát, chư Phật cũng đều là ta. Kinh văn đề cập tướng ma, việc ma trước là để trừ sự chấp trước phân biệt ở các tướng vì thói thường hay thích thần tiên hơn ma quỷ. Rõ biết các việc ma, mà hiện theo hạnh nó, nghĩa là nhận ra huyễn tướng của cảnh giới ma không rời tự tâm mà có. Nói như Khuy Cơ (632-682): “Tùy chúng khởi hiện, khi đến cứu cánh thì dùng tuệ phương tiện đoạn trừ tất cả... tùy ý đều hiển hiện, tức có thể hiện tiền đoạn dứt” (Thuyết Vô cấu xưng kinh sớ). Đó chẳng phải là cảnh ma, việc ma có tánh tha thọ dụng cho người khác là chính ta sao?

Hoặc hiện già, bệnh, chết, thành tựu cho chúng sanh; câu kinh văn này nhắc chúng ta nhớ điển cố Du quán tứ môn trong sự tích Phật Thích-ca: “đông môn kiến lão, nam môn kiến bệnh, tây môn kiến tử nhân, bắc môn kiến sa môn”. Thái tử Tất-đạt-đa (Siddhārtha) du ngoạn bốn cửa thành, chứng kiến cảnh sinh, lão, bệnh tử của dân chúng và hình ảnh một vị thầy tu khoan thai mà ưu tư khắc khoải về khổ đau và giải thoát. Ai trong chúng ta cũng đều có lúc thấy thân nhân già, bệnh, chết và buồn thương một thời gian; cũng như ai nấy đều từng một lần tiếp xúc với tăng nhân, giáo sĩ nhưng cùng lắm là có một thoáng thán phục rồi lại quay về cuộc sống riêng mình. Mấy ai có được suy tư sâu sắc và lâu dài để quyết định buông xuống tất cả thật dứt khoát như thái tử Tất-đạt-đa lúc còn là một chúng sanh như mọi người? Có kinh nói sự kiện xảy ra ở bốn cửa thành lúc đó là do vị vua trời Tác Bình hóa hiện để thức tỉnh thái tử. Đó là ví dụ về tướng tha thọ dụng để thành tựu cho chúng sanh, tức khiến chúng sanh phát tâm Bồ-đề vậy. Từ sơ phát tâm, như đã nói từ đầu kinh văn đến đây, phải trải qua quá trình đốn hay tiệm, mới rõ biết như huyễn hóa, thông suốt không ngăn ngại. Già, bệnh, chết là chánh báo vô thường. Tai kiếp là y báo vô thường. Chỉ trong vòng hơn hai năm, từ năm 2019 đến 2021, số người chết vì thiên tai, dịch bệnh đã lên đến hàng triệu người. Đó là pháp tha thọ dụng đang thức tỉnh những người có tưởng thường, soi thấy rõ vô thường. Thật đáng buồn cho trí tuệ con người chỉ có xu hướng tìm kiếm trái táo của Newton và thùng nước tắm của Archimède mà không thấy cảnh giới ngay trước mắt mình vẫn luôn là pháp độ thức tỉnh mình khỏi giấc mộng từ vô thủy.

Chúng sanh là những gì sanh ra do kết tập nhân duyên; là tất cả cảnh, tất cả người, tất cả việc đang hiện ra. Chúng sanh còn là thân tha thọ dụng cho những ai sáng suốt nhận ra chúng sanh thực không phải là chúng sanh, cũng không có tự tánh. Do đó, tất cả cảnh, tất cả người, tất cả sự đều đang trong tư thế mời gọi Bồ Tát đang tu là ta đến và dùng trí Bát-nhã liễu đạt pháp giới chưa từng có một chúng sanh nào; là nghĩa vô số ức chúng sanh đều đến thỉnh Bồ Tát đồng thời đến nhà kia dạy cho về Phật đạo.

Tri thức thế gian không hẳn là vô ích. Chúng ta có thể tinh thông các môn học thế gian để tiện việc giao tiếp. Ví dụ chúng ta có thể sử dụng mạng internet để hoằng pháp, lợi ích cho quần sanh. Chúng ta cũng nên biết về tư tưởng học thuật từ đó nhận ra chỗ nào sai, chỗ nào đúng, chỗ nào không cần thiết, chỗ nào khiếm khuyết. Mục đích là tăng trưởng trí tuệ của mình và người, không có phân biệt ta đúng người sai; đó là chánh tri chánh kiến. Thái tử Tất-đạt-đa lúc mới xuất gia cầu đạo, đã tìm học với đạo sư A-la-la (Arada Kalama) đắc thiền Vô sở hữu xứ, sau đến học đạo sư Uất-đầu Lam-phất (Rudraka Ramaputra) đắc thiền Phi tưởng phi phi tưởng, sau nữa đến thử nghiệm tu khổ hạnh với năm anh em ông Kiều-trần-như; nhưng tất cả, Ngài đều cho là không phải cứu cánh rốt ráo. Cũng như các tăng sĩ ngoại đạo, Ngài cũng xuất gia, tu hành nhưng không lạc vào tà kiến mà còn tìm ra con đường đúng đắn cho muôn loài chúng sanh. Ngài đã biến tánh tha thọ dụng của các đạo pháp thế gian thành cái tự thọ dụng cho chính mình dưới ánh sáng của trí tuệ, rồi từ đó giải mê cho người, mà chẳng đọa tà kiến.

KINH VĂN

Làm nhựt, nguyệt, thiên tử,
làm Phạm vương, chủ, chúa;
hoặc khi làm đất, nước,
hoặc lại làm gió, lửa.
Vào kiếp có tật dịch,
hiện làm các cây thuốc
nếu người nào uống đến,
các bệnh ác tiêu trừ.
Vào kiếp có đói khát,
hiện làm đồ uống ăn;
trước là cứu đói khát,
sau giảng dạy chánh pháp.
Vào kiếp có đao binh,
duyên khởi lòng từ bi,
giáo hóa cho chúng sanh
tâm đừng còn tranh đấu.
Nếu có chiến trận lớn,
làm cho sức ngang nhau,
Bồ Tát hiện oai thế,
hàng phục để yên hòa.
Trong tất cả cõi nước,
chỗ nào có địa ngục,
đi ngay đến nơi đấy,
cứu vớt người khổ não.
Trong tất cả cõi nước,
súc sanh ăn lẫn nhau,
đều hiện sanh ra nó,
làm cho được lợi ích.

Phạm vương, thiên đế chính là hiện thân của chính ta. Thế giới cũng do ta hóa hiện. Thượng đế, tạo hóa không đâu xa, chính là tự tánh chân tâm ta chu biến tận hư không pháp giới, tạo lập vô vàn hình tướng trong vũ trụ vô minh này. Một giọt sương sa, một đốm lửa nhỏ, một hạt bụi trần, một làn gió thoảng đều là ta. Một trận sóng thần, một đại hỏa tai, muôn vàn tinh cầu, một kiếp phong tai cũng chính là ta. Thế giới y báo, biệt nghiệp, cộng nghiệp, nhân quả rõ ràng.

Dịch bệnh đây là bệnh khổ lây lan ba đời. Tuy nhiên, có bệnh ắt có thuốc. Thuốc chẳng những chữa lành ngọn ngành là si mê, tham ái, mà còn trị tận căn gốc là bệnh tưởng. Ngọn ngành là si ái khát khao, nên có đồ ăn thức uống tạm cứu cho qua cảnh đói khát, sau mới cho pháp cam lộ là Nhất thừa Phật đạo. Kiếp có đao binh là do sân nộ, hận thù thì pháp đối trị là từ bi tưới mát tâm can bỏ xuống bạo lực tranh giành.

Nếu có chiến trận lớn, làm cho sức ngang nhau, Bồ Tát hiện oai thế, hàng phục để yên hòa; câu văn kinh này là phá bỏ mọi phân biệt chấp trước trên căn bản tánh bình đẳng của các pháp. Trong tất cả các cõi nước, kinh văn đưa ra cõi địa ngục và súc sanh dụ cho mức đau khổ nặng nề nhất của chúng sanh vì nghiệp chướng, phiền não chướng và báo chướng. Sự hiện hữu của cõi nước và chúng sanh đau khổ, tự nó là pháp độ, giúp cho chúng ta giác ngộ. Tóm lại, đoạn bảy khổ kệ trên là tóm ý ba cõi là Phật đạo, các chướng là tướng dụng, như trên đã nói.

KINH VĂN

Thị hiện trong ngũ dục,
lại cũng hiện tu thiền
để tâm ma rối loạn,
không thừa dịp hại đặng.
Hoa sen sanh trong lửa,
thật đáng gọi ít có;
cõi dục mà tu thiền,
ít có cũng như thế.
Hoặc hiện làm dâm nữ
dắt dẫn kẻ háo sắc;
trước lấy dục dụ người,
sau khiến vào trí Phật.
Hoặc làm chủ trong ấp,
hoặc làm thầy khách buôn,
quốc sư và đại thần
để lợi ích chúng sanh.
Các chỗ có kẻ nghèo,
hiện làm kho vô tận;
nhân đó khuyên dạy người
cho phát tâm vô thượng.
Kẻ kiêu căng ngã mạn,
hiện làm những lực sĩ,
tiêu phục lòng cống cao
quay về đạo vô thượng.
Những người hay sợ sệt,
đến nơi để an ủi;
trước thí pháp không sợ,
sau dạy phát đạo tâm.
Hoặc hiện lìa dâm dục,
làm vị tiên ngũ thông;
chỉ dạy cho chúng sanh
để được giới, nhẫn, từ.
Thấy người cần hầu hạ,
hiện làm kẻ tôi tớ;
vừa đẹp ý người kia,
vừa phát được đạo tâm.

Trên là nói pháp thân hiện thân tha thọ dụng là vạn pháp. Những câu kệ đây là Duy-ma-cật trình bày, chỉ vẽ cho chúng ta cách tiếp nhận hóa thân ở các pháp để làm lợi cho chính mình. Nếu căn cứ trên việc làm của Bồ Tát để hiểu thì văn kinh đã diễn nói rõ ràng về quyền trí và phương tiện lực của Bồ Tát; ví dụ như Bồ Tát hành nghịch hạnh hiện làm dâm nữ độ kẻ mê sắc, hoặc hóa thân thành lực sĩ trấn áp kẻ ngạo mạn, hoặc Bồ Tát thuận hạnh hóa hiện thành vị tiên chỉ dạy việc thiện lành, từ mẫn, nhẫn nhục. Chúng ta là chúng sanh đang tu tập nên việc lý giải công việc của các ngài khác nào trẻ con tìm hiểu hành vi của người lớn. Do vậy nên hiểu đây là Duy-ma-cật chỉ ra cho ta cách thức học tập là phải khéo nhìn ra nghĩa của các pháp mà dùng pháp như phương tiện chuyển hóa thân tâm của chính mình. Điểm này rất quan trọng, cần lưu ý để hiểu đoạn các câu kệ trên: khen ngợi Bồ Tát bất tư nghị và nhìn ra pháp phương tiện là hai việc khác nhau rất xa.

Chúng ta chưa giác tự tâm hiện lượng nên xem các pháp là ngoài tâm; vì vậy, pháp thành thực có và trở nên có sức hấp dẫn khó cưỡng đối với nhận thức cảm quan. Do đó Duy-ma-cật lấy ngũ dục để mở đầu việc chỉ dạy cách học tập thay đổi cái nhìn của chúng ta. Ngũ dục là tâm thức ham muốn sinh ra từ căn giao tiếp với trần. Trần do thức biến hiện. Căn là cửa ngõ soi sáng trần. Căn, trần, thức như ba cọng lau nương vào nhau lập thành hai pháp đối đãi là ngã tướng và thế giới. Tự tâm đã mê lại càng thêm mê khi si ái phát sanh làm tăng trưởng hai pháp đối đãi trên. Vì thế mà kinh văn viết: Thị hiện trong ngũ dục. Chúng ta từ bé đến giờ hiện thân trong ngũ dục mà chưa một lần thắc mắc về cội nguồn của nó; và hệ lụy tất nhiên là ta bị lôi kéo, vùi dập trong thống khổ. Trong kinh Lăng-nghiêm, “Phật bảo ông A-nan: Căn và trần, đồng một nguồn, cột và cởi không hai, cái thức phân biệt là luống dối như hoa đốm giữa hư không. A-nan, nhân cái trần, mà phát ra cái biết của căn, nhân cái căn, mà có cái tướng của trần, tướng phần sở kiến và kiến phần năng kiến đều không có tự tánh, như những cây lau gá vào nhau.”

Khúc mắc chính là ở các căn. Các căn vốn có thể đồng, là tâm tánh lặng trong, nhưng vì vọng chấp cái năng tri năng kiến nên mắt thấy có hình mà không thể nghe, tai nghe tiếng mà không thể thấy. Đó là tánh biết bị thắt chặt ở sáu căn. Nếu ngay sáu căn, chẳng vọng hướng ra ngoài, xoay trở vào trong, công phu lâu ngày ắt sẽ phát hiện tánh biết thường còn. Trong kinh Lăng-nghiêm, “Phật dạy: Việc cởi trừ cái nút nơi sáu căn cũng giống như vậy. Căn ấy khi bắt đầu cởi ra, thì trước hết được nhân không, đến khi tính không viên mãn sáng suốt, thì giải thoát pháp chấp. Pháp chấp được giải thoát rồi, cả cái nhân không và pháp không cũng không còn; thế thì gọi là Bồ Tát do tam-ma-đề mà chứng được vô sanh nhẫn.”

Mê ở các căn là thức hiện trong ngũ dục. Ngộ ở các căn thì chỗ hạ thủ công phu ngay tại các căn được Duy-ma-cật nói kệ là lại cũng hiện tu thiền. Dục là động. Thiền là tĩnh. Cùng một tâm mà thị hiện trong dục và thiền; hiểu rõ được nghĩa này tức ngộ được tâm nhất như, tâm không hai. Tâm không hai nên hai tướng động tĩnh không sanh; cái biết của thức thứ sáu hay phân biệt do đó không còn chỗ duyên. Công phu như thế mà tăng tiến đến chỗ tánh biết và chỗ biết đều dứt, thì cái biết của thức thứ bảy không còn chỗ chấp trước. Không còn chỗ để phân biệt và chấp trước, nên kinh văn dụ bằng tâm ma rối loạn, không thừa dịp hại đặng. Chúng ta để ý, kinh văn nói rối loạn mà không nói đoạn dứt, bởi vì ở đây vẫn còn phần vọng tưởng vi tế khó trừ là thức ấm. Thức thứ tám muốn chuyển thành Đại viên cảnh trí thì không có cách nói được, chỉ có thể bằng thực chứng từ bước nhảy ở đầu sào trăm trượng của tự tâm triệt để buông xuống vọng tưởng.

Tâm thức chúng sanh ở cõi Dục thường hay lăng xăng động loạn. Áp dụng pháp tu Lăng-nghiêm đại định thuần thục như trên thì các căn tuy là gốc phát sanh si ái lại trở thành chủng tử phát triển giác ngộ tự tánh nên gọi là hi hữu, không phải ai cũng làm được. Trong ý nghĩa đó, thân hình người nữ trước kia dẫn dụ tâm háo sắc của ta nay trở thành đề mục cho ta quán thân bất tịnh, hoặc trở nên trống rỗng vô nghĩa do ảo tưởng đẹp đẽ tâm thêu dệt đã tắt ngúm. Đây là đúng cách tiếp nhận vạn pháp như là pháp thân Phật hiện thân tha thọ dụng.

Nếu tự biết mình chưa vững vàng, hãy còn sơ phát tâm, chúng ta nên tham dự đạo tràng tu tập dưới sự hướng dẫn của bậc thiện tri thức không kể là xuất gia hay cư sĩ, miễn sao vị ấy có đạo cao đức trọng, hiểu biết sâu xa về Phật pháp đủ để ta tin cậy và nương tựa trên đường tu. Chúng ta đang ở thiên niên kỷ đầu thời mạt pháp, khó mà tự tu, nếu quyết tâm thành tựu đạo Bồ-đề, nên nghe lời Phật dạy: “Nếu có chúng sanh đời sau, với đại viên giác khởi tâm tăng thượng, phải phát đại nguyện thanh tịnh Bồ Tát, nên nói thế này: Nguyện con hôm nay trụ viên giác Phật, cầu thiện tri thức, chớ gặp ngoại đạo cùng nhị thừa, y theo bản nguyện tu hành, dần dần đoạn các chướng ngại, chướng hết nguyện đầy đủ, liền lên pháp điện thanh tịnh giải thoát, chứng đại viên giác, thành diệu trang nghiêm.” (Kinh Viên giác). Bậc thiện tri thức đó được Duy-ma-cật dụ là chủ trong ấp, thầy khách buôn, quốc sư và đại thần hoặc nhà giàu của cải có kho vô tận pháp tạng lúc nào cũng sẵn sàng làm lợi ích chúng sanh và khuyên dạy người cho phát tâm vô thượng.

Nếu chúng ta đã trải qua ít nhiều kinh nghiệm tu học, dù có chút thành tựu cũng không nên sinh tâm cho là đủ, mà càng phải thêm tinh tấn và đa văn trong pháp tạng vô lượng để nhờ pháp lực vô biên của Phật pháp tiêu phục lòng cống cao, quay về đạo Vô thượng. Ngược lại, đối với người tự ti, pháp đối trị là tâm vô úy vì nhờ giải ngộ lý thâm mật, hiểu rất rõ rằng thực ra không hề có một pháp. Pháp pháp hiện ra, chỉ là thú dữ, cọp beo bằng giấy; từ không có gì đáng sợ mà hạ thủ công phu tinh tấn đạo tâm.

Người có căn cơ vững vàng hơn, tự biết cái biết ở căn là tánh, không phải thức, nên ngũ căn chuyển thành ngũ thông. Nhưng giải ngộ chưa phải là chứng quả; phải cần có thực tế tu tập để trừ bỏ tập khí, nên kinh văn nói hiện lìa dâm dục, vì trong sát, đạo, dâm, vọng thì nghiệp dâm là nặng nhất ở cõi Dục. Do đó, người muốn tu chứng, phải có nền tảng giới học. Giới học là phương pháp hỗ trợ định học, giúp ta được nhất tâm. Từ nhất tâm mà tăng tiến, sẽ thành chứng quả. “Giới Bồ Tát là nhập chúng, giới Tiểu thừa là tự luật, chính là quy phạm cuộc sống riêng tư, giới Đại thừa là quy phạm trong đại chúng.”[16]

Hoặc hiện lìa dâm dục, làm vị tiên ngũ thông; chỉ dạy cho chúng sanh để được giới, nhẫn, từ. Nguyên câu văn kinh này bao gồm cả năm thừa: nhân, thiên, Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát thừa. Giữ giới trọn vẹn ở nhân thiên là bậc hiền, ở Thanh văn, Duyên giác là bậc thánh, ở Bồ Tát là bậc giác. Vế đầu nói về phàm phu, thần tiên, bậc thánh nhị thừa, giới thể chưa tương xứng pháp tánh, các căn thanh tịnh không nhiễm nên chỉ được ngũ thông. Vế sau là Bồ Tát vẹn toàn giới thể tương ưng tánh không, chứng pháp vô sanh nhẫn, tánh đức là tâm Từ tự nhiên lưu xuất; vì đã thực chứng giới, nhẫn, từ mới có thể chỉ dạy cho chúng sanh. Con đường tu tập từ phàm phu qua hiền thánh đến Bồ Tát bát địa gói gọn chỉ trong một câu kệ; nhất định phải là khẩu ngôn của bậc giác ngộ phi phàm như ông Duy-ma-cật. Điều này càng chứng minh bản kinh này không thể là ngụy tạo, Duy-ma-cật là thực, chẳng phải là giả, và lời ông nói là thực dụng, khả thi chứ chẳng phải là huyền luận ẩn kín gì cả.

Người cần hầu hạ trong câu kệ tiếp theo chính là chúng sanh. Kẻ tôi tớ là Bồ Tát đang tu, hay rõ hơn là chính chúng ta, nhất định phải khôn khéo tùy thuận tất cả cảnh, tất cả người, tất cả việc; là nghĩa làm đẹp ý người kia. Tùy thuận là cách tốt nhất để tiếp nhận được bài học từ tất cả pháp. Nghĩa là tất cả pháp đối đãi đều là trợ thủ tốt trên đường tu. Chẳng những người thiện lành mà ngay cả người xấu ác đều là thầy ta cả.

KINH VĂN

Tuỳ theo việc cần dùng
mà vào trong Phật đạo;
dùng sức phương tiện khéo,
đều giúp cho đầy đủ.
Đạo pháp nhiều khôn lường,
việc làm không bờ mé,
trí tuệ không hạn lượng,
độ thoát vô số chúng.
Dầu cho tất cả Phật
trong vô số ức kiếp,
khen ngợi công đức kia
cũng không thể hết được.
Ai nghe pháp như thế
chẳng phát tâm Bồ-đề,
trừ những người bất tiếu
ngu si không trí tuệ.

Phần tổng kết của bài kệ cho thấy vạn pháp là Phật pháp, khẳng định mầm sen trong lửa là thật, không phải là chuyện không thể. Các pháp đều là tướng dụng cho người tu, nếu khéo dùng sẽ đạt được kinh nghiệm bậc thầy như Duy-ma-cật. Đến đây mới có thể nói chúng sanh nào nhận ra sanh tử phiền não là Phật chủng mà nhập pháp giới chúng sanh đang cháy bùng và hái đóa sen hồng trong biển lửa, chúng sanh đó đích thực là Bồ Tát đang tu. Đó là Bồ Tát đang khởi động phương tiện lực của quyền trí mà thâm nhập pháp tướng. Đây là trí tuệ không hạn lượng. Sự thù thắng của trí tuệ phát minh vô lượng pháp môn, là đạo pháp nhiều khôn lường thể hiện qua việc làm tự độ và độ tha, tức việc làm không bờ mé. Ba sự vô biên ấy, trí tuệ, đạo pháp và sở hành, chỉ nhằm một mục đích duy nhất là độ vô số chúng sanh vào Vô dư Niết-bàn, chỗ mà ngài Huệ Năng gọi là “bản lai vô nhất vật”.

Trí tuệ hay Nhất thiết chủng trí là Pháp thân Phật, đạo pháp vô lượng là Báo thân Phật, độ sanh không tận là Hóa thân Phật; do đó nói tất cả Phật. Độ chúng trong vô số kiếp là công đức không thể nghĩ bàn vượt qua sự tán thán ngợi khen. Phật đạo vi diệu nhiệm mầu như thế, chỉ trừ những kẻ khù khờ, kém trí, vô dụng, còn lại thì bất kể là người nào nghe được chắc chắn đều sẽ phát tâm Vô thượng Bồ-đề.

________________________

CHÚ THÍCH

^[1] Trạm Nhiên- Duy-ma kinh lược sớ.

^[2] Vô Môn Quan, đệ nhị tắc, Thiền sư Vô Môn soạn năm 1228, Vũ Thế Ngọc dịch và luận, 1988.

^[3] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, quyển 9, Việt dịch: Thích Duy Lực.

^[4] Huệ Viễn - Duy-ma kinh nghĩa ký.

^[5] Trạm Nhiên - Duy-ma kinh lược sớ. Bồ Tát bốn giáo ở đây là nói theo giáo lý tông Thiên Thai, chỉ các hàng Bồ Tát thuộc Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo.

^[6] Đây là ý nghĩa dựa theo kinh Đại Bát Niết-bàn.

^[7] Duy-ma kinh lược sớ - Trạm Nhiên.

^[8] Kinh Đại Bát Niết-bàn, quyển 12, phẩm Thánh Hạnh, Việt dịch: Hòa thượng Thích Trí Tịnh.

^[9] Hòa thượng Tuyên Hóa, lược giảng Luận Đại thừa Bách pháp Minh môn.

^[10] Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (景德傳燈錄), quyển 10. Xem Đại Chánh tạng, Tập 51, số 2076, trang 274, tờ b, dòng 7- 8.

^[11] Trạm Nhiên - Duy-ma kinh lược sớ.

^[12] Luận Đại trí độ (大智度論), quyển 5, nguyên văn: “陀羅尼，秦言能　持，或言能遮。能持者，集種種善法，能持令不散不失, 譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善根心生，能遮令不生；若欲作惡罪，持令不作, 是名陀羅尼。(Đà-la-ni, Tần ngôn năngtrì, hoặc ngôn năng già. Năng trì giả, tập chủng chủng thiện pháp, năng trì linh bất tán bất thất, thí như hoàn khí thịnh thủy, thủy bất lậu tán. Năng già giả, ác bất thiện căn tâm sinh, năng già linh bất sinh; nhược dục tác ác tội, trì linh bất tác, thị danh đà-la-ni.) Xem Đại Chánh tạng, Tập 25, số 1509, trang 95, tờ c, dòng 10 – 14.

^[13] Xem Đại Chánh tạng, Tập 19, số 945, trang 128, tờ b, dòng 20-21.

^[14] Đại Phật Đỉnh Như Lai Mật Nhơn Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh (大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經), quyển 2. Xem Đại Chánh tạng, Tập 19, số 945, trang 113, tờ a, dòng 17-18.

^[15] Duy-ma kinh lược sớ thùy dụ ký.

^[16]Hòa thượng Tịnh Không - Quán Thế Âm Bồ Tát Nhĩ căn viên thông chương.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 15 chương »       » Xem chương tiếp theo »

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH

Donate

Thành viên đang online:
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ...

Việt Nam (145 lượt xem) - Hoa Kỳ (12 lượt xem) - ... ...